+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+--- موضوع: «تقریر» خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 (/showthread.php?tid=740)
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-دي-1395
95/09/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: انائین مشتبهین
محقق خراسانی[1] به مناسبتی یک مسأله ی فقهی، فقهی را در علم اصول آورده است و آن اینکه اگر کسی با انائین مشتبهین وضو بگیرد، حرمت آن تشریعی[2] نیست زیرا اگر کسی بتواند به نوعی احراز طهارت کند اشکالی ندارد. بنا بر این امر امام علیه السلام به اهراق هر دو اناء ارشادی است نه مولوی.بعد محقق خراسانی سه صورت را مطرح می کند:
یکی اینکه فرد با هر دو آب که قلیل اند وضو بگیرد که در این صورت یقین دارد که بدنش نجس شده است. [3]
دوم[4] اینکه هر دو قلیل است ولی فرد قبل از وضو با آب دوم اعضای بدن را با آب دوم تطهیر کند. محقق خراسانی قائل است که بدن محکوم به نجاست است زیرا هنگامی که آب دوم را می ریزد اگر آب اول پاک بوده قطعا الآن نجس شده است و اگر هم آب اول نجس بوده و آب دوم پاک است با ریختن پاک نمی شود زیرا در آب قلیل، تعدد و انفصال غساله[5] لازم است. بنا بر این هنگامی که آب دوم به بدن برسد یقین به نجاست ایجاد می شود هرچند بعد از تعدد و انفصال، شک در نجاست ایجاد می شود که در این صورت همان نجاست یقینی را استصحاب می کنیم.
انما الکلام در سومی[6] است که یک آب قلیل و دومی کر است ولی مشکوک به نجاست می باشد یعنی یا قلیل نجس است و یا کر. فرد اگر با آب اولی وضو بگیرد و بعد با کر مواضع وضو را بشوید در این صورت یقین به طهارت دارد یعنی هنگام اصابت آب دوم با بدن یا یقین حاصل می شود که طهارتی به بدن عارض شده است و این طهارت یا با آب اول عارض شده است و یا با آب دوم. البته بعد از انفصال شک در طهارت ایجاد می شود که استصحاب تعدد می کنیم.
سپس کفایه ان قلتی را مطرح می کند که استصحاب طهارت با علم اجمالی بر اینکه بدن بالاخره یا با آب اول و یا دوم نجس شده است منافات دارد. در جواب می گوید که این دو استصحاب با هم تعارض و تساقط می کند و به قاعده ی طهارت[7] رجوع می کنیم.
نقول[8] : حکم در تمامی این صور واحد است. قاعده در استصحاب می گوید: یشترط فی تنجیز العلم الاجمالی ان یکون محدثا للتکلیف علی کل تقدیر
مثلا یا خوابیدم و یا فقط دراز کشیدم. این علم اجمالی منجز نیست زیرا اگر بخوابم محدث تکلیف هست ولی اگر فقط دراز کشیده باشم احداث تکلیفی وجود ندارد. بنا بر این علم اجمالی در صورتی منجز است که علم به ناقض پیدا شود.
بنا بر این در ما نحن فیه اگر دست فرد پاک شود و بعد یقین داشته باشد که یک طهارت و یک نجاستی به بدنش عارض شده است. اگر طهارت عارض شده باشد احداث تکلیف نمی کند زیرا آب طاهر بر بدن طاهر ریخته شد و بی اثر است و فقط آبی که نجس است اثر دارد. (البته بحث در وضو نیست و فقط در طهارت و نجاست بدن صحبت می کنیم)
اما اگر اول آب نجس را استفاده کرده باشم بعد آب پاک را، در این صورت آب پاک هم مؤثر است. بنا بر این آب پاک پنجاه درصد مؤثر است (اگر آب طاهر دوم ریخته شده باشد) و پنجاه درصد مؤثر نیست (اگر آب طاهر اول ریخته شده باشد) بنا بر این آب مزبور مؤثر صد در صد نیست.
ولی آب نجس چه اول باشد و چه دوم مؤثر است و در هر حال بدن پاک را نجس می کند. از این رو نجاست بنا بر هر دو تقدیر مؤثر است ولی آب طاهر چنین نیست. در اینجا باید نجاست را استصحاب کنیم زیرا اثر طهارت قطعی نیست ولی اثر نجاست قطعی است.
به عبارت دیگر، همیشه باید ضد حالت سابقه را گرفت. از این رو اگر دست من پاک باشد، باید حکم به نجاست دست کنم.
حال اگر دست من از اول نجس باشد دست، محکوم به طهارت است زیرا در این صورت نجاست اگر اول عارض شود، مؤثر نیست و اگر دوم باشد مؤثر است ولی آب پاک در هر حال چه اول باشد و چه دوم مؤثر خواهد بود در اینجا علم به طهارت مؤثر داریم ولی علم به نجاست مؤثر نداریم از این رو طهارت را استصحاب می کنیم.
حال فرعی را بررسی می کنیم. ظرف آبی داریم که می دانیم هم باران بر آن باریده است و هم قطره ی خونی بر آن افتاده است. در اینجا باید به حالت سابقه ی آب مراجعه کرد. اگر آب قبلا پاک بوده است محکوم به نجاست است زیرا باران نمی تواند صد در صد مؤثر باشد ولی خون قطعا مؤثر است ولی اگر حالت سابق نجاست باشد باید گفت که محکوم به طهارت است زیرا مؤثر بودن قطره ی خون مشکوک است ولی باران یقینا مؤثر می باشد.
فرعی دیگر: فردی هم وضو گرفته است و هم خوابیده است که در این صورت هم باید به عکس حالت سابقه عمل کرد. اگر قبل از وضو متطهر بود باید بگوید که الآن محدث است زیرا اگر وضو گرفتن پشت سر هم باشد مؤثر نیست ولی اگر بعد از نوم باشد مؤثر است بنا بر این مؤثر بودن وضو پنجاه درصد است ولی خوابیدن قطعا مؤثر بوده است چه اول بوده باشد و چه دوم.
همچنین اگر در سابق محدث بود باید حکم کند که الآن متطهر است.
اما اگر حالت سابقه را ندانیم حکم دیگری دارد که در مبحث استصحاب مطرح می باشد.
التنبیه الثالث:[9] تا حال، بحث ما در جایی بود که متعلق امر، صلات و متعلق نهی، غصب است. حال بحث در این است که متعلق امر و نهی یکی باشد و اختلاف آن در مضاف الیه باشد مانند: اکرم العالم و لا تکرم الفاسق. در شخصی مانند شریح قاضی شک می کنیم که هم عالم بوده است و هم فاسق که بحث است آیا در اجتماع امر و نهی داخل است یا نه. حق این است که آن بحث ها اینجا هم وارد است زیرا دو حکم فوق در مقام جعل با هم تنازعی ندارند ولی در مقام امتثال بین آنها تزاحم است. امتناعی می گوید در مقام امتثال تزاحم است ولی اجتماعی مانعی از جمع شدن آن دو نمی بیند.
البته این مثال را در مبحث تعادل و ترجیح می آورند زیرا میزان در اجتماع امر و نهی این است که هر دو ملاک داشته باشند ولی در این مثال ها غالبا علم به یک ملاک وجود دارد یعنی ملاک عالم در فرد وجود دارد و یا ملاک فسق. بنا بر این در جایی که بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه باشد اختلاف است که داخل در جمع دلالی است و گروهی می گویند که باید به سراغ مرجحات رفت.
ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ دلالت نهی بر فساد[10] می رویم که گاه در عبادات بحث می شود و گاه در معاملات.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص192.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص179.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص192.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص192.
[5] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص179.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص193.
[7] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص179.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص193.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص196.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص197.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-دي-1395
95/09/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ملازمه ی نهی با فسادبحث در این است که آیا نهی ملازم با فساد هست یا نه.
سلیقه ی محقق خراسانی این است که قبل از آنکه وارد اصل مطلب شود یک سری مسائل را به عنوان مقدمه ذکر می کند فنقول:
قبل الخوض فی المقصود نقدم امورا:
الامر الاول: تعبیراتی که در عنوان بحث استفاده می کنند متفاوت است گاه از کلمه ی یقتضی استفاده کرده می گویند: هل النهی یقتضی الفساد، گاه از کلمه ی دلالت استفاده می کنند و می گویند: هل النهی یدل علی الفساد و گاه کلمه ی کشف را به کار می برند و می گویند: هل النهی یکشف عن الفساد.
مقصود از هر سه عبارت یکی است البته فرق کوچکی بین آنها هست و آن اینکه اگر اولی و سومی را استفاده کنیم، هم نواهی لفظیه و نواهی لبیة (مانند اجماع که دلالت بر نهی می کند) را شامل می شود. اما اگر دومی را به کار ببریم فقط نواهی لفظیه را شامل می شود.
الامر الثانی: ما الفرق بین هذه المسألة (هل النهی یقتضی الفساد او لا) و المسألة المتقدمة که عبارت بود از (هل یجوز اجتماع الامر و النهی فی شیء واحد بعنوانین.)
