«تقریر» احکام اموات/تکفین - نسخه قابل چاپ +- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir) +-- انجمن: بخش فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=5) +--- انجمن: مباحثات دروس خارج فقه (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=9) +---- انجمن: فقه استاد گنجی (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=13) +---- موضوع: «تقریر» احکام اموات/تکفین (/showthread.php?tid=739) |
RE: احکام اموات/تکفین - احمدرضا - 25-فروردين-1396 1396/1/14
بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: احکام اموات/مکروهات دفن میّت/ مسائل تکمیل بحث بکاء (مسأله 1) در فروع سابقه، چند مطلب تکمیلی باقی مانده است. یکی راجع به بکاء که مرحوم سیّد فرمود بکاء جایز است. بعد فرمود رجحان دارد. گذشت که روایات متواتره و سیره مسلمین داریم؛ و در بعض روایات فرموده که حضرت ابراهیم عرضه داشت خدایا دختری به من بده که بعد از مرگم، بر من بگرید. فقط یک روایت در مقام هست، که از آن استشمام کراهت میشود. «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ ابْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي مُحَمَّدٍ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِي حَدِيثٍ قَالَ: كُلُّ الْجَزَعِ وَ الْبُكَاءِ مَكْرُوهٌ- سِوَى الْجَزَعِ وَ الْبُكَاءِ عَلَى الْحُسَيْنِ (علیه السلام)».[1] مرحوم خوئی از این روایت، به حسنه معاویه بن وهب تعبیر کرده است؛ که نفهمیدیم چرا این تعبیر را نموده است. چون ظاهر این سند، این است که همه امامی و ثقه هستند. این روایت، صحیح بلکه صحیح أعلائی است. حال اگر از این روایت به سایر حضرات معصومین (علیهم السلام) تعدّی بکنیم؛ اما عموم مردم، داخل در مستثنی منه هستند. لذا در صدد توجیه بر آمدهاند که مراد از مکروه، این است که یعنی عرفاً میگویند این شخصیت، چقدر پائین است که این مقدار داد و فریاد میزند. مکروه یعنی ناپسند عرفی است. توجیه دیگر اینکه بگوئیم اینکه فرموده «کل الجزع و البکاء مکروه» درست است که ظاهر أولیّهاش، استغراقی است؛ ولی مراد این مجموعه است. اینکه همراه بکاء، جزع و فزع بکنید؛ این مجموعع شرعاً مکروه است؛ إلّا در عزاء حضرت أبا عبد الله الحسین (علیه السلام) که نه تنها مکروه نیست؛ بلکه رجحان هم دارد. چه بتوان این روایت را توجیه کرد، یا نتوان توجیه کرد، تاب مقاومت با آن روایاتی که عملاً و قولاً مشهور هستند؛ را ندارد. اگر نتوان این روایت را توجیه کرد، علمش را به اهلش ردّ میکنیم. تکمیل مسأله 3 مطلب دیگری هم که باقی مانده است؛ مسأله شقّ ثوب بود. مرحوم سیّد در مسأله سوم فرمود «لا يجوز اللطم و الخدش و جز الشعر». که گفتیم یا مراد مرحوم سیّد از جز الشعر، نتف الشعر است؛ یا نتف را هم میگیرد. کندن موها از ته، نتف است؛ و کندن از بالا، جز است. مثل مرحوم خوئی و بعض دیگر فرمودهاند اینها دلیل ندارد؛ روایاتی که در نهی از اینها رسیده است، ضعیف السند هستند. یا گفتهاند که جایز است؛ و یا بعضی احتیاط واجب کردهاند. لکن در ذهن ما این است که در کلمات اصحاب، أحدی فتوی به جواز لطم و خدش و نتف و جز نداده است؛ مفروغٌ عنه بوده که اینها جایز نیست؛ و روایات کثیرهای بر نهی از این اعمال داریم؛ و این روایات هم معارض ندارد؛ و دلالت این روایات هم تمام است. در کتاب جامع الأحادیث،[2] روایات زیادی را نقل نموده است که از این اعمال نهی نموده است. چند روایت را از تفسیر علی بن ابراهیم، نقل میکند. مثل روایت مرسله أبی أیوب خزّاز: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ - قَالَ الْمَعْرُوفُ أَنْ لَا يَشْقُقْنَ جَيْباً- وَ لَا يَلْطِمْنَ خَدّاً وَ لَا يَدْعُونَ وَيْلًا- وَ لَا يَتَخَلَّفْنَ عِنْدَ قَبْرٍ- وَ لَا يُسَوِّدْنَ ثَوْباً وَ لَا يَنْشُرْنَ شَعْراً».[3] روایت سوم را مرحوم طبرسی از مشکات الأنوار نقل نموده است. روایت چهارم از دعائم است. روایت هفتم از کتاب کافی است. روایت دیگر از معانی الأخبار است. این داستان در تفسیر فرات کوفی و مسکن الفئواد شهید ثانی هم آمده است. روایت دوازدهم از کامل الزیاره است. چند روایت را هم از مستدرک، آورده است. و هکذا روایت پانزدهم. روایت دیگر از عیون است. «وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَبْدِ الْعَظِيمِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْحَسَنِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیهم السلام) قَالَ: دَخَلْتُ أَنَا وَ فَاطِمَةُ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- فَوَجَدْتُهُ يَبْكِي بُكَاءً شَدِيداً فَقُلْتُ لَهُ- فِدَاكَ أَبِي وَ أُمِّي يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا الَّذِي أَبْكَاكَ- فَقَالَ يَا عَلِيُّ لَيْلَةَ أُسْرِيَ بِي إِلَى السَّمَاءِ- رَأَيْتُ نِسَاءً مِنْ أُمَّتِي فِي عَذَابٍ شَدِيدٍ- فَأَنْكَرْتُ شَأْنَهُنَّ فَبَكَيْتُ لِمَا رَأَيْتُ مِنْ شِدَّةِ عَذَابِهِنَّ- ثُمَّ ذَكَرَ حَالَهُنَّ إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَتْ فَاطِمَةُ- حَبِيبِي وَ قُرَّةَ عَيْنِي أَخْبِرْنِي مَا كَانَ عَمَلُهُنَّ- فَقَالَ أَمَّا الْمُعَلَّقَةُ بِشَعْرِهَا- فَإِنَّهَا كَانَتْ لَا تُغَطِّي شَعْرَهَا مِنَ الرِّجَالِ- وَ أَمَّا الْمُعَلَّقَةُ بِلِسَانِهَا فَإِنَّهَا كَانَتْ تُؤْذِي زَوْجَهَا- وَ أَمَّا الْمُعَلَّقَةُ بِثَدْيَيْهَا- فَإِنَّهَا كَانَتْ تُرْضِعُ أَوْلَادَ غَيْرِ زَوْجِهَا بِغَيْرِ إِذْنِهِ- وَ أَمَّا الْمُعَلَّقَةُ بِرِجْلَيْهَا- فَإِنَّهَا كَانَتْ تَخْرُجُ مِنْ بَيْتِهَا بِغَيْرِ إِذْنِ زَوْجِهَا- وَ أَمَّا الَّتِي كَانَتْ تَأْكُلُ لَحْمَ جَسَدِهَا- فَإِنَّهَا كَانَتْ تُزَيِّنُ بَدَنَهَا لِلنَّاسِ- وَ أَمَّا الَّتِي تُشَدُّ يَدَاهَا إِلَى رِجْلَيْهَا- وَ تُسَلَّطُ عَلَيْهَا الْحَيَّاتُ وَ الْعَقَارِبُ- فَإِنَّهَا كَانَتْ قَذِرَةَ الْوَضُوءِ وَ الثِّيَابِ- وَ كَانَتْ لَا تَغْتَسِلُ مِنَ الْجَنَابَةِ وَ الْحَيْضِ وَ لَا تَتَنَظَّفُ- وَ كَانَتْ تَسْتَهِينُ بِالصَّلَاةِ- وَ أَمَّا الْعَمْيَاءُ الصَّمَّاءُ الْخَرْسَاءُ- فَإِنَّهَا كَانَتْ تَلِدُ مِنَ الزِّنَا فَتُعَلِّقُهُ فِي عُنُقِ زَوْجِهَا- وَ أَمَّا الَّتِي كَانَتْ تَقْرِضُ لَحْمَهَا بِالْمَقَارِيضِ- فَإِنَّهَا كَانَتْ تَعْرِضُ نَفْسَهَا عَلَى الرِّجَالِ- وَ أَمَّا الَّتِي كَانَتْ تُحْرِقُ وَجْهَهَا وَ بَدَنَهَا- وَ هِيَ تَجُرُّ أَمْعَاءَهَا فَإِنَّهَا كَانَتْ قَوَّادَةً- وَ أَمَّا الَّتِي كَانَ رَأْسُهَا رَأْسَ خِنْزِيرٍ- وَ بَدَنُهَا بَدَنَ الْحِمَارِ فَإِنَّهَا كَانَتْ نَمَّامَةً كَذَّابَةً- وَ أَمَّا الَّتِي كَانَتْ عَلَى صُورَةِ الْكَلْبِ- وَ النَّارُ تَدْخُلُ فِي دُبُرِهَا- وَ تَخْرُجُ مِنْ فِيهَا- فَإِنَّهَا كَانَتْ قَيْنَةً نَوَّاحَةً حَاسِدَةً- ثُمَّ قَالَ (علیه السلام) وَيْلٌ لِامْرَأَةٍ أَغْضَبَتْ زَوْجَهَا- وَ طُوبَى لِامْرَأَةٍ رَضِيَ عَنْهَا زَوْجُهَا».[4] البته این روایت مال نیاحه است؛ و مال لطم نیست. از این همه سند که در مورد نهی از لطم و خدش و جز و نتف داریم، اطمینان پیدا میشود که اینها منهی عنه هستند. و مشهور هم قائل به این هستند. اینکه مرحوم سیّد فرموده «لا يجوز اللطم و الخدش و جز الشعر»، حجّت بر آن تمام است. اینکه مرحوم خوئی فرموده همه این روایات، ضعیف هستند؛ میگوئیم گرچه ضعیف هستند؛ ولی نمیشود که همه این رویات، دروغ باشند. و از آنها اطمینان حاصل میشود که یک نهیی در این باب وارد شده است. خصوصاً که مشهور هم بر همین هستند. ادّعایمان این است که روایت خالد بن سدیر، ضعف سندش، منجبر به عمل اصحاب است. و یکی از ادلّهای است که از لطم و خدش، نهی کرده است. اینکه مرحوم سیّد فرموده «بل و الصراخ الخارج عن حد الاعتدال على الأحوط» را نتوانستیم درست بکنیم؛ در کلمات مشهور هم نیست. در روایت خالد بن سدیر آمده است. اینکه مرحوم سیّد فرموده «و كذا لا يجوز شق الثوب على غير الأب و الأخ و الأحوط تركه فيهما أيضا»؛ این را نتوانستیم درست کنیم؛ روایات مستفیضه ندارد. و گفتیم که روایت قاسم بن سلیمان،[5] با توجه به اینکه در ذیل روایت فرموده «و الصبر خیر» حمل بر کراهت میشود نه حرمت. و من البعید که گریه پدر، برای فرزند حرام باشد؛ ولی گریه پسر برای پدر، حلال باشد. نسبت به اصل شقّ، دلیل داریم که ظاهرش کراهت است؛ و ظاهرش این است که جایز است. «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ امْرَأَةِ الْحَسَنِ الصَّيْقَلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَا يَنْبَغِي الصِّيَاحُ عَلَى الْمَيِّتِ وَ لَا تُشَقُّ الثِّيَابُ».[6] گذشته که در روایت خالد بن سدیر گفته «لا بأس بشقّ الجیوب». لذا «لا یجوز شقّ الثوب علی غیر الأب و الأخ» را نتوانستیم درست بکنیم؛ حتّی به نحو احتیاط وجوبی. اما نسبت به أب و أخ، مرحوم صاحب وسائل[7] یک بابی را به آن اختصاص داده است؛ صاحب وسائل هم از این روایات، کراهت فهمیده است. نسبت به أب و أخ، روایات را خواندیم؛ آنی که باقی مانده است، ما گفتیم از روایات (حال نفی حرمت یا کراهت) استفاده میشود که شقّ ثوب فرزند برای پدر و برادر برای برادر، مشکلی ندارد. اینکه امام حسن عسکری (علیه السلام) برای پدرش شقّ ثوب کردند؛ استفاده میشود که شقّ ثوب برای پدر، مشکلی ندارد. و همچنین از جواب حضرت که فرموده حضرت موسی این کار را برای برادرش هارون کرده، استفاده میشود که گریه برای برادر، مشکلی ندارد. در یک روایت دیگر، فرموده که حضرت برای برادرش، گریه نمودند. «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى وَ غَيْرِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ جَمَاعَةٍ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ مِنْهُمُ الْحَسَنُ بْنُ الْحَسَنِ الْأَفْطَسِ أَنَّهُمْ حَضَرُوا يَوْمَ تُوُفِّيَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ- بَابَ أَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام) يُعَزُّونَهُ إِلَى أَنْ قَالَ- إِذْ نَظَرَ إِلَى الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ- قَدْ جَاءَ مَشْقُوقَ الْجَيْبِ حَتَّى قَامَ عَنْ يَمِينِهِ الْحَدِيثَ».