«تقریر» خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395

«تقریر» خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - نسخه قابل چاپ

+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+--- موضوع: «تقریر» خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 (/showthread.php?tid=740)

صفحات 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 5-اسفند-1395

95/12/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: روشن کردن فرد مشتبه با عنوان ثانوی

گفتیم که با عناوین ثانویه نمی توانیم وضع فرد مشتبه را روشن کنیم.
مستشکل سپس قائل شد که در دو جا که مسأله ی روزه در سفر و احرام قبل از میقات است با عنوان ثانوی که نذر است می توان حکم را عوض کرد.
محقق خراسانی پاسخ خوبی دارد و آن اینکه این دو مورد با ما نحن فیه متفاوت است زیرا در این دو مورد دلیل اجتهادی بر صحتح قائم شده است و این دو با نذر درست نشده است. این در حالی است که ما نحن فیه با دلیل نذر می خواهیم حکم را درست کنیم.
مناسبت بود که محقق خراسانی بحث را در اینجا پایان می داد ولی در عین حال صاحب کفایه یک مسأله ی فقهی را با عباراتی مشوش ادامه داده است.
در مورد صوم در سفر و احرام قبل از میقات دو مشکل وجود دارد:
مشکل اول این است که در متعلق نذر باید رجحان وجود داشته باشد و این از روایت ابو الصلاح کنانی استفاده می شود و حال آنکه در این دو مورد رجحانی وجود ندارد بنا بر این نذر در این دو مورد باطل است.
محقق خراسانی سه پاسخ از این اشکال ارائه می کند:
پاسخ اول اینکه در متعلق این دو، رجحان ذاتی وجود داشته است و شارع مقدس به سبب یسر در عمل این دو را از بندگان رفع کرده است و فرموده قبل از میقات احرام نبندید و در سفر روزه نگیرید.
نقول: این جواب، جواب خوبی است و شاهد آن روایت میسر است که خدمت امام صادق علیه السلام رسید در حالی که گرد و غبار چهره اش را گرفته بود. امام علیه السلام از او پرسید از کجا می آیی؟ گفت: از کوفه. فرمود: از کجا احرام بستی؟ گفت: از کوفه. فرمود: این کار مانند این است که در سفر چهار رکعت نماز بخوانی. یعنی شارع مقدس از شما این زحمت را برداشته چرا خود را مبتلا به این کار می کنی؟
پاسخ دوم: دو عمل مزبور قبل از نذر رجحانی ندارد ولی هنگامی که نذر می کند رجحان عارض آن می شود.
البته دلیلی بر این ادعا نیست ولی چون مشکل مزبور، عقلی است وجود احتمال هم در نفی آن کافی می باشد.
الجواب الثالث: در متعلق نذر، رجحان شرط است مگر در این دو مورد.
این جواب صحیح نیست زیرا روایت ابو الصلاح کنانی آبی از تخصیص است.
مشکل دوم: در صحت عبادت، وجود امر، معتبر است و حال آنکه در احرام قبل از میقات و در مورد روزه در سفر، امری وجود ندارد تا آن را قصد کنیم در نتیجه عبادتی محقق نیست. اگر هم بگوییم که امر مربوط به وفاء به نذر مشکل را حل می کند می گوییم: امرِ نذری، توصلی است و نمی تواند مقرب باشد.
محقق خراسانی و فرزندش در حاشیه از آن سه جواب می دهند:
الجواب الاول: کبری را قبول نداریم که در صحت عبادت، باید امر وجود داشته باشد بلکه احد الامرین کافی است یعنی یا امر باشد و یا ملاک که همان رجحان است.
رجحان نیز بر سه قسم است:
1.گاه رجحان، ذاتی است.
2.قائل شویم که رجحان هنگام نذر عارض می شود. یعنی عنوانی بر عمل منطبق می شود که رجحان زا می باشد.
3.فرزند محقق خراسانی در حاشیه ی کفایه می گوید که بعد از نذر، رجحان عارض می شود.
ان قلت: این ان قلت در کفایه هست ولی به صورت ان قلت نیست و آن اینکه کسی که می خواهد نذر کند، عبادت را نذر می کند بنا بر این باید قبل از نذر، عبادتی وجود داشته باشد تا نذر کنیم آن عمل عبادی را انجام دهیم.
مخفی نماند که این اشکال بر قسم دوم و سوم از سه نوع رجحان متوجه می باشد و نمی تواند متوجه شق اول باشد.
قلت: صاحب کفایه می گوید: در صحت نذر، لازم نیست که عمل، از قبل عبادت باشد بلکه همین مقدار که حین العمل، عبادت باشد کافی است.
الجواب الثانی: در این پاسخ بر خلاف پاسخ قبلی که ملاک را کافی می دانست می گوید که ما دنبال امر هستیم و آن این است که فردی که می خواهد به حج رود باید احرام ببندد. بعد این امر، مبتلا به دو حالت دیگر شده است: اول اینکه این احرام باید از میقات باشد، بعد نذر آمده آن را تخصیص زده که میقات در جایی است که نذر نکرده باشی و الا اگر کسی نذر کند که قبل از میقات محرم شود اشکالی ندارد. بنا بر این همان امر اول که امر به احرام است را می توانم قبل از میقات قصد کنم.
الجواب الثالث: این پاسخ، مبنایی است و ما قائل هستیم که امر توصلی می تواند مقرب باشد.
البته تا به حال آنچه از مشایخ خود شنیده ایم این است که امر توصلی مقرب نیست و اگر مولی بگوید: اصعد الی السطح، آنی که مقرب است همان صعود است اما نصب سُلَّم، مقرب نیست. در ما نحن فیه امر به وفاء به نذر، امر توصلی است و نمی تواند مقرب باشد.
ولی به نظر ما، هر امری را که انسان برای خدا انجام دهد حتی اگر توصلی باشد، مقرب می باشد.
بنا بر این اینکه می گویند امر توصلی مقرب نیست از یک جهت صحیح است و آن اینکه در آن قصد قربت لازم نیست از این رو اگر کسی برای نصب سُلَّم نیّت ورزش کردن داشته باشد اشکالی ندارد ولی از یک جهت صحیح نیست و آن اینکه اگر نسب سُلَّم برای خدا باشد، مقرب است. همان گونه که خداوند در آخر سوره ی توبه می فرماید: ﴿ذلِكَ بِأَنَّهُمْ لا يُصيبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لا نَصَبٌ وَ لا مَخْمَصَةٌ في‌ سَبيلِ اللَّهِ وَ لا يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغيظُ الْكُفَّارَ وَ لا يَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَيْلاً إِلاَّ كُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لا يُضيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنينَ﴾[1]
در این آیه حتی برای گام هایی که افراد به سوی جهاد بر می دارند مشمول ثواب شده است.
این نکته را هم اضافه می کنیم که گاه می گویند: الاحرام قبل المیقات، کالصلاة قبل الوقت.
در پاسخ می گوییم که اولا چنین حدیثی نداریم. آنی که داریم این است که احرام قبل از میقات صحیح نمی باشد.

ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ فصل هشتم می رویم که عبارت است از فحص از مخصص هنگام تمسک به عام. زیرا شریعت ما حدود دویست و پنجاه سال به طول انجامید و از زمان رسول خدا (ص) تا غیبت امام زمان (عج) عمومات بسیاری ذکر شده و به تدریج مخصص هایی نیز بر آن وارد شده است بنا بر این قبل از عمل به عمومات حتما باید از مخصص فحص کنیم.

[1] توبه/سوره9، آیه130.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951203/

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 5-اسفند-1395

95/12/04

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فحص از مخصص

الفصل الثامن: الفحص عن المخصص
اگر کسی بخواهد به عموم عام عمل کند چه این عموم در کتاب باشد یا سنت، باید از مخصص فحص کند و ببیند که آیا عام تخصیص خورده است یا نه. بدون فحص از مخصص تمسک به عام جایز نیست.
از لحاظ تاریخی اولین کسی که این مسأله را مطرح کرده است ابن سُرَیک شافعی است که متوفای 346 می باشد.
او شاگردی دارد که با استاد مخالفت کرده است و مخالفت او بیجا است زیرا در دلیل آن می گوید: اگر فحص از مخصص در عام واجب باشد باید در حمل کلمه بر حقیقت از قرینه ی مجاز فحص کنیم. یعنی اگر کسی گفت: «رأیت اسدا» و بعد ساکت شد باید دید که قرینه بر مجاز وجود دارد یا نه و این در حالی است که احدی قائل نیست که حمل بر حقیقت، متوقف بر فحص از مجاز است.
این اشکال بر استاد وارد نیست زیرا رسم متکلم در مجاز این است که هر وقت مجازی به کار ببرد قرینه را نیز همراه آن به کار ببرد. فصل قرینه در مجاز چیز شایعی نیست حتی ندیده ایم کسی این کار کند. ولی فصل مخصص از عام بسیار فراوان است و در غالب مجالس قانون گزاری مخصص از عام جدا می باشد.
بحث ما در سه مرحله مطرح می شود:
مجالس قانون گزاری بشری
مقام رسول خدا (ص) در مورد عموم و خصوص
روایات اهل بیت
اما مقام اول: مجالس قانون گزاری بشری
در تمام دنیا از زمان یونانیان غیر آن، مجالس قانون گزاری بوده است. در کشور ما نیز مجالس قانون گزاری بوده و هست. در همه جا رسم بر این بوده که ابتدا قانون را مطرح می کردند و بعد در مورد آن به مشکلی بر می خوردند که در نتیجه تبصره ای بر آن اضافه می کردند.
علت فصل مخصص از عام در بشر، عدم احاطه ی بشر از تمامی مفاسد و مصالح است بنا بر این قانون گزار قانونی را به شکل عموم وضع می کند و بعد در مقام اجرا به مشکلاتی بر می خورد در نتیجه تبصره هایی به عنوان مخصص بر آن اضافه می کند.
مثلا ابتدا می گویند: هر بیست ساله باید سربازی رود و بعد می بینند که بعضی از آنها مریض، محصّل و یا کفیل هستند در نتیجه تبصره بعد از تبصره بر آن اضافه می شود. همه ی اینها به سبب این است که بشر از لحاظ علمی محدود است کما اینکه قرآن می فرماید: ﴿وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ‌ إِلاَّ قَليلاً﴾[1]
اما مقام دوم: حال چرا در رسالت پیغمبر اکرم (ص) عموم و خصوص در کنار هم نیست؟ زیرا علم خداوند نسبت به مصالح و مفاسد نامحدود است و مانند بشر نیست که علم به بعضی از قیودات و مخصصات نداشته باشد.
علت اینکه در کلام رسول خدا (ص) مخصص از عام جدا شده است دو چیز است:
اول اینکه اگر رسول خدا (ص) در اول بعثت، همه ی احکام را یک جا بیان می فرمود، مردم وحشت می کردند زیرا بشری که یک قانون هم نداشت ناگهان با هزاران قانون مواجه شود مبتلا به وحشت می شود در نتیجه قوانین به تدریج نازل شده است تا مردم بتوانند پذیرای آن باشند. در نتیجه بین عام و خاص گاه فاصله می افتد.
دوم اینکه خود رسول خدا (ص) احتیاج به یک نوع پشتیبانی داشت. اگر همه ی احکام را به رسول خدا (ص) می گفتند و وحی قطع می شد، او که بشر است و احتیاج به دلگرمی دارد از این موهبت محروم می شد. بنا بر این همین که وحی به تدریج بر ایشان نازل می شد موجب دلگرمی ایشان می شد همان گونه که در قرآن می خوانیم: ﴿وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ‌ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتيلاً﴾[2]
ما مثلا در سابق که قم می آمدیم گاه بیش از یک سال منتظر می ماندیم تا وسیله ای پیدا شود بتوانیم به محل خود باز گردیم. در این حال اگر ناگهان ده نامه برای ما می آمد و سپس در مدتی طولانی قطع می شد موجب ناراحتی ما بود ولی هر ماه که از پدر و مادر خود نامه ای دریافت می کردیم موجب شادی و دلگرمی ما بود.
اما مقام سوم: علت اینکه ائمه علیهم السلام عام و خاص را در کنار هم ذکر نکرده اند این بود که ایشان در طول 255 سال در خلال تقیه های فراوان و مشکلاتی که بود احکام را بیان می کردند. گاه سؤال از عام بود و در نتیجه پاسخ نیز از عام می دادند و گاه از خاص سؤال می شد. به هر حال اهل بیت آزاد نبودند تا در مسأله ی واحد همه ی مسائل را بیان کنند.