امام قدس سره در اینجا بیانی دارد و آن اینکه اصلا بین این دو مسأله جهت جامعه و اشتراکی وجود ندارد زیرا موضوع و محمول در این دو مسأله دو تا است و این دو مسأله با هم تفاوت جوهری دارند. (مانند سواد و بیاض)
البته محقق خراسانی در مسأله ی قبلی بیان مختصری در این مورد دارد و آن اینکه می گوید: اگر قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدیم این مسأله هیچ ارتباطی به مسأله ی امروز ندارد و همچنین اگر قائل به امتناع شویم و امر را مقدم کنیم ولی اگر امتناعی شویم و نهی را مقدم کنیم، در واقع برای مسأله ی امروز صغری درست کرده ایم. بنا بر این اگر صلات در دار مغصوبه امر نداشته باشد و فقط نهی داشته باشد بحث می شود که آیا این نهی دلالت بر فساد می کند یا نه.
الامر الثالث: المسألة عقلیة
همان گونه که مسأله ی قبلی عقلی بود این هم عقلی است. مسأله ی قبلی عقلی بود به این معنا که آیا مرکب امر و نهی یکی است یا دو تا. در اینجا هم درصدد هستیم ببینیم، هل الملازمة موجودة بین النهی و الفساد عقلا او لا؟ یعنی اگر مولی نهی کرد و نهی دلالت بر مبغوضیت می کند آیا ملازمه با فساد دارد یا نه.
محقق خراسانی قائل است که هرچند عقلی بودن بحث را نمی توان منکر شد می توان آن را لفظی هم تصور کرد زیرا در میان علماء اصول کسی هست که ملازمه را قبول ندارد ولی در باب معاملات می گوید: نهی دلالت بر فساد می کند.
الامر الرابع: المسألة اصولیة و لیست قاعدة فقهیة و لا مسألة فقهیة
این مسأله اصولی است. میزان در مسأله ی اصولی از غیر آن این است که مسأله ی اصولیه کبری برای استنباط قرار گیرد. (صغری را از کتاب و سنت اخذ می کنیم) مثلا فقیه در وسائل می بیند آمده است: لا تَبِع ما لیس عندک، لا تبع ما لم تَملِک، لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه. و می گوید: ما لم یملک و ما لیس عندک و الصلاة فی وبر ما لا یؤکل لحمه، ورد فیه النهی فی الاخبار و سپس می گوید: کبری این است که کل ما ورد فیه النهی فهو فاسد. بنا بر این نماز، بیع در این موارد فاسد است.
باید توجه داشت که مسأله ی اصولیه، قاعده ی فقهیه و مسأله ی اصولیه با هم متفاوت است. بسیاری از کتاب هایی که در مورد قواعد فقهیه نوشته شده است در مورد مسائل فقهیه است نه قواعد. قاعده ی فقهیه مانند لا ضرر و لا حرج است. البته گاه بعضی از مسائل فقهی را به سبب گستردگی مصادیق آن در بحث قواعد مطرح می کنند مانند: حدیث لا تعاد، و یا رضاع که در مورد آن می گویند: لحمة کلحمة النسب.
الامر الخامس: اقسام النواهی
[size=undefined]•[/size] النهی اما تحریمی او تنزیهی
[size=undefined]•[/size] النهی اما نفسی او غیری
[size=undefined]•[/size] النهی اما اصلی او تبعی
نهی گاهی تحریمی است یعنی عقاب دارد و گاه تنزیهی است که دلالت بر قلّت ثواب دارد. مثلا در روایت است که هنگامی که آفتاب می زند نماز نخوان. علت آن این است که مبادا عمل انسان مانند آفتاب پرستان باشد. این نهی تنزیهی است و عقاب ندارد ولی مطلوبیت هم در آن نیست.
نهی گاهی نفسی است یعنی ذی المقدمه است و گاه غیری است. نهی غیری مانند: لا تصل عند وجود النجاسة فی المسجد. (زیرا نماز واجب موسع است و نجاست واجب مضیّق است)
نهی گاهی اصلی است و گاه تبعی. اصلی و تبعی را دو گونه معنا می کنند. مشهور می گوید که مراد از اصلی این است که دلالت آن مطابقی باشد ولی اگر دلالت آن التزامی باشد به آن تبعی می گویند. آنها اصلی و تبعی را از شوؤن دلالت گرفته اند. این همان است که می گویند: اصلی و تبعی مربوط به عالم اثبات است.
محقق خراسانی تعریف دیگری ارائه کرده و اصلی و تبعی را تابع مقام اثبات نمی داند بلکه آن را تابع مقام ثبوت می داند. اگر اراده اصالتا به آن متعلق شده به آن نهی اصلی می گویند و اگر اراده ی اصلی به آن متعلق نشده باشد به آن نهی تبعی می گویند.
حال باید دید که آیا تمامی این نهی ها در محل نزاع داخل است یا نه.
نهی تحریمی داخل در محل نزاع است ولی در مورد نهی تنزیهی می گوییم: بعضی گفته اند که این نهی داخل در محل نزاع نیست زیرا نهی در عبارت علماء که در عنوان مسأله می گویند: هل النهی یکشف عن الفساد، منصرف است به تحریمی نه تنزیهی.
یلاحظ علیه: انصراف یا به سبب کثرت استعمال است یا کثرت وجود و این در حالی است که نهی تنزیهی هم کثرت استعمال دارد و هم کثرت وجود.
در مورد نواهی نفسی می گوییم که شک نیست این نواهی داخل در عنوان مسأله است ولی در مورد نواهی غیریه، محقق خراسانی قائل است که اگر نواهی غیریه اصلی باشد داخل در عنوان مسأله است ولی اگر نهی غیری، تبعی باشد از عنوان مسأله خارج است ولی ملاکا (از باب مطلوبیت و عدم مطلوبیت) در عنوان مسأله داخل است. زیرا نهی غیری چه اصلی باشد و چه تبعی حاکی از عدم مطلوبیت یا مبغوضیت است.
یلاحظ علیه: باید بین تفسیر اصلی و تبعی بنا بر قول مشهور و بنا بر قول صاحب کفایه فرق گذاشت. اگر مراد از اصلی و تبعی این باشد که در هر دو، دلالت هست ولی دلالت یکی مطابقیه است و دلالت دیگری التزامی در این صورت اصلی و تبعی در عنوان بحث داخل است زیرا بحث در دلالت است: (هل النهی یدل علی الفساد او لا) وقتی در عنوان مسأله داخل باشد در ملاک مسأله نیز داخل است.
اما اگر اصلی و تبعی را مانند صاحب کفایه معنی کنیم یعنی بگوییم اصلی آن است که مورد اراده ی استقلالی باشد ولی اراده در تبعی، تبعی است در این صورت حق با محقق خراسانی است. زیرا اگر چیزی مورد اراده ی استقلالی باید مسلما خطاب دارد ولی اگر چیزی دنباله رو باشد در این صورت متعلق خطاب نیست و ناچارا در عنوان بحث داخل نیست ولی در ملاک بحث داخل است.
میرزای قمی بین نهی غیری و نهی نفسی فرق گذاشته است و قائل است که غیی داخل در عنوان مسأله نیست زیرا بحث در نواهی ای است که عقاب داشته باشد. و حال آنکه در نواهی غیریه عقوبتی در کار نیست.
محقق خراسانی به آن اشکال کرده می گوید: مسأله حول محور عقوبت نیست بلکه حول محور ملازمه است که آیا بین نهی و فساد ملازمه است یا نه. بنا بر این هم اصلی داخل در عنوان مسأله است و هم غیری.
بحث اخلاقی:
امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: إِنَ أَوْضَعَ الْعِلْمِ مَا وَقَفَ عَلَى اللِّسَانِ وَ أَرْفَعَهُ مَا ظَهَرَ فِي الْجَوَارِحِ وَ الْأَرْكَانِ.[1]
علمی که بشر می آموزد دو مرحله دارد: مرحله ی پائین تر در زبان است یعنی فرد به صرف زبان، می گوید که فلان چیز حرام است و فلان چیز واجب است و از مرحله ی زبانی تجاوز نمی کند. قرآن کریم در این مورد می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ﴾[2] ولی بالاترین مرحله ی آن و علم واقعی آن است که از زبان تجاوز کرده بر جوارح انسان حکومت کند. بنا بر این چشم هر وقت برابر منظره ی حرامی قرار گرفت باید آن را مشاهده نکند و هکذا.
امیر مؤمنان در خطبه ی همام در مورد چشم و گوش و سایر اعضاء می فرماید: فَهُمْ وَ الْجَنَّةُ كَمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِيهَا مُنَعَّمُونَ وَ هُمْ وَ النَّارُ كَمَنْ قَدْ رَآهَا فَهُمْ فِيهَا مُعَذَّبُون[3]
و در فقره ی دیگر می فرماید: غَضُّوا أَبْصَارَهُمْ عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ وَ وَقَفُوا أَسْمَاعَهُمْ عَلَى الْعِلْمِ النَّافِعِ لَهُم[4]
[1] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص56، ط بیروت.
[2] صف/سوره61، آیه2.
[3] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج67، ص315، ط بیروت.
[4] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج67، ص315، ط بیروت.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-دي-1395
95/09/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: دلالت نهی بر فساد و تعریف عبادت و معاملهبحث در این است که آیا نهی ملازم با فساد است یا نه.