[8] مسأله 4: کفارهی جز و نتف شعر و خدش مسألة 4: في جز المرأة شعرها في المصيبة كفارة شهر رمضان و في نتفه كفارة اليمين و كذا في خدشها وجهها. مرحوم سیّد فرموده در جز شعر، کفاره شهر رمضان (ستیّن یوما) است. و در نتف شعر، کفاره یمین (عشره) است. و در خدش هم کفاره یمین است. اینکه مرحوم سیّد فرموده است، فتوائی است که مشهور است. مرحوم صاحب جواهر[9] اینها را در جلد 33، کتاب الکفارات آورده است. در آنجا مرحوم محقّق[10] چه در جز و چه در نتف میگوید هر دو کفاره دارد. و در کفارهاش، اختلاف است؛ که آیا کفارهاش، کفاره شهر رمضان است؛ که تخییر است؛ یا کفارهاش، کفاره ظهار است، که ترتیب است. به مرحوم حلبی نسبت داده که گفته کفارهاش، کفاره ظهار است. بر اصل کفاره، إدّعای اجماع شده است. که ادّعای ما این است که ظاهر اینکه میگویند فلان شیء، کفاره دارد؛ ظاهرش و متفاهم عرفی این است که عند تعمّد، حرام است. که در بحث فدیه ماه رمضان، همین ادّعا را کردیم، در اینکه آیا میتوان قضاء را به تأخیر بیندازند، که ما گفتیم چون فرموده کفاره دارد؛ ظاهرش این است که تأخیر انداختن تا ماه رمضان بعدی، حرام است. اصلاً شأن کفاره همین است یک نوع کمبود و عصیانی که حاصل شده را جبران بکند. مرحوم محقّق در آنجا مفروغٌ عنه گرفته است. فقط یک قیلی را در جزّ المرأة، نقل کرده است؛ (قیل تأثم و لا کفارة). مرحوم صاحب جواهر[11] گفته این قائل، وجود ندارد. در قبل از محقّق، أحدی نگفته که کفاره ندارد. اجماع داریم بر ثبوت کفاره در جزّ المرأة شعرها. در نتف شعر، اصلاً قیل هم ندارد. ابن ادریس گفته که أجمع الأصحاب علیه فی تصانیفهم و فتاویهم. هم حرمت این اعمال و هم کفاره این اعمال، جز در یک مورد، مسلّم است. این کفاره در هیچ روایتی جز در روایت خالد بن سدیر، نیامده است. یکی از مواردی که محرز است، که مشهور به این روایت استناد کردهاند، همین روایت خالد بن سدیر در این بحث کفارات است. (این روایت در جلد سوم جامع الأحادیث، صفحه 491 آمده است) اینکه احمد بن محمد بن داوود القمّی، که از اجلّاء قم بوده است؛ این روایت را در نوادرش نقل میکند؛ تایید برای این روایت است. اینکه در این روایت فرموده «لا یشق الوالد علی ولده و و لا يشق الوالد على ولده، و لا زوج على امرأته» را حمل بر کراهت میکنیم. ظاهر جمله «فکفارته حنث یمین» حرمت است؛ منتهی ما به قرینه آن روایات، از این ظاهر، رفع ید میکنیم. اگر بعض معلِّقین به کلام مرحوم سیّد که فرموده «و كذا في خدشها وجهها» تعلیقه زدهاند؛ درست است؛ و بخاطر همین روایت است که فرموده «و في الخدش إذ أدمت». و بعضی که بر کلام مرحوم سیّد، تعلیقه نزدهاند؛ از این باب است که دیدهاند خدش ملازمه با ادمیت دارد. در همین روایت میگوید که کراهت یا حرمت لطم خدود، مال غیر حضرات معصومین (علیهم السلام) است. «وَ لَا شَيْءَ فِي اللَّطْمِ عَلَى الْخُدُودِ- سِوَى الِاسْتِغْفَارِ وَ التَّوْبَةِ- وَ لَقَدْ شَقَقْنَ الْجُيُوبَ وَ لَطَمْنَ الْخُدُودَ- الْفَاطِمِيَّاتُ عَلَى الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ (علیهما السلام)- وَ عَلَى مِثْلِهِ تُلْطَمُ الْخُدُودُ وَ تُشَقُّ الْجُيُوبُ». هم در بکاء و جزع، روایت معاویة بن وهب داشتیم؛ و در اینجا روایت خالد بن سدیر را داریم.[12] [1] - وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 282، باب 87، أبواب الدفن، ح 9. [2] - جامع الأحادیث، جلد 3، صفحه 484 به بعد. [3] - وسائل الشيعة؛ ج20، ص: 210، باب 21، أبواب مقدّمات النکاح، ح 2. [4] - وسائل الشيعة؛ ج20، ص: 213، باب 21، أبواب مقدّمات النکاح، ح 7. [5] - وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 273، باب 84، أبواب الدفن، ح 1. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَا يَصْلُحُ الصِّيَاحُ عَلَى الْمَيِّتِ وَ لَا يَنْبَغِي- وَ لَكِنَّ النَّاسَ لَا يَعْرِفُونَهُ وَ الصَّبْرُ خَيْرٌ». [6] - وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 273، باب 84، أبواب الدفن، ح 2. [7] - وسائل الشيعة؛ ج3، صص: 275 – 273 (بَابُ كَرَاهَةِ الصِّيَاحِ عَلَى الْمَيِّتِ وَ شَقِّ الثَّوْبِ عَلَى غَيْرِ الْأَبِ وَ الْأَخِ وَ الْقَرَابَةِ وَ كَفَّارَةِ ذَلِكَ). [8] - وسائل الشيعة، ج3، صص: 274 - 273، باب 84، أبواب الدفن، ح 3. [9] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج33، ص: 183 (الثانية: في جز المرأة شعرها في المصاب عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا كما عن المراسم و الوسيلة و الإصباح و الجامع و النزهة و النافع، بل في المقنعة و الانتصار و عن النهاية «أن فيه كفارة قتل الخطأ: عتق رقبة أو إطعام ستين مسكينا أو صيام شهرين متتابعين». لكن في كشف اللثام «عن الشيخين أنهما نصا على الترتيب في قتل الخطأ، و حينئذ فيحتمل أن يكون التشبيه في الخصال و الترتيب جميعا، و يكون التعبير بأو إجمالا للترتيب، و أن يكون التشبيه في أصل الخصال» و إن كان فيه أن نص المقنعة على أنها مثل كفارة شهر رمضان التي نص على أنها مخيرة، و يمكن أن يكون مذهب المرتضى ذلك أيضا، بل لعله هو الظاهر من عبارته هنا، و حينئذ فيكون إجماع الانتصار على التخيير. مضافا إلىخبر خالد بن سدير «سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجل شق ثوبه على أبيه أو على امه أو على أخيه أو على قريب له، فقال: لا بأس بشق الجيوب، قد شق موسى بن عمران على أخيه هارون، و لا يشق الوالد على ولده، و لا زوج على امرأته، و تشق المرأة على زوجها، و إذا شق الزوج على امرأته أو والد على ولده فكفارته حنث يمين، و لا صلاة لهما حتى يكفرا أو يتوبا عن ذلك، و إذا خدشت المرأة وجهها أو جزت شعرها أو نتفته ففي جز الشعر عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا، و في الخدش إذ أدمت و في النتف كفارة حنث يمين، و لا شيء في اللطم على الخدود سوى الاستغفار و التوبة، و لقد شققن الجيوب و لطمن الخدود الفاطميات على الحسين بن علي عليهما السلام، و على مثله تشق الجيوب و تلطم الخدود» المنجبر بفتوى من عرفت، بل الإجماع المحكي كما ستعرف، بل لم يعرف المخالف في العمل بما في ذيله من حكم المسألة الثالثة، بل عن ابن إدريس «أن أصحابنا مجمعون عليها في تصانيفهم و فتاواهم» إلى آخره، فلا وجه للتوقف في العمل به من الطعن في سنده، كما وقع من بعض من ذوي الاختلال في الطريقة، كما لا وجه للتوقف فيه من جهة الدلالة، كما وقع للفخر، ضرورة ظهور لفظة «في» هنا كنظائر في إفادة التسبيب. و لكن مع ذلك قيل كما عن الحلبي مثل كفارة الظهار مدعيا الإجماع عليه، بل في الرياض عن الانتصار ذلك أيضا قال: «لكن ذيل عبارته ظاهر في التخيير و إن حكم في صدرها بأنها كفارة ظهار، و نحوه كلام الشيخ في محكي التحرير إلا أن الصدر أصرح، فليحمل الذيل كالرواية بمعونة فتوى الجماعة على بيان الجنس على التفصيل، لا كونها مخيرة كما ذكره بعض الأجلة، فتكون الرواية حجة في المسألة، لانجبار ضعفها بالشهرة العظيمة و حكاية الإجماعين المتقدمين»). [10] - شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج3، ص: 51 (الثانية في جز المرأة شعرها في المصاب عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا و قيل مثل كفارة الظهار و الأول مروي و قيل تأثم و لا كفارة استضعافا للرواية و تمسكا بالأصل). [11] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج33، صص: 185 – 184 (و فيه أن الموجود في عبارة الانتصار تشبيهها بكفارة قتل الخطأ التي هي مخيرة عند المفيد و سلار، و مذهب المرتضى غالبا على وفق مذهبهما، فالمظنون ما هو ظاهر العبارة من التخيير فيهما، فيتفق الصدر، و يكون إجماعه الذي ذكره حجة للمسألة، مضافا إلى الخبر، و لعل فتوى من عرفت شاهد على صحة الإجماع المزبور، لا على أنها كفارة ظهار الذي لم يعرف القول به ممن تقدمه، بل و لا من تأخره عدا الحلي و الشهيد في اللمعة. و بذلك يظهر لك و هن إجماع ابن إدريس، كما أن منه يظهر غرابة ما سمعته من الرياض، بل ما كنا لنؤثر وقوع مثل ذلك من مثله، بل و يظهر لك أيضا من قول المصنف و الأول مروي- نوع ميل إليه، بل ينبغي الجزم به، لما عرفت من ضعف القول بأنها كفارة ظهار. و أما ما في المتن من أنه قيل: تأثم و لا كفارة استضعافا للرواية و تمسكا بالأصل فلم نتحققه قبل المصنف، كما عن جماعة الاعتراف به أيضا، كالشهيد في النكت و غيره، بل قيل: لم يحكه أحد عدا المصنف هنا و الفاضل في القواعد و الإرشاد، نعم قد اختاره جماعة من المتأخرين كالفخر و ثاني الشهيدين في المسالك و الروضة و سبطه. لكن فيه أن ضعف الرواية منجبر بما سمعت، فينقطع الأصل بها، مضافا إلى الإجماعين المزبورين المعتضدين بما عن الغنية من الإجماع على وجوب الصوم هنا، فلا محيص حينئذ عن القول بالوجوب، إنما الكلام في أنه تخييري أو مرتب، و الأقوى الأول، لما عرفت، و الأحوط الثاني). [12] - وسائل الشيعة؛ ج22، ص: 40، باب 31، أبواب الکفارات، ح 1. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّيِّ فِي نَوَادِرِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَخِيهِ جَعْفَرِ بْنِ عِيسَى عَنْ خَالِدِ بْنِ سَدِيرٍ أَخِي حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ رَجُلٍ شَقَّ ثَوْبَهُ عَلَى أَبِيهِ- أَوْ عَلَى أُمِّهِ أَوْ عَلَى أَخِيهِ أَوْ عَلَى قَرِيبٍ لَهُ- فَقَالَ لَا بَأْسَ بِشَقِّ الْجُيُوبِ- قَدْ شَقَّ مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ عَلَى أَخِيهِ هَارُونَ- وَ لَا يَشُقَّ الْوَالِدُ عَلَى وَلَدِهِ وَ لَا زَوْجٌ عَلَى امْرَأَتِهِ- وَ تَشُقُّ الْمَرْأَةُ عَلَى زَوْجِهَا وَ إِذَا شَقَّ زَوْجٌ عَلَى امْرَأَتِهِ- أَوْ وَالِدٌ عَلَى وَلَدِهِ فَكَفَّارَتُهُ حِنْثُ يَمِينٍ- وَ لَا صَلَاةَ لَهُمَا حَتَّى يُكَفِّرَا أَوْ يَتُوبَا مِنْ ذَلِكَ- فَإِذَا خَدَشَتِ الْمَرْأَةُ وَجْهَهَا أَوْ جَزَّتْ شَعْرَهَا- أَوْ نَتَفَتْهُ فَفِي جَزِّ الشَّعْرِ عِتْقُ رَقَبَةٍ- أَوْ صِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ أَوْ إِطْعَامُ سِتِّينَ مِسْكِيناً- وَ فِي الْخَدْشِ إِذَا دَمِيَتْ وَ فِي النَّتْفِ كَفَّارَةُ حِنْثِ يَمِينٍ- وَ لَا شَيْءَ فِي اللَّطْمِ عَلَى الْخُدُودِ- سِوَى الِاسْتِغْفَارِ وَ التَّوْبَةِ- وَ لَقَدْ شَقَقْنَ الْجُيُوبَ وَ لَطَمْنَ الْخُدُودَ- الْفَاطِمِيَّاتُ عَلَى الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ (علیهما السلام)- وَ عَلَى مِثْلِهِ تُلْطَمُ الْخُدُودُ وَ تُشَقُّ الْجُيُوبُ». RE: احکام اموات/تکفین - احمدرضا - 25-فروردين-1396 1396/1/15
بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: احکام اموات/مکروهات دفن میّت/ مسائلتکمیل مسأله 3 بحث در این چند مسأله أخیر، تمام شد؛ چند کلمه باقی مانده که لا بأس به اشاره به آنها. راجع به نهی از لطم و نهی از خدش و جز و نتف، دیروز عرض کردیم که روایات مستفیضه است. اینکه مرحوم خوئی فرمود روایاتش ضعیف است؛ گفتیم که کثرت روایت داریم، و بعضی از این روایات در کتب معتبره است. و اطمینان به صدور بعضی از این روایات داریم. که البته مرحوم خوئی این مسلک را قبول ندارد. (ضمّ الضعیف إلی الضعیف، لا ینتج إلّا الضعیف). و لکن در مقام، یک روایت معتبره هست، که نمیدانیم چرا جامع الأحادیث،[1] این روایت را نیاورده است. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَمَّا فَتَحَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) مَكَّةَ بَايَعَ الرِّجَالَ- ثُمَّ جَاءَهُ النِّسَاءُ يُبَايِعْنَهُ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤْمِناتُ- يُبايِعْنَكَ عَلى أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللّهِ شَيْئاً- وَ لا يَسْرِقْنَ وَ لا يَزْنِينَ وَ لا يَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ- وَ لا يَأْتِينَ بِبُهْتانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ- وَ لا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ فَبايِعْهُنَّ- وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ»- إِلَى أَنْ قَالَ فَقَالَتْ أُمُّ حَكِيمٍ- مَا ذَلِكَ الْمَعْرُوفُ الَّذِي أَمَرَنَا اللَّهُ أَنْ لَا نَعْصِيَكَ فِيهِ- قَالَ لَا تَلْطِمْنَ خَدّاً وَ لَا تَخْمِشْنَ وَجْهاً- وَ لَا تَنْتِفْنَ شَعْراً وَ لَا تَشْقُقْنَ جَيْباً- وَ لَا تُسَوِّدْنَ ثَوْباً- فَبَايَعَهُنَّ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَى هَذَا- فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ كَيْفَ نُبَايِعُكَ- فَقَالَ إِنِّي لَا أُصَافِحُ النِّسَاءَ- فَدَعَا بِقَدَحٍ مِنْ مَاءٍ فَأَدْخَلَ يَدَهُ ثُمَّ أَخْرَجَهَا- فَقَالَ أَدْخِلْنَ أَيْدِيَكُنَّ فِي هَذَا الْمَاءِ فَهِيَ الْبَيْعَةُ».[2] این روایت، از نظر سند، تمام است. عین آن متن را آورده است؛ که روایت تفسیر علی بن ابراهیم است؛ ولی این سند را نیاورده است. فقط گیری که در این روایت صحیحه و بعض روایاتی که ما به هم ضمیمه کردیم، و کلّاً روایاتی که در تفسیر آیه شریفه «لا یعصینک فی معروف» آمده است، این است که یک چیزهائی آمده که واضح است حرام نیستند. مثل اینکه زنها لباس سیاه نپوشند؛ و روی قبر راه نروند. و در حرمت شقّ هم سه قول هست. اشتمال این روایات از جمله آن روایت صحیحه، بر بعض احکام غیر تحریمیّه، موهم این است که اینها در ضمن بیعت بوده است. شاید هم مثل زنا و سرقت که در آیه آمده است، که معصیت خداوند است، نیست. اینها یک قرار دادی بین پیامبر و زنانی است که با او بیعت میکردند. در این پیمان، عیبی ندارد یک چیزی که فی حدّ نفسه حرام نیست، در ضمن آن پیمان بگوید که از این به بعد اخلاقتان را خوب کنید؛ با اجتنبی صحبت نکنید؛ و لباس سیاه نپوشید. که البته اگر آنها تخلّف کنند، عصیان پیامبر است؛ ولی اینکه اینها فی حدّ نفسه حرام باشد، اینگونه نیست. عمده مسأله به بعض روایات دیگر برمیگردد که داستان خدش و لطم را دارد. از جمله روایت خالد بن سدیر که آن را خواندیم. دوباره که مراجعه کردیم، فتاوای مشهور علماء، نصّ همین روایت نقلاّ بالنقل است. بالقطع و الیقین، علماء به این روایت عمل کردهاند. خالد بن سدیر، توثیق ندارد؛ و لکن همانطور که صاحب جواهر فرموده أحدی از فقهاء غیر از کسانی که در طریقه آنها خلل است، بر خلاف این روایت فتوی ندادهاند. در این روایت، داستان کفاره بود که آن را تطبیق کردیم و مشکلی نداریم. فقط یک مشکله دیگری که پیدا میشود، داستان شقّ جیوب است، که در صدر این روایت گفته شقّ جیوب عیبی ندارد. یکی علی امّه و یکی علی قریب له که حضرت فرموده لا بأس. و بعد فرموده و لا یشق الوالد علی ولد و لا زوج علی إمرأته، که این را خارج کرد؛ و فرموده بأس دارد گیری که داریم، این است در این روایت دو مورد از موارد شقّ را تثیبت کرده و گفته نهی داریم و گفته کفاره هم دارد. مشهور در اصل حرمت، اختلاف دارند؛ ولی در کفاره، اختلافی ندارند. که ما گفتیم کفاره، مشهور است؛ و میگوئیم کفاره دارد. اما نسبت به حرمت شقّ، بعض روایات را خواندیم و گفتیم که ظاهرش این است که حرمت ندارد. و فقط حزازت دارد. روایاتی که در مورد امام حسن عسکری (علیه السلام) بود که شقّ برادر برای برادر و پدر برای فرزند را استثناء کرده بود؛ که گفتیم بعید است که فقط این دو استثناء باشد. ظاهرش حرمت و استثناء از «لا بأس به» است؛ ولی چون مخالف دارد، آن را بر کراهت شدیده حمل میکنیم. ولی کفاره عیبی ندارد؛ چون حزازتش خیلی شدید بوده، برایش کفاره قرار داده است. فوقش این است که در خصوص این دو مورد، احتیاط واجب این است که والد برای ولد و زوج برای زوجه شقّ نکند. اینکه مرحوم سیّد فرموده لا یجوز الشقّ إلّا للأب و الأخ، ما میگوئیم یجوز الشقّ إلّا للأب و الأخ علی الأحوط. در همین دو تا گیر پیدا کردیم. اگر آن روایات و آن نکات نبود، ما به ظاهر این روایت عمل میکردیم؛ ولی بخاطر آن روایات و نکات نمیتوانیم به ظاهر این روایت عمل بکنیم. اینکه مرحوم خوئی فرموده روایات شقّ، چه مجوِّزه و چه مانعه، ضعیف السند هستند؛ روی مبنای خودش است. اما روی مبنای جبر سند و ضمّ ضممیه، میتوان روایات مانعه را درست کرد. و اینکه فرموده روایات مجوّزه هم ضعیف السند هستند، باز استفاضه روایت را ادّعا میکنیم؛ و میگوئیم حدّ أقلّ یکی از آن روایات مجوّزه، سند دارد. «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى وَ غَيْرِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ جَمَاعَةٍ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ مِنْهُمُ الْحَسَنُ بْنُ الْحَسَنِ الْأَفْطَسِ أَنَّهُمْ حَضَرُوا يَوْمَ تُوُفِّيَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ- بَابَ أَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام) يُعَزُّونَهُ إِلَى أَنْ قَالَ- إِذْ نَظَرَ إِلَى الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ- قَدْ جَاءَ مَشْقُوقَ الْجَيْبِ حَتَّى قَامَ عَنْ يَمِينِهِ الْحَدِيثَ».[3] این روایت، روی مسلک مرحوم خوئی هم صحیح است. اینکه مرحوم خوئی فرموده نه روایات مجوّزه و نه مانعه سند ندارد؛ روی بعض مبانی همه سند دارند؛ و روی مبنای ایشان، حدّ أقل روایات مجوّزه، سند دارد. روایت دیگر، روایت إمرأة حسن به صیقل است. «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ امْرَأَةِ الْحَسَنِ الصَّيْقَلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَا يَنْبَغِي الصِّيَاحُ عَلَى الْمَيِّتِ وَ لَا تُشَقُّ الثِّيَابُ».[4] مرحوم خوئی در بحث قبل از این روایت به روایت حسن بن الصیقل، تعبیر نمود؛ که اصل این اشتباه از محقّق همدانی در مصباح الفقیه آمده است. مرحوم خوئی در آن بحث، به این اشتباه متوجّه نشده است؛ ولی در اینجا میگوید[5] که عن إمرأة حسن بن صیقل؛ منتهی میگوید قد مرّ ضعفها؛ و حال اینکه در آنجا ضعف از جهت حسن بن صیقل است. این مسأله بکاء و جزع و لطم و خدش که مکروه یا حرام هستند (علی المبنای)؛ اینها مال انسانهای عادی است؛ اما برای حضرات معصومین (علیهم السلام) هم در صحیحه معاویة بن وهب فرموده هر نوع جزع و فریاد برای آنها عیبی ندارد. راجع به لطم هم در روایت ضعیفه خالد بن سدیر که منجبر به عمل اصحاب است، گفته که لطم جایز نیست؛ إلّا برای حضرت أبا عبد الله الحسین و حضرات معصومین (علیهم السلام). «وَ لَا شَيْءَ فِي اللَّطْمِ عَلَى الْخُدُودِ- سِوَى الِاسْتِغْفَارِ وَ التَّوْبَةِ- وَ لَقَدْ شَقَقْنَ الْجُيُوبَ وَ لَطَمْنَ الْخُدُودَ- الْفَاطِمِيَّاتُ عَلَى الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ (علیهما السلام)- وَ عَلَى مِثْلِهِ تُلْطَمُ الْخُدُودُ وَ تُشَقُّ الْجُيُوبُ». میماند آن قضیّه جز الشعر و نتف الشعر که در این روایت نیامده است. مرحوم خوئی باز راحت است، ایشان میگوید که دلیلی بر حرمت کندن مو در عزای امام حسین (علیه السلام) نداریم. ولی ما که گیر کردیم، و گفتیم که نمیشود از این روایات گذشت؛ در جز الشعر و نتف الشعر که استثناء دارد یا نه، گیر میکنیم. لطم و شقّ جیوب، هیچ گیری ندارد؛ اما سایرش نه میتوانیم بگوئیم حرام است؛ و نه از آن طرف میتوانیم بگوئیم که جایز است. ما که گفتیم روایت خالد بن سدیر، لا بأس به است و استثناء به أخیر میخورد. اگر روایت خالد را قبول کردیم، مشکله جز و خدش حتّی لقتل الحسین و مثله، باقی میماند. البته ذهنیّت ما میگوید عیبی ندارد؛ چون از مصادیق إظهار مودّت است؛ ولی الآن فنّ برای ما مشکل درست میکند. و در صدد حلّ این گیر فنّی هستیم. اینکه داد و فریاد زیاد از مصادیق جزع است، در آن گیر داریم. مسأله 5: کفاره پاره کردن پیراهن در مرگ زن و پسر مسألة 5: في شق الرجل ثوبه في موت زوجته أو ولده كفارة اليمين و هي إطعام عشرة مساكين أو كسوتهم أو تحرير رقبة.[6] مسأله 6: نبش قبر مؤمن مسألة 6: يحرم نبش قبر المؤمن و إن كان طفلا أو مجنونا إلا مع العلم باندراسه و صيرورته ترابا و لا يكفي الظن به و إن بقي عظما فإن كان صلبا ففي جواز نبشه إشكال و أما مع كونه مجرد صورة بحيث يصير ترابا بأدنى حركة فالظاهر جوازه نعم لا يجوز نبش قبور الشهداء و العلماء و الصلحاء و أولاد الأئمة (علیه السلام)- و لو بعد الاندراس و إن طالت المدة سيما المتخذ منها مزارا أو مستجارا و الظاهر توقف صدق النبش على بروز جسد الميت فلو أخرج بعض تراب القبر و حفر من دون أن يظهر جسده لا يكون من النبش المحرم و الأولى الإناطة بالعرف و هتك الحرمة و كذا لا يصدق النبش إذا كان الميت في سرداب و فتح بابه لوضع ميت آخر خصوصا إذا لم يظهر جسد الميت و كذا إذا كان الميت موضوعا على وجه الأرض و بني عليه بناء لعدم إمكان الدفن أو باعتقاد جوازه أو عصيانا فإن إخراجه لا يكون من النبش و كذا إذا كان في تابوت من صخرة أو نحوها.