+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+---- انجمن: اصول استاد قائینی (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=24)
+---- موضوع: «تقریر» تقریرات سال تحصیلی 96-95 (/showthread.php?tid=732)
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 18-آبان-1395
1395/8/3
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه ثالثه /کلام محقق عراقیخلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته وارد نظر مرحوم عراقی پیرامون استفاده استصحاب از صحیحه ثالثه شدیم.ایشان در ابتداء به کلام صاحب کفایه دو اشکال وارد کردند.مرحوم صدر به اشکال اول و مرحوم خویی به اشکال دوم پاسخ دادند.در این جلسه به بررسی بیشتر اشکال مرحوم خویی بر محقق عراقی پرداخته می شود.
کلام مرحوم آغا ضیاء
بحث در کلام مرحوم عراقی در دلالت صحیحه ثالثه بر استصحاب بود.ایشان در مرحله اول کلامشان به نقد مبنای بیان شده در کلام صاحب کفایه پرداختند.صاحب کفایه مبنای استدلال صحیحه بر استصحاب را این دانستند که متعلق یقین و شک، عدم اتیان رابعه باشد.مرحوم آغا ضیاء به این مبنا اشکال کردند و در مرحله دوم مبنای دیگری در راستای دلالت صحیحه بر استصحاب بیان کردند.
ایشان در مرحله اول فرمودند:
اشکال بی اثر بودن مستصحب
استصحاب عدم رکعت رابعه اثرِ شرعی ندارد و در صورتی که مراد از متیقن و مشکوک در روایت ،عدم اتیان رکعت رابعه باشد دلالت روایت بر استصحاب دارای اشکال خواهد بود چرا که در جریان استصحاب شرط است که مستصحب دارای اثر شرعی باشد،در حالی که استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه اثری ندارد.اثر شرعی برای ذات رکعت است و عنوان رابعه بودن موضوع حکم شرعی نیست و شاهد بر این مطلب این است که اگر کسی با جهل به رابعه بودن این رکعت مشکوکه را تمام کرده و بدون انجام نماز احتیاط ،تشهد و سلام بدهد و سپس یادش بیاید که رکعت انجام شده رابعه بوده است نمازش صحیح است.
اشکال اصل مثبت
آنچه که موضوع حکم شرعی است عدم رابعه نیست بلکه عنوان (رابعه) است یعنی محل تشهد و تسلیم رکعت رابعه است. حال چنانچه صاحب کفایه می خواهد با اجرای استصحاب عدم اتیان رکعت رابعه ثابت کند رکعت بعدی آورده شده از سوی مکلف،رکعت رابعه است در این صورت از قبیل اصل مثبت خواهد بود؛ چرا رابعه بودن رکعت بعدی لازمه عقلی عدم اتیان رکعت رابعه است و اثر شرعی آن نیست.بله ،در صورتی که رابعه بودن رکعت بعدی یک حکم و تعبد شرعی می بود که موضوعش عدم اتیان رابعه است استصحاب عدم اتیان رابعه صحیح می بود لکن این مجرد فرض است.
فرض این است که رابعه بودن رکعت بعدی اثر واقع عدم رابعه بودن رکعت قبلی است نه این که اثر حکم و تعبد به عدم رابعه بودن رکعت قبلی باشد.
پس عنوانِ(الرابعه)که محل تشهد وتسلیم است با این استصحاب ثابت نمی شود، لذا در روایات آمده است شک موجب بطلان نماز است و ائمه علیهم السلام فقط در برخی موارد به وسیله رکعت احتیاطی نماز را تصحیح کرده اند.این که درصحیحه صفوان[1] فرموده شد به مجرد شک نماز باطل می شود نشان می دهد که استصحاب مشکلی را حل نمی کند و بیانات ائمه علیهم السلام در موارد خاص به خاطر نکته استصحاب نبوده است.اهل سنت هم که با اجرای استصحاب نمازشان را تصحیح می کنند کار ناصوابی انجام می دهند.
نکته:نباید بین اثر مستصحب و اثر استصحاب اشتباه شود،اگر رابعه بودن رکعت بعدی اثر واقع نخواندن رکعت چهارم باشد می گوییم اثر مستصحب است و لذا استصحاب عدم اتیان رابعه موضوع رابعه بودن را ثابت نمی کند،ولی اگر رابعه بودن رکعت بعدی اثر تعبد و حکم شارع به نخواندن رکعت رابعه باشد اثر استصحاب محسوب می شود و استصحاب عدم اتیان رابعه جاری خواهد شد.
نقد مرحوم خویی بر محقق عراقی ره
مناقشه در محل شرعی تشهد و سلام
محل تشهد وتسلیم بعد از اربع رکعات است نه (کون المکلف فی الرابعه).همین که مکلف چهار رکعت خوانده باشد ومانعی ایجاد نکرده باشد می تواند تشهد و تسلیم انجام دهد.محل تشهد و تسلیم از ضم وجدان الی الاصل درست می شود؛ چرا که مکلف بعد از اتیان رکعت احتیاط قطع دارد که چهار رکعت آورده است(حال یا بعد از همان رکعت مشکوکه این اتیان رابعه محقق شده است و یا بعد از اتیان رکعت احتیاطی) و از طرف دیگر به برکت اصل(چه استصحاب و چه غیر آن)هم انجام زیاده مبطله را نفی می کند.پس محل تشهد و تسلیم درست شد و دلالت بر استصحاب تمام است و اگر بیانات ائمه علیهم السلام نبود به وسیله اجرای استصحاب به مانند عامه حکم به لزوم رکعت متصله می کردیم.
نکته: این اشکال مرحوم خویی مبنایی و فقهی است.
احراز محل تشهد با استصحابِ(بقاء الکون فی الرابعه)
بر فرض که عنوانِ(الرابعه) موضوع تشهد و تسلیم باشد لکن این موضوع هم با استصحاب قابل اثبات است.
توضیح:
وقتی مکلف رکعت احتیاطی را انجام می دهد واحتمال می دهد که این رکعت کنونی ،رکعت چهارم یا پنجم باشد یقین دارد که یک زمانی عنوان(کون المکلف فی الرابعه)محقق شده است ،یا قبلا یا هم اکنون(اگر رکعت مشکوکه رکعت سوم بوده باشد هم اکنون این عنوان محقق شده است و اگر رکعت مشکوکه رکعت چهارم بوده باشد این عنوان قبلا محقق شده است).حال مکلف شک دارد که این عنوان زائل شده است یا نه؟( اگر رکعت مشکوکه رکعت ثالثه بوده است زائل نشده است و اگر رابعه بوده است زائل شده است).
در چنین حالتی استصحاب بقاء کون المکلف فی الرابعه جاری می شود و محل تشهد و سلام ثابت می شود،در عین حال استصحاب عدم اتیان رابعه که مدعای مرحوم آخوند بود بی اثر نیست چرا که لزوم اتیان رابعه را ثابت می کند.[2]
نکته:با این راه حل ایشان مشکلات متعددی درفقه حل می شود.
اشکال مرحوم صدر بر مرحوم خویی
اشکال اول:اصل مثبت بودن
استصحاب (کون المکلف فی الرابعه) اصل مثبت است؛چون که فقط ثابت می کند که مکلف در رکعت رابعه است ولی از جهت شرعی ثابت نمی کند که این رکعت ، رابعه است.بله لازمه عقلیِ این که مکلف هم اکنون در کعت رابعه می باشد این است که این رکعت هم رابعه است لکن لازمه عقلی با استصحاب ثابت نمی شود.پس تعبد نسبت به رابعه بودن این رکعت ثابت نشد.درمثال استصحاب بقاء المکلف فی یوم العید نیز نمی توان ثابت کرد که هذا یوم العید.
نکته:ممکن است در اینجا گفته شود لازمه خفی می باشد ولکن اعتبار استصحاب در موارد خفیه را مرحوم خویی و مرحوم صدر قبول ندارند و بزرگان نیز نوعا این مطلب را از شیخ اعظم نپذیرفته اند.
اشکال دوم:وجود معارض
استصحابِ(کون المکلف فی الرابعه) که مطرح کردید معارض است با استصحابِ(عدم کون المکلف فی الرابعه).
توضیح: مکلف در حال انجام رکعت احتیاطی یقین دارد که یک زمانی در رابعه نبوده است اگر در زمان شک ، در رکعت چهارم بوده است الان در رابعه نیست و اگر هم در ثالثه بوده است همان موقع در رابعه نبوده است،پس یک زمانی در رکعت رابعه نبوده است و الان شک دارد که هنوز هم عدم الکون فی الرابعه محقق است یا نه؟استصحاب را جاری می کند[3] .
نکته:مرحوم خویی در مباحث فقه این معارض را قبول کرده است.
اشکال استاد بر مرحوم خویی و مرحوم صدر:عدم جریان هر دو استصحاب
هیچ یک از استصحاب های (کون المکلف فی الرابعه) و (عدم کونه فی الرابعه) جاری نیست.
توضیح:همان طور که می دانیم شرط جریان استصحاب این است که شیء مشکوک در فرض تحققش ،بقاء متیقن محسوب شود
مثل کسی که یک ساعت پیش وضو داشته است و الان شک در طهارت می کند،در اینجا طهارت مشکوک کنونی استمرار طهارت متیقن است.لذا در جایی که مشکوک بقاء متیقن محسوب نشود استصحاب جاری نیست.در مورد بحث نیز این شرط وجود ندارد.
در مورد مثال بقاء عید:اول ماه یا دیشب بوده است یا امشب،اگر دیشب بوده باشد الان لحظه عید منقضی شده است و اگر امشب باشد الان عید است لکن به نحو تحقق عید نه بقاء عید ؛چون که عید فقط یک روز است نه دو روز، و در فرض عید بودن امروز دیگر روز گذشته عید نخواهد بود.شما می خواهید حکم کنید که روز بعد خودش عید است نه این که استمرار عید است.
مفاد ادله استصحاب حکم به تحقق به شکل مطلق نیست بلکه حکم به تحقق شیئی است که اگر واقعا محقق باشد استمرار ماسبق است.
در مورد رابعه نیز فرد کنونی در صورت وجود یک فرد حادث است نه این که بقاء سابق باشد رکعت رابعه مردد بین متباینین است و امرش مردد بین تحقق و عدم تحقق است.این گونه نیست که تحققش استمرار سابق باشد.
نکته:اشکالی که بیان کردیم همان اشکال در استصحاب کلی قسم ثالث است که مرحوم شیخ اعظم بیان کردند و کلی در هر یک از زید و عمرو را متفاوت از کلی در ضمن دیگری دانستند.و این همان مطلبی است که منسوب به رجل همدانی است که کلی رابطه اش با افراد رابطه آباء و ابناء است.بر این اساس بعد از خارج شدن زید از خانه، وجود انسان در ضمن عمرو بقاء انسان در ضمن زید نیست.لذا این استصحاب اصلا مقتضی ندارد.
[1] روایت صفوان: إِنْ كُنْتَ لَا تَدْرِي كَمْ صَلَّيْتَ وَ لَمْ يَقَعْ وَهْمُكَ عَلَى شَيْ‌ءٍ فَأَعِدِ الصَّلَاةَ.الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج3، ص: 358.
[2] ففيه (أولا) أنه ليس لنا دليل على وجوب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة حتى نحتاج إلى إثبات كون هذه هي الركعة الرابعة. غاية ما دل الدليل عليه هو الترتيب بين أفعال الصلاة بأن يقع الحمد بعد التكبير، و السورة بعد الحمد، و الركوع بعد السورة، و السجدة بعد الركوع، و التشهد بعد السجدة الثانية من الركعة الرابعة مثلا، و التسليم بعد التشهد. و محصل هذا الترتيب وجوب الإتيان بالتشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة مثلا. فإذا شك المكلف بين الثلاث و الأربع و بنى على الثلاث للاستصحاب و أتى بركعة أخرى، فهو متيقن بالإتيان بالركعة الرابعة فيجوز له الإتيان بالتشهد و التسليم.غاية الأمر أنه لا يدري أنه أتى بالأربع فقط أو مع الزيادة، و هو غير قادح في وقوع التشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة و حصول الترتيب.و (ثانياً)- على فرض تسليم أنه يجب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة- أنه لا مانع من جريان الاستصحاب لو لا الاخبار الخاصة، فانه بعد الإتيان بركعة أخرى- بمقتضى استصحاب عدم الإتيان بالرابعة- يتيقن بكونه في الركعة الرابعة، غاية الأمر أنه لا يدري أن الكون في الركعة الرابعة هو الآن أو قبل ثلاث دقائق مثلا، و خرج عنه فعلا فيجري استصحاب عدم الخروج عن الكون في الركعة الرابعة، و يترتب عليه وجوب التشهد و التسليم، و لا يضر بالاستصحاب المذكور عدم العلم بخصوصية الكون كما في القسم الثاني من استصحاب الكلي. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص61.
[3] و أجاب عنه السيد الأستاذ: بأننا نثبت كون الشخص في الركعة الرابعة بالاستصحاب أيضا لأنه يعلم انه دخل فيها اما في الركعة السابقة أو في ركعة الاحتياط و يشك في خروجه عنها فيستصحب بقاؤها.و هذا الجواب غير تام و ذلك:أولا- لأن المفروض عند هذا المحقق اشتراط وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة لا وقوعهما حال كون المصلي في الرابعة فكأنه وقع خلط بين المطلبين.و ثانيا- ما سوف يأتي في محله من ان هذا الاستصحاب معارض بمثله إذ كما يعلم المكلف إجمالا بأنه في إحدى الركعتين كان في الركعة الرابعة كذلك يعلم إجمالا بأنه لم يكن فيها في إحدى الركعتين فيجري استصحاب عدم كونه في الرابعة و يعارض استصحاب الكون فيها هذا كله لو فرض عدم اشتراط اتصال زمان اليقين بالشك في الاستصحاب كما سوف يأتي البحث عنه مفصلا. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص78.
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 18-آبان-1395
1395/8/4
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه ثالثه /کلام محقق عراقی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در کلام محقق عراقی در ذیل صحیحه ثالثه بود.ایشان برای بیان استفاده استصحاب از این روایت ابتدا مبنای صاحب کفایه در دلالت روایت بر استصحاب را رد کردند و سپس مبنای دیگری ارائه نموده اند.مرحوم خویی در دفاع از صاحب کفایه دو اشکال بر محقق عراقی وارد کردند که مورد نقد مرحوم صدر واقع شد.استاد محترم به کلام مرحوم خویی و مرحوم صدر اشکالی مطرح کردند که تفصیل بیشترش در این جلسه ذکر می شود.
خلاصه مرحله اول کلام محقق عراقی
کلام مرحوم محقق عراقی دو مرحله داشت که ایشان در مرحله اول مبنای ارائه شده از سوی صاحب کفایه (یقین در عدم اتیان رابعه و شک در اتیان رابعه)را نقد کردند.سپس در مرحله دوم ،مبنای دیگری جهت دلالت صحیحه ثالثه بر استصحاب ارائه کردند.
محصل مرحله اول این بود که روایت با این مبنا قابل تطبیق بر استصحاب نیست چرا که اولا استصحاب عدم اتیان رابعه اثر شرعی ندارد ،اثر شرعی برای واقع رکعت رابعه است که عنوان رابعه از آن انتزاع می شود،واقع رکعت رابعه امرش دائر بین مقطوع الوجود و مقطوع العدم است و و شکی در مورد آن وجود ندارد و لذا ارکان استصحاب در این (واقع رکعت رابعه) تمام نیست.ثانیا موضوع وجوب تشهد و تسلیم بنا بر ادله عبارت است از، رابعیت این رکعت به نحو کان ناقصه در حالی که شما با این استصحاب می خواهید اصل رکعت رابعه به نحو کان تامه را ثابت کنید.