لزوم فحص از مخصص هنگام تمسک به عام: معرضیة العام للتخصیص
تمامی عمومات عام در کتاب و سنت در معرض تخصیص است و آن را از زندگانی ائمه که با مشکلات فراوانی مواجه بودند برداشت می کنیم. بنا بر این باید تا جایی فحص کنیم تا این معرضیت از بین برود. مادامی که این عمومات در معرض تخصیص است حجیّت آن کامل نیست. بنا بر این باید کل کتب اربعه، وسائل الشیعه و حتی مستدرک الوسائل را بگردیم تا عمومات از معرضیت بیرون بیاید.
حتی آیت الله حجت المستدرک علی المستدرک نوشته بود که آن را هم باید جستجو کرد.
این بحث تمام شد و اگر محقق خراسانی بحث را خاتمه می داد خوب بود. ولی در عین حال، باید نظر دیگران را نیز مطالعه کرد.
بعضی دلائل دیگری را اقامه کرده اند. ما هرچند در مدعی با آنها موافق هستیم و هر دو قائل به لزوم فحص از مخصص هستیم ولی باید دلیل آنها را بررسی کرد:
الدلیل الثانی: الظن الشخصی بالمخصص
ظن شخصی داریم که عام تخصیص خورده است. مجتهد هنگامی که به عامی برخورد می کند ظن شخصی دارد که آن عام، تخصیص خورده است. بنا بر این باید گشت تا این ظن از بین برود. که یا مخصص را پیدا می کنیم یا متوجه می شویم که مخصصی وجود نداشته است.
یلاحظ علیه:
اولا: احتیاجی به این دلیل نیست و همان دلیلی که ما مطرح کردیم که عبارت بود از «المعرضیة للتخصیص» کافی است.
ثانیا: میزان ظن شخصی نیست بلکه میزان ظن نوعی است.
ثالثا: اگر میزان ظن شخصی باشد به یک نوع حرج و مرج مبتلا می شویم زیرا یک مجتهد ممکن است ظن شخصی نداشته باشد ولی دیگری داشته باشد. بنا بر این باید مسأله را روی ظن نوعی پیاده کنیم.
رابعا: اگر میزان، ظن شخصی باشد، اگر ظن شخصی به مخصص برطرف شد ولی هنوز معرضیت برای مخصص باقی باشد، باز باید به فحص ادامه داد تا معرضیت از بین برود. ظن شخصی ممکن است با گشتن یک کتاب تمام شود و معرضیت با گشتن تمامی کتاب ها برطرف می شود.

الدلیل الثالث: العلم الاجمالی بالمخصص.
همین طور که علم اجمالی در انائین منجز است هکذا علم اجمالی داریم که نوع عمومات تخصیص خورد است. بنا بر این این علم اجمالی برای ما حجت است تا جایی که این علم، منحل شود. یعنی علم داشته باشیم که آنچه پیدا کردیم کافی است و در ما بقی شک بدوی داشته باشیم که برائت جاری می کنیم.
به این دلیل اشکالی بی جا وارد کرده اند و گفته اند که اگر میزان، علم اجمالی باشد فرض می کنیم که ما کتاب کافی را گشتیم و علم اجمالی ما منحل شد به علم تفصیلی به صد مخصص و در ما بقی شک بدوی داریم. این در حالی است که باید سایر کتب اربعه و امثال آن را گشت. بنا بر این اگر میزان، علم اجمالی باشد آن، با گشتن یک کتاب منحل می شود.
پاسخ این است که این علم اجمالی از اول دایره اش وسیع بوده است یعنی علم اجمالی فرد نسبت به کافی، تهذیب و استبصار و وسائل و امثال آن بوده است نه مخصوص کافی. اگر دایره ی علم اجمالی در خصوص کتابِ کافی بود با گشتن آن علم اجمالی منحل می شد ولی همان طور که گفتیم، دامنه ی علم اجمالی ما وسیع است.
امروزه تمامی کتاب ها در کتاب جامع احادیث الشیعة، تألیف آیت الله بروجردی جمع شده است.
اشکال دیگری شده که نقطه ی مقابل اشکال قبل است و آن اینکه اگر میزان علم اجمالی باشد همیشه باشد احتیاط کنیم زیرا تنها کتب اربعه و وسائل الشیعه و جامع احادیث الشیعه هم کافی نیست بلکه مخصص هایی در کتب جوامع اولیه همانند جامع بزنطی و کتاب الثلاثین حسین و حسن و کتاب نوادر الحکمه ی اشعری وجود دارد که امروزه در دسترس ما نیست. قائل به این اشکال دایره ی علم اجمالی را بسیار وسیع و سنگین گرفته است.
نقول: اشکال قبلی تفریط است و این اشکال، افراط است زیرا ما یقین داریم که محمدون ثلاثه تمامی کتاب هایی که در جوامع اولیه بوده همه را جمع کرده اند. بنا بر این نسبت به جوامع اولیه شک بدوی داریم نه علم اجمالی.

بحث اخلاقی:
قال علی علیه السلام: كَمْ‌ مِنْ‌ عَقْلٍ‌ أَسِيرٍ تَحْتَ‌ هَوَى أَمِير[3]
انسان در زندگی دو راهنما دارد که یکی از آنها عقل انسان است. عقل مصالح و مفاسد دارد و حسن و قبح و عالم و جاهل و امثال آن را تشخیص می دهد. اگر انسان زمام امور را به دست عقل دهد لغزش نمی کند.
البته مراد عقل شیطانی نیست بلکه عقل رحمانی است: العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب الجنان. اما اگر زندگی را به جای عقل، به دست هوی و هوس دهیم و آنچه که دل می خواهد، عقل در اختیار خودش قرار نگرفته بلکه اسیر می شود. گاه انسان عقل دارد ولی مانند معاویه اسیر تحت هوی و هوس است. مؤمن کسی است که عقل او امیر باشد. البته هوی و هوس نیز در بشر لازم است و الا بشر، مانند ملک می شد ولی باید هوی را به شکل معتدل نگه دارد. اگر او هوی و هوس مطلق داشت تبدیل به حیوان می شد. انسان آمیزه از هوی و عقل است و عقل باید امیر باشد.
آیت الله بروجردی آیه ی ﴿إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاج نَبْتَليهِ﴾‌[4] را چنین معنای می کرد که ﴿أَمْشاج﴾‌ جمع «مشج» است یعنی مختلط. یعنی انسان را از اجزاء مختلط آفریدیم که جزئی از آن عقل است و جزء دیگر آن هوی می باشد. و او را امتحان می کنیم که ببینیم زمام امور را به دست عقل می دهد یا هوی.

[1] اسراء/سوره17، آیه85.
[2] فرقان/سوره25، آیه32.
[3] نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره ی 211.
[4] انسان/سوره76، آیه2.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951204/

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 16-فروردين-1396

95/12/07

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: فحص از مخصص و خطابات شفاهیه

به این نتیجه رسیدیم که اگر کسی بخواهد به عام عمل کند باید از مخصص[1] فحص کند.
دلیل اول این بود که عام، همواره در معرض تخصیص است در نتیجه حجیّت فعلی ندارد و باید آن را با فحص، از معرضیت بیرون آوریم.
دلیل دوم: گروهی این دلیل را نیز اضافه کرده اند که علم اجمالی بر مخصص داریم در نتیجه نمی توان به عام قبل از فحص عمل کرد.
سپس محقق خراسانی این بحث را مطرح می کند که فحص از مخصص آیا جنبه ی متممیت[2] دارد یعنی مادامی که از خاص فحص نکردیم، حجیّت عام، ناقص است یا اینکه حجیّت عام کامل است و فحص از مخصص از باب مزاحم اقوی می باشد. طبق قول دوم قبل از فحص، حجیّت عام کامل است و فقط احتمال می دهیم که حجت اقوی وجود داشته باشد.
محقق خراسانی علاقه مند است که فحص را از قبیل دومی قرار دهد و می فرماید: بین باب عموم و باب اصول عملیه فرق است:
در اصول عملیه فحص از دلیل اجتهادی جنبه ی متممیت دارد زیرا مثلا اصل می گوید که عقاب بلا بیان قبیح است و اگر ما بخواهیم به عقاب بلا بیان تکیه کنیم باید فحص کنیم که بیانی در کار نباشد و تا فحص نکنیم حجیّت آن ناقص است. همچنین در برائت شرعی که عبارت است از «رفع عن امتی ما لا یعلمون» باید فحص کنیم تا ثابت شود «ما لا یعلمون» است. علاوه بر آن، اجماع داریم که هنگامی می توان به اصول عملیه عمل کرد که از دلیل اجتهادی فحص کرده باشیم.
این بر خلاف عام است زیرا ظواهر عام برای ما حجت است و حجیّت آن نیز کامل می باشد و فقط احتمال می دهیم که این عام مزاحم دارد یا نه. یعنی حجیّت اقوایی با آن معارض هست یا نه.
نقول: هر دو از یک باب هستند و فحص در اصول عملیه و هم در عموم عام از باب متمم حجیّت است. اما در اصول عملیه کلام محقق خراسانی را قبول داریم اما در عموم عام می گوییم: اگر بخواهیم به عام عمل کنیم سه مرحله را باید بگذرانیم تا حجیّت کامل شود که عبارتند از: ظهور، عدم قرینه بر خلاف ظاهر و مطابقت اراده ی استعمالیه با اراده ی جدیه.
اما مرحله ی اول جای بحث نیست زیرا عام مانند «اکرم العلماء» ظهور در عموم دارد.
اما مرحله ی دوم که عدم قرینه بر خلاف ظاهر است فقط با فحص مشخص می شود و الا نمی توان ادعا کرد که قرینه بر خلاف وجود ندارد. بنا بر این تا فحص نکنیم حجیّت ما ناقص است.
اما مرحله ی سوم این گونه به دست می آید که فحص کنیم و ببینیم آیا اراده ی استعمالیه مطابق جدیه هست یا نه. اگر گشتیم و خاص را پیدا نکردیم، تطابق هست ولی اگر خاص مانند «لا تکرم العالم الفاسق» را پیدا کردیم مشخص می شود که آن دو اراده مطابق هم نیستند.
بنا بر این به نظر ما فحص از مخصص متمم برای حجیّت عام است.
بقی الکلام فی مقدار الفحص: این بستگی به این دارد که دلیل[3] بر لزوم فحص چیست. اگر دلیل ما معرضیت باشد باید آنقدر فحص کنیم تا عام از معرضیت تخصیص بیرون آید.
آیت الله خوئی به این بیان اشکال کرده و قائل است که هر قدر که فحص انجام شود عام از معرضیت بیرون نمی آید.
نقول: اگر مراد ایشان از معرضیت، قابلیت باشد کلام ایشان صحیح است زیرا این قابلیت همواره برای عام وجود دارد این قابلیت یک امر تکوینی برای معرضیت است.
اما اگر مراد ما از معرضیت، وجود و عدم وجود مخصص باشد بعد از فحص، معرضیت از بین می رود زیرا یا خاص پیدا می شود و یا نمی شود. البته باید به قدری گشت که بدانیم این عام، دیگر مخصص ندارد.
اما اگر مدرک ما علم اجمالی باید آنقدر بگردیم که علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی تبدیل شود. زیرا یک سری مخصص پیدا می کنیم و می گوییم علم داریم که اینها تفصیلا مخصص هستند و در اینکه آیا باز هم مخصص باقی مانده است یا نه شک بدوی وجود دارد که با برائت آنها را کنار می گذاریم و اعتنا به این شک نمی کنیم.