[7] اینکه نبش قبر، حرام است؛ بحث مهمّی است. مرحوم سیّد فرموده نبش قبر مؤمن، حرام است؛ و فرقی نمیکند که طفل یا مجنون باشد. وجه اینکه نبش قبر مؤمن یا مسلم، حرام است؛ در آیه و روایتی به این شکل نیامده است؛ ولی از آن طرف هم مسلّم است که نبش قبر، حرام است. لذا أوّلاً به اجماع و تسالم استدلال کردهاند. همه میگویند نبش قبر مؤمن، حرام است. از آن اجماعاتی است که نمیشود از آن گذشت. وجه دیگر، قضیّه هتک مؤمن است؛ و گذشت که هتک مؤمن، حیّ و میّتش حرام است. اینکه نبش بخاطر هتک حرام است؛ اگر هتک بود، میگفتیم لابأس به؛ اما اینکه نبش در همه جاها، هتک باشد و حرام باشد؛ این را نمیشود قبول کرد. مثلاً اگر شخصی، پدرش را از مکان دور به نزدیک خانه خودش منتقل بکند تا هر روز بر سر قبرش فاتحه بخواند؛ هتک صدق نمیکند. وجه ثالث، وجهی است که مرحوم صاحب جواهر قائل شد. ایشان قائل شد که أدلّهی وجوب دفن، اطلاق زمانی دارند؛ منتهی زمانی که برای غسل، حمل جنازه و کندن قبر، نیاز است، از تحت این اطلاق، خارج شده است. گذشت که اطلاق زمانی در اینجا ناتمام است؛ و ادلّهی وجوب دفن، اطلاق زمانی ندارد. یمکن أن یقال: اینکه ما را به دفن شیئی امر میکنند، درست است که در أوّلش فوریّت ندارد؛ ولی متفاهم عرفی این است که اگر گفتند این گنج را دفن بکنید، یعنی آن دفن را استمرار بدهید. اگر بعد از دفن، آن را خارج بکنید، خلاف امر به دفن است. متفاهم عرفی از امر به دفن شیئی، یعنی مستورش کن؛ و بعد از ستر، آن را ظاهر نکن. ممکن است کسی بگوید متفاهم عرفی از ادلّهی وجوب دفن، این است که دفن را إحداث کن، و آن را إبقاء کن؛ و نبش، خلاف این إبقائی است که از این ادلّه استفاده میشود. اگر این را هم قبول نکردید، دلیل همان تسالم و اجماعات است. که اگر دلیل، تسالم باشد؛ برای استثنائات بعدی راحت هستیم. بخلاف اینکه استدلال بکنیم به ادلّهی لفظیّه، استدلال بکنیم؛ که در مورد استثنائات بعدی، مشکل پیدا میکنیم. مرحوم سیّد یک استثناء را برای حرمت نبش مطرح نموده است؛ فرموده مگر اینکه علم داشته باشیم که بدن میّت، مندرس شده و تبدیل به خاک شده است. «إلا مع العلم باندراسه و صيرورته ترابا و لا يكفي الظن به». این استثناء با استثنائاتی که در مسأله هفتم میآید؛ فرق دارد. این استثناء منقطع است، ولی آنها، استثناء متّصل هستند. در صورتی که علم داشته باشیم که جسد میّت، تبدیل به خاک شده است (میگویند بعد از قریب به سی سال، چیزی از میّت باقی نمیماند) در این صورت نبش قبر مؤمن صدق نمیکند؛ بلکه صدق میکند نبش موضعی که در آن تراب است؛ نبش حرام نیست. مگر اینکه نفس نبش، هتک باشد. حال اگر شک داشتیم؛ که خیلی از أوقات همین جور است؛ و محل ابتلاء هم هست، مثلاً قبری را برای پدرش خریده است و پدرش را در آن، دفن کرده است؛ و بعد از سی سال میخواهد مادرش را در آن قبر دفن بکند؛ مرحوم سیّد فرموده حتّی ظن به اندراس هم داشته باشد، باز کفایت نمیکند. و باید علم به اندراس داشته باشد. اینکه ظنّ کفایت نمیکند؛ یک وجهش استصحاب است؛ شک دارد که آیا این میّت، تراب شده است یا نه؛ استصحاب بقاء جسم پدر بر حالت اُولی بکند. در علم اصول بحث کردهاند که استصحاب، با ظن غیر حجّت بر خلاف هم حجّت است. مراد از شک در استصحاب، یعنی یقین بر خلاف نداریم؛ پس تا یقین دیگر نیاید، استصحاب جاری است. بعد از چهل سال، شک میکند که شاید از أولیاء الله است، و هنوز بدنش سالم است.[8] که بعضی در این استصحاب، مناقشه کردهاند. [1] - اصل طراحی جامع الأحادیث از مرحوم بروجردی بوده است، تحت إشراف ایشان بوده است؛ ولی در ادامه بعدیها این کار را بر عهده گرفتند؛ در آخر منتهی شده به آشیخ اسماعیل معزّی؛ که این کتاب در یک جاهائی، نواقصی داشته است. [2] - وسائل الشيعة؛ ج20، ص: 211، باب 117، أبواب مقدّمات النکاح، ح 4. [3] - وسائل الشيعة، ج3، صص: 274 - 273، باب 84، أبواب الدفن، ح 3. [4] - وسائل الشيعة؛ ج3، ص: 273، باب 84، أبواب الدفن، ح 2. [5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 348 (و ثالثاً: بالأخبار الناهية عن ذلك، و قد تقدم بعضها كرواية امرأة الحسن الصيقل إلّا أنها ضعيفة السند كما تقدم). [6] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 449. [7] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج1، ص: 449. [8] - در مورد کسانی مثل مرحوم شیخ طوسی و مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم إلهیّان، نقل شده است که بدن این بزرگواران بعد از گذشت مدّت طولانی از دفن، سالم بوده است. RE: احکام اموات/تکفین - احمدرضا - 25-فروردين-1396 1396/1/16
بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: احکام اموات/مکروهات دفن میّت/ مسائلادامه مسأله 6 مرحوم سیّد فرمود که برای جواز نبش قبر، علم به إندارس، لازم است؛ و ظنّ کافی نیست. اینکه ظنّ کافی نیست، چون «إنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئاً». طریقیّت ظنّ، نیاز به دلیل بر حجیّت دارد؛ و دلیلی بر حجیّت ظنّ به نحو اطلاق نداریم. مگر اینکه کسی در موضوعات، انسدادی باشد. مرحوم شیخ انصاری حدّ أقل در یک جای رسائل به این مطلب اشاره کرده است که نمیشود در موضوعات علم پیدا کرد؛ مثل علم به عدالت شخص، علم به مذکّی بودن، و علم به طهارت شیء. ما هم گفتیم در موضوعات، باب علم مسدود است. و یک منبّهاتی را هم آوردیم. مثلاً در مورد قبله که از موضوعات است، در روایت فرموده ظنّ کفایت میکند «یجزی التحرّی». اینها را هم گفتیم اینکه در نماز شک کردیم بنا را بر مظنون بگذارد، علی القاعده است، و نیاز به روایت ندارد. مرحوم سیّد فرمود ظنّ کافی نیست، حتّی بر مبنای کسانی که ظنّ را در موضوعات حجّت میدانند، باز در اینجا ظنّ کفایت نمیکند. در این مسأله، یک خصوصیّتی هست که ظنّ کفایت نمیکند. که الآن از آن خصوصیّت بحث خواهیم. حال که ظنّ کفایت نمیکند، آیا استصحاب در اینجا مجال دارد، یا مجال ندارد؟ به این تقریب وقتی که این میّت را در قبر گذاشتیم، هنوز میّت بود، و جسمش موجود بود؛ الآن شک داریم آیا إندارس پیدا کرده و تبدیل به خاک شده است یا نه. در موارد استحاله، یک بحثی هست که اگر شک کردیم آیا میتوان استصحاب کرد یا نه. که یکی از مواردش همین بحث است. که استصحاب بگوید هنوز میّت باقی است، پس نبش آن حرام است. فرمودهاند در اینجا، استصحاب مجال ندارد؛ چون در استصحاب، مستصحب یا باید حکم شرعی، یا موضوع حکم شرعی باشد. ما باید ابتداءً ببینیم که موضوع حکم شرعی در اینجا چیست. در اینکه موضوع چیست، باید به دلیل حرمت نگاه کرد؛. یک دلیل بر حرمت، اجماع بود؛ و دلیل دیگر، أدلّه لفظیّه، به دو تقریب بود؛ و دلیل سوم هم قضیّه هتک بود. اما اگر دلیل ما اجماع باشد، اگر نگوئیم هیچ گاه، غالباً موضوع شرعی را برای ما بیان نمیکند. ألسنه مُجمعِین، فقط حکم را برای ما بیان میکند؛ اما اینکه شارع به چه لسانی گفته است، از عهده اجماع برنمیآید. فقط میدانیم که این کار حرام است؛ ظاهراً تسالم و اجماع مسلمین است؛ اگر دلیل ما اجماع باشد، نمیدانیم موضوع ما چیست، و مردّد است. اما اگر دلیل ما حرمت هتک باشد، باید ببینیم که چه چیزی مصداق هتک است؛ و نبش، مصداق هتک نیست. آنی که مصداق هتک است، إظهار میّت است؛ اینکه سترش را از بین ببریم، و میّت ظاهر بشود، هتک است. شکافتن قبر، هتک نیست؛ و آنی که هتک است، ملازم شکافتن است که إظهار میّت است. وقتی اظهار، مصداق هتک شد، استصحاب مجال ندارد. اینکه با استصحاب بگوئید هنوز میّت باقی است، ثابت نمیکند که کار شما اظهار میّت است. إظهار میّت، لازمه عقلی بقاء المیّت است. و اگر دلیل ما همان أدلّهی «إدفنوا موتاکم» باشد؛ حال به تقریب صاحب جواهر که میگفت اطلاق أزمانی دارند؛ یا به تقریبی که ما عرض کردیم که «إدفنوا موتاکم» یعنی دفنش بکنید، و همین مستوریّت ادامه داشته باشد. موضوع ما دفن و مستوریّت میّت میشود؛ باز استصحاب بقای جسم میّت، ثابت نمیکند که مستوریّتش واجب است؛ تا کار شما خلاف این واجب باشد. استصحاب بقاء میّت، ثابت نمیکند اگر الآن این را بشکافید، اظهار میّت و عصیان دفن میّت است. استصحاب بقاء میّت، لازمه عقلیاش این است که این اظهار است، و خلاف إدفنوا موتاکم است. حاصل الکلام: اینجور نیست که کسی بگوید موضوع ما نبش قبر مؤمن است، تا شما بگوئید نبش بالوجدان است و مؤمن هم بالإستصحاب است، فیحرم. و لو در کلمات آمده است، ولی معلوم نیست که شارع مقدّس حرمت را برای چه جعل کرده است. چون محتمل است که موضوع، اظهار باشد؛ یا مستوریّت باشد؛ یا خلاف دفن باشد؛ و اینها لوازم بقای میّت هستند؛ پس استصحاب بقای میّت اثر شرعی ندارد. اگر صورتی داشته باشد، در صورتی است که موضوع، نبش قبر مؤمن باشد؛ و چون این محرز نیست، مجالی برای استصحاب نیست. مثل اینکه خمر بود، الآن هم هست، فیحرم شربه نیست؛ که البته این مثال هم گیر دارد. ثانیاً بلکه اگر هم در اینجا استصحاب مجال داشته باشد؛ مثل اینکه ظنّ در موضوعات در اینجا موضوع داشته باشد؛ باز میگوئیم اینجا مجالی برای استصحاب و عمل به ظنّ نیست. چون در جائی که شک داریم که آیا مندرس شده است یا نه؛ مع الشّک، عرف این عمل را هتک و إهانت میداند. چه جور در جائی که مزار شده، با اینکه قطعاً مندرس شده است، عرف هتک میداند؛ مع الظّن و مع الشّک عرف، هتک میداند. بعید نیست اینکه مرحوم سیّد فرموده مع الشّک، حرام است؛ از باب هتک باشد. و هتک در جائی منتفی است که علم به اندارس داشته باشید، و هتک هم نباشد؛ اما اگر علم به اندارس نداشته باشیم، و لو استصحاب مجال داشته باشد، و ظن هم حجّت باشد؛ لا یبعد که بدون علم، این عمل، هتک میّت حساب میشود. این است که و لو استصحاب، مجال داشته باشد؛ و عمل به ظنّ مجال داشته باشد؛ نه از راه استصحاب و نه از راه ظنّ انسدادی، نمیتوان نبش قبر مؤمن را تجویز کرد؛ إلّا مع العلم بالإندارس. در ادامه مرحوم سیّد فرموده اگر استخوانهایش باقی مانده است، الآن نبش قبر مؤمن صدق میکند. فرموده اگر هنوز استخوانها سخت است، در جواز نبش اشکال است؛ اما اگر به شکل استخوان است، ولی اگر به آن دست بزنید، تبدیل به خاک میشود؛ ظاهر جواز است. شقّ دوم، واضح است؛ چون مصداق إندارس است. در شقّ اوّل، اشکال کرده است. وجه اشکالش این است که از یک طرف، معلوم نیست که ادلّهی حرمت نبش، اینجا را بگیرد. ادلّهی ما هتک است؛ و اینکه استخوانها را برداریم، معلوم نیست که هتک صدق بکند. و از طرف دیگر هم ممکن است بگوئیم استخوانهایش، همان بدن میّت است، و امر به دفن استخوان میّت داشتیم؛ ممکن است بگوئیم هتک صدق میکند و جایز نیست. مرحوم سیّد در شمول دلیل حرمت نبش، اشکال داشته است؛ که اگر دلیل ما قضیّه هتک باشد، این اشکال را دارد؛ و اگر دلیل ما اجماع باشد، دلیل لبّی است؛ و اطلاقش صاف نیست. عرض ما این است که روی مبنای اجماع و هتک، صاف نیست؛ اما روی مبنای صاحب جواهر که میفرمود ما آناً فآناً امر به دفن داریم؛ در عظام میّت هم آناً فآناً امر به دفن داریم. این است که امر به دفن داریم؛ و چون اطلاق أزمانی دارد، مقتضایش همین است که اگر عظام هم شد، نبشش جایز نیست. و هکذا روی مبنائی که ما احتمال دادیم، که از امر به دفن، این را میفهمیم که دفنش بکنند، و آن را ادامه بدهند. این است که اگر عظام بود، نبشش جایز نیست. بعد مرحوم سیّد فرموده «نعم لا يجوز نبش قبور الشهداء و العلماء و الصلحاء و أولاد الأئمة (علیه السلام)- و لو بعد الاندراس و إن طالت المدة سيما المتخذ منها مزارا أو مستجارا»، و لو امام زادهای باشد، که ثابت