اشکال مرحوم خویی:
خدشه در محل تشهد و اثبات جریان استصحاب کون المکلف فی الرابعه
سپس مرحوم خویی اشکال کردند و فرمودند اصل این که محل تشهد و تسلیم ،رکعت رابعه باشد صحیح نمی باشد ؛بلکه محل تشهد و تسلیم این است که بعد از چهار رکعت باشد و مکلف زیاده ای هم نیاورده باشد که بعد از اتیان رکعت احتیاط ،بخش اول بالوجدان محرز است و بخش دوم هم با استصحاب عدم زیاده ثابت می شود[1] .از طرف دیگر بر فرض بپذیریم که محل تشهد و تسلیم عنوان رابعه است ولی ما می توانیم با استصحابِ(کون المکلف فی الرکعه الرابعه)آن را ثابت کنیم[2] .
اشکال استاد:عدم صدق بقاء
موضوع استصحاب مواردی است که وجود مشکوک در زمان لاحق ،استمرار همان وجود متیقن سابق محسوب شود،در غیر این صورت اصلا استصحاب جاری نمی شود.پس قبل از جریان استصحاب باید احراز شود که بقاء در زمان شک صادق است یا نه.
استصحاب مصحح صدق بقاء نمی باشد چرا که استصحاب حقیقتش حکم به بقاء در مورد موضوعی است که صدق البقاء داشته باشد.
مثل استصحاب نجاست در مورد آب نجس که بعد از نجاست،تغیرش زائل شد،در آنجا با قطع نظر از استصحاب، وجود نجاست در حال زوال تغیر، بقاء نجاست قبلی محسوب می شود.لذا استصحاب در آنجا حکم به بقاء می کرد.
بر اساس این مطلب جریان استصحاب در مورد بحث مخدوش است؛ چرا که اگر واقعا مکلف در حال اتیان رکعت احتیاط مشغول انجام رکعت رابعه باشد صدق می کند که الان در رابعه است ولی صدق نمی کند که وی، باقی در رکعت رابعه است.این رکعت رابعه بقاء رکعت قبل از خودش محسوب نمی شود و وجودی مباین و جدا از رکعت قبل دارد.تحقق رکعت رابعه(به مجموعش)تحققی دفعی است اگرچه اجزایش تدریجی است.مجموع رکعت چهارم بقاء رکعت قبل نیست اگر چه به لحاظ اصل حال در نماز بودن بقاء وجود دارد.
پس عنوانِ(کون المکلف فی الرابعه)فقط تحقق و حدوث دارد نه بقاء، و مثل عنوان رابعه است،لذا استصحاب در آن جاری نیست.
ضمیمه امروز:وجه دیگر برای لزوم صدق بقاء
اگر بگوییم دلیل استصحاب شامل تمام موارد صدق و عدم صدق بقاء می شود در این صورت از قبیل استعمال لفظ در معنای متعدد خواهد بود چرا که در این صورت دلیل استصحاب متکفل بیان دو امر است:الف.اثبات استمرار ب.اثبات تحقق بدون صدق استمرار
در حالی که دلیل استصحاب فقط متکفل اثبات استمرار است و نمی تواند موارد عدم صدق استمرار را شامل شود چرا که مقوم استصحاب صدق مفهوم نقض است و این مفهوم فقط در موارد فرض استمرار، صادق است.
نکته اول: طبق این بیان اصلا مقتضی برای جریان استصحاب وجود ندارد در حالی که طبق اشکال مرحوم صدر(اشکال اصل مثبت و وجود معارض)استصحاب بقاء المکلف فی الرکعه الرابعه مقتضی جریان دارد.لذا اشکال مرحوم صدر بر مرحوم خویی صحیح نیست.
نکته دوم: مرحوم خویی می خواستند با استصحاب (کون المکلف فی الرابعه)عنوانِ(الرابعه) را ثابت کنند که در نظر محقق عراقی محل تشهد بود ولی ما می گوییم خود عنوان کون المکلف فی الرابعه نیز مثل عنوان (الرابعه) فقط تحقق و حدویث دارد و بقاء ندارد.
نکته سوم: این اشکال ما مثل اشکال شیخ اعظم به استصحاب کلی قسم ثالث و اشکال گفته شده در استصحاب فرد مردد است ،بلکه اشکال در مورد بحث شدیدتر می باشد به این دلیل که:
در فرد مردد شبهه و امکان صدق بقاء وجود دارد ولی در مورد بحث امکان صدق بقاء هم نیست.توضیح:در جایی که مکلف علم اجمالی به یکی از حدث اصغر و حدث اکبر دارد و سپس وضو می گیرد و شک در بقای حدث می کند امر حدث دائر بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء است در اینجا استصحاب حدث برای او از قبیل استصحاب فرد مردد است و جاری نیست لکن بر فرض این که حدث واقعی اکبر بوده باشد حدث کنونی استمرار همان حدث اولیه است و فرد جدیدی نیست.پس امکان و فرض صدق بقاء وجود دارد در حالی که در مورد بحث حتی بر فرض علم به این که الان مکلف در رکعت رابعه است باز بقاء رکعت رابعه محسوب نمی شود و صرفا تحقق رکعت رابعه است.
در مورد کلی قسم ثالث هم ممکن است گفته شود بقاء انسان در ضمن زید عرفا بقاء انسان در ضمن عمرو است.
نکته چهارم:با این اشکال ما استصحاب های نظیری هم که مرحوم خویی بیان کرده اند مثل استصحاب بقاء العید در بحث هلال رد می شود.
مرحله دوم کلام محقق عراقی:استصحاب بقاء تکلیف به کل نماز
ایشان سپس مبنای دیگری برای تصحیح دلالت صحیحه بر استصحاب بیان کرده اند و فرموده اند مراد از متعلق یقین در روایت یقین به اشتغال ذمه به کل نماز است نه اشتغال ذمه به خصوص رکعت رابعه .با دخول وقت، ذمه مکلف مشغول به نماز چهار رکعتی(از تکبیره تا تسلیم)شده است تا سلام نماز را با تمام شرایط ندهد تکلیف ساقط نمی شود .اگر مکلف در هنگام شک، به همین رکعت اکتفاء کند و نماز احتیاط را انجام ندهد شک در امتثال و سقوط امر دارد ،لذا قاعده اشتغال اقتضاء می کند تا موقعی که احراز فراغ ذمه را نکرده ای حق رفع ید از تکلیف را نداری.
این استصحاب ،استصحاب اشتغال ذمه به کل نماز است و امام علیه السلام در این روایت می خواهند بفرمانید: مکلف علم به اشتغال به کل نماز دارد و اگر بدون نماز احتیاط ،سلام بدهد علم به اسقاط پیدا نمیکند.لذا باید استصحاب عدم سقوط امر و بقاء ذمه را می کند.
حال اینکه رکعت احتیاطی را به شکل منفصل یا متصل بخواند یا در نماز جدیدی بخواند در ذیل روایت بیان شده است.
بیانات طولانی حضرت هم در پایان روایت برای این است که مخاطب نحوه این فراغ ذمه که منفصله است را بفهمد و مانند اهل سنت عمل نکند و نیز در بیانِ(قام فاضاف الیها اخری) رعایت تقیه شده باشد؛چرا که ظاهرش موافقت با اهل سنت است لکن این ایهام تقیه ،برای اهل فهم با دیدن ذیل مرتفع می شود.
نکته اول:این که نماز احتیاط را در نماز جدیدی بخواند به این شکل است که در هنگام شک باید مثلا با پشت به قبله کردن این نماز را باطل کند و یک نماز ظهر جدیدی بخواند که رکعت مشکوکه را در آن به جا آورد.مثلا در نماز صبح شک بین یک و دو می کند اگر رکعت دوم را متصل یا منفصل بخواند و سلام دهد علم به سقوط امر به رکعت دوم پیدا نمی کند لذا برای اسقاطش یک نماز صبح جدیدی می خواند تا علم به اسقاط پیدا کند.
نکته دوم: در مورد اوامر برخی می گویند با امتثال مامور به ،امر ساقط می شود و برخی مثل مرحوم عراقی و به تبعش مرحوم صدر می گویند فاعلیت و محرکیت امر ساقط می شود.
نکته سوم:از آنجا که مرحوم آخوند ادعا داشت متصله بودنِ رکعت چهارم مقتضای اطلاق استصحاب است می توان پی برد که ایشان محل تشهد و سلام را نیز با همان استصحاب اثبات کرده است و همین مطلب مورد اشکال محقق عراقی واقع شد،در حالی که محقق عراقی با استصحاب بقاء اشتغال ذمه نمی خواهد محل تشهد و سلام را اثبات کند ،لذا ایشان می فرماید استصحاب اقتضای متصله یا منفصله بودن رکعت را ندارد و منفصله بودن به وسیله ذیل(لایدخل الشک فی الیقین.لایخلط احدهما بالاخر و...)روایت شده است.
نکته چهارم:بحث ما فرضی است وگرنه ما به مثل محقق ایروانی معتقدیم متعلق یقین و شک در خود روایت بیان شده است و روایت دال بر استصحاب نیست.
نکته پنجم:جریان استصحاب بقاء ذمه منافاتی با جریان قاعده اشتغال ندارد و این طور نیست که با جریان قاعده احتیاط دیگر جایی برای استصحاب نباشد،مثل این که شارع در موارد وجود احتیاط عقلی ،جعل احتیاط شرعی می کند و یا در موارد وجود قاعده (قبح عقاب بلا بیان) جعل براءه می کند.
[1] أنه ليس لنا دليل على وجوب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة حتى نحتاج إلى إثبات كون هذه هي الركعة الرابعة. غاية ما دل الدليل عليه هو الترتيب بين أفعال الصلاة بأن يقع الحمد بعد التكبير، و السورة بعد الحمد، و الركوع بعد السورة، و السجدة بعد الركوع، و التشهد بعد السجدة الثانية من الركعة الرابعة مثلا، و التسليم بعد التشهد. و محصل هذا الترتيب وجوب الإتيان بالتشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة مثلا. فإذا شك المكلف بين الثلاث و الأربع و بنى على الثلاث للاستصحاب و أتى بركعة أخرى، فهو متيقن بالإتيان بالركعة الرابعة فيجوز له الإتيان بالتشهد و التسليم.غاية الأمر أنه لا يدري أنه أتى بالأربع فقط أو مع الزيادة، و هو غير قادح في وقوع التشهد و التسليم بعد الركعة الرابعة و حصول الترتيب. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص61.
[2] و (ثانياً)- على فرض تسليم أنه يجب وقوع التشهد و التسليم في الركعة الرابعة- أنه لا مانع من جريان الاستصحاب لو لا الاخبار الخاصة، فانه بعد الإتيان بركعة أخرى- بمقتضى استصحاب عدم الإتيان بالرابعة- يتيقن بكونه في الركعة الرابعة، غاية الأمر أنه لا يدري أن الكون في الركعة الرابعة هو الآن أو قبل ثلاث دقائق مثلا، و خرج عنه فعلا فيجري استصحاب عدم الخروج عن الكون في الركعة الرابعة، و يترتب عليه وجوب التشهد و التسليم، و لا يضر بالاستصحاب المذكور عدم العلم بخصوصية الكون كما في القسم الثاني من استصحاب الكلي. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص61.
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 18-آبان-1395
95/08/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/پایان صحیحه ثالثه و شروع روایت اسحاق /نقد مرحوم صدر بر شیخ اعظم
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات گذشته کلمات علماء پیرامون دلالت صحیحه ثالثه بر استصحاب مورد بررسی قرار گرفت که برخی دلالت را پذیرفته و برخی رد کردند.در این جلسه تتمه ای از این صحیحه بیان می شود و روایت اسحاق بن عمار مورد بررسی قرار می گیرد.
بحث در صحیحه ثالثه و دلالتش بر استصحاب به پایان رسد.نتیجه بحث این شد که روایت دال بر استصحاب نیست چنانچه مرحوم آخوند و مرحوم ایروانی هم نپذیرفتند اگرچه برخی مثل مرحوم شیخ و مرحوم نائینی و محقق عراقی و مرحوم خویی و مرحوم صدر ومرحوم روحانی نپذیرفتند.
نکته پایانی صحیحه ثالثه:احتمال دلالت بر قاعده اعم در کلام شیخ اعظم
مرحوم شیخ بعد از اینکه دلالت این صحیحه بر استصحاب را تضعیف می کند و دلالت بر قاعده احتیاط(تحصیل یقین به فراغ در مورد شک در رکعات)را می پذیرند یک احتمال دیگری هم مطرح می کنند.ایشان می فرمایند در مورد این صحیحه، احتمال ضعیف تر از احتمال دلالت بر استصحاب این است که بگوییم روایت دال بر یک قاعده عامی می باشد که هم استصحاب را شامل می شود و هم قاعده احتیاط(تحصیل یقین در مورد شک در رکعات نماز).
ایشان فرموده است وجه این اضعف بودن در ذیل روایاتی که بعدا می آید بیان خواهد شد.
منظور ایشان از روایات بعدی همان روایاتی است که در باب طهارت آمده است و ادعا شده است که دال بر قاعده ای اعم از استصحاب طهارت و قاعده طهارت است.روایت این است که:کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر[1] .
یعنی روایت دال بر این است که هر چیزی طاهر است چه حالت سابقه طهارت داشته باشد و چه نداشته باشد.
مرحوم شیخ در آنجا می فرمانید با فرض جواز(امکان عقلی) استعمال لفظ در معانی متعدد باز هم این معنای ادعا شده لااقل خلاف ظهور است.چرا که بین دو معنای حدوث و بقاء جامعی وجود ندارد.استصحاب ناظر به نفی بقاء است در حالی که قاعده طهارت ناظر به حدوث است[2] .
در مورد صحیحه ثالثه نیز بین دو معنای استصحاب و قاعده احتیاط در بین شیعه(تحصیل یقین در خصوص شک در رکعات)معنای جامع وجود ندارد.
موثقه (یا معتبره) اسحاق بن عمار
وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ [3]
کلام شیخ اعظم ره:اجمال یا حمل بر تقیه
این روایت در کلام شیخ اعظم ذکر و دلالتش بر استصحاب رد شده است.ایشان روایت را هم شان صحیحه ثالثه دانسته است ولی مرحوم آخوند این روایت را ذکر نکرده است و شاید به این جهت بوده است که دلالت روایت بر استصحاب را خیلی ضعیف می دانسته است.
مرحوم شیخ می فرمایند:در این روایت دو احتمال وجود دارد:الف. استصحاب ب.بنای بر یقین به واسطه انجام نماز احتیاطی به شکل منفصل
این که ائمه در روایات یک قاعده بنای بر یقین در مورد رکعات نماز بیان کرده اند سبب می شود که روایت ظاهر در آن قاعده شود.
احتمال استصحاب هم صحیح نمی باشد؛ چرا که معنای استصحاب بناگزاری بر اقل است در حالی که در روایات دیگر در مورد شک در رکعات نماز امر به بناگزاری بر اکثرشده است .در نتیجه این معتبره اسحاق مخالف مذهب شیعه خواهد بود که طبق آن بناگزاری بر اکثر صحیح است؛ لذا این روایت یا باید حمل بر تقیه شود که بر اساس آن، روایت موافق با نظر اهل تسنن در بناگزاری بر اقل است و یا باید حمل بر معنای قاعده احتیاط در رکعات نماز(بناگزاری بر اکثر)شود[4] .
ممکن است کسی بگوید:
در روایت خصوص یقین در رکعات نیامده است لذا ظاهر در بیان قاعده کلی استصحاب است ، راوی هم از قاعده بودن این بناگزاری بر یقین سوال کرد و حضرت تایید فرمودند.در نتیجه باید بگوییم قاعده بناگزاری بر اقل در مورد رکعات نماز از تحت این قاعده تخصیص خورده است.
این نکته نیز که مرحوم صدوق روایت عمار را در ابواب خلل در نماز آورده است دلیل بر این نیست که روایات قاعده ای مخصوص شک در رکعات نماز بیان کرده است؛چرا که ایشان براساس نظرخودشان این کار را انجام داده اند و فهم مرحوم صدوق سبب پیدا شدن ظهور نمی شود.ظاهر روایت بیان یک قاعده عام است.
لکن این مطلب صحیح نمی باشد:
چرا اگر چه به شک در رکعات نماز اشاره ای نشده است لکن تصریحی هم به یقین سابق نشده است، لذا احتمال دارد مراد روایت همان یقینی باشد که باید با انجام نماز احتیاط تحصیل کند.در نتیجه روایت مجمل می شود.