الفصل التاسع: فی الخطابات الشفاهیه[4]
این بحث در کتب پیشینیان مانند معالم و قوانین و دیگران وجود دارد. آنها این بحث را چنین مطرح می کنند: آیا خطابات قرآن مانند: ﴿یا ایها الناس﴾ و ﴿یا ایها الذین آمنوا﴾
غالبا مفسرین می گویند که هر جا که ﴿یا ایها الناس﴾ است غالبا در مکه نازل شده است و آنجا که ﴿یا ایها الذین آمنوا﴾ است در مدنیه نازل شده است.
البته این قانون تا نود و نه درصد صحیح است و یک درصد صحیح نیست مثلا در اول سوره ی بقره که در مدینه نازل شده است ﴿یا ایها الناس﴾ آمده است
به هر حال بحث در این است که این خطابات مخصوصا حاضرین در مجلس وحی بود یا غائبان که در بازار مدینه و مکه مشغول تجارت و زراعت بودند را نیز شامل می شد.
گاه بحث را وسیع تر مطرح می کردند و آن اینکه آیا خطابات قرآنی مخصوص موجودین در عصر رسول خدا (ص) اعم از اینکه در مجلس حاضر باشند یا غائب و یا غیر موجودین مانند امثال ما را هم شامل می شود.
محقق خراسانی بحث را عوض کرده است و سه نوع بحث را مطرح می کند:
البحث الاول: آیا تکلیف مخصوص موجودین در عصر رسول خدا (ص) است یا معدومین را نیز شامل می شود (ایشان بحث را روی تکلیف برده است.)
البحث الثانی: آیا خطاب مخصوص موجودین است یا معدومین را نیز شامل می شود. (بحث در اینجا روی خطاب رفته است) بین تکلیف و خطاب فرق است. در تکلیف ممکن است خطاب نباشد مانند: ﴿لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُ‌ الْبَيْتِ‌ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً﴾[5] و گاه تکلیف با خطاب است مانند: ﴿وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ﴾[6]
البحث الثالث: یک بحث ادبی است که چیزهایی که بعد از «یا ایها» آمده است در لغت عرب بر موجودین وضع شده یا بر اعم.
بحث در اولی و دومی عقلی و در سومی بحث لفظی می باشد.

البحث الاول: تکلیف[7] را سه جور بیان می کنند:
1.التکلیف الحاوی للبعث و الزجر. یعنی هم تکلیف باشد و بعث و زجر هم باشد. بعث یعنی هول دادن و زجر یعنی باز داشتن. بحث است که آیا معدوم را نیز می توان بعث و زجر کرد یا نه؟
محقق خراسانی می فرماید: عاقلانه نیست که بعث و زجر به معدوم هم تعلق بگیرد زیرا کسی که موجود نیست چگونه می توان او را بعث کند و یا زجر کند.
بعضی از حنابله گفته اند که تکلیف معدوم هیچ اشکالی ندارد. زیرا در قرآن می خوانیم: ﴿إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ‌ لَهُ‌ كُنْ‌ فَيَكُونُ﴾[8] خطاب به ﴿كُنْ﴾ خطاب به معدوم است نه موجود.
نقول: این گروه از حنابله به ما قبل و ما بعد آیه توجه نداشتند. با مطالعه ی قبل و بعد آیه ی فوق متوجه می شویم که آیا در مقام تکلیف به معدوم نیست. بلکه آیه در بیان جواب به یک اشکال است و آن اینکه در عصر رسول خدا (ص) فردی استخوانی از قبرستان پیدا کرد و آن را آسیاب کرد و به آسمان پاشید و خدمت رسول خدا (ص) آمد و گفت: این استخوان های پوسیده را مگر می شود دوباره احیاء کرد: ﴿قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ‌ رَميمٌ‌﴾[9]
خداوند سه جواب به این اشکال می دهد:
جواب اول: ﴿قُلْ يُحْييهَا الَّذي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِ‌ خَلْقٍ‌ عَليم‌﴾[10] یعنی همان خدایی که آن را از عدم آفریده است دوباره هم می تواند آن را موجود کند و حتی دومی باید آسان تر باشد.
جواب دوم: ﴿أَ وَ لَيْسَ‌ الَّذي‌ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‌ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى‌ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَليمُ﴾[11] یعنی خدایی که آسمان ها و زمین را آفریده است با چنین قدرتی نمی تواند این موجود را زنده کند.
جواب سوم: ﴿إِنَّما أَمْرُهُ‌ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾[12] این آیه به معنای این است که تا خداوند اراده کند در جا انجام می شود و مانند اراده ی ما نیست که بین اراده و مراد فاصله ایجاد می شود. بنا بر این این آیه نمی خواهد در مورد خطاب به معدوم سخن بگوید.
2. دوم[13] اینکه بگوییم تکلیف به معنای انشاء طلب است ولی در آن زجر و بعث وجود ندارد.
انشاء، امری خفیف المؤونه است. بنا بر این مولی هم بر موجود و هم بر معدوم، طلب را انشاء می کند. این انشاء به سبب این است که مولی می خواهد کار خود را آسان کند و یک بار انشاء تکلیف می کند و هر موقع که مکلفی موجود شد، تکلیف او آماده خواهد بود. مثلا ﴿لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُ‌ الْبَيْتِ‌ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلاً﴾[14] به گونه ای است که بعد از چهارده سال اگر کسی مستطیع شد او هم باید به حج رود.
یلاحظ علیه[15] : از محقق خراسانی سؤال می کنیم که اگر خداوند نسبت به معدوم انشاء طلب می کند بدون بعث و زجر، بلا واسطه ی عنوان انشاء می کند یا با واسطه ی آن. اگر بدون واسطه باشد می گوییم که این امر ممکن نیست زیرا المجهول المطلق لا یمکن الاخبار عنه. بنا بر این باید بگوییم که تکلیف به معدوم به واسطه ی عنوان ﴿یا ایها الناس﴾ و امثال آن است. در این صورت، این همان شق سوم می شود که عبارت است از تکلیف به معدوم به شرط اینکه معدوم، موجود شود که به آن قضایای حقیقیه می گویند.

ان شاء الله در جلسه ی بعد کمی در مورد قضایای حقیقه[16] بحث می کنیم.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951207/

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 16-فروردين-1396

95/12/08

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: خطابات شفاهیه

بحث در خطابات شفاهیه[1] است. محقق خراسانی می فرماید که در سه مورد باید بحث شود:
اول در مورد تکلیف معدوم و تکلیف غائب است.
دوم در مورد خطاب معدوم و خطاب غائب است.
سوم در مورد الفاظی است که بعد از نداء واقع شده اند مانند: «الناس» که بحث است آیا شامل معدوم و غائب است یا نه.
اما مورد اول را به سه گونه تصویر می کند:
اولین تصویر این است که نسبت به معدوم و غائب، بعث و زجر جدی وجود داشته باشد. سپس محقق خراسانی این را امکان پذیر نمی داند زیرا قابل قبول نیست که معدوم را بتوان بعث و زجر کرد. ما نیز کلام ایشان را قبول داریم.
دومین تصویر این است که ما نحن فیه از باب انشاء الطلب باشد و بعث و زجری در کار نباشد به این گونه که مولی روی «یا ایها الناس»، بعث و زجر را انشاء می کند و هر زمان که معدومینی موجود می شوند، این خطاب آنها را شامل شود. محقق خراسانی این تصویر را می پذیرد.
ما این را نپذیرفتیم و گفتیم اگر مولی بخواهد مستقیما برای معدوم و غائب، بدون «الناس» حکمی ایجاب کند چون معدوم و غائب از باب مجهول مطلق است، مجهول مطلق قابل حکم نمی باشد. و اگر بخواهد به عنوان «الناس» و با واسطه ی «الناس» خطاب کند، هرچند غائب، مصداق «الناس» است ولی معدوم، مصداق «الناس» نمی باشد.
تصویر سوم این است که روی معدوم، به قید وجود، حکم می کنیم. این تصویر قابل قبول است.
توضیح ذلک: قضایا بر سه قسم است: ذهنیه، خارجیه و حقیقیه. [2]
قضایای ذهنیه آن است که حکم روی موضوعی است که فقط در ذهن متکلم است و در خارج وجود ندارد. مانند: «اجتماع النقیضین محال»
گاه در ذهن است ولی این امکان وجود دارد که در خارج محقق شود هرچند در خارج نیست مانند: «دریایی از جیوه سرد است». این نیز جزء قضایای ذهنیه است.
قضایای خارجیه: حکم در این قضایا روی خارج نیست بلکه روی عنوان است ولی فقط بر خارج منطبق می شود. منطقی ها همه قائل هستند که در این قضایا حکم روی عنوان می رود از این رو کسانی مانند مرحوم نائینی که قائل هستند حکم، در این قضایا روی خارج است کلام صحیحی نمی گویند. این نوع قضایا فقط موجودین را شامل می شود نه معدومین را مانند: «قُتِل ما فی العسکر و نُهِب من فی الدار»
قضایای حقیقیه: حکم در این قضایا روی عنوان است ولی علاوه بر موجودین، در طول زمان پیش می رود و غائبین را هم شامل می شود. مانند: «یا ایها الناس کتب علیکم الحج». حکم در اینجا روی عنوان است اعم از اینکه موقع حکم، موجود باشند یا در طول زمان به تدریج موجود شوند.
توجه شود که بر خلاف محقق خراسانی، حکم را روی عنوان می بریم نه روی خارج ایشان درصدد این بود که بگوید، حکم روی معدوم می رود که ما اشکال کردیم و گفتیم: معدوم، جدای از امکان، مجهول مطلق است و با عنوان، هنوز مصداق عنوان نیست زیرا هنوز نیامده است. ولی ما قائل هستیم که حکم در هر دو قضیه روی عنوان است ولی در خارجیه دایره اش ضیق است و فقط موجودین را شامل می شود و در حقیقیه در طول زمان پیش می رود.
من هنا یعلم که محقق خراسانی برای کلام خودش به وقف استشهاد کرده است. مثلا می گوییم: «هذا وقف علی العلماء» این هم علماء زمان وقف را شامل می شود و هم علماء در طول زمان را. این استشهاد خوب است ولی باید گفت که وقف، روی عنوان علماء است. با این حال محقق خراسانی می خواهد بگوید که این از همان ابتدا روی معدوم می رود ولی ما می گوییم: چنین نیست و حکم روی عنوان رفته است.
هکذا من هنا یعلم که محقق خراسانی در سومی «بقید الوجود» را اضافه کرد. ما می گوییم: به این قید احتیاج نیست زیرا حکم روی عنوان می رود و هر وقت مصداق پیدا کرد و عنوان بر آن منطبق شد حکم نیز آن را شامل می شود.
به عبارت دیگر، همان گونه که معدوم قبل از آنکه موجود شود، نمی توان آن را بعث و زجر کرد، و بعد از موجود شدن، می توان آن را بعث و زجر کرد، تکلیف نیز همین گونه است یعنی معدوم قبل از اینکه مصداق پیدا کند، تکلیف ندارد ولی هنگامی که مصداق پیدا کرد تکلیف بر آن صحیح می شود.
این سه تصویر در کفایه با این عبارات شروع می شود:
اولی: عدم صحة تکلیف المعدوم عقلا بمعنی بعثه و زجره اولا.
دومی: نعم هو بمعنی مجرد انشاء الطلب بلا بعث و زجر
سومی: و اما اذا أنشأ مقیدا بوجود المکلف.
بعد از عبارت: و کذا لا ریب به سراغ معنای دوم می رود که خطاب است.
تم الکلام فی القسم الاول