هم نیست. چون مردم این قبر را قبر امام زاده میدانند، این کار را اهانت به امام زاده میدانند. و لو مندرس شده باشد، خصوصا در جائی که زیارتگاه شده است؛ چون نبش قبر، بازی کردن با عواطف مردم است. مردم میگویند با دین بازی کرده است؛ و إهانتش شدیدتر است. مرحوم سیّد فرموده در صورتی نبش صدق میکند که جسد میّت، ظاهر بشود؛ باید جسد میّت بروز بکند، تا هتک صدق بکند. «و الظاهر توقف صدق النبش على بروز جسد الميت فلو أخرج بعض تراب القبر و حفر من دون أن يظهر جسده لا يكون من النبش المحرم و الأولى الإناطة بالعرف و هتك الحرمة» پس اگر بعض خاکهای قبر را خارج بکنند؛ بحیث که بدن میّت ظاهر نشود، حرام نیست؛ ولی باز هم در اینجا احتیاط کرده است که مواظب باشد همین مقدار را مردم هتک ندانند. اینکه گفتیم نظر سیّد به قضیّه هتک است، این جمله شاهد بر آن است. و همچنین اگر میّت را در سردابی گذاشته باشند، و در سرداب را برای گذاشتن میّت دیگر، باز بکنند، نبش صدق نمیکند. چون در اینجا قبری در کار نیست، تا نبش قبر صدق بکند. خصوصا اگر آن میّت أوّلی را مثلاً در تاریکی گذاشتهاند که ظاهر نمیشود. و همچنین اگر میّت را بر روی زمین قرار دادهاند، و بر آن بنائی بسازند؛ حال از باب اینکه امکان دفن در زمین نیست، یا از باب اینکه اعتقاد به جواز دفن بر روی زمین دارد، یا از باب عصیان، إخراجش مصداق نبش نیست. و همچنین اگر در تابوت باشد، مصداق نبش نیست. مسأله 7: موارد إستثناء از حرمت نبش قبر مسألة 7: يستثنى من حرمة النبش موارد در این مستثنیات، نبش قبر هست. هم بدن هست، و هم قبر است، و هم مؤمن وجود دارد. مورد أوّل: دفن در مکان غصبی، دفن همراه با کفن یا مال غصبی الأول: إذا دفن في المكان المغصوب عدوانا أو جهلا أو نسيانا فإنه يجب نبشه مع عدم رضا المالك ببقائه و كذا إذا كان كفنه مغصوبا أو دفن معه مال مغصوب بل أو ماله المنتقل بعد موته إلى الوارث فيجوز نبشه لإخراجه نعم لو أوصى بدفن دعاء أو قرآن أو خاتم معه لا يجوز نبشه لأخذه بل لو ظهر بوجه من الوجوه لا يجوز أخذه كما لا يجوز عدم العمل بوصيته من الأول. اگر میّت را در مکان مغصوب دفن بکنند؛ در صورتی که مالک راضی به بقاء میّت در آنجا نباشد؛ واجب است که او را منتقل کنند. نبش واجب است از باب اینکه در مکان مباح دفن شود. این قبر کردن، مصداق واجب نبوده است، و باید آن را دفن کرد. و لو دفن، تعبّدی نیست، و توصّلی است؛ ولی وقتی توصّلی إتیان میشود که با قیودش باشد. و همچنین اگر کفن میّت غصبی باشد، یا با میّت مال غصبی دفن شود؛ بلکه حتّی اگر مالی که بعد از موتش به وارث منتقل میشود، با او دفن شود؛ مثلاً باطری که در قلب گذاشتهاند و بدون نیاز به شکافتن قلب، و بواسطه باز کردن نخ و بخیّهها میتوانند آن را بیرون بیاورند، که در این صور نبش جایز است. بله اگر میّت وصیّت کرده که دعا یا قرآن یا انگشتری را با او دفن بکنند؛ جایز نیست که برای به دست آوردن آن، قبر را نبش بکنند. چون وقتی وصیّت میکند، نتیجه وصیّت، این است که به ملک خودش باقی میماند. بلکه بالاتر اگر کسی قبر را نبش کرد، و آنها را بیرون آورد، یا اگر آب، میّت را روی زمین آورد، و به همراه او مال را هم بیرون آورد؛ باید به همراه میّت دفن شود. دفن میّت در مکان غصبی اما دفن در مکان غصبی، که اگر در مکان غصبی دفن شد، نبشش حرمت ندارد، بلکه واجب است. شبههای که در اینجا هست، این است که کسی توهّم بکند حال که میّت را در مکان غصبی دفن کردیم، این میّت در این مَدفن حقّی پیدا کرد؛ و مزاحم حقّ مالک است؛ و وجهی ندارد که بگوئیم حقّ مالک، مقدّم است. بلکه حقّ میّت، مقدّم بر حقّ مالک است؛ چون خود این مالک هم مکلّف به دفن و لو در ملک خود مالک، بود. که این مسأله را به فروضی تقسیم کردهاند. تارةً: زمین دیگری هست که میّت را در آن دفن بکنند؛ و اُخری: زمین دیگری نیست. و تارةً: مالک این زمین، با پول راضی میشود؛ و اُخری: با پول راضی نمیشود. RE: احکام اموات/تکفین - احمدرضا - 25-فروردين-1396 1396/1/19
بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: احکام اموات/مکروهات دفن میّت/ مسائل بحث در دفن در مکان غصبی بود؛ مرحوم سیّد فرمود اگر میّت در مکان غصبی دفن شود، نبش آن واجب است. چه این دفن، عصیانی، یا جهلی یا نسیانی باشد. مرحوم خوئی و قبل از ایشان مرحوم آقا رضا همدانی و به طور اجمال، مرحوم صاحب جواهر این سه صورت را باز کردهاند. ما هم بحث را طبق تنقیح، در صوری منعقد میکنیم. صورت أوّل: دفن عصیانی صورت أوّل، این است که میّت را عصیاناً در یک مکان غصبی دفن بکنند. مرحوم سیّد فرموده نبش واجب است. مورد کلام مرحوم سیّد، جائی است که الآن مکان مباحی هست. و یک فرض دیگر این است که الآن مکان مباحی، وجود ندارد. لکن در تنقیح هر دو فرض را بحث کرده است. فرض أوّل: دفن عصیانی و امکان دفن در جای دیگر فرض أوّل: اینکه الآن که میخواهیم إخراجش بکنیم، جائی دیگری نیست که آن را دفن بکنیم؛ گرچه أوّل جائی بود؛ مثلاً دو مقبره بود، و صاحب آن مقبره اجازه میداد؛ ولی صاحب این مقبره اجازه نمیداد؛ ولی میّت را در مقبرهای که مالکش راضی نبود، دفن نمودیم. که صاحب این مکان، هم بقاءاً راضی نیست. اما فرض أوّل، این است که عصیاناً دفن شده، و جای دیگری هم هست که نبشش بکنیم، و به آنجا ببریم؛ که در اینجا واجب است نبشش بکنیم. در تنقیح[1] یک تقریبی گفته است؛ که ما آن را نپسندیدیم. ایشان اساس کار را تا آخر صور، امتثال امر به دفن؛ و عدم امتثال میداند. ایشان فرموده باید دفنش بکنند؛ چون امر به دفن را امتثال نکردهاند؛ و هنوز «إدفنوا موتاکم» میگوید که دفنش بکنید. دفن غصبی، امتثال نیست؛ و نبش قبر از باب مقدّمهی امتثال امر به دفن، واجب است. ما یک بیان دیگری داریم، میگوئیم الآن باید این را نبش بکنند؛ از این باب که اینجا از مصادیق اجتماع امر و نهی است. یک امر به دفن داریم؛ و لو امر کفائی است. در باب اجتماع امر و نهی گفتهاند در امتناع، فرقی نیست بین اینکه امر تعیینی باشد؛ یا کفائی باشد. یک امر به دفن و یک نهی از غصب داریم. و مورد از موارد اجتماع امر و نهی است؛ و در بحث اجتماع بحث شده که نهی مقدّم بر امر است؛ و باید نهی را امتثال کرد؛ و امتثال آن نهی به این است که آن را برداریم؛ و به جای دیگر منتقل کنیم. یک جا که خود ما عصیان کردیم و این را دفن کردیم، و حتّی بر غیر غاصب هم واجب است؛ چون آنی که بر همه مسلمین واجب شده، دفن مستمرّ است؛ و الآن وجوب استمرار در اینجا محقّق نیست؛ چون نسبت به استمرار، نهی داریم. که این نهی نسبت به استمرار، با آن استمرار، قابل اجتماع نیست. این است که در فرض اوّل که عصیاناً دفن شده؛ و دفن در جای دیگر ممکن است؛ بلا اشکال باید نبشش کرده؛ و آن را به جای دیگر منتقل کرد. اینکه کسی توهّم بکند در اینجا حقّ میّت با حقّ مالک تزاحم کرده است؛ و لعلّ حقّ میّت مقدّم است. در ذهن ما این حرف، اساسی ندارد. تزاحمی در کار نیست؛ آنچه که هست، یک امر به دفن است؛ و یکی اینکه اهانت میّت حرام است؛ و یک نهی از غصب است. که انتقال از مکان غصبی به مکان مباح، إهانت نیست. میماند امر به دفن و نهی از غصب؛ که نهی، مقدّم است. این است که در فرض أوّل از صورت اُولی، لا ینبغی الریب در اینکه باید نبشش بکنند. آیا در این فرض أوّل، بذل واجب است؛ آیا واجب است یک شخصی، یا وارث، بدل بکند؛ یا حتّی از ثلثش بذل بکنند؛ و مالک راضی بشود؛ یا بذل واجب نیست؟ و آیا قبول بذل بر مالک واجب است یا نه؟ در فرض رضایت مالک با بذل، آیا بذل بر وارث واجب است یا نه؟ بر سایرین، پر واضح است که واجب نیست. چون دلیلی نداریم. هم لا ضرر هست؛ و هم دلیل بر وجوب نداریم. بر أرحام و وارث هم کذلک؛ فقط یک موردش شبهه دارد؛ و آن موردی که میّت وصیّت کرده است که ثلث مال من را در خیرات مصرف بکنید، آیا اینجا واجب است بر وصیّ مبلغی را بپردازد، تا نبش نشود؟ دلیلی نداریم؛ و لکن ذهن عرفی و فقهی همین جور میگوید. مرحوم صاحب جواهر هم در بعض فروض گفته بذل واجب است. بعید نیست کسی اینجا بگوید که یکی از خیرات همین است که نبشش نکنند؛ و همین جا بماند. اینکه جایز است، بحث نداریم؛ بحث در وجوب است. اینکه بگوئیم در فرض وصیّت، واجب است؛ دلیل چندانی پیدا نکردیم؛ ولی بعید نیست کسی بگوید ارتکاز موصِی بر همین است اگر من را دفن کردید، و مالک راضی نشد إلّا به پول، پول بدهید. یک نوع احترام هست که جابجا نشود. اما اینکه آیا بر مالک واجب است قبول بکند یا نه؟ باذل پیدا شده است؛ آیا واجب است بر مالک که بقاءً إذن بدهد، تا نبش نشود؛ یا واجب نیست. فرمودهاند دلیلی نداریم. به مقتضای «الناس مسلطون علی أموالهم» میگوئیم که واجب نیست؛ و این هم یکی نوع مبادله است. اینکه واجب باشد، خلاف ادلّهی سلطه است. لذا مالک میتواند بگوید که من این پول را قبول نمیکنم. و لا یتوهّم: یکی از کسانی که واجب است این میّت را جابجا بکند، در صورتی که شرایط تکلیف را داشته باشد، همین مالک است. جواب توهّم: بر این مالک، طبیعی الدّفن واجب است؛ نه این دفن؛ لذا میتواند بگوید اگر پولی بدهید من آن را به مکان دیگری منتقل میکنم. فقط شبهه ما این است کسی بگوید که بر این شخص هم الآن ادامه این مقبوریّت واجب است. بر دیگران واجب نیست،چون قدرت ندارند؛ چون ملک غیر است؛ و راضی نمیشود. اما این شخص که قدرت دارد بر اینکه این مقبوریّت باقی بماند. ما گفتیم که از ادلّه دفن، استظهار کردیم که دفنش بکنند، و آن را در نیاورند؛ که یکی از کسانی که مخاطب به این خطاب است؛ همین مالک است. که این را بعضی گفتهاند. به نظرم در کلمات مرحوم صاحب جواهر هست که اگر باذلی پیدا شد، و عسر و حرج و ضرری بر مالک نیست (گاهی ضرر هست، و آنی هم که پول میدهد، پول کمی میدهد) واجب است بذل را بپذیرد، و قبر میّت را نبش نکند. فرض دوم: دفن عصیانی و عدم إمکان دفن در جای دیگر فرض ثانی این است که ابتداءً جای دیگری بود؛ ولی الآن اگر نبشش بکنیم، دیگر جای دیگری نیست؛ و این میّت بلا قبر میماند؛ و طعمه حیوانات میشود. در اینجا آیا باز هم نبش واجب است یا نه؟ مرحوم خوئی روی مبنای خودش فرموده نبش واجب نیست؛ در این صورت، بر دیگران واجب نیست؛ چون ما که گفتیم نبش واجب است، از باب امتثال دفن است؛ که در این صورت، دیگران قدرت ندارند. پس نبش هم جایز نیست. اما آیا بر خود این مالک، واجب است که این میّت را إبقاء بکند؟ فرموده اینجا تزاحم حقَّین است؛ اینجا حقّ میّت با حقّ مالک، تزاحم میکند. حقّ میّت، این است که همانجا بماند؛ و طعمه حیوانات نشود. اگر میّت را در بیاوریم، هتکش ادامه پیدا میکند. و اگر بماند، حقّ مالک ضایع شده است. فرموده لا شک که حقّ این میّت، مقدّم بر حقّ مالک است. شارع راضی نیست که بخاطر ضایع شدن یک مقدار حقّ مالک، آنهم زیر زمین؛ این میّت، طعمه حیوانات بشود. بر دیگران واجب نیست؛ ولی بر مالک إبقاء واجب است. حتّی فرموده در إبتدائیاش هم همین جور است که اگر جائی غیر از ملک این مالک نیست؛ او را مجبور بکنند. فرموده اینجا را به باب کفن قیاس نکنید، که اگر کفن نبود، بر هیچ کس واجب نیست. چون در باب کفن، کفَن واجب نبود، و کَفن واجب بود؛ وقتی کفَن نبود، کفَن منتفی میشد، و کفن واجب میشد؛ وعاریاً دفنش میکردند. بخلاف اینجا که إقبار کردن واجب است؛ و بدون دفن، مبغوض خداوند است. در ذهن ما هم همین است؛ منتهی ما میگوئیم در اینجا یک امر داریم به اینکه این میّت باید دفن بشود؛ و مدفون بماند. و یک نهی داریم که تصرّف در مال غیر، حرام است. منتهی اینکه در باب اجتماع امر و نهی گفتهاند نهی مقدّم است؛ در همه جا این را نمیگویند؛ همانها میگویند امر صلاتی در ضیق وقت، مقدّم است. اینها به قرائن عامه یا خاصه است. اینکه نهی مقدّم است؛ دلیل محکمی داشته باشد که قابل تخصیص نباشد؛ نیست؛ بلکه بخاطر یک نکاتی است. مثل اینکه مثلاً میگویند دفع مفسده، أولی از جلب منفعت است؛ یا عنوان ثانوی بر عنوان أوّلی، مقدّم است. در اینجا بخاطر یک قرائنی، کشف میکنیم که مذاق شرع بر تقدّم امر به دفن بر نهی است. این امر به دفن، همچنان ادامه دارد؛ و مقدّم بر نهی از غصب است؛ و فرقی بین مالک و سایرین نیست. و هیچ کدام نمیتوانند نبش بکنند. این است که فرض دوم از صورتی اُولی که البته فرض کلام سیّد هم نیست، نبش جایز نیست. فرض کلام مرحوم سیّد، جائی است که جای دیگری وجود دارد. نکته: در آن فرضی که واجب نیست مالک رضایت بدهد؛ حتّی واجب نیست که بذل را بپذیرد. بعضی به دلیل لا ضرر استدلال کردهاند. که سیأتی. صورت دوم: دفن از روی جهل در مکان غصبی مرحوم سیّد فرموده اینجا إبقاء، حرام است؛ و نبش واجب است. میل مرحوم صاحب جواهر به این است هر کجا إبتداءً، دفن جایز شد؛ بقاءً هم باید ادامه پیدا بکند. و نبشش، حرام است. و اینجا چون جاهل بوده و دفن جایز بوده است؛ باید ادامه پیدا بکند. این همان بحث اجتماع امر و نهی است، که در باب اجتماع امر و نهی میگویند اگر از روی جهل به نهی، امر را امتثال کرد، مجزی است. مشهور میگویند نمازش صحیح است. مرحوم خوئی،[2] قاعده را قبول کرده است؛ فرموده درست است که اگر دفنی، مشروعاً واقع شد؛ بعدش نمیشود نبشش کرد؛ و لکن در فرض جهل، نبش شما مشروع نبوده است. چون جهل، حکم را از بین نمیبرد. و شما فقط معذور هستید. احکام بین عالم و جهل مشترک هستند. حتی ایشان در نماز در دار غصبی عن جهلٍ میگوید همه نمازها باطل است. فرموده در اینجا، آن قاعده، صغری ندارد؛ چون این دفن عن جهلٍ، شرعاً محرَّم بوده است؛ و این فرد دفن کننده از حرمت، خبر نداشته است. و هر کجا دفنی انجام داده، و امتثال نشده است؛ باید نبش بکنند، و دفن را امتثال بکنند. ما هم میگوئیم حرف مرحوم صاحب جواهر، درست نیست؛ و حرف مرحوم سیّد درست است که فرموده در اینجا باید نبش کرد. و لو در باب نماز در دار غصبی عن جهلٍ، میگوئیم نمازش صحیح است؛ و لکن اینجا با نماز فرق دارد. آنجا نماز خوانده و تمام شده است؛ ولی در اینجا إقبار کردن ادامه دارد. قبر فقط إحداث نیست؛ بلکه ادامه دادن است؛ و لو در إحداث، عذر داشته است؛ ولی در ادامه عذری ندارد. لا تغصب با آن إبقاء، سازگاری ندارد؛ و این مثل این است که در وسط نماز، متوجّه غصب شود؛ که مجزی نیست. یک امر داریم که موتایتان را دفن کنید؛ و این دفن همچنان بماند؛ و نهی میگوید همچنان نماند؛ و الآن که فهمیدیم، نهی داعویّت پیدا کرده، و نهی هم که در باب اجتماع امر و نهی، مقدّم است. این است که نبش واجب است؛ لتقدّم النهی علی الأمر بقاءً. پس اینکه مرحوم سیّد فرموده جهلاً یجب النبش، تمام است. صورت سوم: دفن در مکان غصبی از روی نسیان مرحوم صاحب جواهر طبق آن قاعده که هر جا دفنِ مشروعی واقع شد، فلا یجوز النبش بقاءً، میگوید در اینجا لا یجوز النبش بقاءً. مرحوم خوئی[3] در اینجا فرموده که فرمایش مرحوم صاحب جواهر نسبت به غیر مالک، حرف درستی است. چون ما میگوئیم که در حال نسیان، تکلیف نیست. رفع النسیان، رفعش حقیقی است؛ و در ناسی و غافل، واقعاً تکلیف ندارند؛ پس اینها تکلیفشان را انجام دادهاند؛ و امرشان ساقط شده است. چون نهیش فعلی نبود، امر به دفن را امتثال کردهاند. بر دیگران هم نبش واجب نیست، بلکه جایز نیست؛ چون نبش که بر دیگران واجب بود، از باب امتثال امر بود؛ و در اینجا امر امتثال شده است. اما اینکه آیا خود مالک، در فرض نسیان، میتواند نبش بکند یا نه؟ گفته در فرض نسیان، بین حقّ میّت و حقّ مالک، تزاحم است. حقّ میّت، این است که در آنجا باقی بماند؛ و حقّ مالک، این است که میّت در آنجا باقی نماند. ممکن است بگوئیم حقّ مالک مقدّم است؛ چون اگر میّت را بیرون بیاوریم، فقط چند لحظه بی قبر میماند؛ اگر نگوئیم حقّ مالک مقدّم بر حقّ میّت است؛ و میتواند نبش بکند. فوقش این است که میگوئید در اینجا حقّ مالک، مرجّحی ندارد؛ و تزاحم حقَّین است؛ و «الناس مسلطون علی أموالهم» میگوید که میتواند نبش بکند. از باب حقّها، نمیتوان یکی را بر دیگری، مقدّم داشت. ولی با توجه به «الناس مسلطون علی أموالهم» که مثلاً یک دلیل دیگری است؛ مالک میتواند این را جابجا بکند. آن حرف ما هم در اینجا میآید که اساس این نیست که آیا امر را امتثال کردهاند. بلکه ما ابقاءً را اضافه کردیم که همانطور که امر به إقبار داریم؛ امر به إبقاء هم داریم. [1] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 352 (لعدم كون الدّفن حينئذ دفناً مأموراً به شرعاً، لأن الواجب إنما هو الدّفن في الأرض المباحة فإذا دفن في الأرض المغصوبة وجب إخراجه منها، لحرمة إبقائه فيها مع عدم رضا المالك به، و لا يتحقق الهتك بإخراجه). [2] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 355 (و لكن الصحيح هو جواز النبش حينئذ، لأن الدّفن كان بحسب الواقع محرماً لأنه في ملك الغير من غير رضاه، و الحرمة الواقعية لا تنقلب عما هي عليه بالجهل و الاشتباه، غاية الأمر أن لا يعاقب الدافن لأنه معذور بسبب الجهل أو الغفلة، و هذا أمر آخر أجنبي عن بقاء الميِّت في أرض الغير، و حيث إن الدّفن لم يكن مأموراً به واقعاً فلا مانع من النبش مقدمة للدفن الواجب و هو الدّفن في الأرض المباحة، هذا كلّه في صورة الجهل بالغصبية). [3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 355 (و أمّا إذا نسي الغصبية فدفن الميِّت فيها فلا يأتي فيه ما ذكرناه عند الجهل بالغصبية، لأن الجهل لا يرفع الحرمة الواقعية كما مر، و النسيان موجب لسقوط الحرمة واقعاً و كون الدّفن مباحاً واقعاً، و معه يقع مصداقاً للمأمور به فيسقط به الأمر بالدّفن، فلا يبقى مقتض و مسوغ لإباحة النبش، لأنّا إنما أجزنا النبش مقدّمة للدفن المأمور به فيما إذا كان غير مأمور به، و في المقام حيث كان الدّفن مصداقاً للمأمور به فلا مرخص في النبش بوجه. نعم هذا إذا كان ناسي الغصبية غير الغاصب للأرض، فلو كان الغاصب هو الناسي فنسيانه غير رافع للحرمة الواقعية، لأنه من الامتناع بالاختيار، و الحرمة حينئذ هي الحرمة السابقة على النسيان، حيث حرم عليه جميع التصرفات فيما غصبه إلى آخر تصرفاته، و الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، و هذا بخلاف ما إذا كان الناسي شخصاً غير الغاصب). RE: احکام اموات/تکفین - احمدرضا - 25-فروردين-1396 1396/1/20
بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: احکام اموات/مکروهات دفن میّت/ مسائلادامه (صورت سوم) بحث ما در صورت ثالثه بود، که میّت را نسیاناً در مکان غصبی دفن کردهاند. آیا نبشش، جایز است؛ یا جایز نیست؟ مرحوم خوئی فرمود بر دیگران، نبش واجب نیست؛ چون سایر مکلّفین، به وظیفهیشان عمل کردهاند. ناسی، تکلیف ندارد؛ پس به امر دَفِّنوا موتاکم عمل شده است. اما بر مالک، نبش جایز است. از این باب که در اینجا دو حقّ است، و با هم تزاحم میکنند؛ حقّ میّت و حقّ مالک. أوّلاً ممکن است بگوئیم حقّ مالک مقدّم است. اگر بنا باشد که میّت مدّت مدیدی در اینجا بماند، قیمت زمینش کم میشود. حال در چند دقیقهای به میّت بی احترامی شود؛ مشکلی ندارد. اگر نگوئیم حقّ مالک، مقدّم است؛ لا أقلّ مساوی هستند، و هیچ کدام مرجّح ندارد. و با توجه به «الناس مسلطون علی أموالهم» میتواند إخراجش بکند. اینجا هم مثل جهل و عصیان، نبش جایز است؛ منتهی آنجا بر همه جایز بود؛ ولی اینجا بر خصوص مالک جایز است. و آنجا به ملاک اینکه امتثال نشده است؛ و اینجا به ملاک اینکه حقّ مالک، مقدّم است. مرحوم خوئی در ذیل کلامش فرموده پس نسیان هم مثل آنها شد. که عرض ما این است که نسیان، ربطی به آنها ندارد. در عصیان و جهل، بر همه واجب بود؛ اینجا بر همه واجب نیست. در عصیان و جهل فرمود که امر به دفن را آنها امتثال نکردهاند؛ و اینجا میگوید امتثال کردهاند. آنجا میگفت که بر سایرین، واجب است؛ و اینجا میگوید بر مالک جایز است. اصلاً اینها ما به الإشتراک ندارند. خوب بود این ذیل را نمیآورد. حال این ذیلش، مهم نیست. آن جور که ما عرض کردیم، میگوئیم همین کلام مرحوم سیّد درست است که فرموده «عصیاناً أو جهلاً أو نسیاناً». در نسیان هم میگوئیم که کافی نیست. اگر مالک و لو به بذل مال راضی نمیشود؛ باید مکلّفین این را إخراش بکنند؛ و در جای دیگر دفنشش بکنند. یک منبّهی که ابتداءً عرض میکنیم، این است اگر الآن مردم شک داشتند که مالک اجازه داده یا نه، و او را دفن کردند، ایشان میگوید که باید درش بیاورند؛ اما اگر قبلاً میدانستند این زمین مال مردم است، و راضی نیست؛ و بعداً یادشان رفت، و میّت را دفن کردند، میگوید لازم نیست که درش بیاورند. که این حرف، نسبت به بقاء، عرفیّت ندارد. من البعید جدّاً که در اینجا جهل و نسیان فرق داشته باشد. مضافاً إلی بُعد الفرق، عرض ما این است که فرقی بین نسیان و جهل نیست؛ چون تکلیف مکلّفین تنها این نبوده که در زمان قبر گذاشتن جایز باشد؛ بلکه باید بقاءً هم جایز باشد. اگر نسیان، مرتفع شد؛ و مالک گفت راضی نیستم، یا شما اطلاع پیدا کردید که مالک گفته راضی نیست؛ خطاب دَفِّنوا موتاکم داعویّت پیدا میکند. ما که گفتیم یک امر و یک نهی داریم؛ هنوز آن امر باقی است؛ و امر میگوید که باید این دفن، به نحو صحیح واقع شود. و لا تغصب میگوید که این دفن، محذور دارد. ثالثاً ایشان فرموده اینجا دو حقّ است، که با هم تزاحم میکنند؛ حقّ میّت که باید بقاءً احترام شود. و از آن طرف حقّ مالک؛ که حقّ مالک، مقدّم است. و اگر مقدّم نباشد، تساقط میکنند، و مرجع «الناس مسلطون علی أموالهم» است. عرض ما این است ملکیّت که حقّ میآورد، همان