به دیگر اقسام نهی می رسیم که عبارت است از نهی تشریعی. مثلا کسی مسجدی می سازد و می گوید: نماز خواندن در این مسجد دارای چنین ثوابی است (و در بیان آن ثواب از خود بدعتی به جا می گذارد) که بحث است آیا این نهی داخل در محل نزاع است یا نه.
مرحوم قوچانی مقرر درست محقق خراسانی قائل است که نهی تشریعی داخل در محل بحث نیست زیرا یقینا دلالت بر فساد می کند و مانند نهی ارشادی به فساد است.
نقول: نهی تشریعی مانند نهی ارشادی که ارشاد به فساد می کند نیست زیرا نهی در تشریعی ممکن است در جایی باشد که در آن اصل عمل صحیح باشد ولی بدعتی که در آن است حرام باشد.
اما نهی تخییری: (البته ما در شریعت مثالی برای آن پیدا نکردیم) مثلا مولی بگوید: اما لا تغصب و اما لا تجلس مع الاشرار. حال اگر کسی بدون جلوس غصب کند حرام نیست و هکذا اگر با اشرار جلوس کند ولی غصب نکند ولی اگر هر دو را با هم جمع کند مسلما داخل در محل بحث داخل است یا نه.
نتیجه اینکه تمامی اقسام نهی در عنوان مسأله داخل هستند. البته نهی ارشادی خارج است و این نکته واضح می باشد.
تم الکلام فی الامر الخامس
الامر السادس: تعریف العبادة و تعریف المعاملة
محقق خراسانی در کفایه پنج تعریف برای عبادت ذکر می کند و سه تعریف را رد می کند.
التعریف الاول: العبادة ما اُمر للتعبد به.
و می گوید: عبادت به این معنا هرگز متعلق نهی نمی شود. زیرا وقتی در آن امر است معنا ندارد که نهی هم به آن تعلق بگیرد.
دو تعریف دیگر را ذکر نمی کنیم.
سپس محقق خراسانی دو تعریف دیگر برای عبادت مطرح می کند و آن را قبول می کند.
الاول: العبادة ما لو اُمر لما یسقط امره الا بقصد القربة
فرق این با تعریف اول این است که امر، در اولی مسلّم بود ولی در این تعریف مسلم نیست و با (لو) آمده است.
با این تعریف، اوامر توصلی چون تطهیر لباس خارج می شود که اگر امر به آن شود، قصد قربت در آن لازم نیست. بر خلاف نماز که قصد قربت در آن لازم است.
الثانی: الخشوع و الخضوع و الرکوع عبادات ذاتی هستند و حتی اگر به آنها امر هم تعلق نگیرد باز عبادت در آن محقق است.
بنا بر این عبادت گاه امر می خواهد و اگر امر نداشته باشد عبادت نیست در این موارد قصد امر لازم است و گاه به گونه ای است که عبادت در آنها ذاتی است. بنا بر این کسی نباید در مقابل دیگری سجده کند و الا مرتکب شرک می شود.
نقول: تعریف اول ایشان در حد علم اصول صحیح است ولی تعریف دوم او ناصحیح می باشد. زیرا اگر عبادت رکوع و سجود ذاتی باشد چرا خداوند به ملائکه امر کرد که بر آدم سجده کنند: ﴿فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ﴾[1] و اگر سجده کردن ذاتی عبادت باشد باید خداوند امر به شرک کرده باشند و حال آنکه ﴿إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُون﴾[2]
همچنین چرا یعقوب و همسر و تمام یازده فرزند او به یوسف سجده کردند؟ ﴿وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْويلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ﴾[3]
بنا بر این عبادت ذاتی، معنای صحیحی ندارد. بله روایت داریم که سجده بر آدم جایز نیست و رسول خدا (ص) فرمود: اگر سجده ی انسان بر انسان جایز بود امر می کردم زن ها بر شوهرهایشان سجده کنند. با این حال می گوییم که سجده بر انسان در اسلام حرام است ولی در شرایع پیشین حرام نبوده است. همچنین حرام بودن سجده بر غیر خدا دلیل بر این نیست که سجده کردن ذاتا عبادت است.
نقول: اگر بخواهیم عبادت را به صورت علمی تر تفسیر کنیم می گوییم: عبادت دو رکن دارد: العبادة هو الخضوع امام موجود بما أنه ربّ
رکن اول قائم به عقیده است یعنی انسان نسبت به مسجود له عقیده داشته باشد. یعنی یا عقیده داشته باشد که او خالق است و یا عقیده داشته باشد که او ربّ است. (رب با خالق فرق دارد، تمامی اعراب جاهلی قائل بودند که خدا یکی است ولی در عین حال، به ارباب مختلفی قائل بودند.) ربّ یعنی صاحب و کسی که تمامی سرنوشت انسان یا بعضی از آن سرنوشت انسان به دست اوست و روزی می دهد و جان می دهد و جان می گیرد و اولاد می دهد. رب البیت به نام صاحب خانه است و کسی که سرنوشت خانه و انجام کارهای آن به دست اوست.
رکن دوم خضوع است که یا با چشم یا سر، یا سجده و یا رکوع انجام می گیرد.
بنا بر این یک رکن عبادت قائم به جوانح است و رکن دیگر قائم به جوارح می باشد.
از اینجا مشخص می شود که سجده بر آدم، عبادت نبوده است چون رکن اول در آن وجود نداشت زیرا ملائکه به ربوبیت آدم معتقد نبودند هکذا سجده ی یعقوب و فرزندان بر یوسف.
خداوند نیز در قرآن می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذي خَلَقَكُمْ وَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ﴾[4] و تعلیق حکم به وصف مشعر به علیت است یعنی اعبدوا الله بما أنه ربّ.
بنا بر این اگر ما کنار ضریح معصوم ایستاده خضوع می کنیم و در و ضریح را می بوسیم این کار عبادت نیست زیرا ما هرگز به ربوبیت آنها قائل نیستیم و این کار هرگز شرک نیست. این کار در واقع تکریم است نه عبادت. تکریم و عبادت هر دو در خضوع مشترکند ولی در رکن اول با هم فرق دارند.
اما تعریف معامله: محقق خراسانی در تعریف آن می فرماید: ما یتّصف بالصحة و الفساد. بعد اضافه می کند که از آن دو چیز خارج می شود: ما لا یتصف بالصحة و الفساد مانند آب نوشیدن. دیگر اینکه همیشه متصف به فساد است مانند اتلاف مال غیر که اینها معامله نیستند. بنا بر این مواردی مانند اجاره، هبه، بیع و مانند آن که گاه متصف به صحت می شوند و گاه فساد، معامله هستند.
نقول: معامله دو اصطلاح دارد: معامله بالمعنی الاخص و معامله بالمعنی الاعم
معامله بالمعنی الاخص: عقد یدل علی التملیک و التملک مانند بیع، اجاره، هبه و نکاح.
معامله بالمعنی الاعم: ما لا یحتاج الی قصد القربة مانند آب کشیدن لباس و طلاق (بر خلاف نکاح زیرا در طلاق تملیک و تملک نیست.)
سپس محقق خراسانی صحت و فساد را تفسیر می کند. ما چون قبلا به تبع محقق خراسانی این بحث را در صحیح و اعم مطرح کرده بودیم دیگر این بحث را تکرار نمی کنیم.
الامر السابع: هل الصحة و الفساد امران انتزاعیان او امران مجعولا
یعنی صحت و فساد آیا دو امر اعتباری و انتزاعی است که مکلف آنها را اعتبار می کند یا مجعول شرعی است و شارع آن را جعل می کند.
شیخ انصاری معتقد است که صحت و فساد دو امر اعتباری هستند، ینتزعان من مطابقة مأتی به للمأمور به. یعنی همین مقدار که نماز، مطابق قرآن و سنت باشد از آن صحت انتزاع می شود. (این تعریف از متکلمین است.)
فقهاء در تعریف آن می گویند: الصحیح ما یکون مسقطا للقضاء و الاعادة
طبق هر دو تعریف، صحت و فساد دو امر اعتباری هستند.
محقق خراسانی قائل است که صحت بر سه قسم است: گاه انتزاعی است و گاه به ادراک حکم عقل است و گاه جعل شارع می باشد.
اما انتزاعی بودن آن به این گونه است که هنگامی که مأتی به مطابق مأمور شد، عقل از آن صحت را نتزاع می کند. (همان گونه که واضح است انتزاعی بودن هنگامی درست می شود که مطابق متکلمین تعریف کنیم.)
اما اگر صحت را مانند فقهاء تعریف کنیم در این صورت صحت به حکم عقل است زیرا وقتی عمل مطابق دستور مولی آورده باشد باید صحیح باشد و مسقط قضاء و اعاده باشد و الا مولی نباید حکیم باشد.
اما گاه به جعل شرع است و آن زمانی است که امر اضطراری را به جای امر اختیاری بپذیرد. مثلا نماز با تیمّم را به جای نماز با آب بپذیرد.
نقول: نوع کتاب های اصولی ما بین اعتباری و انتزاعی خلط می کنند و ان شاء الله این بحث ها را در جلسه ی آینده مطرح می کنیم.
[1] حجر/سوره15، آیه29.
[2] اعراف/سوره7، آیه28.
[3] یوسف/سوره12، آیه100.