المقام الثانی: الخطاب[3]
آیا می توان به معدوم و غائب خطاب کرد؟ محقق خراسانی هرچند در مقام اول قائل بود که انشاء طلب برای معدوم ممکن است در اینجا قائل است که خطاب به معدوم ممکن نیست. امام قدس سره نیز همین نظر را انتخاب کرده بود. علت آن این است که خطاب، احتیاج به مخاطب دارد ولی کسی که هنوز معدوم است چگونه می تواند مخاطب حکم باشد.
نقول: سه نوع خطاب داریم.
گاه شفاهی است گاه غیر شفاهی
گاه حدوثی است و گاه بقایی
گاه حقیقی است و گاه اعتباری
فرمایش محقق خراسانی و امام قدس سره در مورد خطاب شفاهی، حدوثی و حقیقی صحیح است زیرا مثلا خطاب شفاهی حتما احتیاج به مخاطب دارد. اما اگر خطاب از قبیل دومی باشد یعنی خطاب به گونه ای باشد که در سینه های مردم حفظ شده باشد یا نوشته شده باشد و به شکل کتابت ثبت شده باشد و یا صدای مخاطب را ضبط کرده باشند دیگر احتیاج به مخاطب نداریم. در اینجا خطاب، کسانی که الآن معدوم هستند و بعد موجود می شود را نیز شامل می شود.
بنا بر این محقق خراسانی بین خطاب شفاهی و غیر شفاهی و حدوثی و بقایی و بین حقیقی و اعتباری خلط کرده است.
اتفاقا قانون گزاران اولی (شفاهی، حدوثی و حقیقی) را انتخاب نمی کنند بلکه دومی را انتخاب می کنند. مثلا در مجلس شورا حکم می کنند که هر بیست ساله باید به سربازی رود. مأمور کتابت آن را می نویسد و رسانها هم آن را اعلام می کنند. این قانون هر قدر زمان بر آن بگذرد همه را شامل می شود و کسی نمی گوید که این خطاب مخصوص موجودین در زمان خودش است چرا که گاه پنجاه سال می گذرد و هنوز افراد جدیدی را شامل می شود.

ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ یک بحث ادبی می رویم و آن اینکه خطابات مانند «الناس» در «یا ایها الناس» به چه کیفیتی است آیا فقط شامل موجودین می شود یا غائبین و معدومین را نیز شامل می شود. این بحث را باید از نظر لغت بررسی کرد. این بحث بر خلاف دو بحث قبلی که عقلی بود، ادبی است.

[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص449.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص452.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص454.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951208/

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 16-فروردين-1396

95/12/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: خطابات قرآنی

گفتیم محقق خراسانی در سه بخش مباحثی را مطرح کرد که عبارت بودند از: تکلیف، خطاب[1] [2] و اینکه آیا الفاظی که بعد از حرف ندا می آید فقط مخصوص حاضرین است یا علاوه بر آنها غائبین و معدومین را نیز شامل می شود.
اکنون به بخش سوم رسیده ایم:
محقق خراسانی می فرماید: خطاب بر دو قسم است: خطاب ایقاعی و خطاب حقیقی[3] [4]
خطاب حقیقی این است که واقعا می خواهیم طرف را تفهیم کنیم. مثلا استادی که می خواهد درس بگوید یا پدری که با فرزندش صحبت می کند و یا خریدار و فروشنده که با هم سخن می گویند، همه خطابشان حقیقی است و در واقع می خواهند مطلب را به یکدگر تفهیم کنند.
خطاب ایقاعی خطابی است که نظر در آن افهام و تفهیم نیست بلکه چیزهای دیگری است مانند خطاب حسرت که انسانی که مبتلا به حسرت و مصیبت شده است گاه با در و دیوار نیز سخن می گوید.
مثلا خواهری که برادر خود را از دست داده است در فصل بهار دید که درختان برگ در آورده اند در نتیجه به درختان خطاب کرده می گوید:

ایا شجرة الخابور ما لک مورقا کانک لم تجزع علی ابن طریف

یعنی ای درخت خابور چرا برگ در آورده ای، گویا بر فوت ابن طریف غصه نخورده ای و الا برگ در نمی آوردی.
خطاب در این مورد ایقاعی است. همچنین است در مورد شعر دیگری[5] [6] که در کفایه نیز آمده است:

یا کوکبا ما کان اقصر عمره و کذا تکون کواکب الاسحار

که در مورد کسی است که در رثاء پسرش که از دنیا رفته است این ابیات را می سراید که می گویند بهترین قصیده در مورد رثاء است. او می گوید: ای ستاره ی من! (خطاب به فرزندش که از دنیا رفته است) چقدر عمر او کوتاه بود همان گونه که ستارگان صبحدم نیز عمرشان کوتاه است.
سپس محقق خراسانی می فرماید: از نظر من «یا ایها الناس» در لغت عرب بر ایقاعی[7] [8] وضع شده است ولی به حقیقی منصرف است مگر اینکه از این انصراف مانعی وجود داشته باشد. ولی در عین حال، می گوید که در قرآن، مانع از انصراف وجود دارد:
یک مانع این است که خطاب در آیات قرآن که می گوید: ﴿هُدىً‌ لِلنَّاس‌﴾[9] نمی تواند حقیقی باشد چون افراد معدوم در آن زمان، «ناس» نبودند. بنا بر این خطاب در این موارد ایقاعی است نه حقیقی.
بعد صاحب کفایه یک ضابطه بیان می کند و آن اینکه اگر خطابات قرآن ایقاعی است پس معدوم و غائب را نیز شامل است. و اگر خطابات قرآن حقیقی باشد قرآن، مخصوص به موجودین می شود.
یلاحظ علیه: [10]
اولا: این ملازمه ای که ایشان در خاتمه بیان می کند صحیح نیست زیرا ممکن است بگوییم خطاب ایقاعی است ولی «ناس» در «یا ایها الناس» فقط موجودین را شامل می شود نه معدومین را.
اللّهم اینکه کسی مانند ما بگوید: خطابات مزبور شفهی نیست، حدوثی نیست (بلکه بقایی است) و حقیقی نیست (و اعتباری می باشد.) و همه را شامل می شود.
همچنین محقق خراسانی گفت که اگر خطاب، حقیقی باشد لازم می آید که قرآن مخصوص حاضرین باشد. ما در عوض می گوییم: ممکن است خطاب حقیقی باشد ولی ما از راه دیگر عمومیت را استفاده کنیم یعنی خطاب هرچند حقیقی است ولی این خطاب، غیر شفهی، غیر حدوثی و غیر حقیقی است.
ثانیا[11] : اگر این خطابات قرآن، ایقاعی باشد و نه برای تفهیم و تفهم، این موجب می شود که مقام قرآن پائین بیاید. خطابات قرآن مانند خطابات عاشق ها و انسان های مصیبت زده و امثال آن نیست بلکه خطابات آن برای افهام و تفهیم است زیرا می گوید: ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ‌ بِهِ‌ وَ مَنْ‌ بَلَغَ﴾[12]
امام قدس سره[13] برای شمول خطابات برای معدومین و غائبین بیان دیگری دارد و می فرماید: خطابات بر دو قسمت است: خطابات لفظیه و خطابات تحریریه
خطابات لفظیه مانند سخن گفتن است که احتیاج به مخاطب دارد. اما خطابات تحریری که همان نوشتن است احتیاج به مخاطب ندارد. مثلا شیخ انصاری در اول رسائل می فرماید: اعلم ان المکلف... در اینجا هر کسی که کتاب رسائل را بخواند، کلمه ی «إعلم» او را نیز شامل می شود. این خطابات روی عنوان مانند عنوان مکلف می رود و مخاطب حاضر نمی خواهد بلکه در طول زمان مخاطبینی را پیدا می کند.
سپس امام قدس سره اضافه می کند که حتی خطابات قرآن نسبت به پیامبر هم شاید لفظی نبود بلکه به این گونه بود که او وحی را در قلب خود احساس می کرد نه اینکه جبرئیل در قالب الفاظ به او وحی کرده باشد و شاهد آن این آیات در قرآن است که می فرماید: ﴿نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ‌ عَلى‌ قَلْبِك‌﴾[14] همچنین قرآن به شکل تحریر در آمده است.
سپس ایشان به چند آیه تمسک می کند:
﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ‌ بِهِ‌ وَ مَنْ‌ بَلَغَ﴾[15]
﴿شَهْرُ رَمَضانَ الَّذي أُنْزِلَ فيهِ الْقُرْآنُ هُدىً‌ لِلنَّاسِ‌﴾[16] که مراد ناس زمان پیغمبر اکرم (ص) نیست زیرا این به شکل مکتوب است نه خطاب لفظی در نتیجه همه را شامل می شود.
راه چهارمی[17] هم هست که محقق خراسانی به آن اشاره کرده و آن اینکه خطابات قرآن شامل معدومین و غائبین می شود زیرا فرق است بین اینکه مخاطب، بشر باشد و اینکه مخاطب خداوند باشد. اگر مخاطب بشر باشد چون احاطه به آینده ندارد فقط حاضرین را شامل می شود ولی خداوند که محیط است و حاضر و غائب و معدوم را می بیند، خطابات او می تواند غیر حاضرین را نیز شامل شود.
مثلا فرض می کنیم که کسی به قاهره رفته در کنار نهر نیل نشسته است. او فقط حدود دویست متر از سمت راست و چپ را مشاهده می کند ولی اگر کسی با هواپیما بالا رود او ابتدا و انتهای رود را یک جا می بیند. همان گونه که در فلسفه می گویند: المتدرجات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر.
یلاحظ علیه[18] : مشکل در متکلم نیست بلکه مشکل در مخاطب است. زیرا مخاطب الآن حضور ندارد و در ظرف خودش موجود می شود. بنا بر این اینکه خداوند محیط است نکته ای واضح است ولی بحث در این است که آیا خداوند فعلا محیط است یا در ظرف خاص افراد محیط می باشد. به عبارت دیگر بحث در علم خدا نیست بلکه بحث در خطاب خداوند است. ضیق موجود به خداوند بر نمی گردد بلکه به مخاطب بر می گردد.