احتمال بیان قاعده جامع استصحاب و تحصیل یقین در مورد نماز نیز صحیح نمی باشد چرا که این دو قاعده متباین بوده و جامعی ندارند و بیان هر دو قاعده از قبیل استعمال لفظ در معانی متعدد خواهد بود[5] .
نکته:حتی اگر در مورد روایتِ(کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر)بتوان گفت مراد اعم از دو قاعده استصحاب و طهارت است در مورد روایت اسحاق بن عمار نمی توان گفت که اعم از استصحاب و قاعده احتیاط در رکعات نماز مراد است؛ چرا که در روایتِ طهارت شاید بتوان گفت که شارع حکم به طهارت کرده است و فرقی بین شک در تکون و بقاء طهارت نگذاشته است، لکن در اینجا شک در استمرار و احتیاط است و گاهی اوقات بلکه نوعا استصحاب مخالف با احتیاط است مثل استصحاب براءه یا عدم وجوب.حجیت استصحاب و احتیاط دو ملاک مباین دارد؛ لذا وجود جامع در اینجا به هیچ عنوان صحیح نمی باشد.
کلام مرحوم صدر:رد دلالت بر قاعده احتیاط
مرحوم خویی فرموده است این روایت دال بر استصحاب است و اطلاق هم دارد و اعم از شک در طهارت و شک در وضوء است چرا که در مورد خاصی بیان نشده است.
مرحوم صدر نیز هم نظر با ایشان است و روایت را ظاهر بلکه صریح در استصحاب دانسته است.از آنجا که مرحوم صدر استظهار استصحاب را منقح تر کرده است بیان ایشان را نقل می کنیم:
ایشان فرموده است: به نظر ما در روایت سه احتمال وجود دارد:الف.استصحاب ب.قاعده احتیاط در مورد شک در نماز ج.قاعده یقین(شک ساری)[6]
ایشان فرموده است استظهار قاعده احتیاط در مورد رکعات توسط شیخ صحیح نیست چرا که ظاهر روایت، یقینِ مفروض است در حالی که طبق استظهار شیخ یقین به شکل فعلی موجود نیست. به عبارت دیگر طبق ظاهر روایت یقین مفروض الوجود است ولی طبق استظهار شیخ ،یقین لازم التحصیل است.
از طرف دیگر ظهور روایت در این است که در زمان حکم شارع هم شک و هم یقین مفروض الوجود است لذا استظهار قاعده یقین(شک ساری) نیز صحیح نمی باشد ؛چرا که در این قاعده در زمان حکم شارع فقط شک وجود دارد.
مرحوم صدر سپس با بیان سه وجه دلالت روایت بر استصحاب را محکّم می کند.
نکته:وجه استظهار مرحوم صدر این است که مشتق حقیقت در متلبس بالفعل است.عناوین شک و یقین ظاهر در شک و یقین فعلی هستند.
نکته:مرحوم صدر مفروض گرفته است که روایت هر سه قاعده(استصحاب،احتیاط در رکعات،شک ساری) را نمی تواند شامل شود.
نقد استاد
شیخ اعظم در ابتدای کلامش استظهار قاعده احتیاط در رکعات نماز را کرد ولی در پایان کلامش به خاطر احتمال قاعده استصحاب، روایت را مجمل دانست.لذا به نظر ما مرحوم صدر اگر به آخر کلام مرحوم شیخ توجه می کردند این اشکال را وارد نمی کردند.
[1] البته روایت در تهذیب ج1ص285 و وسائل ج3ص467 به این شکل بیان شده است:کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر.
[2] نعم، إرادة القاعدة و الاستصحاب معا يوجب استعمال اللفظ في معنيين.فرائدالاصول طبع مجمع الفکرج3ص74.
[3] من لا يحضره الفقيه؛ ج1، ص: 351.
[4] فإنّ جعل البناء على الأقلّ أصلا ينافي ما جعله الشارع أصلا في غير واحد من الأخبار، مثل: قوله عليه السّلام: «أجمع لك السهو كلّه في كلمتين: متى ما شككت فابن على الأكثر»، و قوله عليه السّلام فيما تقدّم:«أ لا اعلّمك شيئا ... إلى آخر ما تقدّم».فالوجه فيه: إمّا الحمل على التقيّة، و إمّا ما ذكره بعض الأصحاب في معنى الرواية: بإرادة البناء على الأكثر، ثمّ الاحتياط بفعل ما ينفع لأجل الصلاة على تقدير الحاجة، و لا يضرّ بها على تقدير الاستغناء. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص67.
[5] نعم، يمكن أن يقال بعدم الدليل على اختصاص الموثّقة بشكوك الصلاة، فضلا عن الشكّ في ركعاتها، فهو أصل كلّي خرج منه الشكّ في عدد الركعات، و هو غير قادح.لكن يرد عليه: عدم الدلالة على إرادة اليقين السابق على الشكّ، و لا المتيقّن السابق على المشكوك اللاحق، فهي أضعف دلالة من الرواية الآتية الصريحة في اليقين السابق؛ لاحتمالها لإرادة إيجاب العمل بالاحتياط، فافهم. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص67.
[6] الرواية الرابعة- رواية إسحاق بن عمار عن أبي الحسن عليه السلام (قال عليه السلام: إذا شككت فابن علي اليقين، قلت هذا أصل؟ قال نعم).و قد عبر عنها بالمعتبرة لأن الصدوق ينقلها في الفقيه عن إسحاق بن عمار و طريقه إليه معتبر.إلّا ان المذكور في الفقيه (روي عن إسحاق بن عمار) فتندرج في البحث المعروف ان مشيخة الفقيه هل تشمل ذلك أيضا أو تختص بمن يبدأ به الشيخ الصدوق في الفقيه و يسند الرواية عنه مباشرة.و الشيخ (قده) فرغ عن دلالة هذه الرواية على قاعدة البناء على الأكثر و تحصيل اليقين بالفراغ لا الاستصحاب بل جعل ذلك دليلا على إرادة القاعدة من صحيحة زرارة المتقدمة أيضا.و ناقش في ذلك الأستاذ مدعيا ظهورها في الاستصحاب، و إذا أضفنا إلى هذين الاحتمالين احتمال إرادة القاعدة المصطلحة لدى الأصوليين بقاعدة اليقين أصبحت محتملات الرواية ثلاثة و يمكن ان يجعل ظهور الأمر بالبناء على اليقين لا بتحصيله قرينة على نفي احتمال الشيخ (قده) إذ لو كان المقصود ذلك كان ينبغي ان يأمر بتحصيله لا البناء على يقين مفروغ عنه- كما يقتضيه سياق الأمر بفعل متعلق بموضوع خارجي- كما انه لم يرد في لسانها أي إشارة إلى كون الشك في الفراغ عن الصلاة و مجرد ذكر الشيخ الصدوق لها في باب الخلل في الصلاة لا يصلح ان يكون شاهدا على ذلك إذ لعله كان من أجل التطبيق على الصلاة.فيدور الأمر بين إرادة الاستصحاب أو قاعدة اليقين و لكن لا إشكال في تعين احتمال إرادة الاستصحاب على القاعدة لظهور السياق كما قلنا في فعلية اليقين حين الشك و الأمر و هو يناسب اليقين في الاستصحاب لا القاعدة لأن اليقين فيها ليس‌فعليا بل كان فعليا قبل الشك.كما ان ارتكازية الاستصحاب و كثرة توفر ركنيه بخلاف اليقين و الشك الساري إليه في قاعدة اليقين و كذلك ارتكازية حجية الاستصحاب و ثبوته في الجملة في الفقه و لو بالروايات السابقة كل ذلك يصلح ان تكون مؤيدات على إرادة الاستصحاب.و تمتاز هذه الرواية على سابقتها بظهورها بل صراحتها في العموم و الكبروية و قد التفت إلى ذلك السائل فسأل الإمام عليه السلام أن هذا أصل فأجابه انه أصل و قاعدة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 21-آبان-1395
1395/08/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/موثقه اسحاق بن عمار /کلام مرحوم صدرخلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت اسحاق بن عمار بود.مرحوم شیخ دلالت روایت را بر استصحاب تمام ندانستند و در نهایت روایت را مجمل دانستد.مرحوم صدر مطالبی در این صحیحه مطرح کرده بودند که در این جلسه به طور مفصل تر بررسی می شود.
موثقه (یا معتبره) اسحاق بن عمار
وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ [1]
کلام شیخ در مورد روایت اسحاق بن عمار[2]
ظهور در قاعده تحصیل یقین
شیخ اعظم دلالت روایت اسحاق بن عمار بر استصحاب را منکر شد.ایشان این روایت را در دلالت بر استصحاب هم شأن صحیحه ثالثه زارره دانستند.تعبیر صحیحه زراره (ولاینقض الیقین بالشک) بود که مراد از آن نقض یقین به براءه با شک در خروج از تکلیف بود ؛یعنی مکلف باید یقین به براءه را به وسیله احتیاط به طریقه معهود در شرع تحصیل کند.بنا گزاری نیز دو حیث داشت،از حیث انجام رکعات باید بنا بر اقل و اتیان سه رکعت گذاشت ولی از حیث تشهد وسلام باید بنا بر اکثر گذاشت و تشهد و سلام را در همان رکعت مشکوکه انجام داد.
متقین را که همان اقل است به صرف شک نقض نکن ،به صرف احتمال اتیان رکعت مشکوکه،نقضش نکن و لذا به لحاظ اتیان رکعت مشکوکه بنای بر اقل بگزار و به لحاظ تشهد وتسلیم بنا بر اکثر بگزار.
معنای روایت اسحاق بن عمار نیز همین بناگزاری بر حصول یقین به براءه است،که به وسیله ضمیمه کردن رکعت مفصوله احتیاط محقق می شود.
اگر روایت اسحاق را این طور معنا نکنیم و مراد از آن را بناگزاری بر اقل بگیریم اولا معارض پیدا خواهد کرد؛ چرا که برخی روایات ،در مورد شک در رکعات امر به بناگزاری بر اکثر کرده اند ، و ثانیا لازم می آید که روایت حمل بر تقیه شود چرا که مذهب شیعه در مورد رکعات نماز بناگزاری بر اکثر است نه اقل.لذا مراد از روایت تحصیل یقین به فراغ است.
عدول از استظهار قاعده احتیاط به استظهار استصحاب
سپس مرحوم شیخ اشکال می کنند که در هیچ جای روایت ،شک در رکعات گفته نشده است ،لذا حمل آن بر قاعده معهود در روایات دیگر صحیح نیست و چه بسا مراد روایت یک قاعده عام باشد که با صرف شک نباید از یقین رفع ید کرد و این همان مفاد استصحاب است.البته در مورد شک در رکعات نماز به خاطر دلیل خاص از این قاعده عام باید صرف نظر شود،اما در غیر آن ،قاعده استصحاب جاری است.
اشکال در استظهار استصحاب
لکن دوباره شیخ می فرماید:قوام استصحاب به یقین سابق است.اگرچه برای استظهار قاعده تحصیل یقین مشکل عدم ذکر رکعات وجود دارد لکن برای استظهار استصحاب نیز مشکل عدم ذکر یقین سابق وجود دارد.
اجمال روایت
لذا هر دو قاعده برای مفاد بودن این روایت امکان دارد و از آنجا که دو قاعده مباین هستند و جامعی برای هر دو وجود ندارد (باید فقط یکی از آنها مراد باشد) پس روایت مجمل می شود.
کلام مرحوم صدر پیرامون روایت اسحاق[3]
1.اشکال مرحوم صدر به شیخ اعظم:رد قاعده یقین و استظهار استصحاب
ایشان فرض کرده است که شیخ اعظم ،دلالت روایت بر قاعده یقین را پذیرفته است و لذا اشکال کرده است که: مراد روایت قاعده تحصیل یقین نمی باشد؛چرا که قاعده تحصیل یقین مخصوص شک در رکعات نماز می باشد در حالی که در روایت ذکری از رکعات نماز نشده است.
نقد استاد:عدم توجه به ذیل کلام شیخ
ایشان به ذیل کلام شیخ توجه نکرده است ؛چرا که شیخ در ابتدای کلام خود قاعده یقین(تحصیل یقین)را استظهار کردند لکن دوباره اشکال کردند که در روایت ذکری از رکعات نماز نشده است و به همین خاطر از این استظهار رفع ید کردند،اگر چه اصل احتمالش را رد نکردند و در نهایت روایت را مجمل دانستند.
2.ادامه کلام مرحوم صدر:سه احتمال در روایت
سپس مرحوم صدر سه احتمال در روایت مطرح می کنند:الف.قاعده احتیاط(تحصیل یقین) ب.قاعده یقین(شک ساری) ج.استصحاب
و پس از رد کردن دو احتمال اول ، استصحاب را قبول می کنند.
رد قاعده احتیاط:در روایت،یقین و شک به رکعات نیامده است. از طرف دیگر یقین در آن مفروض التحقق است در حالی که یقین در قاعده احتیاط(تحصیل یقین)این چنین نمی باشد و باید تحصیل شود.لذا استظهار این قاعده خلاف ظهور روایت است.
رد قاعده یقین(شک ساری):ظاهر روایت وجود فعلی یقین در زمان حکم است در حالی که در قاعده یقین وشک ساری ،در زمان حکم به بناگزاری بر یقین، به خاطر حدوث شک دیگر یقینی وجود ندارد. پس متعین است که استصحاب مراد باشد.
نقد استاد:توجه مرحوم نائینی به اشکال اول.اسناد به لحاظ حال تلبس
1.اشکالی که مرحوم صدر در رد قاعده احتیاط به شیخ اعظم کردند مطلبی است که قبلا مورد توجه مرحوم نائینی بوده است و ایشان این اشکال را به شیخ اعظم وارد نمی دانسته اند.ایشان فرموده:ظاهر لاتنقض در صحیحه ثالثه وجود فعلی یقین است لذا با قاعده یقین در کلام شیخ(تحصیل یقین) ناسازگار است ولی ظاهر فابن علی الیقین بناگزاری بر یقین است به این معنا که اگر یقین وجود فعلی دارد باید بر طبقش عمل شود و اگر هم وجود ندارد باید تحصیل شود. مثل امر به بالا رفتن از نردبان که معنایش این است که اگر نردبان موجود است مکلف باید از روی آن بالا برود و اگر هم موجود نیست تحصیل کند و از روی آن بالا برود،لذا تعبیر در روایت اسحاق با استظهار شیخ سازگار است[4] .
لذا مرحوم نائینی دلالت روایت اسحاق را بر قاعده احتیاط(تحصیل یقین) پذیرفته است اگرچه دلالت صحیحه ثالثه بر آن را نپذیرفته است.
پس اشکال اول مرحوم صدر مورد توجه مرحوم نائینی بوده است و اصلا از نظر مرحوم نائینی این اشکال بر شیخ اعظم وارد نیست.
2.مرحوم صدر به خاطر ظهور مشتق در فعلیت تلبس به مبدأ، ظهور روایت در قاعده یقین(شک ساری)را رد کردند و ظهور یقین را در یقینی دانستند که در زمان امر، فعلی است ولی به نظر ما اطلاق لفظ یقین به لحاظ تلبسِ واقعی است و فرقی نمی کند که تلبس در زمان گذشته باشد و یا در آینده.این استعمال مشتق به لحاظ حال تلبس نیز استعمالی حقیقی است و از قاعده ظهور مشتق در تلبس بالفعل تخلف ندارد. فابن علی الیقین یعنی بر یقینی که در زمان خودش محقق شده است بنا بگزار و آن را با شک زائل نکن،به عبارت دیگر هر کجا یقین حادث شد آن را مستمر بدانید و لو الان باقی نیست.
نکته:این که در (لاتنقض الیقین)گفتیم یقین فعلی است به خاطر ظهور مشتق در متلبس بالفعل نبود بلکه به خاطرِلاتنقض بود که ظاهرش این بود که یک چیزی الان است و مامور به نقض نکردنش هستی.