سلطه است. مالک دو حقّ ندارد، یکی به لحاظ اینکه مالک است؛ و یکی به لحاظ اینکه «الناس مسلطون علی أموالهم» آن را شامل میشود. حقّی که برای ملکیّت است، همان مفاد «الناس مسلطون علی أموالهم» است. نه اینکه دو حقّ داشته باشد، تا یک حقّ با حقّ میّت، تزاحم کرده و تساقط بکنند؛ و مرجع، دومی باشد. مالک یک حقّ بیشتر ندارد؛ و آن حقّ مکلیّت است؛ که حقّ ملکیّت، برایش سلطه میآورد. ملکیّت غیر از حقّ داشتن است؛ ملکیّت، یک موضوع است؛ و حقّی که ملکیّت میآورد، موضوع دیگری است؛ منتهی موضوع حقّ مالک، ملکیّت است. آن حقّش که به لحاظ ملیّکت آمده است، با حقّ میّت که به لحاظ احترامش آمده است؛ با هم تزاحم میکنند. شاید هم میخواهد بفرماید حقّی که ملکیّت آورده است، که عبارت از سلطه باشد؛ أقوی از حقّ میّت است. و مقدّم بر حقّ میّت است. تحصّل: که لا فرق بین جهل و نسیان، به بیانی که عرض کردیم. اما اینکه به این بیان ایشان فرق باشد، میگوئیم عرفاً بعید است. استدلال بر فرق به اینکه مالک حقّ زایدی داشته باشد را نمیتوانیم بپذیریم. صورت چهارم: عدم إمکان ردع مالک در زمان دفن صورت چهار این است که دفن میّت، از روی عصیان و از روی جهل و نسیان نیست؛ بلکه به إذن مالک ذفن شده است؛ و دفن مشروع است؛ و هیچ غصبی در حدوثش نیست؛ منتهی در زمان دفن، مالک امکان ردع نداشت. به این کیفیّت که زمین را اجاره داده و گفته هر کاری میخواهید بکن؛ و این شخص مستأجر هم گفت که این تصریح به عموم است؛ و زمین را به مردم داد که أمواتشان را در آنجا مجاناً دفن بکنند. و بعد از یک سال، زمین را به مالک برگرداند؛ و بعد مالک گفت تا الآن رضایت من شرط نبود، چون منافع ملک من نبود؛ ولی از امروز راضی نیستم که أموات باقی بمانند. حدوثاً دفن در مکان غصبی نبوده است؛ ولی بقاءً مشکل پیدا شده است. مرحوم خوئی فرموده اینجا بر مکلّفین، نبش واجب نیست؛ چون آنها به وظیفهیشان عمل کردهاند. اما آیا بر مالک جایز است که اینها را از اینجا ببرد؛ مالک میتواند بگوید بودن اینها در اینجا برای من ضرری است؛ و «لا ضرر و لا ضرار» بگوید که مالک میتواند إجازه إبقاء ندهد. مرحوم خوئی قبلاً در یکی از صور، قضیّه لا ضرر را مطرح کرده است. که جواب آنجایش، با جوابی که در اینجا مطرح نموده، فرق میکند. در آنجا دو جواب داد. أوّلاً فرموده که ضرری نیست. تازه میتواند پول بگیرد. ولی اینجا گفته معلوم است که زیر زمین باشد، ضرری است؛ و مردم این را نمیخرند. اینجا تثبیت کرده است که ماندن میّت در این زمین، ضرری است. در حقیقت از آن جواب أوّلی آنجا، عدول کرده است. قبول کرده ماندن میّت در اینجا ضرری است؛ ولی فرموده لا ضرر، جاری نیست. چون خود این مالک، إقدام بر ضرر کرده است؛ خودش گفته که حتّی مردهها را میتوانید دفن بکنید. و با توجه به اینکه در ارتکاز متشرّعه هم دفن أبدی است؛ چون نبشش جایز نیست. پس اینکه اجازه داده است؛ معنایش این است که و لو برای من ضرر دارد، ولی اجازه میدهم. هم حدوثاً و هم بقاءً إقدام بر ضرر کرده است. و از آن طرف، أدلّهی حرمت نبش و أدلّهی وجوب احترام میّت میگوید که باید احترام میّت را نگه داشت، و نبش کردن جایز نیست. لا ضرر اینجا را نمیگیرد، چون خودش اقدام بر ضرر کرده است؛ و ادلّهی حرمت و حقّ میّت، اینجا مرجع ماست. بعضیها یک اضافهای هم کردهاند، و آن شرط ارتکازی است. گفتهاند مقتضای شرط ارتکازی هم این است که نبشش نکنند. چون وقتی که زمین را اجاره میدهد، و میگوید که میتوانید میّت را هم دفن کنید؛ چون نبش حرام است، یک شرط ارتکازی هم هست که به شرط اینکه من میّت را إخراج نکنم. و عمل به شرط ارتکازی، واجب است؛ پس به مقتضای این شرط ارتکازی، نباید میّت را إخراج بکند. و لکن در تنقیح[1] فرموده شرطهای ارتکازی، دو جور است. یک شرط ارتکازی، عقلائی است؛ و عقلاء قبول دارند که در آنجا و لو طرفین غافل از شرط باشند، چون در بین عقلاء رایج است، همان شرط ارتکازی کافی است. در بین عقلاء شرط ارتکازی، این است که اگر مبیع، خلاف در آمد، خیار دارید؛ در آن شرط عقلائی چون عقلائی است، و شما هم از عقلاء هستید، در ارتکاز شما هست، و لو غفلت تفصیلی دارید. ولی شرطهائی که در عرفهای خاص است؛ وقتی اعتبار دارد که در حین معامله، به آن التفات داشته باشید. فرموده داستان اینکه نباید نبش بکنید، امر عقلائی نیست؛ و این را شرع مقدّس فرموده است. احترام این میّت است، و اجماع است که نباید اخراجش بکنند؛ و چون در اینجا شرط ما، شرط عقلائی نیست، به نحو مطلق نمیتوان این را قبول کرد. اگر اجازه به دفن داده و ارتکاز به حرمت نبش داشته است، این شرط وجود دارد. در شرایطی که عرف خاص باشد، و عقلائی نباشد؛ التفات حین معامله لازم است. فرموده در اینجا شرط ارتکازی در بعض جاها مؤثّر است؛ نه در تمام جاها. بخلاف وجه قبل که إقدام بر ضرر باشد. مقتضِی موجود است، چون هتک مؤمن است؛ و مانع هم که لا ضرر باشد، مفقود است؛ این است که نسبت به سایرین فرموده جایز نیست؛ و نسبت به مالک هم رضایتش شرط نیست، و هتکش جایز نیست. این مطالب، روی مبنای خود ایشان است که فرموده اگر در اینجا دفن کردند، تکلیف آنها نسبت به دفن، ساقط است؛ و نسبت به إبقاء، هیچ تکلیفی ندارند. ما گرچه این مبنای ایشان را قبول نداریم، ولی در اینجا میگوئیم فرمایش ایشان قبول است. در ذهن ما اینن است که این مالکی که اذن میدهد حتّی برای دفن؛ نه بر دیگران نبش جایز و نه بر خودش جایز است. البته نه از باب اینکه إقدام بر ضرر کرده است؛ چون إقدام بر ضرر همه جائی نیست. چنانچه شرط ارتکازی هم همه جائی نیست. کسی که الآن دفن را اجازه میدهد، بقاءً نمیتواند اخراجش بکند. درست است که در شریعت هست که نبش حرام است، ولی در میان عقلاء هم این هست. در میان عقلاء با قطع نظر از حرمت شرعی، وقتی أموات را دفن میکنند، برای این است که همیشه مدفون بمانند. خصوصاً که نیازی نیست که اطلاع از حرمت نبش داشته باشد، اینکه در میان متشرّعه که دفن میکنند؛ و دفن إلی الأبد هست، و بعد از دفن، بیرونش نمیآورند؛ وقتی که إذن میدهد، و میگوید عیبی ندارد که أموات دفن شوند، همان دفنی است که مشترّعه مرتکب میشوند. دفن ماندگار را اذن میدهد؛ و معنی اینکه دفن ماندگار را إذن میدهد، این است که احترام مالش را از بین برده است. إذن در دفن مستمرّ، إلغای احترام مالش هست بقاءً. کسی که میگوید در زمین من دفن کن، یعنی دفن ماندگار. اجاره، یک ساله است؛ ولی مأذون، دفن ماندگار است. آن دلیلی که حقّ را برای مرده ثابت میکند؛ همانطور که حدوثاً مزاحمی نداشت، بقاءً هم مانعی ندارد. إذن در شیئی که استمرار دارد، إلغای احترام مالش هست؛ لذا دلیل حرمت نبش، بلا معارض باقی میماند. همانطور که حدوثاً نمیتواند نبش بکند؛ بقاءً نمیتواند؛ چون خودش إذن داده است. صورت پنجم: پشیمان شدن مالک از إذن مالک میتوانسته إذن ندهد، ولی الآن اذن داده است؛ اما در ادامه، پشیمان شد. اگر مالک در أوّل، إذن داد؛ و دفن با اذن مالک محقّق شد؛ ولی بعد از دفن، مالک پشیمان شد؛ آیا نبش جایز است، یا جایز نیست؟ اینجاست که مرحوم خوئی با مرحوم همدانی اختلاف دارند. مرحوم همدانی فرموده جایز نیست. و مرحوم خوئی میگوید جایز است. [1] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 357 (و قد يقال في هذه الصورة إن إجارة الأرض للدفن أو لما يعمه يقتضي بحسب الارتكاز جواز الدّفن فيها بقاء أيضاً، و هو من الشرط في ضمن العقد ارتكازاً. و هذه الدعوى ليست بعيدة فيما إذا علم المؤجر و المستأجر بما ذكرناه من عدم جواز النبش لا للمالك و لا لغيره حينئذ و كانا ملتفتين إليه، و أما إذا كانا جاهلين أو غافلين عنه فلا إذ لا اشتراط حينئذ بوجه، و الشرط الارتكازي الذي يثبت مطلقاً و لو مع غفلة المتبايعين إنما هو الشرط الذي يكون ثابتاً عند العقلاء كما في خيار الغبن، فإنه ثابت للمتعاقدين و لو مع غفلتهما، و في أمثال المقام حيث ثبت الشرط شرعاً لا عند العقلاء فلا يثبت إلّا مع الالتفات). RE: احکام اموات/تکفین - احمدرضا - 25-فروردين-1396 1396/1/21
بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: احکام اموات/مکروهات دفن میّت/ مسائلتکمیل صورت چهارم بحث در صورت رابعه بود؛ صورت رابعه این بود که در زمان دفن، این دفن عصیانی نبوده است، هم ظاهراً و هم واقعاً مُجاز بوده است. مثل مورد اجاره که اینجا مثال زدهاند. در تنقیح فرمود اینجا نبشش، جایز نیست. عرضی که در وجه عدم جواز داشتیم، این بود که با این إذن، إلغاء حقّ و إلغاء احترام کرده است؛ و وقتی حقّ خودش را الغاء کرد، دلیل حرمت نبش، بلا مزاحم است. هم نسبت به مالک و هم دیگران، نبش جایز نیست. ایشان نسبت به دیگران، قبول کرده است؛ ولی در مالک فرموده لا ضرر در حقّ مالک جاری نیست؛ چون خودش اقدام کرده است؛ پس برای مالک هم نبش جایز نیست. بهتر این بود که این جور بفرماید، در نیسان، تزاحم حقّ حیّ با حقّ میّت بود؛ که ایشان در نسیان حقّ حیّ را مقدّم بر حقّ میّت داشت. مخّ حرف ایشان این است که در صورت رابعه، چون اذن داده است؛ تزاحم نیست. ایشان باید این جور بگوید که در صورت رابعه، دیگران نمیتوانند نبش بکنند چون با اذن مالک بوده است. و مالک هم نمیتواند نبش بکند؛ چون حقّی ندارد. اگر کسی بگوید با قاعده لا ضرر، درست میکنیم. أوّلاً: جواب این است که در اینجا قاعده لا ضرر جا ندارد، چون خودش اقدام به این ضرر کرده است. ثانیاً: لا ضرر در جائی جاری است که خلاف امتنان بر دیگران نباشد؛ که در اینجا لا ضرر، خلاف امتنان بر میّت است. حاصل الکلام: در صورت رابعه، ایشان میگوید که نبش بر دیگران جایز نیست؛ چون با اذن مالک بوده است. و بر مالک هم جایز نیست؛ چون حقّی ندارد. ما هم در صورت رابعه میگوئیم نمیتواند؛ چون قبر با شرایطش محقّق شده، و نبش آن قبر با بیاناتی که قبلاً گفتیم، حرام است، و هیچ مجوِّزی بر نبشش نداریم. ادامه صورت پنجم صورت پنجم این است که مالک، تمکّن از منع دارد؛ و منع نمیکند، و إذن میدهد؛ سپس پشیمان شد. آیا میتواند قبر را نبش بکند، و میّت را اخراج بکند؟ مرحوم صاحب جواهر و محقّق همدانی فرمودهاند دیگران که واضح است نمیتوانند نبش بکنند. این هم نمیتواند نبش بکند. مرحوم صاحب جواهر به همان قاعده تمسّک کرده است که هر کجا إقبار، حدوثاً مشروع بود؛ نبش حرام است بقاءاً. مثلاً در مقام، سه حرف هست. یکی هم حرف صاحب جواهر است که در اینجا چون خودش اذن داده؛ و اقبار، حدوثاً مشروع بوده است؛ پس بقاءً نبشش، حرام است. مرحوم خوئی[1] اشکال کرده است که ما این ملازمه را قبول نداریم. (قد عرفت عدم التلازم). وجه صاحب جواهر را بخاطر عدم ملازمه، قبول نکرده است. ما دوباره به فرمایشات ایشان مراجعه کردیم، و این را پیدا نکردیم که در کجا ایشان این ملازمه را انکار کرده است. ایشان هم میگوید هر کجا إقبار مشروع شد، و امتثالِ امر محقّق شد، نبش جایز نیست. بلکه در فرض جهل که صورت ثانیه بود، مرحوم صاحب جواهر این قاعده را تطبیق کرده بود؛ که در فرض جهل هم نمیتوان درش آورد؛ چون قبر مشروع بود ظاهراً. مرحوم خوئی فرموده که واقعاً مشروع نیست. در جهل مرحوم خوئی فقط صغری را منکر شد؛ ولی کبری را منکر نشد. بهتر همین است که بگوید ما ملازمه را قبول داریم؛ و در فرض جهل، بحث صغری است. ایشان این ملازمهای را که صاحب جواهر میگوید؛ قبول دارد. اگر اختلافی با صاحب جواهر دارد، در صغری است؛ لذا اینجا باید طبق مبنای خودش که میگوید هر جا دفن مشروع بود، نبش جایز نیست؛ حرف صاحب جواهر را قبول بکند. چون در اینجا إحداثش، مشروع است. مرحوم همدانی[2] یک بیان دیگری آورده است؛ فرموده این مالکی که ابتداءً اذن داد، و الآن پشیمان شده، نمیتواند میّت را در بیاورد. دیگران هم نمیتوانند او در بیاوردند. چون به اذن این مالک، میّت ذی حقّ میشود. وقتی مالک اذن داد که میّت در اینجا دفن شود؛ این میّت، حقّ بقاء پیدا میکند. مثل اینکه اگر مالک اجازه داد که شما درخت را در کنار زراعتش بکارید؛ بعد از اینکه درخت سبز شد، نمیتواند بگوید درخت را بکَنید. اذن مالک در چیزی که له البقاء، اذن در بقاء است؛ و شما حقّ در بقاء پیدا میکنید. در میان عقلاء هم همین جور است. مثال واضحتر، مثالی است که مرحوم خوئی در بعض جاها فرموده است؛ بنائی که ما إحداث میکنیم، یک تکّه آهن کم آوردیم، و همسایه اجازه داد که یک تکّه از آهنهای او را بکار ببریم؛ و ما آن را استفاده کردیم، بعداً نمیتواند بگوید آن آهن من را بدهید. مرحوم خوئی[3] اشکال کرده است به چه دلیلی حقّ دارد؛ نه هیچ حقّی ندارد. اینکه اذن، حقّ میآورد؛ ما آن را قبول نداریم. این آقا که اذن داده درخت را اینجا بکارید، هر وقت از اذنش برگشت؛ باید درخت را بکَنید. اذن، اذن در حدوث است؛ و حقّ بقاء نمیآورد. این فرمایش محقّق همدانی، به این اطلاقی که گفته، نمیتوانیم آن را باور بکنیم. و حقّ با مرحوم خوئی است. فوقش این است که در وسط تابستان که اگر درخت را بکَنند، درخت خشک میشود؛ نمیتواند بگوید درخت را بکَن. اما در وسط زمستان، میتواند بگوید که درخت را بکَن. در جائی که مأذون له متضرّر میشود، سیرة عقلاء بر عدم جواز است؛ اما اگر بر اثر برگشت از اذن، متضرّر نمیشود؛ فرمایش مرحوم همدانی را نمیشود قبول کرد. چنانچه اینکه مرحوم خوئی فرموده لکلّ آذِنٍ أن یرجع عن إذنه؛ که این یک قاعده است؛ هم مورد قبول نیست. نه کلام مرحوم همدانی را به آن وسعتی که فرموده است، میتوان تصدیق کرد؛ و نه از این طرف کلام مرحوم خوئی را به این وسعتی که فرموده، در همه جا اذن قابل رجوع است؛ میتوان قبول نمود. اینکه اذن بدهد؛ مادامی که آن شیء موجود است، رجوع خلاف سیره عقلاء است. عقلاء در جائی که به رجوعش، شخص متضرّر میشود؛ چون ضرر مستند به اوست، عقلاء حقّی برای آن نمیبینند. عقلاء به این مصرف کننده، نمیگویند چرا زمین یا آهن را از او نخریدید؛ بلکه به مالک میگویند چون تو این جور إذنی دادید؛ نباید از آن رجوع کنید. مرحوم همدانی فرموده نبشش جایز نیست. چون کسی که اذن به دفن میدهد؛ بعد از اینکه معلوم است دفن در ارتکاز مردم این است که دفنش بکنند و درش نیاورند؛ وقتی اذن میدهد، اذنش مثل إعراض از عین است. اینجا اذن در منفعت است. مثل اینکه از این منفعت، تا وقتی که میّت مندرس شود، اعراض کرده است. مثل حبس منفعت است؛ که اگر پنجاه سال منافعی را حبس کرد، نمیتواند رجوع بکند. اینجا هم معنای اذن در دفن، اذن در دفن و استمرار است؛ و معنایش مثل اعراض و حبس، اعراض از مال و الغای احترام مال است. وقتی منفعت را در اختیار دیگری، قرار میدهند؛ معنایش این است که رابطهاش را دیگر با آن قطع کرده است. اینکه دیگران حقّ ندارند که قبر را نبش بکنند؛ چون در ملک دیگری با اذن او دفن شده است؛ و اما اینکه خود مالک حقّ ندارد؛ چون حقّ خودش را الغاء کرده است. وجه ثالث برای اینکه مالک نمیتواند قبر را نبش بکند؛ وجهی است که مرحوم خوئی[4] فرموده است. فرموده با اینکه بیان صاحب جواهر و مرحوم همدانی نادرست است، ولی مالک هم نمیتواند در اینجا نبش بکند. که این صورت را در عاریه هم آوردهاند. خوب بود مرحوم سیّد اینها را در متن میآورد. در اینجا که اذن داده است، همین که اذن که داد، دیگر نمیتواند درش بیاورد. بخاطر اینکه ادلّهی حرمت نبش، شامل این هم میشود. همانطور که بر دیگران که دفن کردند، و امتثال کردند، و دفن از گردنشان ساقط شد؛ و حرمت نبش، به آنها تعلّق گرفت. این هم یکی از آن مکلّفین است. این مالک که اذن میدهد، تا اذن داد، مثل بقیّه مکلّفین میشود؛ و فرقی بین او و سایر مکلّفین نیست. چه جور آنها اگر امر را امتثال کردند، حقّ نبش ندارد؛ این شخص هم نمیتواند این میّت را از قبر اخراج بکند؛ البته نه به بیان ملازمه و حقّ که مرحوم صاحب جوهر و مرحوم همدانی فرمودهاند؛ بلکه به بیانی که ما میگوئیم. و لکن باز باید آن حرفی که عرض کردیم را اضافه بکند؛ باید این مطلب صاف بشود که این مالک، بقاءً حقّ ندارد. باید در اینجا این را صاف بکند که مالک، بقاءً هم حقّی ندارد. این فرمایش مرحوم خوئی، مجرّد ادّعاست. میگوید این هم کأحد المکلّفین، دفن بر او واجب بود؛ و نبش حرام است. در جواب میگوئیم که شما در صورت در نسیان گفتید که مالک با بقیّه فرق میکند؛ اینجا هم میگوئیم که مالک وقتی پشیمان شد، با بقیّه فرق میکند. این فرمایش ایشان، مطلب را تمام نمیکند؛ مگر اینکه اضافه کنیم که با اذنش، بقاءً هم حقّ خودش را ساقط کرده است؛ و وقتی حقّش را ساقط کرده؛ مثل بقیّه مکلّفین، ادلّهی حرمت نبش، شاملش میشود. تکفین میّت به کفن غصبی اگر میّت را به کفن غصبی، کفن کردند، و او را قبر کردند؛ مرحوم سیّد فرموده باید نبشش بکنند. در کفن مغصوب، دو فرض است. تارةً: یک کفن دیگری هم هست، و میتوان آن کفن مغصوب را در آورد و کفن مباح را بر او پوشید. و اُخری: کفن دیگری نیست. اما فرض اول که کفن دیگری هست؛ آن فرمایش مرحوم خوئی در اینجا متین است. که کفن کردن میّت، در جائی که کفن مباح هست؛ امتثال نشده است. که در اینجا این امر با نبش، قابل امتثال است؛ فیجب الإمتثال. اما در فرض دوم که اگر قبر را نبش کنیم و کفن میّت را در بیاوریم؛ بدون کفن میشود. آیا نبش واجب یا جایز است؟ که اینجا هم دو قسم میشود. تارةً: نسبت به کسانی صحبت میکنیم که یَدی بر آن کفن پیدا نکرده اند. که نسبت به سایرین، دلیلی بر وجوب دفن و جواز دفن نداریم؛ چون آنها که غاصب نیستند؛ و امر به ردّ کفن ندارند. اگر امری داشته باشند؛ امر به تکفین است؛ و فرض این است که کفنی نیست. نبش هم برای آنها جایز نیست؛ چون مجوِّزی ندارند. و اطلاقات میگوید که نبش، جایز نیست. اما غاصب، یا کسی که بر این کفن، ید گذاشته است؛ که الآن مأمور به ردّ این کفن به صاحبش هستند؛ چون فرض این است که صاحب کفن، راضی نمیشود. که اگر راضی شود، نوبت به نبش نمیرسد. اینجا غاصب امر به ردّ این کفن دارد؛ و نهی از ادامه غصب دارد. از آن طرف هم یک امری دارد، یا نهیی دارد که نبش نکند. که گفتیم در اینجا نسبت به إبقاء، نهی مقدّم است. مرحوم خوئی یک جور تقریب میکند که میّت، یک حقّ، و صاحب کفن، یک حقّ دارد؛ پس مالک یا کسی به دستور او میتواند برای رسیدن به حقّش، قبر را نبش بکند. شبهه ای که در مقام هست، این است که کسی بگوید حتّی بر مالک هم جایز نیست. فرض کلام آنجا نیست که مالک خودش کفن کرده یا اذن داده است؛ چون در اینجا مشکلی ندارد. و فرض کلام این است که کس دیگری بدون اذن صاحب کفن، میّت را کفن کرده است. شبهه این باشد که این مالک، حقّ مطالبه کفن را نداشته باشد. غایة الأمر این است از کسی که کفن کرده، یا دفنش کرده است؛ که از آن دفن، حرمت نبش آمد و کفن این آقا را اتلاف کرده است؛ قیمت کفن بر عهده آن می آید. و این نبش کردن، اتلاف کفن مالک است؛ و کسی که درِ قبر را بست، اتلاف کفن به او مستند است. [1] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 358 (و قد تقدم في كلام صاحب الجواهر (قدس سره) أن حكم الدّفن بحسب البقاء هو حكمه بحسب الحدوث، و حيث إنه كان سائغاً ابتداء و بحسب الحدوث فيكون سائغاً بقاء أيضاً. و قد تقدّم أنه لا ملازمة بين الأمرين بوجه). [2] - مصباح الفقيه؛ ج5، صص: 539 – 438 (و لو دفن المالك ميّتا في أرضه بطيب نفسه أو دفن بإذنه، ليس له نبشه و نقله، لصيرورة الميّت بعد دفنه بحقّ ذا حقّ، لكون نبشه و نقله توهينا له و هتكا لحرمته، فيكون ضررا عليه، نظير ما لو غرس شجرة في ملكه بإذنه، فإنّه ليس للمالك قلعها، بل لو لم نقل بصيرورة الميّت ذا حقّ أيضا لا يجوز بعد نهي الشارع عن نبش القبور، لورود هذا النهي على قاعدة السلطنة بعد تحقّق الإذن، فإنّ إذن المالك بدفن الميّت، الذي يستعقبه حكم الشارع بحرمة نبشه إقدام منه عليه، فلا ينافي سلطنته. و دعوى أنّ عمدة مستند حرمة النبش هي الإجماع، و القدر المتيقّن من معقده غير مثل الفرض، غير مسموعة، لما أشرنا إليه من أنّ القدر المتيقّن منه إنّما هو حرمة هتك الميّت بنبش قبره ما لم يكن تركه موجبا لتضييع حقّ الغير أو تفويت تكليف شرعي، و قد عرفت أنّ حرمة النبش بعد تحقّق الإذن من المالك لا توجب تضييع حقّه، و قد صرّح بعضهم بأنّه لو أذن بالصلاة في داره، ليس له الرجوع في أثناء الصلاة، نظرا إلى ما عرفت من أنّ الإذن بمثل هذه الأمور يستتبع القيام بموجبه. و كيف كان فالأمر فيما نحن فيه أوضح، بل لا ينبغي الاستشكال فيه). [3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 358 (و فيه: أنه لم يقم دليل على ثبوت حق للميت أو للغارس و المصلي بإجازة المالك و إنما هو إباحة محضة، و حيث إنها ليست بلازمة فله الرجوع فيما أباحه لغيره، فلا يكون إخراج الميِّت أو قلع الشجرة أو قطع الصلاة منافياً للحق). [4] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج9، ص: 358 (نعم في خصوص الدّفن الأمر كما أفاده، فلا يجوز النبش في مفروض المسألة لكن لا لما ذكراه، بل لما قدمناه من أن جواز النبش إنما هو فيما إذا كان الدّفن محرماً و غير مأمور به فيجوز النبش مقدمة لإيجاد الدّفن الواجب، و حيث إن الدّفن في مفروض المسألة كان سائغاً و مصداقاً للمأمور به و قد سقط به الأمر بالدّفن فلا مسوغ حينئذ للنبش لا للمالك و لا لغيره، و إلّا فلا حق للميِّت و لا للمصلِّي و لا للغارس بوجه، و لا مانع من قلع الشجرة فيما إذا لم يرض المالك بها بقاء، و كذلك لا مانع من قطع الصلاة لعدم حرمته حينئذ، إذ الدليل على حرمته هو الإجماع و هو لا يشمل ما إذا لم يرض المالك بإتمام الصلاة). |