ان شاء الله در جلسه ی بعد ثمره ی[19] این بحث را بیان می کنیم.

در این ایام که چند روز تعطیل است روی این مسأله کار کنید: هل التیمم عند العذر رخصة او عزیمة؟ این بحث در کتاب تیمّم امام قدس سره آمده است. یعنی کسی که وظیفه اش تیمّم است باید حتما تیمّم کند به این گونه که اگر وضو بگیرد، وضویش باطل است یا نه اگر بتواند وضو بگیرد و بگیرد، صحیح می باشد.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951209/

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 16-فروردين-1396

95/12/14

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: ثمرات بحث در خطابات و اطلاقات قرآن

بحث در این بود که آیا خطابات قرآن یا اطلاقات آن، مخصوص موجودین در عصر وحی است یا اعم می باشد و علاوه بر آنها غائبین و معدومین را نیز شامل می شود. ما به این نتیجه رسیدیم که همه را شامل می شود. یک دلیل، چیزی بود که ما آن را ارائه کردیم و آن اینکه اینکه خطابات شفهی نیستند. دلیل دیگری راهی بود که امام قدس سره بیان کرد و آن اینکه این خطابات کتابی است نه لفظی و در آن حتی وجود مخاطب هم لازم نیست.
اما ثمرات این بحث[1] [2] :
محقق خراسانی دو ثمره برای آن بیان می کند:
ثمره ی اولی: الخطابات
اگر بگوییم خطابات قرآن اعم است و هم موجودین و هم غائبین و معدومین را شامل می شود. این خطابات برای ما هم حجت است. اما اگر بگوییم که مخصوص موجودین در عصر رسالت هستند و حتی غائبین را نیز شامل نیست. ما مخاطب به آن خطابات نیستیم.
یلاحظ علیه[3] : این ثمره هم از نظر صغری باطل است و هم از نظر کبری
اما صغری این است که اگر خطاب مخصوص به موجودین باشد، فقط موجودین مقصود هستند. یعنی بین خطاب و بین اینکه فقط موجودین مقصود باشند نه دیگران ملازمه باشد.
بطلان صغری به این است که ممکن است خطاب به موجودین باشد ولی فقط آنها مقصود نباشند. زیرا گاه رئیس مملکت در حضور چند نفر سخن می گوید و در نتیجه آنها مخاطب هستند ولی فقط آنها مقصود نیستند بلکه همه، مخاطب آن رئیس می باشند. زیرا بزرگان و رئیسان که سخن می گویند نمی توانند در مقابل تمامی افراد سخن بگویند بلکه عده ای در جلسه حاضر می شوند ولی خطاب علاوه بر آنها دیگران را نیز شامل می شود. مثلا رسول خدا (ص) یا امیر مؤمنان در مسجد کوفه بعد از نماز جمعه سخنانی می فرمود ولی آن سخنان مخصوص موجودین نبود بلکه تمامی کسانی که در آن زمان بودند را شامل می شد.
اما کبری باطل است و آن اینکه فرض می کنیم که صغری صحیح باشد یعنی بین اینکه خطاب مخصوص به موجودین در مجلس باشد و اینکه فقط همان ها هم مقصود باشند ملازمه وجود داشته باشد در عین حال، می گوییم: در رسائل شیخ انصاری آمده است که خطابات قرآنی و خطابات قانونی هرچند برای چند نفر ارائه می شود و فقط همان ها مقصود هستند ولی حجیّت، اختصاص به آنها ندارد و برای غیر مقصود هم حجت است.
مثلا پدری برای فرزندش نامه می نویسد و فقط فرزندش مقصود است ولی اگر این نامه به دست دیگری برسد او نیز همان چیزی را می فهمد که اگر فرزندش می خواند می فهمید.
مضافا بر اینکه ظواهر هم برای مقصود حجّت است و هم برای غیر مقصود. مثلا در نظام سابق، نامه ها مخصوصا نامه های انقلابی ها را سانسور می کردند. در اینجا مقصود از نامه یک نفر خاص بود ولی سانسورچی هم آن را می فهمید و نویسنده ی نامه را مؤاخذه می کرد.
نتیجه اینکه ثمره ی اولی باطل می باشد.
ثمره ی ثانیه: اطلاقات[4]
در قرآن اطلاقاتی وجود دارد مثلا می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ‌ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى‌ ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ﴾[5] اگر اطلاقات قرآن هم مشافهین را شامل شود و هم غائبین و معدومین را، الآن این آیه برای ما حجت است و بر ما هم واجب است نماز جمعه را بخوانیم. اما اگر اطلاقات قرآن مخصوص مشافهین باشد، ما اگر بخواهیم به این آیه تمسک کنیم به یک متمم احتیاج داریم که همان اجماع بر اشتراک در تکلیف است یعنی تکلیف معدومین با موجودین یکی است. مشکل اینجاست که اجماع دلیل لبی است و در آن باید به قدر متیقن اکتفا کرد و آن اینکه ما با حاضرین از نظر صنف یکی باشیم و آن اینکه آنها در محضر امام معصوم بودند و امام جمعه، امام معصوم بود و ما هم باید در محضر امام معصوم باشیم. در نتیجه اجماع حجت نیست و به تبع آن خطابات قرآن هم برای ما حجت نمی باشد.
همچنین در مورد اطلاق آیه ی سوره ی مائده که می فرماید: ﴿أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ‌ بِالْأَنْف‌﴾ [6] اگر این آیه فقط موجودین را شامل می شود ناچاریم در عمل به قرآن از اجماع بر اشتراک در تکلیف که متمم است استفاده کنیم و حال آنکه اجماع دلیل لبی است و باید در آن به قدر متیقن عمل کرد. این در حالی است که مجری حد در زمان حاضرین، خود معصوم بوده است و در زمان ما غیر معصوم.
نقول: ما این بحث را به سه صورت ارائه می کنیم:
در زمان رسول خدا (ص) افرادی جزء معدومین محسوب می شدند مانند جوانانی که بعدا از امیر مؤمنان علی علیه السلام تبعیت کردند ولی آنها مسلما در اطلاقات قرآنی شریک بودند ولی بر فرض اینکه خطابات قرآن مخصوص حاضرین باشد، آنها مشمول آن خطابات نیستند مگر با تمسک به متمم که همان اجماع است. قدر متیقن از اجماع این است که همه در یک صنف باشند که خوشبختانه در این مثال این قدر متیقن وجود دارد و آن اینکه در زمان رسول خدا (ص) مقیم نماز جمعه شخص معصوم بوده است و در زمان امیر مؤمنان نیز مقیم، معصوم بوده است.
تا اینجا مشکلی نیست. اما در مورد ما مسأله فرق می کند یعنی اگر قائل شویم که اطلاقات قرآن معدومین را شامل نمی شود و از آن طرف قاعده ی اشتراک که همان اجماع است در مورد ما جاری نباشد زیرا وحدت صنف در مورد ما وجود ندارد ما نمی توانیم به اطلاقات قرآن عمل کنیم.
ثم ان المحقق الخراسانی حلّ هذه المشکلة و آن اینکه حتی اگر بگوییم خطابات قرآن معدومین را شامل نیست و هم اینکه دلیل اشتراک به دلیل عدم وحدت صنف، کارساز نیست با این وجه اطلاقات قرآن حجت است. محقق خراسانی این نکته را در عرض یک صفحه از کفایه با عباراتی سخت و جملات ناتمام بیان می کند و آن اینکه بین اوصاف لازمه و اوصاف مفارقه فرق می گذارد.
توضیح اینکه: صحابه ی رسول خدا (ص) و یا صحابه ی امیر مؤمنان علی علیه السلام دو صفت داشتند: یک سری از این اوصاف لازمه ی آنها بود مانند تکلم به زبان عربی و یک سری از آن اوصاف مفارقه بود و آن هم نشینی با معصوم بود که گاه معصوم حضور داشت و گاه نداشت.
در مورد اولی نمی توانیم به اطلاقات آیات تمسک کنیم مثلا اگر شک کنیم که آیا عربی خواندن قرآن لازم است یا نه بگوییم که در قرآن این قید نیامده است و فقط فرموده است: ﴿فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‌ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ﴾[7] و نمی توان به اطلاق آن تمسک کرد و گفت عربی بودن لازم نیست. زیرا مقدمات حکمت در اینجا جاری نیست زیرا این مقدمات در جایی جاری است که افتراق امکان داشته باشد و حال آنکه عربی بودن از مردم آن زمان جدا نبود و اگر قرآن می فرماید: «فانکحوا باللغة العربیة» این قید، لغو می بود زیرا آنها به این قید، احتیاج نداشتند. خلاصه اینکه در قیود لازمه نمی توان به مقدمات حکمت تمسک کرد.
اما در اوصاف مفارقه چنین نیست در اینجا مقدمات حکمت را جاری می کنیم. مثلا می گوییم خداوند در آیه ی قصاص و جمعه دستوری را فرموده است. اگر وجود معصوم در اجرای این موارد شرط بود خداوند می بایست به آن در قرآن تذکر می داد. بنا بر این از اینکه این قید در قرآن نیامده است استفاده می کنیم که این قیود شرط نیست.