[4] بقره/سوره2، آیه21.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-دي-1395
95/09/21
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: صحت در عبادات و معاملات و تأسیس اصلبحث در امر هفتم است. شیخ انصاری قائل است که صحت امری انتزاعی است چه آن را مطابق متکلمین معنا کنیم که می گویند: مطابقة المأمور به للمأتی به که از آن صحت انتزاع می شود و چه مانند فقها معنا کنیم که می گویند: صحت به معنای مسقط بودن اعاده و قضاء است.
محقق خراسانی قائل به تفصیل شد گاه آن را انتزاعی می دانست و آن جایی است که صحت به معنای متکلمین باشد. گاه آن را حکم عقل می داند و آن جایی است که صحت را مانند فقها معنی کنیم زیرا مولی حکیم است و اگر آنچه گفته باشد انجام شود دیگر اعاده و قضاء معنا ندارد و حکم امر ساقط است.
و گاه آن را حکم شرع می دانیم و آن جایی است که صحت ظاهری باشد مانند انسان مضطر که حمد و یا سوره را نمی خواند که شارع در اینجا صحت را جعل می کند و ناقص را به عنوان کامل می پذیرد.
نقول:
اشکال اول این است که این آقایان اعتبار را در کنار انتزاعی می آورند و هر دو را یک چیز می دانند و حال آنکه انتزاع از مراتب تکوین است ولی اعتبار، امری ذهنی می باشد.
انتزاع از مراتب تکوین است و تکوین دارای مراحل سه گانه است: جوهر، عرض و امر انتزاعی. انتزاعی این است که منتزَع در خارج نیست ولی خارج یک حیثیت وجودی دارد که مصحح انتزاع است. مثلا سقف، فوقیت دارد و فوقیت از آن انتزاع می شود و این به سبب یک حیثیت وجودی در سقف است و آن اینکه فوق الارض می باشد. همچنین است ابوت و بنوت که در خارج وجود ندارد ولی منشأ انتزاع آن در خارج وجود دارد که همان تخلّق الابن من ماء الاب است.
اما اعتبار، تصویر خارج در ذهن است. مثلا سر در انسان، مسئول اداره کردن بدن است و اگر کسی ضربه ی مغزی ببینم بدن، از اداره شدن می افتد. حال در مرکزی که یک نفر افراد مختلف را اداره می کند رئیس می گویند که از رأس مشتق شده است یعنی از آنچه در تکوین بود امری را اعتبار می کنیم و به رئیس نسبت می دهیم. به بیان دیگر، آنی که در خارج است را در یک موضوع خارجی دیگر تصویر می کنیم.
همچنین در تکوین دو میوه اگر در کنار هم باشند از آن زوجیت تکوینی فهمیده می شود. بعد آن را به دو نفر که عقد بسته و ازدواج کرده اند اعتبارا نسبت می دهیم چون اثر عقلائی دارد.
اشکال دیگر این است که صحت را نزد متکلمین، نزد فقهاء و صحت اضطراری را بررسی می کنیم و می گوییم: صحت نزد متکلمین امری انتزاعی نیست بلکه از مدرکات عقل است و عقل آن را درک می کند. متکلم می گوید: عمل إتیان شده با دستور مولی طابق النعل بالنعل است همان گونه که دو دست با هم برابر هستند.
اما اگر صحت را مانند فقهاء معنی کنیم که چیزی است که مسقط اعاده و قضاء است این از احکام عقلیه می باشد. زیرا عقل می گوید مولای حکیم وقتی خواسته ی خود را بیان می کند و من هم آن را می آورد، امر باید ساقط شده باشد و الا یا مولی نباید حکیم باشد و یا من باید کوتاهی کرده باشم که هر دو منتفی است.
اما در مورد حکم اضطراری می گوییم که جعل شارع بر خلاف آنچه صاحب کفایه قائل است به صحت نخورده است بلکه به رفع جزئیت خورده است یعنی در حال جهل و یا اضطرار جزئیت سوره را از تو رفع کرده ام در نتیجه نماز بالعرض صحیح می شود. بنا بر این بالاصالة جعل شارع به رفع جزئیت خورده است و بالعرض نماز صحیح می باشد.
هذا کله فی الصحة فی العبادات
اما الصحة فی المعاملات:
محقق خراسانی در کفایه می فرماید: صحت در معاملات مجعول شارع است. یعنی شارع بر بیع جعل صحت کرده است و فرموده: ﴿احل الله البیع﴾ هکذا در ﴿اوفوا بالعقود﴾ و (المسلمون عند شروطهم) یا (الصلح جائز بین المسلمین ما لم یحرم حلالا او یحلل حراما)
گاه می گوید که جعل ترتّب اثر کرده است یعنی آثار را جعل کرده است.
نقول: نظر محقق خراسانی در اینجا مخدوش است زیرا آیه ی ﴿احل الله البیع﴾، جعل حلیت است نه جعل صحت. بله مراد حلیت تکوینی نیست بلکه مراد حلیت وضعی می باشد. به گفته ی آیت الله گلپایگانی در درس کفایه می گفت: حلیت تکوینی مانند این است که بگوییم: الماء حلال ولی حلیت وضعی یعنی چیزی که قانونی است و ﴿احل الله البیع﴾ یعنی بیع، قانونی است. بعد چیزی که قانونی باشد قهرا صحیح هم خواهد بود بنا بر این صحت، بالعرض مجعول است.
البته معاملات شخصی که انسان خودش انجام می دهد مانند نان خریدن از باب مطابقت مأتی به با قانونی بودن است یعنی اگر مطابق قانون باشد صحیح است و الا نه.
الامر الثامن: ما هو الاصل فی المسألة؟
اگر در آینده از نظر اجتهادی مسأله را حل کردیم و مشخص شد که نهی در عبادات و یا معاملات موجب فساد هست یا نیست فبها و الا به این اصل مراجعه می کنیم.
گاه از اصل در مسأله ی اصولیه بحث می کنیم و گاه از اصل در مسأله ی فقهیه.
اصل در مسأله ی اصولیه به این معنا است که آیا بین نهی و فساد ملازمه هست یا نه. در اینجا جای برائت، تخییر و احتیاط نیست و باید به سراغ استصحاب رویم و در این صورت می گوییم: واضح است که اگر ملازمه باشد هست و الا نیست و حالت سابقه ندارد تا بتوانیم استصحاب را جاری کنیم.
همچنین اگر ملازمه حالت سابقه داشته باشد دیگر نیاز به استصحاب نیست زیرا مثلا بین زوجین و اثنیت ملازمه است و این ملازمه همواره باقی است و هرگز در مورد آن شک رخ نمی دهد.
بنا بر این در مسأله ی اصولیه اصلی نداریم تا به آن مراجعه کنیم.
بعضی می گویند که استصحاب وجود دارد ولی به شرط اینکه مسأله را نقلی بررسی کنیم نه عقلی و بگوییم: هل تدل النهی علی الفساد در این صورت حالت سابقه دارد و آن اینکه سابقا که شریعتی نبود و حتی بشر و الفاظی هم وجود نداشت. لفظ نهی نیز بر فساد جعل نشده بود و الآن که شک می کنیم همان عدم را استصحاب می کنیم. نام آن استصحاب عدم ازلی است.
یلاحظ علیه: آیت الله بروجردی در رد این استصحاب می فرماید: لا تنقض الیقین بالشک از استصحاب عدم ازلی منصرف است زیرا اگر کسی استصحاب عدم ازلی نکند عرفا به او نمی گویند که یقین را با شک نقض کرد.
اشکال دوم این است که: یشترط فی الاستصحاب اتحاد قضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة و حال آنکه در ما نحن فیه چنین نیست زیرا متیقن که مستصحب است از باب سالبه به انتفاء موضوع است زیرا بشر و وضع و لفظی نبود و در نتیجه دلالت نبود ولی مشکوک ما سالبه به انتفاء محمول است زیرا بشر، لفظ و وضع هست و شک داریم دلالت دارد یا نه.
ان شاء الله در جلسه ی آینده به سراغ حکم اصل در مسأله ی فقهیه می رویم.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 12-دي-1395
95/09/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصل اولی فقهی در نهی در عبادات و معاملاتبحث در اصل در مسأله است و گفتیم گاهی اصل، اصولی است و گاهی فقهی. از نظر اصولی گفتیم که اصلی وجود ندارد و اما اصل از نظر فقهی می گوییم:
محقق خراسانی در اینجا ابتدا بحث معاملات را مطرح می کند و سپس به سراغ عبادات می رویم.
ما نیز ابتدا معاملات را مطرح می کنیم و می گوییم: اصل اولی در معاملات این است که اگر معامله ای متعلق نهی شد، شک می کنیم که آیا با وجود نهی نقل و انتقال محقق شد یا نه در نتیجه استصحاب عدم نقل و انتقال می کنیم. مثلا مولی فرمود: لا تبع وقت النداء و ما موقع نداء نماز جمعه معامله کردیم و ندانستیم نهی در معاملات موجب فساد است یا نه، که می گوییم: اصل اولیه در اینجا فساد است. یعنی: اصالة بقاء المبیع فی ملک البایع و اصالة بقاء الثمن فی ملک المشتری.
ان قلت: در جای دیگر می گویند که در فعل مسلم باید اصالة الصحة جاری کرد ولی در اینجا می گویید: اصل در معاملات فساد است و این دو با هم متناقض هستند.