3.سه موید مرحوم صدر برای دلالت روایت بر استصحاب
سپس مرحوم صدر سه موید برای دلالت روایت بر استصحاب ذکر می کنند:
الف.مرکوزیت استصحاب در بنای عقلاء.
ب.کثرت ارکان استصحاب در خارج بر خلاف قاعده یقین. نوعا برای مردم شک در بقاء پیدا می شود.وجود خارجی استصحاب شایع و وجود خارجی قاعده یقین نادر است.
ج.استصحاب ولو به لحاظ صحاح متقدمه، وجود متشرعی روایی دارد و در اذهان متشرعه مرتکز است و این منشا می شود که روایت اسحاق حمل بر استصحاب شود.
نقد استاد
این مویدات اشکال دارد.ارتکاز استصحاب در اذهان عقلاء خلاف مبنای خود مرحوم صدر و نیز مرحوم آخوند است.ایشان معتقد است که عقلاء صرفا یک میلی به استصحاب دارند.
کثرت ارکان استصحاب در خارج نیز از حیث صغروی و کبروی مخدوش است؛ چرا که کثرت آن در خارج معلوم نیست و نیز منشأ انصراف بودنش محل خدشه است.اصلا چه بسا ارتکازی بودن قاعده یقین اقوی از استصحاب باشد چون که قاعده یقین از باب قاعده فراغ است.
مرتکز بودن استصحاب در اذهان متشرعه هم سبب نمی شود که در صورت عدم ظهور روایت ،حمل بر استصحاب شود.اولی این است که وقتی می توان روایت را حمل بر یک قاعده جدید و تاسیسی کرد حمل بر تاکیدی نکرد. به علاوه قاعده احتیاط (تحصیل یقین) نیز در نزد متشرعه مرتکز است.
نظر استاد پیرامون روایت اسحاق
به نظر ما ظاهر روایت این است که در تمام موارد شک باید بنا بر یقین گذاشته شود یعنی در روایت فرض شده است که در تمام موارد تحقق شک،یقین نیز مفروض است در حالی که نمی توان گفت در تمام موارد شک ،یقینی که موضوع قاعده یقین یا موضوع قاعده استصحاب است محقق است، موضوع داشتن قاعده یقین و استصحاب همیشگی نیست و گاهی مکلف اصلا یقینی ندارد تا در اصل آن شک کند یا در بقائش شک کند،به عبارت دیگر قاعده یقین و استصحاب فقط در فرض تحقق موضوعشان جاری هستند. از طرفی در قاعده احتیاط(تحصیل یقین)در تمام موارد وجود شک،یقین نیز قابل فرض است و جریانش در تمام موارد شک قابل فرض است ،لذا این قاعده موافق با ظاهر روایت است.
اگر هم از این گفته خود تنزل کنیم می گوییم روایت مجمل است و دال بر استصحاب نیست.
[1] من لا يحضره الفقيه؛ ج1، ص: 351.
[2] و ممّا ذكرنا ظهر عدم صحّة الاستدلال بموثّقة عمّار عن أبي الحسن عليه السّلام: «قال: إذا شككت فابن على اليقين. قلت: هذا أصل؟.قال: نعم».فإنّ جعل البناء على الأقلّ أصلا ينافي ما جعله الشارع أصلا في غير واحد من الأخبار، مثل: قوله عليه السّلام: «أجمع لك السهو كلّه في كلمتين: متى ما شككت فابن على الأكثر»، و قوله عليه السّلام فيما تقدّم:«أ لا اعلّمك شيئا ... إلى آخر ما تقدّم».فالوجه فيه: إمّا الحمل على التقيّة، و إمّا ما ذكره بعض الأصحاب في معنى الرواية: بإرادة البناء على الأكثر، ثمّ الاحتياط بفعل ما ينفع لأجل الصلاة على تقدير الحاجة، و لا يضرّ بها على تقدير الاستغناء.نعم، يمكن أن يقال بعدم الدليل على اختصاص الموثّقة بشكوك الصلاة، فضلا عن الشكّ في ركعاتها، فهو أصل كلّي خرج منه الشكّ في عدد الركعات، و هو غير قادح.لكن يرد عليه: عدم الدلالة على إرادة اليقين السابق على الشكّ، و لا المتيقّن السابق على المشكوك اللاحق، فهي أضعف دلالة من الرواية الآتية الصريحة في اليقين السابق؛ لاحتمالها لإرادة إيجاب العمل بالاحتياط، فافهم.. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص66
[3] الرواية الرابعة- رواية إسحاق بن عمار عن أبي الحسن عليه السلام (قال عليه السلام: إذا شككت فابن علي اليقين، قلت هذا أصل؟ قال نعم).و قد عبر عنها بالمعتبرة لأن الصدوق ينقلها في الفقيه عن إسحاق بن عمار و طريقه إليه معتبر.إلّا ان المذكور في الفقيه (روي عن إسحاق بن عمار) فتندرج في البحث المعروف ان مشيخة الفقيه هل تشمل ذلك أيضا أو تختص بمن يبدأ به الشيخ الصدوق في الفقيه و يسند الرواية عنه مباشرة.و الشيخ (قده) فرغ عن دلالة هذه الرواية على قاعدة البناء على الأكثر و تحصيل اليقين بالفراغ لا الاستصحاب بل جعل ذلك دليلا على إرادة القاعدة من صحيحة زرارة المتقدمة أيضا.و ناقش في ذلك الأستاذ مدعيا ظهورها في الاستصحاب، و إذا أضفنا إلى هذين الاحتمالين احتمال إرادة القاعدة المصطلحة لدى الأصوليين بقاعدة اليقين أصبحت محتملات الرواية ثلاثة و يمكن ان يجعل ظهور الأمر بالبناء على اليقين لا بتحصيله قرينة على نفي احتمال الشيخ (قده) إذ لو كان المقصود ذلك كان ينبغي ان يأمر بتحصيله لا البناء على يقين مفروغ عنه- كما يقتضيه سياق الأمر بفعل متعلق بموضوع خارجي- كما انه لم يرد في لسانها أي إشارة إلى كون الشك في الفراغ عن الصلاة و مجرد ذكر الشيخ الصدوق لها في باب الخلل في الصلاة لا يصلح ان يكون شاهدا على ذلك إذ لعله كان من أجل التطبيق على الصلاة.فيدور الأمر بين إرادة الاستصحاب أو قاعدة اليقين و لكن لا إشكال في تعين احتمال إرادة الاستصحاب على القاعدة لظهور السياق كما قلنا في فعلية اليقين حين الشك و الأمر و هو يناسب اليقين في الاستصحاب لا القاعدة لأن اليقين فيها ليس‌فعليا بل كان فعليا قبل الشك.كما ان ارتكازية الاستصحاب و كثرة توفر ركنيه بخلاف اليقين و الشك الساري إليه في قاعدة اليقين و كذلك ارتكازية حجية الاستصحاب و ثبوته في الجملة في الفقه و لو بالروايات السابقة كل ذلك يصلح ان تكون مؤيدات على إرادة الاستصحاب.و تمتاز هذه الرواية على سابقتها بظهورها بل صراحتها في العموم و الكبروية و قد التفت إلى ذلك السائل فسأل الإمام عليه السلام أن هذا أصل فأجابه انه أصل و قاعدة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
[4] فانّ المصطلح عليه في الأخبار هو التعبير عن الوظيفة المقرّرة للشكّ في عدد الركعات بالبناء على اليقين أو العمل على اليقين، و أين هذا من قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ»؟ فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص361.
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 21-آبان-1395
95/08/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/موثقه اسحاق بن عمار /سند و شمولیت روایتخلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت اسحاق بن عمار به عنوان روایت چهارم در دلالت بر استصحاب بود. شیخ اعظم بعد از چند مرحله در نهایت روایت اسحاق را در دلالت بر استصحاب مجمل دانست.مرحوم صدر نیز بعد از طرح سه احتمال در روایت در نهایت دلالت بر استصحاب را پذیرفتند که این نظر مورد نقد استاد قرار گرفت.در این جلسه سند روایت اسحاق و نیز امکان شمولیت قاعده مستفاده از آن بررسی می شود.
محصل بحث دلالی در روایت اسحاق
بحث در دلالت روایت اسحاق بر استصحاب گذشت. مرحوم شیخ روایت را از حیث دلالت بر استصحاب و قاعده یقین(تحصیل یقین به فراغ)مجمل دانست. به نظر ما نیز روایت یا ظاهر در قاعده یقین(تحصیل یقین)است و یا مجمل است. وجه دلالت بر قاعده یقین نیز این است که روایت ظاهر در این است که در تمام موارد شک، یک یقینی هم وجود دارد و این مطلب (ملازمه یقین و شک) تنها در مورد رکعات نماز محقق است و می توان گفت در تمام موارد تحقق شک به رکعات، یقین به یک مقدار قدر متیقن از رکعات وجود دارد؛ در حالی که نمی توان گفت در تمام موارد شک، یک یقین به حالت سابقه (مجرای قاعده استصحاب) یا یقین در زمان سابق (مجرای قاعده شک ساری) وجود دارد.
اگر این استظهار را نگوییم و تنزل کنیم لااقل باید بگوییم روایت مجمل است.
سند روایت اسحاق
برای برخی مثل مرحوم خویی و مرحوم صدر که دلالت این روایت بر استصحاب را تمام می دانند سند این روایت اهمیت دارد و می بایست سند روایت را تصحیح کنند.
این روایت در کتاب فقیه مرحوم صدوق نقل شده است.در متن این کتاب سند روایت به شکل صیغه مجهول از اسحاق بن عمار نقل شده است:
وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ [1]
طریق مرحوم صدوق به اسحاق بن عمار در مشیخه این گونه ذکر شده است:
و ما كان فيه عن إسحاق بن عمّار فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ، عن عليّ بن إسماعيل، عن صفوان بن يحيى، عن إسحاق بن عمّار[2] .
علی بن اسماعیل در این سند مردد بین چند اسم است که برخی از آنها توثیق خاص دارند. متعدد یا واحد بودن این چند اسم محل ابهام است، لکن از آنجا که برخی از اجلاء از همین عنوانِ (علی بن اسماعیل) احادیث متعددی نقل کرده اند توثیق وی به دست می آید (اکثار اجلاء). نقل اجلاء از این عنوان ،بدون ذکر قید برای آن و نیز اتحاد راوی و مروی عنه در آن موارد نشان می دهد که این عنوان متعلق به یک شخص واحد بوده است.
نکته: از آنجا که راوی مباشر در این روایت ،اسحاق است و معروف به فطحی بودن است از روایت در کلمات ،تعبیر به موثقه شده است.
اشکال آقای صدر
در عین اینکه سند صدوق به اسحاق تصحیح شد لکن باز هم این مشکل وجود دارد که آیا اساسا سندهای مذکور در مشیخه شامل این گونه احادیث با تعابیر صیغه مجهول هم می شود یا نه؟شمولیت اسناد مشیخه فقط نسبت به مواردی که مرحوم صدوق به شکل جزمی از راوی نقل حدیث کند روشن است(مثل رَوی اسحاق بن عمار یا عن اسحاق بن عمار) ،اما در مثل این مورد که صیغه مجهول به کار برده شده است معلوم نیست.
مشیخه فقیه در مورد روایاتی که منقول بودنش از اسحاق در نزد شیخ صدوق ثابت است می آید، اما شمولیتش در مورد جاهایی که نقل روایت از اسحاق در نزد مرحوم صدوق ثابت نیست و مشکوک است مورد خدشه می باشد.[3]
دو پاسخ استاد به اشکال مرحوم صدر:تتبع در کتاب فقیه،توجه به تعبیر مشیخه
دو راه برای حل این اشکال وجود دارد:
1.برخی از سادات از دوستان[4] ادعا می کردند این گونه موارد هم مشمول مشیخه هست. بیان ایشان این بود که : ما برای کشف ترتیب مشیخه فقیه به طور مکرر به مشیخه مراجعه می کردیم و به این نتیجه رسیدیم که ترتیب مشیخه بر اساس ترتیب حروف الفباء نیست بلکه بر اساس ترتیب اسامی مذکور در روایات فقیه است. مثلا اگر در فقیه روایاتِ اسحاق بن عمار و محمد بن حسن، روایات اول و دومی باشند که نیاز به سند مشیخه دارند در ترتیب مشیخه نیز سند به این دو نفر به عنوان سند اول و دوم مشیخه ذکر شده است.
طبق نظریه ایشان که در رجال تخصص دارند از آنجا که مرحوم صدوق به ترتیب روایات کتاب فقیه نظر داشته است و بر اساس ترتیب روات در آن، مشیخه را تنظیم کرده است و از طرفی هم گاهی اولین نقل از یک راوی به شکل مجهول بوده است و یا تنها یک نقل مجهول از آن راوی در کتاب موجود است، پس نظر مرحوم صدوق در مشیخه به روایت های با صیغه مجهول و غیر جزمی هم بوده است.
در نتیجه سند مذکور در مورد اسحاق شامل این مورد هم می شود و سند این روایت تصحیح می شود.
2.تعبیر مشیخه (ما کان فیه عن اسحاق بن عمار) است و اطلاقش نسبت به این موارد قصوری ندارد ؛ بله ،اگر تعبیر مشیخه (ما کان فیه من روایه اسحاق) بود این شبهه جا داشت.شبهه ایشان در مواردی از مشیخه است که تعبیر (ما کان فیه من روایات فلان) آمده باشد و ایشان از به خاطر ذهنیت از این شبهه به تعبیر مشیخه در مورد خصوص اسحاق توجه نکرده اند و شبهه را مطرح کرده اند.
اشکال استاد به شیخ اعظم ره : عدم شمولیت روایت نسبت به غیر نماز
مرحوم شیخ انصاری ره بعد از مطرح کردن قاعده یقین (تحصیل یقین به فراغ) احتمال استصحاب را در این روایت مطرح می کنند و برای بیان شمولیت روایت به ظاهر روایت تمسک می کنند که در آن ذکری از رکعات نماز نشده است و ذکر روایت در باب خلل صلاه کتاب فقیه را سبب مقید شدن روایت نمی دانند.
به نظر ما به طور کلی به اطلاق روایات کتب معدّ برای افتاء که در یک باب خاص آمده است نمی توان اخذ کرد (البته در صورتی که احتمال وجود قرینه موجب تقیید را بدهیم).
توضیح مطلب : همان طور که می دانیم بنای مرحوم شیخ صدوق و شیخ طوسی بر تقطیع روایات بوده است.حال اگر این تقطیع سبب شود که قرائنی که در فهم روایت دخیل است از بین برود این بزرگان متعهد هستند که آن قرائن را ذکر کنند ،لکن باید نسبت به تعهد آن ها دقت کنیم. همان طور که می دانیم کتاب فقیه و تهذیب دارای باب های مختلف است و هر باب مشتمل بر روایاتی است.حال بر این بزرگان لازم است قیودی که نبود آنها مخل به معنای مربوط به باب است بیان کنند.مثلا اگر قیدی در روایت وجود داشته باشد که مانع ارتباط روایت به این باب مذکور می شود باید ذکر کنند لکن نسبت به ذکر قیودی که مانع از شمولیت نسبت به سایر ابواب می شود هیچ گونه تعهدی ندارند.
به عبارت دیگر برای فهم توسعه از روایاتی مثل روایت اسحاق نیاز است که اصل عدم قرینه بر قید جاری شود. پشتوانه اصل عدم قرینه این است که این راویِ ثقه، هم ضابط است و خطا در کارش نیست؛ لذا قید را به خاطر خطا حذف نکرده است و نیز صادق است و این طور نیست که قید را از روی کذب حذف کرده باشد.در مورد روایات فقیه اصل عدم قید مخصّص جاری نیست؛ چرا عدم ذکر این قیود قدحی به وثاقت آنها وارد نمی کند.