[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص463.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص231.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص463.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص465.
[5] جمعه/سوره62، آیه9.
[6] مائده/سوره5، آیه45.
[7] نساء/سوره4، آیه3.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951214/

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 16-فروردين-1396

95/12/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: برگشت ضمیر به بعضی از عام

الفصل العاشر: اگر عامی باشد و بعد از آن ضمیری بیاید که به همه ی عام بر نگردد بلکه به قسمی از افراد عام بر گردد آیا این موجب می شود که در خود عام نیز تصرف شود و تخصیص بخورد؟
مثلا در آیه ی ﴿وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ... وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ في‌ ذلِكَ﴾[1] آمده است که مطلقات چه بائن باشند و چه رجعی باید سه طهر یا حیض (بنا بر اختلافی که بین ما و غیر ما می باشد.) ببینند و بعد می توانند ازدواج کنند.
سپس می فرماید: شوهران این زنان در عده حق دارند که از طلاقشان بر گردند. در اینجا دو ضمیر در ﴿بُعُولَتُهُنَّ﴾ و ﴿بِرَدِّهِنَّ﴾ به مطلقات بر می گردد ولی خصوص طلاق رجعی را شامل می شود و الا اگر طلاق، بائن باشد، مرد حق رجوع ندارد مگر اینکه زن، مهریه اش یا خلع را بر گرداند.
آیا این سبب می شود که در خود عام نیز تصرف کنیم و بگوییم: ﴿يَتَرَبَّصْنَ﴾ نیز مخصوص رجعی ها است و بائن ها را شامل نمی شود؟ (البته این صرف تصور است و الا کسی به آن فتوا نداده است)
باید دقت داشت که در تمام کتاب ها که این مسأله عنوان شده است مسلم گرفته شده است که ضمیر در ﴿بُعُولَتُهُنَّ﴾ و ﴿بِرَدِّهِنَّ﴾ به همه ی مطلقات بر نمی گردد بلکه به بخشی از آنها بر می گردد. چون این مطلب را مسلّم گرفته اند در نتیجه این بحث را مطرح کرده اند.
محقق خراسانی در اینجا سه راه حل ارائه می کند و بعد آنها را نقد می کند:
الطریق الاول: تصرف در اصالة العموم مرجِع
یعنی از اینکه ضمیر به بخشی از مرجِع بر می گردد موجب می شود که در مرجِع تصرف کنیم و در مثال فوق بگوییم که مراد از مطلقات، خصوص رجعیه است.
الطریق الثانی: تصرف در ضمیر
در این طریق اصالة العموم را در عام حفظ می کنیم و در نتیجه در ضمیر تصرف می کنیم و می گوییم: ضمیر «هنّ» یعنی بعضی از آنها و این از باب استخدام می باشد.
در علم بدیع آمده است که استخدام به این معنا است که از مرجِع چیزی اراده شود و از ضمیر چیزی دیگر.
الطریق الثالث: المجاز العقلی
مجاز عقلی یعنی چیزی که مال بخشی است به همه نسبت دهیم مثلا ده نفر از قبیله قاتل هستند و ما بگوییم که تمام قبیله قاتل هستند. در قرآن نیز این مجاز به کار برده شده است آنجا که قتل انبیاء پیشین به اهل کتاب نسبت داده می شود و خداوند می فرماید: ﴿فَلِمَ‌ قَتَلْتُمُوهُم﴾‌[2] و حال آنکه نیاکان آنها انبیاء را کشته بودند.
در ما نحن فیه نیز بگوییم ﴿بُعُولَتُهُنَّ﴾ از باب مجاز به همه بر می گردد.
در این طریق، اصالة العموم در ضمیر محفوظ است و فقط مجازا حکم بعض را به کل نسبت می دهیم و البته اصالة العموم در مرجِع نیز حفظ شده است.
سپس محقق خراسانی می فرماید: اگر امر دائر شود که اصالة العموم مرجِع به هم بخورد یا اصالة العموم ضمیر، اصالة العموم در مرجِع مقدم است. زیرا در اوائل جلد اول کفایه گفتیم که اصول لفظیه در شک در مراد حجت است ولی اگر در کیفیت اراده شک کردیم اصالة العموم حجت نیست. بر این اساس، شک در اوّلی که عام باشد از باب شک در مراد است زیرا نمی دانیم در «مطلقات» تمام آنها اراده شده است یا خصوص رجعیات. این چون از باب شک در مراد است، اصالة العموم در آن جاری است ولی در دومی که شک در عموم ضمیر است در کیفیت اراده شک داریم که آیا به نحو اول است یا دوم و یا سوم لذا اصالة العموم جاری نیست.
یلاحظ علیه:
اولا: راه دوم ایشان که از باب استخدام است بر خلاف ظاهر می باشد. زیرا غالبا ضمیر با مرجع مطابق است و بعید است که از مرجع چیزی و از ضمیر، چیز دیگر اراده شود. بنا بر این این موجب نمی شود که قرآن را حمل بر شاذ کنیم. استخدام یک امری استثنائی است.
ثانیا: راه سوم ایشان نیز صحیح نیست انجام این مجاز احتیاج به مجوز دارد مثلا در اسناد قتل انبیاء به کل یهود، این مجوز وجود دارد که یهود زمان رسول خدا (ص) نیز به عمل نیاکان خود که انبیاء را به قتل رساندند راضی بودند در نتیجه حکم بعض را به کل نسبت می دهند اما در ما نحن فیه مجوزی برای مجاز وجود ندارد و حکم بعض که رجعیات است را به کل نسبت دهیم، هیچ مجوزی ندارد.
فنقول: باید به سراغ راه چهارم رویم و آن اینکه محقق خراسانی در سابق نکته ای گفت که می توانست در این بحث از آن استفاده کند و آن اینکه فرمود: اگر عام و خاص متصل باشند مانند: «اکرم العالم العادل»، خاص سبب مجازیت عام نیست و در مثال فوق «عادل» سبب نمی شود که «عالم» در خصوص «عالم عادل» استعمال شده باشد زیرا این از باب تعدد دال و مدلول است. اما در مخصص منفصل، تخصیص به اراده ی استعمالیه نمی خورد بلکه به اراده ی جدیه می خورد و متکلم «علماء» را در «اکرم العلماء» در تمامی علما به کار برده است و بعد که مخصص را می آورد، ظهور عام را در عموم از بین نمی برد بلکه حجیّت عام را از بین می برد.
اذا علمت هذا در ما نحن فیه می گوییم: از عام، اراده ی عموم شده است. از ضمیر نیز عموم اراده می شود ولی این به اراده ی استعمالیه است و بعد مانند شش ماه بعد که دلیل قائم شد رجعی ها قابل رجوع هستند نه بائن ها، این مخصص، سبب مجازیت عام نمی شود و عام به عموم خود باقی می ماند و تصرف فقط در اراده ی جدیه است نه استعمالیه.
مضافا بر اینکه به نظر ما ضمیر در ﴿بُعُولَتُهُنَّ﴾ به تمام عام بر می گردد نه خصوص رجعی ولی این به اراده ی استعمالیه است نه اراده ی جدیه. دیگر اینکه معیار حقیقت و مجاز، تصرف در اراده ی استعمالیه است نه جدیه.

ان شاء الله در جلسه ی آینده این بحث را مطرح می کنیم که آیا با مفهوم مخالف می توان عام را تخصیص زد یا نه. علت اینکه این بحث را مطرح می کنند این است که دلالت عام، لفظی است و دلالت مفهوم ضعیف است آیا می توان با ضعیف قوی را تخصیص زد؟

[1] بقره/سوره2، آیه228.
[2] آل عمران/سوره3، آیه183.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951215/

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 16-فروردين-1396

95/12/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تخصیص عام با مفهوم

سخن در این است که آیا می توان عام را با مفهوم تخصیص[1] [2] زد. مثلا شارع مقدس می فرماید: «اضرب کل من فی الدار» و پدر و مادر شخص نیز در خانه هستند. بعدا در دلیل دیگر می خوانیم: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُف‌﴾[3] مفهوم این جمله این است که به طریق اولی نباید آنها را کتک زد. بنا بر این اگر در خانه، پدر و مادر هم باشند، با آیه ی فوق تخصیص می خورند.
یا مثلا: امام صادق علیه السلام می فرماید: إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ[4] مفهوم آن این است که اگر کمتر از کر شود، «ینجسه شیء» از آن سو امام رضا علیه السلام می فرماید: مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ‌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْ‌ء[5] این عام است یعنی آب چاه چه به اندازه ی کر باشد یا کمتر از آن، نجس نمی شود. حال اگر آب چاه کمتر از کر باشد، توسط مفهوم کلام امام صادق علیه السلام که می فرماید: آب کمتر از کر ینجسه شیء باید تخصیص بخورد.
اذا علمت هذا، چند نکته را به عنوان مقدمه ذکر می کنیم:
المقدمة الاولی: داعی[6] بر عنوان این مسأله این است که تصور شده است دلالت عام لفظی و وضعی است و در نتیجه دلالت آن قوی می باشد ولی مفهوم دلالتی ضعیف دارد لذا این بحث مطرح شد که آیا با دلالت ضعیف می توان دلالت قوی را تخصیص زد یا نه.
المقدمة الثانیة[7] : بحث در حجیّت مفاهیم که در سابق مطرح کردیم صغروی بود یعنی آیا جمله مفهوم دارد یا نه و الا اگر مفهوم وجود داشته باشد حتما حجت است بنا بر این بحث در آنجا صغروی است ولی بحث در اینجا کبروی است یعنی آیا با وجود مفهوم می توان عام را تخصیص زد یا نه.
المقدمة الثالثة: مفهوم گاه[8] موافق است و گاه مخالف.
میزان در شناسائی موافق و مخالف در این است که کیف در قضیه ی مفهوم و منطوق یکی باشد یعنی از لحاظ سلب و ایجاب یکسان باشند مفهوم آنها موافق است مانند: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُف‌﴾[9] که مفهوم موافق آن این است که آنها را شتم نکن و یا کتک نزن
اما اگر کیف آنها مختلف باشد یعنی یکی موجبه و دیگری سالبه باشد به آن مفهوم مخالف می گویند: مانند: إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ[10] که مفهوم آن عبارت است از: «الماء اذا لم یبلغ قدر کر ینجسه شیء».
المقدمة الرابعة: مفهوم موافق بر دو قسم[11] است و آن اینکه گاه علاوه بر اینکه کیف دو قضیه یکی است ولی مفهوم اولی از منطوق است. مثلا امام صادق علیه السلام می فرماید: لا تأکل ذبیحة الکتابی. که مفهوم موافق آن عبارت است از اینکه به طریق اولی: لا تأکل ذبیحة المشرک.
اما گاه مفهوم، اولویت ندارد مانند: لا تشرب الخمر لانه مسکر، که مفهوم آن این است که نبیذ که مسکر است را نیز نباید نوشید.
فاعلم: ان الکلام یقع فی مقامین[12]
المقام الاول: تخصیص العام بالمفهوم الموافق (سپس به سراغ تخصیص عام با مفهوم مخالف می رویم)
در اینجا سه قول است:
1.تخصیص جایز است.
2.تخصیص جایز نیست.
3.تردید در مسئله
برای جواز تخصیص عام با مفهوم موافق سه[13] دلیل اقامه شده است.
الدلیل الاول: الاجماع
یلاحظ علیه: اجماع در مسأله ی اصولی معنا ندارد. علاوه بر آن اجماعی در کار نیست زیرا ازُدی می گوید که اقوی این است که عام را می توان تخصیص زد. این علامت آن است که قول مخالفی هم وجود دارد.
الدلیل الثانی: مفهوم، دلیل است و عام[14] نیز دلیل می باشد. ضابطه هم این است که به هر دو دلیل باید عمل کرد و الجمع مهما امکن اولی من الترک و جمع کردن به این است که با مفهوم، عام را تخصیص بزنیم. این دلیل قابل قبول است.
الدلیل الثالث: این دلیل از آیت الله حکیم[15] در حاشیه ی ایشان بر کفایه به نام الحدائق آمده است و آن اینکه اگر با مفهوم موافق، عام را تخصیص نزنیم و مفهوم را نادیده بگیریم، به تدریج شک به منطوق هم راه پیدا می کند. مثلا مفهوم در ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُف‌﴾[16] این است که آنها نباید شتم و ضرب کرد اگر این مفهوم از کار بیفتد باید حتی گفتن اف هم جایز باشد زیرا جایی که زدن جایز باشد به طریق اولی اف هم باید جایز باشد.
یلاحظ علیه[17] : این دلیل خوب است ولی ناقص می باشد و آن اینکه فقط در جایی صحیح است که مفهوم موافق جنبه ی اولویت داشته باشد. ولی اگر جنبه ی اولویت نداشته باشد این دلیل در آن جاری نیست. مانند: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» که مفهوم موافق آن این است که نبیذ را هم چون مسکر است نباشد نوشید.
تم الکلام فی المقام الاول و اصلا این مسأله جای بحث ندارد زیرا هم عام حجت است و هم مفهوم موافق و الجمع مهما امکن اولی من الترک.