قلت: این دو اصل با هم فرق دارد. آنی که امروز بحث می کنیم با اصالة الصحة فرق دارد. اصالة الصحة، در فعل مسلم جاری است که نمی دانیم صحیح را انجام داده است یا فاسد را که باید گفت صحیح را انجام داده است و این در جایی است که هم صحیح را می دانیم و هم فاسد را. ولی در ما نحن فیه نمی دانیم معامله صحیح است یا فاسد که می گوییم: اصل فساد است.
اما اصل اولیه ی فقهی در عبادات: محقق خراسانی قائل است که نهی به عبادت بخورد دیگر امر نمی تواند به آن متعلق باشد و قهرا اصل اولی در عبادات فساد است. بنا بر این اگر شارع فرمود: لا تصم یوم النحر، دیگر نمی تواند به آن امر تعلق گیرد.
نتیجه اینکه اصل اولی در عبادات و معاملات فساد می باشد.
ان قلت: ممکن است گفته شود که چون محقق خراسانی اجتماع امر و نهی را جایز نمی داند قائل به آن شده است که وقتی نهی به عبادتی تعلق گرفت دیگر امر به آن تعلق نمی گیرد. بنا بر این اگر کسی اجتماعی شد این را نمی گوید.
قلت: این اعتراض وارد نیست زیرا بحث اجتماع و امتناع در جایی است که متعلق امر و نهی متعدد باشد یعنی امر به صلات تعلق بگیرد و نهی به غصب ولی در اینجا امر و نهی هر دو به یک چیز تعلق گرفته است.
نقول: به نظر ما اصل در عبادت منهیه فساد است ولی آن را با بیان دیگری ارائه می کنیم: اگر کسی عبادت منهیه را بیاورد نمی داند مسقط تکلیف هست یا نه. عقل در اینجا می گوید: اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد از این رو نمی توان به عبادت منهیه اکتفاء کرد.
خلاصه اینکه در مسأله ی اصولیه اصلی وجود ندارد نه بر ملازمه و نه بر عدم آن اصلی نیست ولی در مسأله ی فقهیه در معاملات، اصل فساد است یعنی اصل بر عدم انتقال است و در عبادات نیز اصل فساد است زیرا یا چیزی که متعلق نهی است نمی تواند متعلق امر باشد و یا اینکه اشتغال یقینی برائت یقینیه می خواهد.
الامر التاسع: اقسام النهی المتعلق بالعبادة
صاحب کفایه بعد از آن معاملات را بحث می کند.
نهی متعلق به عبادت بر چند قسم است:
[size=undefined]1.[/size] نهی متعلق به عبادت بلا واسطه مانند لا تصم یوم النحر
[size=undefined]2.[/size] نهی متعلق به عبادت از طریق وصف آن. مانند اینکه مولی بگوید: لا وصال فی صیام.
[size=undefined]3.[/size] نهی به جزء بخورد مانند: لا تقرأ سور العزائم فی الصلاة
[size=undefined]4.[/size] نهی به شرط بخورد مانند: در نماز نباید انسان از ساتر حریر استفاده کند.
[size=undefined]5.[/size] نهی به وصف ملازم بخورد نه به عبادت. اگر وصف، وجود جداگانه نداشته باشد به آن وصف ملازم می گویند مانند: لا تجهر فی القرائة فی الصلوات النهاریة. نهی به جهر خورده است ولی جهر جدا از قرائت نیست.
[size=undefined]6.[/size] نهی به وصف غیر ملازم بخورد. مانند غصب در نماز (لا تغصب فی الصلاة) که غصب وجودی جداگانه از نماز دارد زیرا غصب، استیلاء بر مال غیر است ولی نماز عبارت است از اذکار و ارکان است.
[size=undefined]7.[/size] اگر نهی به جزء و شرط خورد، در واقع نهی با واسطه به خود عبادت هم خورده است و به آن واسطه در عروض می گویند.
صاحب کفایه هر هفت مورد فوق را بحث کرده است. البته ابتدا جزء را بحث می کند و دو مورد اول را بعدا بحث کرده است.
اما در مورد نهی از جزء می گوییم: فساد جزء سرایت به کل نمی کند. اگر از سوره نهی شده باشد یعنی سوره ی سجده دار را در نماز نخوان، اگر کسی این سوره را بخواند نمازش باطل نیست و فقط خواندن آن سوره باطل است. انسان می تواند بار دیگر به جای آن سوره، یک سوره ی دیگر بخواند. فساد جزء در دو صورت موجب فساد کل است: یکی در جایی است که فرد جبران نکند و سوره ی دیگری نخورد و دیگر اینکه سوره ی سجده دار مانند فصلت باشد که خیلی مفصل است و موجب می شود که موالات نماز از بین برود بر خلاف سوره ی علق که موجب فوت موالات نمی شود.
محقق نائینی سه اشکال بر محقق خراسانی وارد می کند و معتقد است که فساد جزء به کل سرایت می کند:
الاشکال: اگر مولی از خواندن سوره ی عزائم در نماز نهی کرده است معنایش این است که الصلاة مشروطة بعدم هذه السور. یعنی نماز نسبت به این سور بشرط لا می باشد. بنا بر این یکی از واجبات نماز بشرط لا بودن نسبت به این سور است و از این رو اگر کسی یکی از این سور را بخورد یکی از شرایط واجب نماز را به جا نیاورده است و قهرا نمازش باطل است حتی اگر سوره ی دیگری را بخواند و جبران کند.
یلاحظ علیه: این ملازمه از کجا ایجاد شده است یعنی از کجا ثابت شده است که اگر شارع می گوید: لا تصل سور العزائم فی الصلاة این ملازم با این است که الصلاة مشروطة بعدم قرائة سور العزائم. آیا اگر بگویند که در نماز به نامحرم نگاه نکن آیا می توان گفت که نماز مشروط به عدم آن است؟ مرحوم نائینی نیز بر ملازمه ی فوق دلیلی اقامه نمی کند.
الاشکال الثانی: در روایت است که: مَنْ زَادَ فِي صَلَاتِهِ فَعَلَيْهِ الْإِعَادَةُ.[1]
و کسی که سور عزائم را می خواند در نمازش چیزی اضافه کرده است. بعد اضافه می کند: اگر مضاف، از غیر جنس نماز باشد در آنجا قصد جزئیت شرط است مثلا اگر کسی در حال نماز عبا بر دوش کند و یا دست بر سر بکشد، اینها بالاصالة جزء نماز نیست بنا بر این هنگامی جزء نماز می شود که قصد جزئیت شود بنا بر این اگر (زادَ) از غیر مقوله ی نماز باشد شرط ابطلالش این است که قصد جزئیت شود و الا اگر کسی با ریشش بازی کند ولی قصد جزئیت نکند اشکالی ندارد.
اما اگر آن زائد از مقوله ی خود نماز باشد مانند سوره ی سجده دار، در اینجا قصد جزئیت لازم نیست و حتی اگر قصد جزئیت هم نکند موجب زیاده در نماز می شود.
یلاحظ علیه: فرمایش اول ایشان صحیح است یعنی اگر زائد، از غیر مقوله ی نماز است فقط با قصد جزئیت به نماز داخل می شود زاد فی صلاته محقق می شود. اما در قسم دوم که از سنخ نماز است می گوییم: فرق است بین زیاده ی تکوینیة و بین زیاده ی اعتباریة. در زیاده ی تکوینی حق با محقق نائینی است و حتی اگر قصد زیادت نکند، زیادت صدق می کند. مثلا مولی شربتی خواسته است که در آن یک مثقال شکر باید باشد حال اگر من دو مثقال شکر بریزم زیاده صدق می کند حتی اگر آن را قصد نکرده باشم ولی در امور اعتباریه مانند نماز چنین نیست زیرا نماز یک امر واحد اعتباری است و در مقوله های مختلفی از قبیل، وضع، کیف و غیره وجود دارد بنا بر این زیاده هنگامی صدق می کند که فرد قصد جزئیت داشته باشد. بنا بر این اگر کسی در نماز به نیّت تمرین قرائت سوره ی سجده دار با بخواند در آن قصد زیاده صدق نمی کند.
الاشکال الثالث: در روایت است: من تکلم فی صلاته فعلیه الاعادة[2] در نتیجه کسی که سوره ی سجده دار را در نماز بخواند در واقع در نماز تکلم کرده است.
یلاحظ علیه: مراد از تکلم، تکلم به کلام آدمی است یعنی شعر بخواند ولی اگر به قرآن تکلم کند، روایت فوق آن را شامل نمی شود.
تم الکلام فی النهی المتعلق بالجزء
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ نهی متعلق به شرط می رویم مانند: لا تصل فی الحریر.
[1] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص355، ط دار الکتب الاسلامیة.
[2] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج84، ص307، ط بیروت.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 12-دي-1395
95/09/23
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی در عباداتبحث در نهی در عبادات است. محقق خراسانی اقسامی را ذکر کرده است و ابتدا نهی در جزئیت را بحث کرده است و بعد از آن به سراغ نهی به شرطیت رفته است.
محقق خراسانی در بحث جزء قائل است که نهی از جزء موجب بطلان نیست و فقط فرد، عمل حرامی را انجام داده است بنا بر این خواندن سوره ی سجده دار فقط حرام است و در نتیجه اگر سوره ی دیگری بخواند و جایگزین نماید نمازش صحیح است بله در جایی که سوره ی دیگری را نخواند و یا سوره ی سجده دار به قدری طولانی باشد که موالات نماز را از بین ببرد نماز باطل می باشد.