برای مثال در مورد افعال صبی دو روایت داریم:الف.عمد الصبی خطا تحمله العاقله[5] ب.عمد الصبی خطا
چه بسا کسی بخواهد برای بی اثر بودن افعال صبی در غیر جنایت مثل معاملات و وکالت از روایت دوم که مطلق است استفاده کند لکن این کار درست نمی باشد چرا که شیخ طوسی این روایت را در باب جنایات آورده است و فهم وی اگر چه حجت نیست ولی به عنوان یک راوی ثقه متعهد است که قرائنی را که مانع شمولیت نسبت به این باب است را ذکر کند ولی قرائنی که مانع شمولیت نسبت به سایر ابواب می شود را تعهدی به ذکرش ندارد و عدم ذکر آن ها مخل به وثاقت وی نمی باشد ؛ لذا اصل عدم قرینه نسبت به آن جاری نیست و اساسا چه بسا برای فهماندن اختصاص، به همین ذکر در باب خاص بسنده کرده باشد.اصل عدم قرینه نسبت به قیودی که نبودش مخل به معناست جاری است چرا که شیخ نسبت به ذکر آن قرائن تعهد دارد.
لذا در مورد روایت اسحاق اصل عدم قید و قرینه (نسبت به قرائن مخصّصه) جاری نیست و شمولیت قاعده نسبت به سایر ابواب ثابت نمی شود.ممکن است در واقع روایت قید ِ(رکعات الصلاه) را داشته باشد و مخصوص باب نماز بوده باشد و نیز ممکن است روایت این قید را نداشته باشد و برای اعم از باب نماز باشد و مرحوم صدوق آن را بر با نماز تطبیق کرده باشد لکن مرحوم صدوق در مورد وجود این روایت در رابطه با نماز شهادت می دهد اما در مورد شمولیتش نسبت به غیر نماز تعهدی بر نقل ندارد.
نکته: اگر بنای کتابی بر تقطیع نباشد اصل عدم قرنیه جاری است و تعمیم ثابت می شود ولی بحث ما در کتبی بود که روایات در آن تقطیع شده است.
نکته:مطلبی که ذکر کردیم در مورد کتب معد برای افتاء است مثل کافی و فقیه برخلاف خصال.البته کتاب روایی دارای تبویب هم در حکم کتاب فتوایی است مثل تهذیب.
[1] من لا يحضره الفقيه؛ ج1، ص: 351.
[2] من لا يحضره الفقيه ؛ ج4 ؛ ص423.
[3] ان المذكور في الفقيه (روي عن إسحاق بن عمار) فتندرج في البحث المعروف ان مشيخة الفقيه هل تشمل ذلك أيضا أو تختص بمن يبدأ به الشيخ الصدوق في الفقيه و يسند الرواية عنه مباشرة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
[4] استاد محترم در کلاس راهنما فرمودند که مرادشان حجه الاسلام سید جواد شبیری است.
[5] تهذیب ج10 ص233.
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 21-آبان-1395
95/08/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/روایت محمد بن مسلم /بحث سندیخلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بحث در روایت اسحاق بن عمار بود که از حیث سند به اشکال شمولیت مشیخه پاسخ داده شد و ازحیث دلالت نیز نظر استاد محترم بر دلالت روایت بر قاعده احتیاط شیخ اعظم (تحصیل یقین) و در صورت تنزل بر اجمال بود. در این جلسه یک راه دیگر برای اثبات شمولیت مشیخه بیان می شود و سپس بحث از روایت محمد بن مسلم شروع می شود.
نکته پایانی از روایت اسحاق : پاسخ سوم به اشکال مرحوم صدر
مرحوم صدر نسبت به شمول مشیخه فقیه نسبت به روایاتی از متن فقیه که در آنها روایت با صیغه مجهول به راوی نسبت داده شده است تشکیک کردند و فرمودند مرحوم صدوق گاهی اوقات روایت را به طور جزمی به یک راوی اسناد می دهد (مثل رَوی محمد بن مسلم) و گاهی هم به طور غیر جزمی اسناد می دهد (مثل رُوِیَ عن محمد بن مسلم). در مورد اسناد های غیر جزمی معلوم نیست که اسناد مشیخه (مثل ما کان عن محمد بن مسلم فقد رویته عن فلان) شاملش شود[1] .
در جلسه گذشته دو بیان در پاسخ به این اشکال مطرح کردیم (الف.نتیجه تتبع:ترتیب مشیخه بر اساس روایات فقیه ب.اطلاق عبارت مشیخه) و عمده بیان ما همان مطلب دوم بود که عبارات مشیخه مطلق است و شامل هر دو نوع نقل می شود.
لکن می توان پاسخ سومی داد که ممکن است در کلمات برخی هم نقل شده باشد :
در مواردی که از یک راوی هر دو نقل جزمی و غیر جزمی وجود دارد این اشکال مرحوم صدر می آید ولی در برخی جاها این اشکال جا ندارد.توضیح : طبق تتبعی که انجام دادیم مشاهده کردیم در موارد فراوانی مرحوم صدوق از یک راوی مشخص تنها یک نقل با صیغه مجهول در کتاب فقیه دارد و در عین حال در مشیخه برای طریق به آن راوی سند ذکر کرده است مثل: روح بن عبد الرحیم، یحیی بن عبدالله، یحیی بن عباد، جويرية بن مسهر، علی بن بجیل، حسن بن قارن، ولید بن صبیح، میمون بن مهران، ابو عبدالله الخراسانی، ابو همام، حارث بیاع الانماط و..
تعداد این موارد آن قدر زیاد است که دیگر شکی در شمولیت مشیخه نسبت به تمامی موارد با صیغه مجهول باقی نمی گذارد و انسان یقین می کند که مرحوم صدوق در مشیخه نظر به روایت های با صیغه مجهول هم داشته است.
با این بیان مشیخه نص در شمولیت این گونه موارد است.
وجه اسناد با تردید در کتاب فقیه
شمولیت مشیخه فقیه نسبت به روایات با صیغه مجهول موجب این اشکال می شود که چرا مرحوم صدوق با وجود داشتن سند به یک راوی باز هم به طور جزمی روایت را به وی اسناد نداده است؟
در جواب می توان گفت : مرحوم صدوق نسبت به همه روایات دارای سند، حجت داشته است لکن نسبت به برخی علاوه بر حجت، اطمینان و علم به صدور هم داشته است چرا که به خاطر نزدیکی به عصر معصومین علیهم السلام مصادر زیادی در دست داشته است که موجب می شده تا به صدور یک روایت قطع پیدا کند مثل این که ما الان به به طور قطع می توانیم کتاب کافی را به مرحوم کلینی نسبت دهیم. مرحوم صدوق در جایی نقل می کند که نسخه ای به خط خود امام عسکری علیه السلام در نزد من می باشد لکن باز هم همان روایت را با سندی از محمد بن حسن صفار نقل می کند تا برای مردم در زمان های بعد حجت وجود داشته باشد. موارد این گونه نشان می دهد که وصول علم وجدانی برای شیخ صدوق بعید نمی باشد.
نتیجه این که مشیخه فقیه نسبت به این روایت اسحاق بن عمار اشکالی در شمولیت ندارد.
روایت چهارم بر حجیت استصحاب : روایت محمد بن مسلم و ابوبصیر
متن این روایت به این شکل است : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين. در برخی نقل ها تعبیر (لایدفع الیقین) دارد. اختلافی در کیفیت نقل وجود دارد لکن اصول همه یکی است[2] .
بحث سندی
این روایت را مرحوم آخوند به سندش توجهی نکرده و حتی نام راوی آخر را نیز ذکر نکرده و روایت را به مانند مرسلات تحف العقول ذکر کرده است.
مرحوم صدوق در خصال از پدرشان از سعد بن عبدالله از محمدبن عیسی بن عبید از قاسم بن یحیی از جدش حسن بن راشد از ابی بصیر و محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام این روایت را نقل می کند:
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْيَقْطِينِيُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ‌آبَائِهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا يُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِي دِينِهِ وَ دُنْيَاهُ قَالَ ع إِنَّ الْحِجَامَةَ تُصَحِّحُ الْبَدَن....[3]
افراد مذکور در سند نوعا از اجلاء و معاریف هستند. لکن قاسم بن یحیی و جدش حسن بن راشد توثیق خاصی از طرف رجالیونی مثل شیخ و نجاشی وارد نشده است.
تضعیف قاسم بن یحیی توسط علامه
برخی مثل مرحوم علامه حلی ره در خلاصه وی را تضعیف کرده اند.
اشکال مرحوم خویی در توثیقات علامه
برخی مثل مرحوم خویی توثیق و تضعیفات علامه را نمی پذیرند. ایشان معقتد است توثیقات و تضعیفات علامه حدسی و اجتهادی است و به آنها اعتنا نمی کند ؛ چرا که به نظر ایشان تمام کتبی که در نزد علامه بوده است به دست ما هم رسیده است و لذا اجتهاد ایشان در استنباط از این کتب برای ما حجت نیست.
نقد استاد بر اشکال مرحوم خویی : معلوم نبودن وجه اشکال.تعمیم اشکال
بر این مطلب دو اشکال می شود:
الف.این مطلبی که ایشان ادعا می کنند عجیب است و با علم عادی قابل اثبات نیست. از کجا معلوم است که
تمام کتب در نزد علامه به دست ما رسیده است؟ چگونه می توان اثبات کرد که کتاب رجالی طبقات شیخ صدوق به دست علامه نرسیده است؟ حداقل احتمالش که وجود دارد.
ب. بر فرض بتوانید توثیقات علامه نسبت به اصحاب متقدم ائمه علیهم السلام مثل زراره و محمد بن مسلم را به خاطر فاصله زیاد زمانی اشکال کنید ولی نسبت به اصحاب متأخری مثل قاسم بن یحیی این اشکال نمی آید؛ چرا که فاصله شیخ طوسی با اصحاب متقدم ائمه علیهم السلام نسبت به فاصله علامه از اصحاب متأخر بیشتر نمی باشد، پس چطور مرحوم خویی توثیقات شیخ در مورد اصحاب متقدم را قبول می کند ولی توثیقات علامه نسبت به اصحاب متأخر را قبول نمی کند؟ با چه دلیلی توثیق اول را حسی و توثیق دوم را حدسی می دانید؟
وجوه توثیق این دو راوی
1.توثیق کامل الزیارات (برای هر دو راوی)
مرحوم خویی بر اساس توثیق کامل الزیارات حکم به وثاقت این دو راوی کرده اند، ولی خود ایشان در نهایت از این توثیق برگشتند و فقط مشایخ بلاواسطه ابن قولویه را توثیق می کردند.این دو راوی نیز جزء مشایخ بلاواسطه ابن قولویه نیستند.
2. معاریف غیر مقدوحه (در مورد خصوص قاسم بن یحیی)
مرحوم تبریزی مبنای مسبوق به سابقه ای داشتند که اگر معاریف تضعیف نشوند وثاقتشان اثبات می شود چرا که معاریف در نظر مردم جلب توجه می کنند و اشتباهاتشان در نزد مردم برجسته است. لذا اگر تضعیف معتبر یا غیر معتبر در مورد آنها وارد نشود کشف می کند که ثقه بوده اند، مثل سکونی که قدحی از غیر جهت مذهبش ندارد. قاسم بن یحیی نیز در اسانید زیادی واقع شده است و جزء معاریف است.
لکن در مورد قاسم بن یحیی از سوی علامه تضعیف وارد شده است و تضعیف علامه حتی در صورت نامعتبر بودن مانع از جریان این استدلال می شود.
3.کثرت نقل احمد بن محمد بن عیسی (در مورد قاسم بن یحیی)
اساسا جناب احمد بن محمد بن عیسی در نقل حدیث سختگیر بوده است و حتی جناب احمد بن محمد خالد برقی را به خاطر نقل از ضعفاء از قم اخراج کرد. کثرت نقل فردی با چنین ویژگی اماره ای بر وثاقت است.
4.کثرت نقل اجلاء (در مورد قاسم بن یحیی)
برخی از اجلاء مثل محمد بن عیسی بن عبید یقطینی و ابراهیم بن هاشم از او روایات زیادی نقل کرده اند و همین اکثار اجلاء سبب توثیق وی می شود.
نکته: ابراهیم بن هاشم اولین کسی بود که حدیث کوفیون را در قم نشر داد و قطعا از اجلاء است.[4]
نکته:وجه سوم تحت عنوان کثرت نقل اجلاء نیست بلکه خود شخصیت احمد بن محمد بن عیسی و کثرت نقلش اماره ای مستقل بر وثاقت محسوب شد.
تا اینجا دو طریق مقبول برای وثاقت قاسم بن یحیی ذکر کردیم.
[1] ان المذكور في الفقيه (روي عن إسحاق بن عمار) فتندرج في البحث المعروف ان مشيخة الفقيه هل تشمل ذلك أيضا أو تختص بمن يبدأ به الشيخ الصدوق في الفقيه و يسند الرواية عنه مباشرة. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
[2] الخصال ؛ ج2 ؛ ص619 : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين. تحف العقول ؛ النص ؛ ص109: مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ مَا يَشُكُّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَدْفَعُ الْيَقِينَ وَ لَا يَنْقُضُهالإرشاد في معرفة حجج الله على العباد ؛ ج1 ؛ ص302 : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ شَكٌّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الْيَقِينَ لَا يُدْفَعُ بِالشَّك.
[3] الخصال ؛ ج2 ؛ ص610.
[4] أصحابنا يقولون: أول من نشر حديث الكوفيين بقم هو. رجال‌النجاشي/باب‌الألف‌منه/باب‌إبراهيم/16.
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 21-آبان-1395
95/08/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/روایت محمد بن مسلم /بحث سندیخلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بحث از روایت محمد بن مسلم و ابو بصیر به عنوان چهارمین خبر دال بر استصحاب شروع شد. در ابتدا بحث سندی شروع و وثاقت دو راوی در آن بررسی شد. در این جلسه، ادامه بحث دنبال می شود.
سند روایت محمد بن مسلم و ابو بصیر
بحث در روایت محمد بن مسلم و ابو بصیر بود که در کتاب خصال آمده بود. تعبیر روایت این گونه بود : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين. در برخی نقل ها تعبیر (لایدفع الیقین) دارد[1] .
ظاهرا این موارد صرفا تعدد نقل در روایت واحد است لکن از تعبیر مرحوم شیخ اعظم (و فی روایه اخری) در رسائل این طور بر می آید که این ها را دو روایت می داند[2] .
سند این روایات مورد توجه بزرگان بوده است و حتی مثل شیخ اعظم هم که به سند احادیث، توجه زیادی نمی کند به سند این حدیث توجه کرده است.
بیشتر روات در سند حدیث از اجلاء می باشند و بحث اصلی پیرامون توثیق حسن راشد و قاسم بن یحیی است[3] .
توثیق قاسم بن یحیی
نسبت به وی در کلمات رجالیون توثیق خاصی وارد نشده است بلکه گذشت که در کلمات برخی متاخرین مثل علامه تضعیف شده است. چند راه برای توثیق قاسم بن یحیی وجود دارد:
الف. رجال کامل الزیارات
وجود این شخص در رجال کتاب کامل الزیارات نیز مشکلی را حل نکرد ؛ چرا قاسم بن یحیی جزء مشایخ با واسطه مرحوم ابن قولویه است و حتی خود مرحوم خویی نیز در نهایت فقط توثیق مشایخ بلاواسطه را قبول کرد.
ب. اکثار اجلاء
ثقات و اجلایی مثل احمد بن محمد بن عیسی و ابراهیم بن هاشم و محمد بن عیسی بن عبید روایات زیادی از قاسم ین یحیی نقل کرده اند و این مطلب می تواند قرینه اثبات وثاقت این راوی باشد. برای اثبات توثیق از راه اکثار نقل اجلاء دو بیان وجود دارد :
دو بیان برای توثیقِ از راه اکثار اجلاء
بیان اول. شهادت عملی بودن کثرت نقل
اگر راوی جلیل القدر تنها یک روایت را از شخصی نقل کند نمی تواند دال بر اعتماد به او باشد ؛ چرا که شاید وثاقت به روایت از قرینه دیگری غیر از وثاقت راوی برای وی حاصل شده باشد لکن اگر به دفعات زیادی از وی نقل کند می توان گفت این اکثار نقل، شهادت عملی بروثاقت آن شخص می باشد و دلالت بر اعتماد داشتن آن شخص جلیل القدر به این راوی می کند ؛ چرا که بعید است که بگوییم در تمام این موارد به خاطر قرینه خارجی بر صدور روایت، به نقل از وی مبادرت کرده است.