المقام الثانی[18] : تخصیص العام بالمفهوم المخالف
مانند مثال آب کر و آب بئر که مفهوم عدم نجاست آب کر، عدم نجاست آب بئر را تخصیص بزند.
برای این مسأله سه صورت را بیان می کنیم. محقق خراسانی در اینجا دوازده[19] صورت را بدون مثال ذکر کرده است:
الصورة الاولی: گاه مفهوم و عام در کلام واحد هستند. مانند: «اکرم العلماء اذا عدلوا» در اینجا «اکرم العلماء» عام است و «اذا عدلوا» مفهوم دارد یعنی اگر فاسق باشند آنها را نباید اکرام کرد. با مفهوم این جمله، عام را تخصیص می زنیم.
الصورة الثانیة: گاه در کلام واحد هستند ولی از هم جدا می باشند مانند: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ‌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ﴾[20] که مفهوم آن این است: «ان جاءکم عادل فلا تتبینوا» اما تعلیلی که در ادامه می آید عام است و حتی خبر عادل را نیز شامل می شود. جهالت به دو معنا است اگر به معنای نادانی باشد از بحث خارج است ولی جهالت اگر به معنای ندانستن باشد این حالت هم در خبر فاسق است و هم خبر عادل زیرا خبر هیچ کدام مفید علم نیست. بنا بر این مفهوم در صدر است و عام در ذیل می باشد.
الصورة الثالثة[21] : گاه کاملا از هم جدا هستند و یکی در کلام امام صادق علیه السلام است و دیگری در کلام امام رضا علیه السلام. مانند مثال ماء الکر و ماء البئر.
محقق خراسانی صور بسیار دیگری را تصور کرده است و آن اینکه
1.گاه عام و مفهوم هر دو به دلالت لفظیه ی وضعیه است. مثلا «کل» که در عام به دلالت لفظیه ی وضعیه دلالت بر عموم می کند و مفهوم هم مانند هیئت جمله ی شرطیه است.
2.گاه هر دلالت هر دو به اطلاق است. مانند مقدمات حکمت.
3.گاه عام به دلالت لفظیه و مفهوم به اطلاق است.
4.گاه عکس مورد فوق است.
این چهار مورد اگر ضرب در سه موردی شود که ما بیان کردیم جمعا دوازده صورت می شود.
سپس فتوا[22] می دهد که اما اولی که دلالت هر دو به دلالت لفظیه ی وضعیه می باشد با هم تعارض کرده و ساقط می شوند.
اگر هر دو به اطلاق باشد، ما نحن فیه از باب سالبه به انتفاء موضوع است زیرا نه عام داریم و نه مفهوم. زیرا در مقدمات حکمت شرط است که قرینه ای در کار نباشد و حال آنکه عام قرینه بر ضد مفهوم و مفهوم قرینه بر ضد عام می شود و هر دو از بین می روند.
اگر عام به دلالت لفظیه باشد ولی مفهوم به دلالت اطلاق باشد در اینجا عام مقدم می باشد زیرا دلالت لفظیه از دلالت اطلاق قوی تر است و حتی دلالت لفظیه سبب می شود که اصلا اطلاق منعقد نشود زیرا اطلاق با مقدمات حکمت و دلالت لفظیه، قرینه بر خلاف می باشد.
حکم در صورت چهارم هم از فرض مزبور روشن می شود.

ان شاء الله در جلسه ی آینده نظر خود را در مورد کلام محقق خراسانی بیان می کنیم.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951216/

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 16-فروردين-1396

95/12/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تخصیص عام با مفهوم مخالف

بحث در مقام دوم[1] است و آن اینکه آیا با مفهوم مخالف می توان عام را تخصیص زد یا نه.
محقق خراسانی در اینجا دوازده[2] صورت را ترسیم می کند که آنها را بیان کردیم.
یلاحظ علیه: تمام این صور خارج از بحث می باشد. بحث در جایی است که هم عام وجود دارد و هم مفهوم که باید دید آیا با آن مفهوم می توان عام را تخصیص زد یا نه. به هر حال، ابتدا باید هم عام و هم مفهوم وجود داشته باشد.
اما صوری که محقق خراسانی تصویر کرده است به گونه ای است که یا یکی از آن دو موجود است یا هر دو موجود است و با هم متعارض می باشند و هر دو از بین می روند.
اما آنجا که یکی موجود است جایی است که ایشان گفته اند اگر مفهوم به دلالت وضعیه باشد، بر اطلاق عام مقدم است و اصلا اطلاقی برای عام محقق نمی شود زیرا شرط اطلاق، عدم القرینه است و حال آنکه مفهوم، قرینه می باشد.
همچنین عکس آن نیز صادق است یعنی جایی که عموم، به دلالت وضعیه است و مفهوم به اطلاق می باشد در اینجا نیز اطلاق برای مفهوم محقق نمی شود.
در جایی که هر دو به دلالت وضعیه باشند، با هم تعارض کرده از بین می روند. بنا بر این، این صور، غیر از محل بحث ما می باشد.

الرابع: ما افاده المحقق النائینی[3]
ایشان قائل است که با مفهوم می توان عام را تخصیص زد زیرا قانون کلی در این موارد عبارت است از اینکه در همه جا مخصص، بر عام مقدم است. بنا بر این اگر مفهومی داریم که خاص است با آن می توان عام را تخصیص زد.
نقول: فرمایش ایشان صحیح است ولی ایشان صورت مسأله را تغییر داده است. بحث در این نیست که خاص بر عام مقدم است بلکه سخن در این است که آیا مفهومی که دلالت آن ضعیف است می تواند بر عام که دلالتش قوی است مقدم شود یا نه.
و من هنا یظهر النظر فی کلام المحقق البروجردی[4] . مرحوم بروجردی نیز صورت مسأله را پاک کرده است.
ایشان می فرماید: مفهوم بر عام مقدم می شود زیرا مفهوم، مقید است ولی عام مطلق می باشد و مقید، مقدم بر مطلق می باشد. بعد ایشان مثال می زند: خَلَقَ‌ اللَّهُ‌ الْمَاءَ طَهُوراً لَا يُنَجِّسُهُ شَيْ‌ء.[5] بعد در روایتی آمده است که إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ[6] . بین این دو اطلاق و تقیید است و دومی اولی را قید می زند.
عین همان اشکال در اینجا نیز وارد است.
قول ما در مسأله[7] : نمی توان یک ضابطه ی کلیه ارائه کرد و گفت که مفهوم مقدم می شود یا نه. بلکه باید مورد به مورد مسأله را بررسی کرد.
مثلا در آیه ی نبأ می خوانیم: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ‌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ﴾[8]
شیخ انصاری در رسائل می فرماید: در دلالت آیه بر حجیّت خبر واحد دو اشکال است که پاسخ از آنها مشکل می باشد.
دومین اشکال که به کار ما می آید این است که صدر[9] ، دلالت بر حجیّت خبر واحد دارد که مفهوم آن این است: «ان جاءکم عادل فلا تتبینوا» اما تعلیلی که در ادامه می آید نکته ای بر خلاف صدر می گوید عام است و حتی در مورد خبر عادل نیز دستور به تبین می دهد. جهالت به دو معنا است اگر به معنای نادانی باشد از بحث خارج است ولی جهالت اگر به معنای ندانستن باشد یعنی مبادا ندانسته به قومی که تصور می کردید مرتد هستند ضرر بزنید و بعد متوجه شوید که آنها مرتد نبودند، این حالت هم در خبر فاسق است و هم خبر عادل زیرا خبر هیچ کدام مفید علم نیست بلکه یا مفید ظن است و یا مفید اطمینان.
شیخ انصاری[10] معتقد است که در اینجا عموم التعلیل، مقدم بر مفهوم است (بر خلاف مشهور که قائل هستند با مفهوم می توان عام را تخصیص زد.) دلیل ایشان این است که دلالت در عموم التعلیل، اظهر است. زیرا اگر به ما دستور دادند که «لا تأکل الرمان لانه حامض» یعنی هر چیزی که ترش است را نباید خورد حتی اگر رمان نباشد.
یلاحظ علیه[11] : این اشکال به شیخ انصاری بار است که ایشان در معنای جهالت اشتباه کرده است زیرا جهالت به معنای ندانستن نیست. جهالت در قرآن کرارا استعمال شده است و در مقابل نادانی و خلاف حکمت می باشد مانند: ﴿مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحيمٌ﴾[12]
بنا بر این خبر عادل جزء جهالت نیست بلکه خبر عادل نوعی حکمت است و از این رو تمامی عقلاء به خبر واحد عمل می کنند. بنا بر این در آیه ی فوق، مفهوم وجود دارد ولی عامی وجود ندارد و آیه از محل بحث خارج می شود.
محقق نائینی، در مقابل شیخ قائل است که مفهوم، مقدم بر عموم تعلیل است زیرا وقتی خبر واحد، حجت می باشد، صدر، حاکم بر ذیل می شود و با وجود حاکم، به محکوم عمل نمی کنند مانند: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً﴾[13] ولی روایت می گوید: «لا ربا بین الوالد و الولد» یا «بین الزوج و الزوجة» که این بر آیه حکومت دارد.
حاکم چیزی است که مدلول علت را تفسیر می کند از این رو بر آن مقدم می باشد.
یلاحظ علیه: در اینکه محقق نائینی مفهوم را مقدم کرده است اشکالی وجود ندارد ولی در اینکه ایشان، صدر را حاکم بر ذیل می داند مناقشه داریم. زیرا حکومت، همواره قائم با لسان[14] است. فرق حکومت با تخصیص در این است که تخصیص امری است عقلی، و حکومت، امری لفظی است و حاکم باید بر محکوم لسان لفظی داشته باشد. مانند آیه ی ربا در بالا و یا اینکه در دلیل محکوم می خوانیم: «اذا شککت فابن علی الاکثر» بعد در دلیل حاکم آمده است: «لا شک لکثیر الشک» و یا «لا شک للامام مع حفظ الامام و لا شک للامام مع حفظ المأموم.»
این در حالی است که در ما نحن فیه، صدر آیه ی نبأ نظارت بر ذیل ندارد تا آن را تفسیر کند.
یا اینکه در حدیث دیگری می خوانیم:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَاءِ الَّذِي تَبُولُ‌ فِيهِ‌ الدَّوَابُ‌ وَ تَلَغُ فِيهِ الْكِلَابُ (زیرا سگ آب را نمی نوشد بلکه زبانش را برای خوردن به آب می زند) وَ يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ قَالَ إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ.[15]
مفهوم آن این است که اگر آب به قدر کر نرسد، «ینجسه شیء» این عبارت است از مفهوم که خاص می باشد.
در دلیل عام آمده است:
وَ أَخْبَرَنِي الشَّيْخُ أَيَّدَهُ اللَّهُ تَعَالَى عَنْ أَبِي الْقَاسِمِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ (از اصحاب امام رضا علیه السلام است و ثقه می باشد و روایات زیادی از امام هشتم نقل کرده است) قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ يَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع فَقَالَ مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ‌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْ‌ءٌ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ فَيُنْزَحُ مِنْهُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَ يَطِيبَ طَعْمُهُ لِأَنَّ لَهُ مَادَّةً.[16]
چاه ماده دارد یعنی ریشه دارد که همان آب های تحت الارض است که به هم پیوسته اند. این روایت اطلاق دارد یعنی ماء بئر چه کر باشد و چه کمتر از آن، نجس نمی شود. ولی مفهوم روایت امام صادق علیه السلام می گوید: آب اگر به حد کر نباشد، یفسده شیء.
حال باید دید که این مفهوم روایت امام رضا علیه السلام را تخصیص می زند در نتیجه اگر آب بئر، اگر کمتر از کر باشد با ملاقات نجس، نجس می شود یا نه.
در اینجا عموم عام را بر مفهوم مقدم می کنیم و آن به سبب تعلیلی[17] است که در ذیل روایت امام رضا علیه السلام آمده است که می فرماید: آب بئر، ماده دارد و در نتیجه اگر کر نباشد اشکالی ندارد.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951217/

RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 16-فروردين-1396

95/12/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تخصیص عام با مفهوم مخالف

بحث در این است که اگر آیا با مفهوم مخالف می توان عام را تخصیص زد[1] یا نه. علت طرح این بحث این است که دلالت مفهوم ضعیف است ولی دلالت عام که منطوق است قوی می باشد آیا با دلالت ضعیف می توان دلالت قوی را تخصیص زد یا نه.
به نظر[2] ما نمی توان در این مورد یک ضابطه ی کلی ارائه کرد و گفت همواره مفهوم بر منطوق مقدم است یا بر عکس. بلکه باید موارد را تک تک مطالعه کنیم. گاه مفهوم را مقدم می کنیم و گاه عکس.
گفتیم در آیه ی نبأ عامی وجود ندارد تا بحث مزبور در آن پیاده شود زیرا جهالت[3] را به معنای ندانستن نگرفتیم بلکه به معنای کار غیر حکیمانه گرفتیم.
حال دو روایت را بررسی می کنیم:
در روایت امام صادق علیه السلام آمده است: إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ.[4] که مفهوم آن این است که اگر آب به قدر کر نرسد، «ینجسه شیء» این عبارت است از مفهوم که خاص می باشد.
در دلیل عام از ابن بزیع از امام رضا علیه السلام آمده است: مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ‌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْ‌ءٌ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ فَيُنْزَحُ مِنْهُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَ يَطِيبَ طَعْمُهُ لِأَنَّ لَهُ مَادَّةً.[5]
این روایت اطلاق دارد یعنی ماء بئر چه کر باشد و چه کمتر از آن، نجس نمی شود. ولی مفهوم روایت امام صادق علیه السلام می گوید: آب اگر به حد کر نباشد، یفسده شیء. بین مفهوم و عام عموم و خصوص من وجه است.
حدیث امام صادق علیه السلام خاص است از این نظر که مفهوم آن در خصوص غیر کر است. اما از یک نظر کر است یعنی چه ماء البئر باشد چه غیر آن باشد.
اما روایت امام صادق از یک لحاظ خاص است زیرا فقط بئر را شامل است و عام از این حیث که چه کر باشد و چه نباشد.
قاعده در عموم و خصوص من وجه این است که در محل تعارض هر دو را کنار می گذارند و به سراغ دلیل دیگر می روند و آن جایی است که ماء بئر کمتر از کر باشد که مفهوم می گوید نجس است ولی عام می گوید پاک است.
اما در ما نحن فیه چنین نمی کنیم و به مقتضای قاعده ی فوق که تساقط هر دو است عمل نمی کنیم زیرا در ذیل روایت امام رضا علیه السلام تعلیلی[6] آمده است که می فرماید: لِأَنَّ لَهُ مَادَّةً
این تعلیل ناظر به غیر کر است و الا اگر کر باشد شکی نیست که نجس نمی شود. بنا بر این این تعلیل دلیل می شود که دلیل عام را بر مفهوم مقدم کنیم. بنا بر این اگر آب بئر، کمتر از کر باشد با ملاقات نجس، نجس نمی شود.
گاه مفهوم را بر عام مقدم می کنیم[7] :
امام صادق علیه السلام می فرماید: إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ[8]
و در روایت دیگر که ابن ادریس نقل کرده است می خوانیم: خَلَقَ‌ اللَّهُ‌ الْمَاءَ طَهُوراً لَا يُنَجِّسُهُ شَيْ‌ء.[9]
حال اگر قطره ی خونی در آب قلیل بیفتد، مفهوم روایت امام صادق علیه السلام می گوید که آب مزبور نجس است ولی عموم روایت ابن ادریس می گوید که آب طهور است و نجس نمی شود.
در اینجا عام مقدم می شود.
تم الکلام فی الفصل الحادی عشر

الفصل الثانی عشر[10] : این فصل ناظر به آیه ی سوره ی نور است که می فرماید: ﴿وَ الَّذينَ يَرْمُونَ‌ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ﴾[11]
خداوند در مورد کسانی که بدون شاهد، زنان محصنات که زنان شوهردار هستند را متهم می کنند سه حکم دارد و می فرماید: باید هشتاد تازیانه بخورند، شهادت آنها قبول نمی شود و محکوم به فسق هستند.
بعد استثناء کرده می فرماید: ﴿إِلاَّ الَّذينَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ‌ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ﴾[12] یعنی هم باید توبه کنند و هم اصلاح کنند.
بحث در این است که ﴿إِلاَّ﴾ آیا به جمله ی اخیر بر می گردد یا به همه بر می گردد.
گروهی قائل هستند که فقط به اخیر بر می گردد که همان ﴿وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ﴾ ولی آن دو حکم قبلی به قوت خودش باقی است.
ولی اکثرا قائل هستند که به همه بر می گردد و البته این قبل از آن است که حکم حاکم صادر شود.
یا مانند: «اکرم العلماء و اکرم التجار و اکرم الطلاب الا الفساق» که این استثناء به اخیر بر می گردد یا به هر سه. البته فرقی ندارد که فعل را گاه تکرار می کنند و گاه تکرار نمی کنند مانند: «اکرم العلماء و التجار و الطلاب الا الفساق»
باید در دو مقام[13] بحث کرد:
المقام الاول: در مقام ثبوت بحث می کنیم یعنی آیا امکان رجوع به همه هست یا نه.
المقام الثانی: در مقام اثبات بحث می کنیم که آیا ظاهر در اخیر است یا ظاهر در جمیع.
اگر در مقام اول به این نتیجه برسیم که استثناء نمی تواند به همه برگردد، مقام دوم دیگر جای بحث ندارد.
محقق خراسانی[14] [15] در کفایه در مقام اول با ضرس قاطع می گوید که «الّا» برای اخراج است و فرق نمی کند که مُخرَجٌ عنه یکی باشد یا بیشتر.
همچنین اگر کسی بگوید: اکرم العلماء الا زیدا و بکرا و عمرا و خالدا که «الّا» تمامی ما بعد خود را شامل می شود از این رو باید تمامی ما قبل خود را نیز شامل شود.
ثم ان المحقق البروجردی[16] ذهب الی عدم الامکان و اینکه با «الّا» فقط می تواند اخیر را استثناء کند.
خلاصه ی بیان ایشان که مفصل است این است که «الّا» یک معنای حرفی است که معنایی ربطی می باشد بنا بر این وقتی متعلق به اخیر شود، در آن فانی می شود و ما زاد بر آن را نمی تواند شامل می شود.
بله اگر معنای اسمی باشد مانند: «اکرم العلماء و التجار و الطلاب و استثنی الفساق» در اینجا همه را شامل می شود. ولی در ما نحن فیه «الّا» معنای حرفی است مانند «مِن» که اگر در «بصره» فانی شود و بگوییم: «من البصرة» دیگر از بین می رود و چیزی از آن باقی نمی ماند که بخواهد به دیگری متعلق شود.

ان شاء الله در جلسه ی آینده نظر خود را در مورد کلام ایشان نقل می کنیم.

بحث اخلاقی:
آیت الله بروجردی در فروردین سال 1340 شمسی مبتلا به سکته ی قلبی شدند و حدود پانزده تا بیست روز در بستر بیماری بودند و فرمود: من عمرم را کردم و خدمت خداوند می روم ولی دستم خالی است. کسانی که در محضر ایشان بودند، عرض کردند که چرا می فرمایید دستم خالی است و شما بسیار به اسلام خدمت کردید و یکی از کارهای شما کتاب «جامع احادیث الشیعه» است که تمامی احادیث فقهی شیعه را جمع کرده اید «بر خلاف وسائل الشیعه که می گوید: تقدم ما یدل علیه» و امثال آن که انسان نمی داند ناظر به کجاست.
ایشان در جواب گفت: مگر اینکه همین موجب روسفیدی من در نزد خداوند باشد بعد فرمود: خلص العمل فان الناقد بصیر بصیر. یعنی عمل را برای خدا خالص کن و از ریا و سمعه خالص کن زیرا ناقد که همان صراف است و در اینجا به معنای خدا است کاملا بصیر است. زیرا صراف هنگام نقد کردن پول خالص را از غیر خالص تشخیص می دهد زیرا هم تجربه دارد و هم محک دارد.
کار ما نیز باید برای خدا باشد و درس خواندن و امر به معروف و نهی از منکر را باید برای خدا انجام دهیم که اگر چنین باشد خداوند حتی در این دنیا نیز اجر را خواهد داد.
خداوند در سوره ی سبأ می فرماید: ﴿قُلْ إِنَّما أَعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنى‌ وَ فُرادى‌﴾[17]
اگر ما مشرک باشیم، شرک ما شرک جلی مانند بت پرستان نیست بلکه شرک خفی می باشد و آن اینکه عمل را گاه برای غیر خدا نیز انجام می دهیم.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/sobhani/osool/95/951218/