اما در مورد شرط می گوید: مثلا مولی می فرماید: لا تصل فی الحریر. محقق خراسانی قائل است که شرط بر دو قسم است: گاه شرط، عبادی است در این صورت نهی از آن سبب بطلان نماز می شود مانند اینکه انسان با آب غصبی نماز بگیرد که وضویش باطل است و نمازش نیز باطل می باشد. اما اگر شرط جنبه ی توصلی داشته و نه عبادی مانند ستر عورت با حریر، نهی در آن موجب بطلان نیست چون احتیاج به قصد قربت ندارد.
یلاحظ علیه: ما هم قبول داریم که اگر شرط از امور عبادی باشد نهی از آن موجب بطلان است. زیرا چیزی که متعلق نهی است نمی تواند متعلق امر باشد.
اما فرموده ی ایشان در مورد شرط توصلی محل بحث است و می گوییم: گاه واجبی توصلی هست ولی ارتباط چندانی با نماز ندارد مثلا لباس فرد نجس بود و آن را با آب غصبی شستم و پاک شد و وقتی خشک شد با آن نماز خواندم. نماز در این صورت صحیح است. هرچند شستن لباس با آب غصبی حرام است ولی به نماز لطمه ای نمی زند.
اما ستر از این قبیل نیست، هم نماز مشروط به تستر است و هم حریر را نباید در نماز پوشید. واضح است که چیزی که متعلق نهی است نمی تواند متعلق امر باشد در نتیجه اگر نهی به آن تعلق بگیرد دیگر متعلق امر نیست و صحت در عمل، معنی نخواهد داشت.
ما در دوره ی اخیر تدریس اصول یک نظر جدیدی پیدا کردیم و آن اینکه میزان بین صحت و فساد و میزان بین این مسأله و مسأله ی اجتماع امر و نهی چیست که در مسأله ی اجتماع امر و نهی اجتماعی شدیم ولی در اینجا قائل به فساد هستیم؟
در بحث اجتماع امر و نهی سخن در این بود که متعلق امر و نهی با هم فرق دارد. متعلق امر، صلات است و متعلق نهی، غصب می باشد. مانند: لا تصل و لا تغصب. هرگز در قرآن و روایت نیامده است که بگوید: لا تصل فی المغصوب. بنا بر این این داخل در باب اجتماع امر و نهی می شود که بین امرین عموم و خصوص من وجه است.
اما در ما نحن فیه بحث در این است که بین دو دلیل عموم و خصوص مطلق است. در نتیجه فاسد خواهد بود.
مثلا در جزء روایت داریم: اقرأ فی الصلاة القرآن و لا تقرأ سورة العزائم و بین امر و نهی عموم و خصوص مطلق است به همین دلیل گفتیم: جزء باطل است ولی اگر کسی سوره ی دیگری خواند اشکال ندارد.
اذا علمت هذه الضابطة در ما نحن فیه می گوییم: هم امر داریم به نام صلّ مع الساتر و هم نهی به نام لا تصلّ فی الحریر در این صورت بین این دو دلیل عموم و خصوص مطلق است و متعلق نهی نمی تواند متعلق امر باشد و در نتیجه سخن قبلی ما صحیح است ولی در روایات چنین نیست بلکه در روایات آمده است: صل مع الستر و بعد می گوید: لا تستعمل الحریر. یعنی مرد نباید از حریر استفاده کند بنا بر این بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است از این رو ما نحن فیه ملحق به باب اجتماع امر و نهی می شود. اگر کسی در باب اجتماع امر و نهی قائل به اجتماع باشد نمازش صحیح است و هکذا اگر امتناعی باشد و امر را مقدم کرده باشد. ولی اگر امتناعی باشد و نهی را مقدم کرده باشد نمازش باطل است.
الثالث: در جایی که نهی به صفت ملازم بخورد. صفت ملازم در جایی است که شرط و مشروط دو وجود جداگانه ندارند مانند: لا تجهر بالقرائة فی الصلوات الیومیة. یا: صل مع السورة و لا تقرأ سورة العزائم. در این موارد جهر را نمی شود از قرائت جدا کرد و جهر از اوصاف قرائت است. در این صورت نهی اگر به صفت بخورد، موجب بطلان است زیرا چیزی که متعلق نهی شده است دیگر نمی تواند متعلق امر باشد. بنا بر این اگر کسی حمد و سوره را در صلوات یومیه بلند بخواند، قرائت او متعلق نهی می شود و نماز او باطل است زیرا دیگر امر به آن تعلق نمی گیرد.
الرابع: در جایی که نهی به وصف غیر ملازم بخورد مانند صلّ و لا تغصب. در اینجا نماز با غصب فرق دارد. غصب عبارت است از استیلاء بر مال غیر و با نماز که اذکار و ارکان است فرق دارد.
اللّهم اینکه کسی بگوید که نماز خواندن نوعی تصرف در فضائی است که متعلق به مالک است که ملک او غصب گردیده است. بنا بر این این بحث به اجتماع امر و نهی بر می گردد.
خلاصه اینکه ضابطه این است که اگر بین متعلق امر و متعلق نهی عموم و خصوص مطلق باشد عمل باطل است و اگر عموم و خصوص من وجه باشد، عمل صحیح می باشد.
الخامس: جایی که نهی بالعرض به عبادت بخورد ولی بالذات به جزء و یا شرط بخورد.
اعلم ان الواسطة علی قسمین: واسطة فی الثبوت و واسطة فی العروض
واسطه در ثبوت این است که ذی الواسطه اثر واسطه را دارا است. مثلا دیگی پر از آب است که روی آتش قرار دارد. حرارت آب از حرارت آتش است و آتش واسطه در ثبوت است و علامت آن این است که اثر آتش (واسطه) که سوزاندن است در آب (ذی الواسطه) هم هست و آب هم می سوزاند.
واسطه در عروض از باب مجاز است مانند: جری المیزاب که جریان مخصوص آب است ولی به واسطه و مناسبت آن را به میزاب نسبت می دهیم. در ما نحن فیه از این قبیل است یعنی نهی به جزء و شرط می خورد و مجازا می گویند که به نماز هم خورده است.
علی الظاهر این نهی مبطل نیست زیرا نهی مزبور واقعیت ندارد بلکه مجازی است و موجب بطلان نمی شود.
السادس: اگر نهی به خود عبادت بخورد: مانند دع الصلاة ایام اقرائک یا اینکه نهی به عبادت بخورد به خاطر صفتش مانند: لا وصال فی الصوم که در واقع صفت، واسطه در ثبوت شده است.
محقق خراسانی در کفایه قائل است که نهی مزبور موجب بطلان است زیرا صحت معلول دو چیز است: متکلمین می گویند: مطابقة المأتی به للمأمور به و فقهاء می گویند: اذا کان مسقطا للقضاء و الاعادة. بنا بر این اگر نهی به عبادت بخورد بلا واسطه و یا واسطه در ثبوت داشته باشد، چیزی که متعلق نهی شده است دیگر نمی تواند متعلق امر باشد بنا بر این دیگر امری وجود ندارد و تعریف صحت که همان مطابقت مأمور به با مأتی به است در مورد آن صدق نمی کند. همچنین بر اساس تعریف فقهاء هم صحتی وجود ندارد در تعریف فقهاء نیز هرچند کلمه ی امر وجود ندارد ولی طبق این تعریف، می گوییم: چیزی که منهی عنه است نمی تواند مقرب باشد و قصد قربت از فرد متمشّی نمی شود. بنا بر این نماز طبق هر دو تعریف باطل می باشد زیرا بنا بر تعریف متکلمین امر نداریم و طبق تعریف فقهاء، قصد قربت از فرد متمشّی نمی شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد نظر خود را بیان می کنیم.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 12-دي-1395
95/09/24
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی در عبادات و معاملاتاگر نهی بر جزء یا شرط یا وصف ملازم یا غیر ملازم بخورد، ضابطه این است که اگر بین امر و نهی از نسب اربع، عامین من وجه باشد، مربوط به بحث اجتماع امر و نهی می شود ولی اگر بین آن دو عام و خاص مطلق باشد داخل در بحث ماست و موجب فساد می شود زیرا چیزی که متعلق نهی باشد محال است بتواند متعلق امر باشد.
محقق خراسانی سه قسم نهی را بحث می کند:
قسم است در نهی تحریمی مولوی ذاتی است که اگر به متن عبادت بخورد چه بلا واسطه باشد (مانند دعی الصلاة ایام اقرائکِ) و چه از طریق واسطه در ثبوت (مانند لا وصال فی الصوم) شک نیست که نهی موجب فساد می باشد.
سپس در دلیل آن می گوید: معنای صحت به گفته ی متکلمین که می گویند عبارت است از موافقة المأمور به للمأتی به و در این صورت چیزی چیزی که نهی تحریمی مولوی ذاتی دارد محال است امر به آن تعلق بگیرد تا نوبت به مطابقت مأتی به للمأمور به برسد.
اگر هم به گفته ی فقهاء بگوییم: صحت یعنی المسقط للاعادة و القضاء مسلم است مسقط، عبادتی است که منهی عنه نباشد و الا در سقوط شک می کنیم از این رو نهی موجب فساد است.