بیان دوم. عدم تضعیف راوی جلیل توسط رجالیون
در مواردی که شخص ثقه جلیل القدر و بلکه مطلق ثقه اکثار نقل کند و با این وجود توصیف به اکثار نقل از مجاهیل و ضعفاء نشود وثاقت شخص مروی عنه کشف می شود.
بله در صورتی که در وصف یک شخص جلیل القدر، نقل از ضعفاء ذکر شود دیگر نمی توان اکثار نقل او از شخص دیگر را دال بر وثاقت دانست.
در مورد قاسم بن یحیی نیز هیچ یک از احمد بن محمد بن عیسی و ابراهیم بن هاشم با وجود نقل فراوان از وی، از سوی رجالیون متهم به نقل از ضعفاء نشده اند و این دلیل بر این است که قاسم بن یحیی ثقه است.
نکته اول : صرف نقل یک جلیل القدر از روات مجهول و ضعیف، قدحی به وی نمی باشد چرا که ممکن است این نقل ها بر اساس اعتماد نبوده باشد مثلا مرحوم مجلسی روایات زیادی از ضعفاء نقل کرده است لکن لزوما نمی توان گفت ایشان به تمام این روات اعتماد کرده است بلکه هدف ایشان صرفا نقل و جمع آوری روایات بوده است. و نیز مثل مرحوم برقی که شاید از اکثار ایشان از کسانی بوده است که خودش آن ها را ثقه می دانسته است.
نکته سوم : به نظر ما همان طور که إکثارِ اجلاء با نقل احادیث متعدد کوتاه محقق می شود با نقل یک حدیث بسیار طویل هم محقق است مثلا نقل چهارصد حدیث کوتاه جداگانه با نقل یک حدیث چهارصد سطری هم وزن می باشد.
نکته چهارم : این بیان امروز را به خاطر این گفتیم که برخی در اخراج احمد بن محمد خالد برقی توسط احمد بن محمد بن عیسی اشعری تشکیک کردند و از آیت الله زنجانی نقل کردند که این اخراج شدن برقی را قبول ندارند[4] .
ج.شهادت مرحوم صدوق
مرحوم صدوق روایتی را در کتاب فقیه (باب زیارت حضرت سید الشهداء علیه السلام از ابواب مزار) نقل می کند که سند آن مشتمل بر حسن بن راشد و قاسم بن یحیی است، سپس می گوید :
وَ قَدْ أَخْرَجْتُ فِي كِتَابِ الزِّيَارَاتِ وَ فِي كِتَابِ مَقْتَلِ الْحُسَيْنِ ع أَنْوَاعاً مِنَ الزِّيَارَاتِ وَ اخْتَرْتُ هَذِهِ لِهَذَا الْكِتَابِ لِأَنَّهَا أَصَحُّ الزِّيَارَاتِ عِنْدِي مِنْ طَرِيقِ الرِّوَايَةِ وَ فِيهَا بَلَاغٌ وَ كِفَايَةٌ
باید توجه داشت این تعبیر مرحوم صدوق به جهت مضمون روایت نمی باشد چرا که این روایت از جهت مضمونی مشتمل بر مضامینی است که اهل قم آن را نمی پسندیدند و تلقی به غلو می کردند مثل تعبیرِ (و اراده الرب فی مقادیر اموره تهبط الیکم[5] ) که در زیارت منقوله در تهذیب و کافی آمده است ولی مرحوم صدوق یا وسائط دیگر، این فقره را حذف کرده است.
از طرف دیگر زیارات زیادی برای حضرت سید الشهداء علیه السلام وجود دارد که تمام راویان آن ثقه هستند و با این وجود مرحوم صدوق این روایت را توصیف به اصح الزیارات می کند. لذا کسی نباید اشکال کند که این تعبیر مرحوم صدوق نسبی است و به خاطر ضعیف بودن طرق سایر زیارات تعبیر اصح را در مورد این روایت به کار برده است و دال بر توثیق روات آن نمی باشد.
از این مطلبی که بیان شد به دست می آید که تعبیر اصح الزیارات اولا ناظر به متن نیست و ناظر به سند روایت است و ثانیا نه تنها روات این روایت ثقه هستند بلکه وثاقتشان از روات سایر روایات زیارت حضرت سید الشهداء هم بیشتر می باشد. لذا توثیق قاسم بن یحیی ثابت می شود.
نکته : برخی از زیارات در کتب، انشاء خود علماء هستند و برخی هم مرویه هستند. مرحوم صدوق با تعبیرِ (من طریق الروایه) اشاره به این می کنند که این روایت، انشائی نیست.
نکته : مرحوم خویی از این راه دومی که برای توثیق ذکر شد (شهادت مرحوم صدوق) به عنوان موید نام برده است و برخی معاصرین[6] در کتاب القضاء علتش را این دانسته اند که شاید اصح در کلام مرحوم صدوق از باب صحت قدمایی باشد که لزوما دال بر توثیق راوی نمی باشد. در صحت قدمایی ملاک وثوق به صدور است ولو اینکه وثاقت راوی ثابت نشود، لکن همان طور که آیت الله زنجانی هم تذکر داده اند این روایت را مرحوم صدوق از بین سایر روایاتی که دارای سند صحیح و راویان ثقه می باشند انتخاب نموده است لذا صحیح نیست که بگوییم این روایت به لحاظ صرف وثوق به صدور برگزیده شده است.
نکته : درست است که تعبیر اصح الزیارات در کلام مرحوم صدوق بلا فاصله بعد از این زیارات نیامده است بلکه بعد از ذکر روایت وداع آمده است لکن این تعبیر نمی تواند در مورد روایت وداع با حضرت سید الشهداء باشد چرا (زیارت) به وداع اطلاق نمی شود، وداع خداحافظی است و زیارت محسوب نمی شود.
بعض معاصرین هم در کتاب قضاء این تذکر را داده اند[7] .
ضمیمه ای برای بحث حجیت شهادت عملی :
در مواردی که شهادت قولی به وثاقت شخصی داده شود حجت بر وثاقت پیدا می شود ولی در صورتی که بر اسا حس صورت گرفته باشد. حال اگر مثل نجاشی شهادت به وثاقت شخصی بدهد و شک در این کنیم که شهادت وی بر اساس حس بوده است یا حدس، اصاله الحس را جاری می کنیم و وثاقت آن شخص را ثابت می کنیم. بنای عقلاء در موارد شهادت قولی بر اصاله الحس می باشد.
حال بحث در این است که گاهی اوقات، عالم رجالی شهادت قولی به وثاقت شخصی نمی دهد بلکه صرفا در عمل خود به وی اعتماد می کند مثل ابن قتیبه که نقل شده است مرحوم کشی به وی اعتماد می کرده است[8] در عین حال توثیقی از سوی کشی نقل نشده است، در چنین مواردی آیا باز هم اصاله الحس جاری می شود و حجت بر وثاقت را ثابت می کند یا خیر؟
آیا در شهادت عملی نیز به مانند شهادت قولی ظاهر حال اعتمادکننده این است که بر اساس حس وثاقت وی در نزدش ثابت شده است؟ در صورتی که جریان اصاله الحس محرز نباشد آیا این شهادت عملی می تواند سبب توثیق شود؟
چنین اصلی در موارد شهادت قولی یا قطعا وجود ندارد و یا لااقل مشکوک است.
به نظر ما نهایت این است که شهادت عملی عالم رجالی بر اساس حدس بوده باشد لکن باز هم در حق علمای اعصار بعد که منابع رجالی را به جز چند مورد معدود از دست داده اند حجت است، و این مطلب از این باب حجیت بالخصوص اهل خبره می باشد چرا که قول اهل خبره در حق غیرخبره به طور عام حجت است و در مورد خبره هایی که ابزار کار را در اختیار ندارند به طور خاص حجت است.
برای مثال قول طبیب (که حدسی است) در حق غیر طبیب و حتی طبیب هایی که ابزار طبابت را در اختیار ندارند حجت است. قول عالم رجالی مثل کشی هم به علت این که ابزار توثیق را در دست داشته اند برای علمایی که به جز چند کتاب معدود در دست ندارند حجت است و این حجیت از باب انسداد نیست. قول اهل خبره در صورتی برای خبره های دیگر حجت نیست که ابزار و منابع در دسترس آنها باشد.
نکته : مراد از امور حدسیه، امور ظنیه نیست بلکه این امور برای خود شخص خبره سبب قطع شده است و اصلا چه بسا اگر به دست ما هم می رسید قطع پیدا می کردیم مثل پزشکی که بر اساس یک سری امور قطع به نظری دست پیدا می کند و ممکن است اگر آن امور به دست ما می رسید ما هم قطع پیدا می کردیم. مراد از امور حدسیه اموری است که لازم نیست برای نوع مردم مفید قطع باشد مثل فتوی که مستند به قرائن حدسی است.
[1] الخصال ؛ ج2 ؛ ص619 : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين. تحف العقول ؛ النص ؛ ص109: مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ مَا يَشُكُّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَدْفَعُ الْيَقِينَ وَ لَا يَنْقُضُهالإرشاد في معرفة حجج الله على العباد ؛ ج1 ؛ ص302 : مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَأَصَابَهُ شَكٌّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الْيَقِينَ لَا يُدْفَعُ بِالشَّك.
[2] فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص68 : و منها: ما عن الخصال بسنده عن محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «قال أمير المؤمنين صلوات اللّه و سلامه عليه: من كان على يقين فشكّ فليمض على يقينه؛ فإنّ الشكّ لا ينقض اليقين».و في رواية اخرى عنه عليه السّلام: «من كان على يقين فأصابه شكّ فليمض على يقينه؛ فإنّ اليقين لا يدفع بالشكّ». و عدّها المجلسي- في البحار- في سلك الأخبار التي يستفاد منها القواعد الكلّية.
[3] حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْيَقْطِينِيُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ‌آبَائِهِ. علیهم السلام. الخصال ؛ ج2 ؛ ص610
[4] مراد استاد محترم این است که با تشکیک در سخت گیری احمد بن محمد بن عیسی وجه قبلی توثیق (اکثار احمد بن محمد از قاسم بن یحیی در حالی که احمد شخصیت سخت گیری دارد) زیر سوال می رود و در نتیجه باید وجه بعدی (اکثار اجلاء) را تقویت کرد و بیانش را روشن تر کرد.
[5] تهذیب الاحکام ج6 ص55 . الکافی (ط اسلامیه) ج4 ص577.
[6] استاد بعد از درس فرمودند که مراد آیت الله سید کاظم حائری است.ایشان در کتاب القضاء فی الفقه السلامی ص439 می فرمایند : و لعلّ السبب في أنّ السيّد الخوئي جعل هذا تأييدا لوثاقة القاسم بن يحيى و لم يجعله دليلا عليها هو ما يقال من أنّ تصحيح الرواية من قبل القدماء لا يدلّ على توثيق الراوي؛ إذ من المحتمل كون مبناهم في التصحيح على مثل أصالة العدالة، لا على ثبوت الوثاقة بالشكل الّذي نؤمن به.
[7] و من البعيد افتراض رجوع اسم الإشارة في عبارته هذه إلى زيارة الوداع رغم أنّها هي الزيارة المتصلة بهذه العبارة، فالظاهر رجوعها إلى الزيارة الّتي نقلها عن الحسن بن راشد- و إن كانت تلك مذكورة قبل زيارة الوداع- فإنّها هي الزيارة العامّة المنصرف إليها الكلام لا الزيارة الخاصّة بحال الوداع، و هي الّتي عنونها بعنوان: (زيارة قبر أبي عبد اللّه الحسين عليه السّلام) و لم يعنون الوداع بذلك. القضاء في الفقه الإسلامي؛ ص: 439.
[8] رجال‌النجاشي/باب‌العين/باب‌علي/678259 - علي بن محمد بن قتيبة النيشابوري (النيسابوري) عليه اعتمد أبو عمرو الكشي في كتاب الرجال.
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 21-آبان-1395
95/08/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/روایت محمد بن مسلم /بحث دلالی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت محمد بن مسلم و ابوبصیر برای استدلال بر استصحاب بود. جهت اول بحث سندی بود. در این جهت چند راه مثلِ (رجال کامل الزیارات، مشایخ غیرمقدوحه، نقل احمد بن محمدبن عیسی، اکثار اجلاء با دو بیان، شهادت شیخ صدوق) برای توثیق دو نفر از راویان مطرح شد که برخی از آنها رد شد. در جلسه پیش رو بحث از دلالت این روایت بر استصحاب شروع می شود.
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْيَقْطِينِيُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ‌آبَائِهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا يُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِي دِينِهِ وَ دُنْيَاهُ قَالَ ع إِنَّ الْحِجَامَةَ تُصَحِّحُ الْبَدَن... مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين...[1]
محصل بحث سندی
بحث در استدلال بر استصحاب به وسیله روایت خصال بود. این روایت به عنوان چهارمین روایت استصحاب در کفایه الاصول مطرح شده است. بحث در دو مقطع سندی و دلالی بود که در جلسه گذشته از سند روایت بحث شد. محصل مطلب این بود که ابهام در سند از ناحیه دو نفر می باشد : قاسم بن یحیی و حسن بن راشد. راههایی برای توثیق گذشت که در مورد هر دو راوی جاری است.
نکته: ابن داوود در رجالش نسبت به حسن بن راشد تعبیر (ضعیف جدا)[2] را به کار برده است ولی این با توثیق هایی که بیان کردیم تعارضی ندارد چرا که این تعبیر به شکل مطلق است و دلالت نمی کند که به لحاظ تمام وجوه ضعف مثل فاسد مذهب و ضعف فقاهت و نقل از ضعفاء و وثاقت، این شخص ضعیف است. لذا چه بسا شخصی ثقه باشد ولی مثلا از ضعفاء نقل کند کما این که مثال هم دارد. وجود یک نحو ضعف دال بر عدم وثاقت قولی نیست و همین وثاقت قولی هم برای رجالی مهم است.
ابن غضائری هم نسبت به حسن بن راشد تعبیرِ(ضعیف فی روایته)[3] را به کار برده است که این مورد هم با توثیقی که برای حسن بن راشد بیان کردیم تعارضی ندارد ؛ چرا که تعبیرِ (فی روایته) به معنای عدم وثوق و کذاب بودن نیست بلکه به معنای پختگی نداشتن و آشنا نبودن در فن روایت و خوب عمل نکردن در مقام ترجیح بین روایات و یا نقل از ضعفاء است و دلالتی بر ثقه نبودن نمی کند.
برای بیان ثقه نبودن از تعابیری مثلِ (متهم، غیرمعتمد علیه، لیس بثقه، کذاب) استفاده می شود.
بحث دلالی
بیان مرحوم آخوند
مرحله اول : دفع مانع
صاحب کفایه این روایت را دال بر استصحاب می داند. تقریب ایشان از دلالت روایت دو مرحله دارد. در مرحله اول به وسیله دفع مانع می فرماید این روایت تاب دلالت بر استصحاب را دارد و در مرحله دوم اصل ظهور و اقتضای دلالت بر استصحاب را ثابت می کند[4] .
مانع دلالت روایت بر استصحاب
مرحوم شیخ اعظم اگرچه نهایتا دلالت روایت بر استصحاب را می پذیرند لکن در ابتداء مانعی برای این دلالت بیان می کنند که کلام صاحب کفایه ناظر به آن است :
از آنجا که ظاهر روایت اختلاف وصف یقین و شک است روایت ظهور در قاعده یقین (شک ساری) دارد.
توضیح : همان طور که می دانیم قوام استصحاب به سبق یقین بر شک نیست بلکه ممکن است شک و یقین هم زمان حاصل شده باشد و یا اصلا یقین بعد از شک حاصل شود مثل این که شخصی به طهارت کنونی شک دارد سپس کمی فکر می کند و یادش می آید که چند ساعت قبل وضو گرفته است.