یلاحظ علیه: نمی توانیم تصور کنیم که نهی تحریمی مولوی ذاتی به عبادت بخورد زیرا عبادت چیزی است که دارای مصلحت است و سبب قرب بنده به خدا می شود این در حالی است که نهی تحریمی مولوی ذاتی در جایی است که متعلق نهی ذاتا خبیث باشد مانند نهی از اکل میته یا نهی از شرب خمر و حال آنکه فرض ما این است که متعلق در ما نحن فیه عبادت است.
مثالی را که محقق خراسانی در این قسم زده از باب نهی ارشادی است و (دعی الصلاة ایام اقرائک) به این معنا است که نماز نخوان زیرا نمی توانی نماز بخوانی و نهی مزبور ارشاد به فساد است.
نتیجه اینکه این قسم از نهی اصلا قابل تصور نیست تا به سراغ دلیل آن برویم.
اصولا چیزی که مرکب از اجزاء مختلف باشد مانند نماز، سائل و مجیب در درصدد آن است که شرایط یا موانع یا اجزاء آن را بشناسد. از این رو تمامی اوامر و نواهی، در مورد نماز، اوامر و نواهی ارشادی است مانند: لا صلاة الا بفاتحة الکتاب یا لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد که اشاره به افضلیت دارد. در (دعی الصلاة ایام اقرائک) نیز ارشاد به مانعیت حیض از نماز است. اینها از باب نهی مولوی ذاتی نیست بلکه ارشاد به اجزاء و شرایط و موانع است.
قسم دوم از نواهی که محقق خراسانی ذکر می کند عبارت است از: النهی التشریعی
نهی گاه تشریعی است مثلا کسی نوافل رمضانیه که عبادت است را با جماعت بخواند. انسان در ماه رمضان مستحب است هزار رکعت نماز بخواند و اهل سنت ششصد و بیست رکعت می خوانند. به هر حال، ما معتقد هستیم که باید آن را فرادی خواند و بهتر است که نمازهای مستحبی را در خانه خواند و نماز واجب را در مسجد. زیرا خانه هم باید نورانی شود و اهل خانه با نماز آشنا شوند.
متأسفانه خلیفه ی دوم از فرادی خوشش نیاید و نماز تراویح را با جماعت بنیان گذاشت. از این رو هنگامی که امیر مؤمنان در کوفه بود مردم خدمت او رسیدند و گفتند: برای ما امامی را معین کن تا نماز جماعت را در مسجد پشت سر او بخوانیم. امام علیه السلام فرزندش امام حسن علیه السلام را فرستاد تا بگوید نمازهای نوافل اگر با جماعت باشد تشریع است و حرام. داد مردم به وا عمرا! بلند شد و امام علیه السلام فرمود خودتان با کسی آن را بخوانید و من کسی را معین نمی کنم.
اگر نهی تشریعی به عبادت بخورد مستلزم فساد است زیرا اگر چیزی مصداق بدعت باشد نمی تواند مقرب باشد.
عجیب این است که در صحیح مسلم آمده است که نوافل را در خانه بخوانید ولی این سنت امروزه تبدیل به بدعت شده است.
قسم سوم از نواهی که محقق خراسانی ذکر می کند عبارت است از: النهی الارشادی للفساد.
تمامی نواهی که محقق خراسانی در قسم اول ذکر کرده است مربوط به این قسم است و نهی در این مورد دلالت بر فساد دارد. این نهی گاه ارشاد به جزئیت است مانند: لا صلاة الا بفاتحة الکتاب، یا ارشاد است به شرطیت مانند: لا صلاة الا بطهور و یا ارشاد است به فساد مانند: دعی الصلاة ایام اقرائک. البته اگر ارشاد به فضیلت باشد مانند: لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد، نهی در آن مستلزم فساد نیست. بنا بر این نهی تابع مرشد الیه است زیرا مرشد الیه گاه جزئیت است و گاه شرطیت و گاه مانعیت و گاه فضیلت و تشخیص این موارد به دست فقیه است.
المقام الثانی: النهی فی المعاملات
صاحب کفایه در معاملات اقسامی که در عبادات بحث کرده است مانند نهی در جزء، شرط، وصف و غیره را نیاورده است و علت آن این است که عبادات، مرکب می باشد ولی معاملات به عقیده ی علماء، اسم بر اسباب نیست بلکه اسم بر مسببات است و مسببات بسیط می باشند. اگر اسم بر اسباب بود در آن صورت جزء و شرط و غیره در آن وجود داشت.
محقق خراسانی در بحث معاملات تقسیم دیگری را آورده است: نهی گاه به عقد که سبب است می خورد بما انه فعل مباشری مانند: لا تبع وقت النداء در اینجا مبغوض خود عقد است زیرا اگر انسان به سراغ بیع و شراء رود وقت نماز می گذرد.
گاه نهی به مسبّب (مانند مالکیت و ملکیت) می خورد: مانند: لا تبع المصحف من الکافر. بیع مصحف به کافر ممنوع است زیرا کافر نمی تواند مالک مصحف باشد. در اینجا مبغوض، عقد نیست بلکه مسبّب عقد که مالکیت است می باشد.
نهی گاه به تسبّب می خورد مانند از نردبان بالا رفتن که نه بالا مبغوض است و نه اصل سبب مانند: لا طلاق الا ان یقول الرجل انتِ طالق (بنا بر این اگر بگوید انتِ خلیة او بریة زوجه مطلقه نمی شود.) در اینجا نه انشاء طلاق مبغوض است نه خود طلاق بلکه تسبّب به آن مبغوض است.
نهی گاه به اثر مسبّب می خورد مانند: ثمن الخمر سحت. نهی به ثمن خورده که از آثار مسبّب که ملکیت است می باشد.
اما القسم الاول: جایی که نهی به سبب بخورد مانند نهی از بیع وقت النداء همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْع﴾[1] لسان این آیه امر است ولی معنای آن نهی می باشد. (در زبان عرب فعل یدع و یذر ماضی ندارد یعنی ودع و وذر نداریم)
نهی در اینجا موجب فساد نیست و مبغوضیت سبب که عقد است به مسبّب سرایت نمی کند.
اگر فرد محرمی عقد دختر و پسری را بخواند (با توجه به اینکه خواندن عقد توسط محرم از محرمات احرام است) در اینجا سبب مبغوض است ولی مسبّب مبغوض نیست و دختر و پسر به عقد هم در می آید. البته باید توجه داشت که این بحث از نظر قواعد است و الا اگر دلیل خاص داشته باشیم طبق آن عمل می کنیم.
بحث اخلاقی:
قال الباقر علیه السلام: لَوْ أُتِيتُ بِشَابٍ مِنْ شَبَابِ الشِّيعَةِ لَا يَتَفَقَّهُ فِي الدِّينِ لَأَوْجَعْتُه[2]
یعنی اگر جوانی شیعه را نزد من آوردند در حالی که احکام دینی خود اعم از اصول و فروع را نمی داند من او را ادب می کنم. (وجع به معنای درد است و او را به درد می آورم یعنی او را ادب می کنم.)
این علامت آن است که امام علیه السلام علاقه دارد که جوانان شیعه در دین خود فقیه باشند. اگر جوانان فقیه باشند و احکام خود را بدانند از خطرات مصونیت پیدا می کنند. امروزه بسیاری گرفتار ماهواره ها و مانند آن هستند و اگر بتوانیم آنها را از لحاظ ایمان و علم در درجه ی بالا قرار دهیم آنها مصون می شوند و الا متأثر می شوند.
در منبرها باید سعی کرد که در مردم دین را تقویت کرد و وقتی افراد از پای منبر بر می خیزند آگاهی آنها نسبت به اصول و فروع دین فرق کند.
کسانی که به حد رسائل و مکاسب و یا کمی بالاتر رسیده اند اجتهاد برای آنها واجب عینی می شود. این افراد که از سهم امام علیه السلام استفاده کرده اند و به این درجه رسیده اند نباید اجتهاد را رها کنند بلکه باید درس خود را تکمیل کنند. کشور ما کشور شیعه است و مقام و موقعیت شیعه با فقاهت است و فقاهت احتیاج به فقیه دارد. رهبر جامعه ی اسلامی چون فقیه بود توانست حکومت اسلامی را در آن پیاده کند.
حتی گاه اگر در ایام درسی به سفر مستحبی روند نمازشان مشکوک است و احتیاط در آن است که بین نماز قصر و اتمام جمع کنند. بسیاری از شهرها وجود دارد که در آن فقیه وجود ندارد. حتی آن درجه از فقاهت که در افراد عادی مورد انتظار است از طلاب مرتبه ی بالاتر آن انتظار می رود.
[1] جمعه/سوره62، آیه9.
[2] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج1، ص214، ط بیروت.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 12-دي-1395
95/09/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: نهی در معاملاتامروز وارد در قوانینی می شویم که سبب می شود معامله باطل باشد یا صحیح. این اصول و قوانین را باید حفظ کرد.
نهیی که بر معاملات وارد می شود بر چند قسم است:
1.گاه نهی مولوی بر سبب می خورد.