قوام استصحاب به اختلاف زمان موصوف هاست نه اختلاف زمان وصف ها. مثلا یقین به حدوث عدالت در زمان گذشته و شک در بقاء و استمرار آن عدالت.
ازطرف دیگر سبق زمان یقین بر شک از مقومات قاعده یقین است و بدون آن، قاعده یقین جاری نمی شود. مثلا شخصی که پنجاه سال است به عدالت زید یقین دارد و سپس شک در آن می کند، جهت جریان قاعده یقین باید شک وی به اصل حدوث عدالت تعلق بگیرد و اصلا به همین جهت که شک به اصل متیقن سرایت پیدا می کند و زائلش می کند این قاعده را به قاعده شک ساری نام گزاری کرده اند.
با توجه به این دو مقدمه، تعبیرِ (مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ) که ظاهر در سبق وصف یقین بر وصف شک است (نه سبق متیقن بر مشکوک) در مورد استصحاب صحیح نمی باشد[5] .
نکته : استفاده اختلاف زمانِ وصف یقین و شک و از روایت و نیز سبق یقین بر شک، به نظر برخی از تعبیرِ (کان ناقصه) و به نظر برخی از تعبیرِ (فاء تفریع) استفاده می شود اگرچه این دو تهافتی ندارد و می توان هر دو دال بر سبق باشد.
دفع مانع توسط صاحب کفایه
این روایت تابِ بیان قاعده استصحاب را هم دارد ؛ چرا که بین یقین و متیقن یک نحو اتحاد وجود دارد.
توضیح : یقین به چیزی تعلق می گیرد که در ظرف نفس است و همان صورت، ذهنی معلوم بالذات است و آن شیء خارجی معلوم بالعرض است لکن در نظر عرف معلوم بالذات و معلوم بالعرض یکی دیده می شود. لذا وصف معلوم خارجی و بالعرض (که به حمل شایع معلوم است) به معلوم بالذات (صورت ذهنی) سرایت می کند و از جهت اتحاد یقین با معلوم بالذات آن وصف به خود یقین هم نسبت داده می شود. مثلا وقتی می گوییم : (یقین به طهارتِ دیروز دارم) و دیروز را زمان طهارت قرار می دهیم از آنجا که طهارتِ معلوم بالذات متعلق یقین است و با وصف یقین متحد دیده می شود صحیح است که همین زمان را ظرف یقین قرار دهیم و بگوییم : (دیروز یقین به طهارت داشتم.)
به عبارت دیگر معلوم بالذات که در نفس انسان است به خاطر اتحاد عرفی با معلوم بالعرض که در خارج است دارای وصف آن معلوم بالعرض می شود و وصف آن به معلوم بالذات سرایت می کند. و از این جهت که علم و معلوم هم اتحاد دارند صحیح است که زمان را ظرف خود علم قرار دهیم.
بدین جهت صحیح است که در مقام توصیف معلومی که ظرف زمانش گذشته است آن زمان را به خود وصف یقین نسبت دهیم و مثلا بگوییم: (دیروز یقین به طهارت داشتم) و این استعمال یک استعمال حقیقی است.
باید توجه کرد که مراد صاحب کفایه این است که استعمال جمله یاد شده برای بیان طهارت دیروز از دید عرف صحیح است و لو زمان یقین نیز در واقع دیروز بوده باشد لکن مراد گوینده این است که طهارتِ در ظرف دیروز را بیان کند و برایش مهم نیست که این علم دیروز پیدا شده است یا همین امروز.
پس استعمال قید شیء معلوم برای خود وصف علم صحیح است.
در مورد روایت نیز به همین اعتبار وحدت عرفی صحیح است که در مورد یقین و شکی که مجرای استصحاب هستند گفته شود : کان علی یقین فشک، یعنی به اعتبار وحدت یقین و متیقن، وصف سبق که برای متیقن هست به یقین نسبت داده شود.
طبق این بیان دیگر استعمال روایت برای بیان قاعده استصحاب مجاز نخواهد بود و مراد حقیقی روایت منحصر در قاعده یقین نمی باشد ولی فعلا ثابت نشده است که مراد روایت خصوص استصحاب است.
مرحله دوم : اثبات ظهور در استصحاب
از آنجا که از روایات قبلی (لااقل دو صحیحه اولای زراره) ارتکازی بودن استصحاب استفاده شد ثابت می شود که در اینجا هم استصحاب مراد است. ارتکازی بودن استصحاب با توجه به روایات قبل قرینه بر این است که این جا هم استصحاب مراد است.
نکته : مرحوم آخوند ارتکازی بودن استصحاب به عنوان دلیل مستقل (بناء عقلاء) بر استصحاب را رد کرد ولی در صحیحه اولای زراره ارتکازی بودن را پذیرفت، لکن بین این دو مطلب تهافتی نیست ؛ چرا که مراد از ارتکازی نبودن این است که با قطع نظر از روایات، ارتکازی نمی باشد و مراد از ارتکازی بودن این است که با در نظر گرفتن روایت، ارتکازی است. ایشان فرمود عمومیت داشتن استصحاب مذکور در صحیحه زراره متوقف بر این است که تعبیر روایت تعلیل باشد و تعلیل هم لزوما باید به یک امر اتکازی باشد.
[1] الخصال ؛ ج2 ؛ ص610.
[2] رجال‌ابن‌داود/[الجزءالثاني.../باب‌الحاءالمهملة/439.
[3] ابن‌الغضائري/الرجال‌لإبن‌الغضائري/الرجال‌لإبن‌الغضائري/49.
[4] (قوله: من كان على يقين فأصابه شك فليمض على يقينه فإن الشك لا ينقض اليقين) أو (: فإن اليقين لا يدفع بالشك) و هو و إن كان يحتمل قاعدة اليقين لظهوره في اختلاف زمان الوصفين و إنما يكون ذلك في القاعدة دون الاستصحاب ضرورة إمكان اتحاد زمانهما إلا أن المتداول في التعبير عن مورده هو مثل هذه العبارة و لعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفين و سرايته إلى الوصفين لما بين اليقين و المتيقن من نحو من الاتحاد فافهم.هذا مع وضوح أن قوله (: فإن الشك لا ينقض) إلى آخره هي القضية المرتكزة الواردة مورد الاستصحاب في غير واحد من أخبار الباب. كفاية الأصول ؛ ص396.
[5] أقول: لا يخفى أنّ الشكّ و اليقين لا يجتمعان حتّى ينقض أحدهما الآخر، بل لا بدّ من اختلافهما:إمّا في زمان نفس الوصفين، كأن يقطع يوم الجمعة بعدالة زيد في زمان، ثمّ يشكّ يوم السبت في عدالته في ذلك الزمان.و إمّا في زمان متعلّقهما و إن اتّحد زمانهما، كأن يقطع يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة، و يشكّ- في زمان هذا القطع- بعدالته في يوم‌السبت، و هذا هو الاستصحاب، و ليس منوطا بتعدّد زمان الشكّ و اليقين- كما عرفت في المثال- فضلا عن تأخّر الأوّل عن الثاني.و حيث إنّ صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين، و ظاهرها اتّحاد زمان متعلّقهما؛ تعيّن حملها على القاعدة الاولى، و حاصلها: عدم العبرة بطروّ الشكّ في شي‌ء بعد اليقين بذلك الشي‌ء. فرائد الأصول ؛ ج3 ؛ ص68.
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 21-آبان-1395
95/08/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/معتبره محمد بن مسلم /تقریب کلام صاحب کفایه و مرحوم خوییخلاصه مباحث گذشته:
در جلسه گذشته بحثِ دلالت روایت محمد بن مسلم بر استصحاب شروع شد و کلام مرحوم آخوند که ناظر به بیان مرحوم شیخ اعظم بود در دو مرحله بررسی شد. در این جلسه توضیح بیشتری از کلام صاحب کفایه و نیز تقریب دلالت روایت از سوی مرحوم خویی بیان می شود.
محصل بحث جلسه قبل
بحث در دلالت معتبره محمد بن مسلم و ابی بصیر بر اعتبار استصحاب بود. مرحوم آخوند در مرحله اول، حقیقی بودن استعمال این ترکیب در استصحاب را بیان کردند و در مرحله دوم تعین استصحاب در مقابل قاعده یقین را برای این ترکیب ثابت کردند. بعد از این که بیان شد استعمال تعبیر روایت در مورد استصحاب مجازی نمی باشد، امر دائر بین مجمل بودن ترکیب و متعین بودن در استصحاب شد و ایشان روایت را متعین در استصحاب دانستند ؛ چرا که استصحاب قاعده ارتکازی است که در چند روایت بیان شده است.
این مطلب صاحب کفایه را به دو بیان می توان تقریب کرد :
دو بیان از سببیت ارتکاز برای تعیّن استصحاب
الف.ارتکاز سبب انصراف استصحاب
مرتکز بودن از باب انصراف منشا تعین است. اگرچه استعمال لفظ مشترک در معانی مختلفش حقیقت است و مقتضای قاعده اولیه اجمال است لکن مرتکز بودن قاعده منشاء انصراف این تعبیر روایت به استصحاب می شود.
لکن شاید بتوان به نحو عمیق تری کلام ایشان را تقریب کرد :
ب.اصل عدم اجمال
مرحوم آخوند در کفایه الاصول در موارد مختلف اصلی را به نام اصل عدم اجمال (مبیِّن بودن) جاری کرده اند. طبق این اصل اگر امر دائر بین تعین و اجمال باشد اصل این است که کلام متکلم مجمل نباشد و مبیِّن مقصودش باشد. ایشان در بحث اطلاق بیان کردند که اصل این است که متکلم در مقام بیان باشد. باید توجه داشت که مراد ایشان از اصلِ (در مقام بیان بودن) این نیست که اصل بر نبودن متکلم در مقام استهزاء و سخریه است، وگرنه این اصل در مورد عموم هم جاری است و اختصاص به بحث مطلق ندارد. اصل در هر کلامی حتی اگر مطلق هم نباشد این است که متکلم در مقام استهزاء و هزل و سخریه نیست. لذا مراد ایشان از اصل مزبور این است که متکلم می خواهد تمام مراد خود را با همین کلام بیان کند و در فهم مراد وی نباید منتظر بیان دیگری از سوی وی بود. به عبارت دیگر اصل بر این است که هر آنچه متکلم می خواهد بگوید باید از همین کلام استحصال شود و کلام وی گنگ و مجمل نیست. بنابراین اصل درمقام بیان بودن در مقابل اجمال است در مقابل سخریه و استهزاء.
این اصل در جاهای دیگر اصول هم مطرح شده است مثلِ :
الف. برخی در بحث ظهور عام بعد ازتخصیص گفته اند : استعمال عام در تمام باقی افراد و نیز بعض باقی افراد مجاز است، لکن از آنجا که تمام الباقی معین است ولی بعض الباقی مردد بین مراتب مختلف است و متعین در مرتبه خاصی نیست، متعین است که تمام الباقی مراد باشد ؛ چرا که مجمل نیست و بر بعض الباقی که مجمل است مقدم می شود.
ب. در مورد ظهور امر در جامع طلب (وجوب و استحباب) یا خصوص وجوب دو نظر وجود دارد و برخی ظهور را در جامع و برخی ظهور را در وجوب می دانند، برخی هم گفته اند اگر چه امر مشترک بین وجوب و استحباب باشد یا ظاهر در جامع باشد لکن اطلاق امر اقتضای ظهور در وجوب را دارد ؛ چرا که وجوب تعین دارد ولی استحباب تعین ندارد ؛ یعنی احتمال نمی رود که متکلم اگر مرادش استحباب باشد مراد خود را با همین امر بیان کند (بنا بر اینکه ظاهر امر را در جامع بدانیم یا مشترک بین وجوب و استحباب بدانیم) لکن وجوب به خاطر وجوهی مثل اکمل افراد بودن تعیّن دارد. پس چون وجوب یک نحو تعینی دارد ولی استحباب تعین ندارد این لفظ تاب دلالت بر وجوب را دارد نه استحباب، و همین مقدار کافی است تا لفظ را حمل بر معنای دارای تعین کنیم.
در مورد سبب ارتکاز برای تعین استصحاب هم می گوییم :
این روایت هم می تواند بیان کننده خصوص استصحاب باشد و هم این که مجمل بین دو معنای قاعده یقین و استصحاب باشد. ارتکازی بودن استصحاب یک تعینی در استصحاب ایجاد می کند و سبب می شود که حمل این تعبیر بر استصحاب و اراده آن ممکن شود (بدون این که منشأ انصراف شود) در حالی که قاعده یقین از آنجا که معیِّنی (به لحاظ ارتکازی بودن یا خصوصیت دیگر) ندارد نمی تواند بالخصوص مراد باشد.
باید به این نکته توجه داشت که تعین سبب نمی شود که کلام در یک طرف به حد ظهور وضعی برسد و گرنه از اصل تردید بین دو معنا که محل بحث است خارج می شویم. تعین سبب پیدا شدن ظهوری مثل ظهور اطلاقی می شود که مستند به لفظ نیست.
پس مرحوم آخوند در ابتدا ظهور استصحاب را به حد ظهور مساوی با قاعده یقین رساند و سپس ارتکاز را سبب انصراف (بیان اول) یا تعین (بیان دوم) قرارد داد.
کلام مرحوم خویی
اشکال مطرح شده از سوی شیخ اعظم این بود که ظاهر تعبیر روایت در اختلاف وصف یقین و شک است و این مطلب در مورد قاعده یقین محقق می باشد بر خلاف استصحاب. گویا مرحوم خویی به پاسخ مطرح شده از سوی صاحب کفایه دلگرم نشده است و در صدد جواب دیگری برآمده است.
ایشان از این شبهه دو جواب مطرح کرده اند که حتی می توان جواب های ایشان را به سه شکل تقریب کرد :
بیان اول در تقریب دلالت روایت بر استصحاب
اصل منوط بودن حکم به وجود موضوع، مطلبی عقلی است لکن ظهور قضایا در یک مطلب بالاتری است و آن مطلب این است که موضوع فرض شده برای حکم، با وصف فعلیت موضوع حکم واقع شده است نه با وصف انقضاء، مثل قضیه اکرم العالم که ظهورش در این است که موضوع قضیه آن عالمی است که در زمان وجوب اکرام، عالم باشد، نه این که در زمان گذشته عالم عادل باشد. البته گاهی بر فعلی نبودن موضوع حکم، قرینه داریم مثل این که گفته شود: (اکرموا عزیز قوم قد ذل) که ظاهرش این است که شخص مورد اکرام قبلا عزیز بوده است و الان عزت خود را از دست داده است.
پس اگرچه هر قضیه ای موضوع می طلبد و آن موضوع باید فعلی باشد لکن ظهور قضیه در این است که آن موضوع باید در زمان حکم فعلی باشد نه سابق بر حکم.
با توجه به این مطلب گفته می شود که در روایت محمد بن مسلم از آنجا که موضوع قضیه (من کان علی یقین فشکّ) است در زمان حکمِ (فلیمض علی یقینه) این شخص باید یقین داشته باشد نه این که سابق بر زمانِ مُضیّ، دارای یقین باشد. موضوع قضیه اتصاف فعلی است نه اتصاف سابق[1] .
اشکال مرحوم صدر
مرحوم صدر اشکال کرده اند که شما از باب لزوم تحقق موضوع برای حکم این شرط را بیان کردید لکن باید توجه داشت که موضوع، متیقن بالفعل نیست بلکه (من کان علی یقین) است. اگر موضوع قضیه، متیقن می بود کلام شما درست می بود و لازم بود که در زمان مضیّ بر یقین، این شخص متیقن باشد لکن موضوع حکم (من کان علی یقین) است که با یقین سابق هم صادق است. مثل این که موضوع حکم جریمه کردن این باشد : کسی که قبلا از چراغ قرمز عبور کرده ست.
پس به ملاک لزوم وجود موضوع نمی توانید بگویید در زمان وجوب مضی، متصف به متیقن بودن باشد.
دفاع استاد از مرحوم خویی
این که موضوع قضایا گاهی به نحو سبق تحقق، موضوع است و گاهی به نحو مقارن با حکم و در نتیجه وجود موضوع برای هر کدام به حسب خودشان است، مطلبی نیست که مرحوم خویی از آن بی اطلاع باشند، لکن مراد ایشان این است که ظهور قضیه در این است که اتصاف به نحو اشتقاق فعلی در زمان حکم، موضوع قضیه است.
در برخی موارد قرینه وجود دارد که وجود موضوع به نحو سبق الاتصافی موضوع حکم است مثل (اکرموا عزیز قوم قد ذل) و یا (کسی که دیروز گناهکار بود امروز اهلیت امامت ندارد).
لکن در غیر موارد وجود قرینه ظاهر قضایا در تحقق فعلی موضوع در حین حکم است نه سبق اتصاف موضوع. در مورد (من کان علی یقین) نیز باید گفت (کان) گاهی به معنای سبق الاتصاف است مثل قضیه (کان زید قائما) لکن اگر در موضوع قضیه واقع شود ظهورش نسبت به تحقق موضوع منسلخ از زمان است لذا ظاهر این قضیه هم در فعلیت موضوع در زمان حکم است مثل قضیه (مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَى هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوه[2] ) که ظاهرش این است که در زمان تقلید باید به نحو فعلی دارای صیانت نفس و مخالفت با هوای نفس باشد نه این که در زمان گذشته متصف به این ها باشد، و یا مثل (من کان متقیا فلابأس بالصلاه خلفه) که ظاهرش وجود عدالت در زمان اقتداء است نه صرف عدالت در زمان های گذشته.
لذا ظهور قضایایی که (کان) در موضوع آنها به کار رفته است در اتصاف فعلی موضوع در زمان حکم است.
[1] ظاهر قوله عليه السلام: فليمض على يقينه هو الاستصحاب لا قاعدة اليقين، لكونه أمراً بالبناء على اليقين الموجود نظير ما مرّ في قوله عليه السلام: فابن علي اليقين، و ليس في مورد القاعدة يقين فعلي حتى يؤمر بالبناء عليه، بل كان يقين و قد زال بالشك الساري بل لم يعلم أنه كان يقيناً لاحتمال كونه جهلا مركباً، و يعتبر في اليقين مطابقته للواقع، بخلاف القطع، غاية الأمر أنه كان تخيل اليقين و لا يصح التعبير عن التردد النفسانيّ الموجود فعلا باليقين، لعدم صحة إطلاق الجوامد إلا مع وجود المبدأ، و إطلاق المشتق على المنقضي عنه المبدأ حقيقة و إن كان محلا للكلام، إلا أنه ليس في الرواية لفظ المتيقن، حتى يقال أنه شامل لمن كان متيقناً باعتبار المنقضي عنه المبدأ على أحد القولين في المشتق، هذا. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص66.
[2] وسائل الشيعة ؛ ج27 ؛ ص131.
RE: تقریرات سال تحصیلی 96-95 - احمدرضا - 21-آبان-1395
95/08/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله استصحاب/صحیحه محمد بن مسلم /کلام مرحوم خویی و محقق عراقی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت محمد بن مسلم بر استصحاب بود. تقریب مرحوم آخوند با دو بیان و نیز تقریب مرحوم خویی از استدلال به روایت برای استصحاب گذشت. از اشکال مرحوم صدر به تقریب مرحوم خویی نیز دفاع شد. در این جلسه ادامه کلام مرحوم خویی و نیز نظر مرحوم عراقی در مورد دلالت روایت، بیان می شود.
عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ‌آبَائِهِ ع أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ علیه السلام...مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ عَلَى يَقِينِهِ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين...[1]
محصّل کلام مرحوم خویی
بحث در دلات روایت محمد بن مسلم بر استصحاب بود. بعد از بیان مرحوم آخوند، کلامی در تکمیل دلالت این روایت نقل کردیم که محصلش این بود :
اصل تحقق موضوع برای حکم یک مطلب عقلی است و در این تحقق، فرقی در این نیست که موضوع به نحو تلبس فعلی موضوع حکم باشد یا به نحو تلبس سابق. لکن مدعا این است که ظهور قضایا و احکام در این است که موضوع به نحو تلبس فعلی در زمان حکم در نظر گرفته شده است. مثلا اگر گفته شود : (اکرم العالم) یا (اکرم من کان عالما) ظهورش در این است که در ظرف تحقق این حکم، موضوعِ (عالم) به نحو تلبس فعلی در زمان حکم مدّ نظر است نه به نحو سبق تلبس. در مورد موضوع قضایا حتی اگر (کان) هم استفاده شود ظهور در سبق تلبس ندارد بلکه ظهور در انسلاخ زمانی دارد و معنای این قضایا، تلبس فعلی در زمان تحقق حکم است.
دفع اشکال مرحوم صدر و ایراد اشکال نقضی بر ایشان
با این بیان هم دلالت روایت بر استصحاب درست می شود و هم اشکال مرحوم صدر مندفع می شود. اشکال ایشان این بود که گاهی ممکن است موضوع به نحو سبق تلبسی موضوع باشد و گاهی هم به نحو تلبس فعلی، در مورد روایت نیز سبق تلبسی در موضوع لحاظ شده است.
لکن این اشکال وارد نیست ؛ چرا که ایشان بین مفاد مشتق و ظهور سیاقی خلط کرده است، اگرچه ممکن است موضوع اعم از سبق تلبس فعلی و سابق باشد و به هر دو نحو می تواند در قضیه اخذ شود ، لکن مدعا این بود که ظهور قضایا در تلبس فعلی است.
در مورد خصوص تعبیر روایت نیز باید گفت : (کان) منسلخ از زمان می باشد و به معنای تلبس موضوع در زمان سابق نمی باشد. استعمال (کان) در معنای منسلخ از زمان، به نظر ما یک استعمال شایع و عرفی می باشد اگر چه این مطلب را در کلام ادبا پیدا نکردیم ، اگرچه ادبا، کان تامه و ناقصه و زائده و استمراری را بیا کرده اند. این نظر ما (ظهور در انسلاخ) بر اساس ارتکاز است نه تتبع.
اشکال دیگری که به مرحوم صدر وارد می شود این است که ایشان در مورد روایت اسحاق بن عمار[2] خلاف مطلبی کنونی را بیان کردند. ایشان در آنجا برای رد قاعده یقین و اثبات مدعای خود فرمودند : ظاهر سیاقی تعبیرِ (فابن علی الیقین) این است که بر یقین موجود (تلبس فعلی) بنا گزاری شود نه یقین سابق[3] ، در حالی که در اینجا فرموده اند : یقین به نحو سبق تحقق، موضوع حکم است نه به نحو تحقق فعلی، و این مطلب در مورد قاعده یقین است نه استصحاب.
پس ظهور سیاقی که ایشان در مورد روایت اسحاق ادعا می کردند در اینجا خلاف آن را مطرح کرده اند.
نکته : در مطلبی که بیان کردیم (انسلاخ کان از زمان) فرقی بین کان تامه (که دال بر تحقق است) و ناقصه (که دال بر اتصاف است) نمی باشد مثل : اذا کان(تامه) یومُ الجمعه فاغتسل
نکته : بین این مطلب ما و بین مطلب دوام و استمرار در معنای (کان) که ادبا بیان کره اند فرق است، برای دلالت کان بر استمرار نیاز است که بعد از آن فعل مضارع بیاید مثل کان یرکب، کان یستاک، ولی برای انسلاخ از زمان چنین شرطی نیست.
نتیجه : ظهور سیاقی روایت در این است که تلبس به نحو فعلی در حال حکم موضوع حکم است و طبق آن از روایت قاعده استصحاب استفاده می شود.
نقد استاد بر مرحوم خویی
این که ظهور عناوین موضوعات در تلبس فعلی در زمان حکم است در جایی می باشد که در خود قضیه خلافش فرض نشده باشد مثل قضیه (من کان عالما یجب تقلیده)، لکن در مورد بحث خلاف یقین فرض شده است. تعبیر روایت این است : (من کان علی یقین فشک)، یعنی به وسیله شک، دیگر یقین زائل شده است. لذا ظهور روایت در این است که یقین در زمان حکم، زائل شده است و این مخالف استصحاب و موافق قاعده یقین است.
البته ممکن است ایشان در دفاع بگویند : زمان در استصحاب مقوّم نیست و ظرف آن است و متعلق یقین و شک یک چیز در نظر گرفته شده است و گویا یقین به یک امر مستمر تعلق گرفته بوده است، لذا به مجرد شک می توان گفت که یقین استصحابی زائل شده است، لذا استعمال تعبیرِ (کان علی یقین فشک) در مورد استصحاب صحیح است.
لکن نهایت این دفاع این خواهد بود که صحت استعمال مسامحه ای تعبیر روایت در استصحاب را ثابت می کند ولی تعیّن در آن را ثابت نمی کند بلکه (یقینِ زائل) در مورد قاعده یقین ظهور قوی تری دارد.
بیان دوم مرحوم خویی : ظهور یقین در مطابقت با واقع
یقین و علم به معنای امر ثابت مطابق با واقع است. قوام علم و یقین به مطابقت با واقع است، بر خلاف قطع و جزم که مطابقت با واقع در آنها اخذ نشده است و جهل مرکب هم در مورد آنها قابل فرض است.
با توجه به این مطلب در مورد روایت تعبیر یقین به کار رفته است در حالی که در مجرای قاعده یقین، در زمان حکم اصلا معلوم نیست در سابق یقینی وجود داشته باشد و چه بسا صرفا جهل مرکب وجود داشته است، در حالی که در استصحاب یقین مطابق با واقع مورد نظر است و شک در بقاء آن است نه اصل آن.[4]
نقد استاد : عدم دلیل بر این ادعا
این که در علم، خصوصیت مطابق با واقع مفروض است و در جزم و قطع لزوم مطابقت با واقع نیست صحیح است لکن مطلبی که ایشان در مورد یقین بیان کردند ثابت نیست.
نتیجه : تا این جا هیچ موجبی برای دلالت روایت براستصحاب درست نشد و معیّنی برای خروج از تردد بین استصحاب و قاعده یقین پیدا نشد.
اشکال مرحوم صدر بر محقق عراقی
مرحوم صدر کلام محقق عراقی را اینگونه نقل می کند که :
ممکن است کسی ترتب بین یقین و شک را از (فاء) استفاده کند و بگوید روایت ظاهر در این است که شک موخّر از یقین است در حالی که این مطلب همیشه در قاعده یقین وجود دارد بر خلاف استصحاب.
لکن ما(محقق عراقی) جواب می دهیم که تاخر ظهور در تاخر زمانی ندارد و ممکن است رتبی باشد. استعمال (فاء) در تاخر رتبی هم صحیح است.
سپس مرحوم صدر به این پاسخ محقق عراقی اشکال می کنند :
تاخّر رتبی بین موضوع و حکم قضیه است در حالی که شک در اینجا حکم قضیه نیست بلکه جزء قضیه است و مثل یقین است، لذا شک تاخر رتبی از یقین ندارد[5] .
نقد استاد
با توجه به مثالی که (بنا برنقل مرحوم صدر) محقق عراقی برای تاخر رتبی زده اند و در بحوث نقل شده است معلوم می شود که مراد محقق عراقی تاخر رتبی در خود اجزاء موضوع بوده است. مثال این است : (ادخل البلد فمن كان عالما فأكرمه و من كان عاصيا فاضربه)، در این مثال بین دو جزء موضوع (دخول بلد و مصادفت عالم) تقدم و تاخر رتبی وجود دارد. لازم نیست که بعد از دخول بلد، مصادفت با عالم صورت گیرد بلکه حتی در صورت مقارنت زمانی مصادفت عالم و دخول بلد نیز اکرام واجب است. دخول بلد در رتبه مقدم بر مصادفت عالم است و گویا مقدمه مصادفت عالم فرض شده است. پس مراد محقق عراقی از تاخر اعم از تاخر رتبی و زمانی است.
در مورد روایت نیز ممکن است بر این یقین، شک عارض نشود و یقین باقی بماند و نیز ممکن است شک عارض بشود. لذا شک تاخر رتبی از جزء اول (یقین) دارد و فرع بر آن است. لذا به نظر ایشان تعبیر روایت با استصحاب هم سازگار است و روایت دلالت بر استصحاب می کند.
نظر نهایی استاد در مورد روایت محمد بن مسلم
به مرحوم محقق عراقی هم همان مطلبی را که به مرحوم خویی گفتیم تکرار می کنیم که :
نهایت مطالب گذشته این خواهد بود که استصحاب هم می تواند مراد روایت باشد، لکن تخصیص ظهور روایت به استصحاب موجبی ندارد. پس دلالت روایت محمد بن مسلم و ابو بصیر بر استصحاب تمام نیست.
[1] الخصال ؛ ج2 ؛ ص610.
[2] وَ رُوِيَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ أَنَّهُ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا شَكَكْتَ فَابْنِ عَلَى الْيَقِينِ قَالَ قُلْتُ هَذَا أَصْلٌ قَالَ نَعَمْ.. من لا يحضره الفقيه؛ ج1، ص: 351
[3] يمكن ان يجعل ظهور الأمر بالبناء على اليقين لا بتحصيله قرينة على نفي احتمال الشيخ (قده) إذ لو كان المقصود ذلك كان ينبغي ان يأمر بتحصيله لا البناء على يقين مفروغ عنه- كما يقتضيه سياق الأمر بفعل متعلق بموضوع خارجي- كما انه لم يرد في لسانها أي إشارة إلى كون الشك في الفراغ عن الصلاة و مجرد ذكر الشيخ الصدوق لها في باب الخلل في الصلاة لا يصلح ان يكون شاهدا على ذلك إذ لعله كان من أجل التطبيق على الصلاة.فيدور الأمر بين إرادة الاستصحاب أو قاعدة اليقين و لكن لا إشكال في تعين احتمال إرادة الاستصحاب على القاعدة لظهور السياق كما قلنا في فعلية اليقين حين الشك و الأمر و هو يناسب اليقين في الاستصحاب لا القاعدة لأن اليقين فيها ليس‌فعليا بل كان فعليا قبل الشك. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص86.
[4] ظاهر قوله عليه السلام: فليمض على يقينه هو الاستصحاب لا قاعدة اليقين، لكونه أمراً بالبناء على اليقين الموجود نظير ما مرّ في قوله عليه السلام: فابن علي اليقين، و ليس في مورد القاعدة يقين فعلي حتى يؤمر بالبناء عليه، بل كان يقين و قد زال بالشك الساري بل لم يعلم أنه كان يقيناً لاحتمال كونه جهلا مركباً، و يعتبر في اليقين مطابقته للواقع، بخلاف القطع، غاية الأمر أنه كان تخيل اليقين و لا يصح التعبير عن التردد النفسانيّ الموجود فعلا باليقين، لعدم صحة إطلاق الجوامد إلا مع وجود المبدأ، و إطلاق المشتق على المنقضي عنه المبدأ حقيقة و إن كان محلا للكلام، إلا أنه ليس في الرواية لفظ المتيقن، حتى يقال أنه شامل لمن كان متيقناً باعتبار المنقضي عنه المبدأ على أحد القولين في المشتق، هذا. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص66.
[5] الثاني- ما جاء في كلمات المحقق العراقي (قده) من عدم دلالة التعبير على أكثر من لزوم التقدم الأعم من الزماني أو الرتبي كقولك ادخل البلد فمن كان عالما فأكرمه و من كان عاصيا فاضربه.و فيه: ان أريد فرض الترتب الرتبي بين اليقين و الشك و بين لزوم المضي على اليقين و عدم نقضه- الّذي هو الحكم الاستصحابي- فهذا صحيح إلّا انه لا ربط له بالاستظهار إذ المفروض دلالة الرواية على الترتب بين اليقين و الشك و تأخر الشك عن اليقين و ليس الكلام في الترتب بين الاستصحاب و موضوعه. هذا مضافا إلى ظهور قوله (من كان على يقين فشك) في ان حدوث الشك كان بعد حدوث اليقين و هو يساوق مع التقدم الزماني. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص88.