2.گاه نهی مولوی بر مسبّب می خورد. (مراد از مسبّب همان ملکیت یا نکاح است)
3.گاه نهی مولوی به تسبّب می خورد. (مثلا می گویند که با آلت غصبی شکار نکنید)
4.گاه نهی مولوی بر آثار مسبّب می خورد (مثلا ملکیت مسبّب است و اثر آن جواز تصرف در ثمن و مثمن است.
5.گاه نهی، ارشاد به فساد است.
6.گاه نمی دانیم که نهی از کدام یک از اقسام پنج گانه ی فوق است
تمامی این اقسام در کفایه به صورت رمزی بیان شده است.
اما الاول: جایی که نهی مولوی به سبب بخورد مانند: لا تبع عند النداء. در اینجا از خود عقد که سبب است نهی می شود و یا می گویند: لا تنکح و انت محرم. یعنی فرد محرم حق ندارد برای خودش یا دیگری عقد نکاح بخواند.
در این مورد همه متفق بر این هستند که نهی از سبب دلالت بر فساد نمی کند زیرا مسبّب، مبغوض نیست بلکه سبب مبغوض است. بنا بر این بیع هنگام نداء مبغوض نیست بلکه فقط سبب مبغوض است و مبغوض بودن سبب به مسبّب که کار حلالی است سرایت نمی کند. اصل خرید و فروش مبغوض است ولی محصول آن که تبادل ثمن و مثمن می باشد مبغوض نیست.
اما الثانی: اگر نهی مولوی به مسبّب مانند ملکیت بخورد. محقق خراسانی در اینجا به سه مطلب اشاره می کند:
اگر نهی از مسبّب ارشاد به فساد باشد مسلما موجب فساد است.
اگر نهی از مسبّب ارشاد به فساد نباشد بلکه مخصص عمومات و مطلقات باشد مانند: ﴿وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ﴾[1] که مخصص، ﴿أُحِلَ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ﴾[2] است در این صورت نهی از مسبّب ملازم با فساد مسبّب نیست. بنا بر این اگر مولی می فرماید: «لا تبع المصحف من الکافر» در اینجا نهی از مسبّب است که همان مالکیت کافر نسبت به قرآن می باشد و این چون ارشاد به فساد نیست و مخصص عمومات و مطلقات است فقط کار حرامی است ولی ملکیت مصحف برای کافر واقع می شود.
یلاحظ علیه: ما قائل هستیم که نهی از مسبّب مطلقا دلالت بر فساد می کند.
اما در جایی که ارشاد به فساد باشد یا دلیل مقید و مخصص باشد واضح است که دلالت بر فساد می کند اما در غیر این موارد نیز دلالت بر فساد می کند زیرا مولی نمی تواند بگوید که مسبّب مبغوض من باشد و در نتیجه از آن نهی می کنم و از آن سو آن را قانونی و مجاز بداند. بنا بر این فقهاء می گویند که نهی از فروختن مصحف به کافر دلیل بر فساد معامله است.
اما الثالث: جایی که تسبّب مبغوض است مثلا مولی می گوید که با آلت غصبی مانند تور، دنبال حیازت مانند ماهیگیری نرود. در اینجا نیهی از تسبّب دلیل بر بطلان مسبّب نیست زیرا مسبّب که ماهیگیری است مبغوض نیست بلکه آلت است که مبغوض می باشد. بنا بر این اگر کسی با آلت غصبی شکار کند، مالک شکار می شود و فقط کار حرامی را مرتکب شده است.
با این حال در یک جا باید بحث کرد و آن اینکه در روایت آمده است که طلاق به این است که زوج به زوجه بگوید: انتِ طالق. راوی سؤال می کند که آیا انتِ خلیة یا انتِ بریة کافی است و حضرت می فرماید که فقط باید گفت: انتِ طالق. ظاهر این روایت این است که اگر آن دو را بگوید طلاق حاصل نمی شود. شاید این روایت به سبب دلیل خاص باشد و الا مقتضای قاعده این است که مبغوضیت تسبّب سرایت به مبغوضیت مسبّب نمی کند.
اما الرابع: گاه نهی مولوی است و به اثر مسبّب تعلق می گیرد. مانند: ثمن الخمر سُحت. ثمن یعنی تصرف در ثمن خمر، سحت است ولی مسبّب ملک است. اگر کسی خمری را بفروشد که نمی دانیم ملکیت حاصل است یا نه ولی مولی از اثر مسبّب که ثمن خمر است نهی می کند و می فرماید: نباید در ثمن خمر تصرف کرد. واضح است که تصرف در ثمن از آثار ملکیت است و از آن مشخص می شود که ملکیت حاصل نشده است و الا اگر ملکیت حاصل شده بود تصرف در ثمن که از آثار آن است مجاز بود.
اما الخامس: اگر نهی، ارشاد به فساد باشد.
شکی نیست که این نهی دلالت بر فساد می کند. البته فقیه باید دارای روح فقاهت باشد و بتواند تشخصیص دهد که نهی در جایی ارشاد به فساد هست یا نه. آیت الله گلپایگانی ارشاد به فساد را این گونه معنا می کرد که نکن زیرا نمی شود.
اما السادس: اگر ندانیم که نهی از کدام یک از اقسام فوق است. مثلا مولی گفته است: لا تبع ما لیس عندک.
علماء می گویند که نهی در این صورت به قسم چهارم حمل می شود یعنی نهی از آثار مسبّب است. البته دلیلی که آنها اقامه می کنند ضعیف است و می گویند: این را نمی توان بر اولی که نهی از سبب است حمل کرد زیرا سبب، آلت است و در نتیجه مغفول عنه می باشد و چیزی که مغفول عنه است نمی تواند متعلق نهی قرار گیرد.
حمل بر مسبّب که دومی است هم نمی شود زیرا مسبّب اموری است عقلائیه و شرع مقدس با آن سر و کاری ندارد. (ما هم قبول داریم که مسببات اموری عقلائیه است و از حوزه ی شرع خارج است)
اما نهی از تسبّب که سومی باشد در فقه قلیل است.
بنا بر این چاره ای نمی ماند که حمل بر چهارمی کنیم. بنا بر این لا تبع ما لیس عندک به این معنی است که اگر فروختی نمی توانی در ثمن آن تصرف کنی. همچنین می توان بر پنجمی حمل کرد که از باب ارشاد بر فساد باشد.
نقول: این دلیل، ظنی است و به کار نمی آید. باید دلیل قطعی بر چیزی اقامه کرد. شما فقط محاسبه ای کردید و ظن پیدا کردید که یا از قبیل چهارمی است و یا پنجمی.
در اینجا باید به سراغ همان اصل اولی که تأسیس کرده ایم برویم. گفته بودیم که اصل در معاملات فساد است زیرا ثمن سابقا ملک مشتری بود و مثمن ملک بایع. بعد از معامله شک می کنیم که آیا مبادله حاصل شد یا نه و ثمن به ملک بایع و مبیع به ملک مشتری وارد شد یا نه در اینجا استصحاب عدم می کنیم. در نتیجه معامله، فاسد است. انجام کار با آن محاسبات ظنی، شبیه فقه اهل سنت است.
خلاصه اینکه اگر نهی به مسبّب بخورد و یا به آثار مسبّب بخورد (صورت دوم و چهارم) یقینا دلالت بر فاسد می کند.
در مورد ششم نیز رجوع به استصحاب می کنیم.
دو ادعای متناقض:
در اینجا دو ادعای متناقض شده است. بعضی از علماء قائل شده اند که اصل در نهی فساد است و هر نهیی دلالت بر فساد می کند و کاری به شش قسم فوق نداریم.
از آن سو، ابو حنیفه قائل است که نهی از شیء دلیل بر صحت می باشد و دلالت بر فساد ندارد.
کلام ابو حنیفه را در جلسه ی آینده بحث می کنیم و اما قول بعضی از علماء ما که می گویند: نهی در همه جا مستلزم فساد است به این روایت استدلال کرده اند که مردی خدمت امام صادق علیه السلام می رسد و می پرسد که غلامی هست که بدون اذن مولایش ازدواج کرده است. حکم بن عتیبه و ابراهیم نخعی (متوفای 93 که از فقهاء کوفه بود) می گویند ازدواج او باطل است و امام علیه السلام می فرماید: نکاح و صحیح است: إِنَّهُ لَمْ يَعْصِ اللَّهَ إِنَّمَا عَصَى سَيِّدَهُ فَإِذَا أَجَازَهُ فَهُوَ لَهُ جَائِز[3] یعنی او خلاف کتاب و سنت انجام نداده است و فقط مخالفت با مولای خود کرده است بنا بر این اگر مولای او اجازه دهد ازدواج مزبور نیز مجاز می شود.
مستدل به مفهوم این روایت تمسک کرده و قائل شده است که هر جا که عصیان خداوند وجود داشته باشد باید قائل به فساد شد. واضح است که در تمامی اقسام فوق، عصیان خداوند وجود دارد و در نتیجه همه باطل است.
پاسخ از آن این است که عصیان گاه تکلیفی است و گاه وضعی. مستدل تصور کرده است که عصیان در این روایت تکلیفی است و از این رو می گوید که هر جا عصیان تکلیفی بود چون دنبال آن عقاب است بنا بر این باطل است. این در حالی است که گاه عصیان، وضعی است یعنی عمل، قانونی نیست. اگر کسی با محارم خود ازدواج کند عصیان وضعی مرتکب شده است و عمل او قانونی نیست. بنا بر این اینکه امام علیه السلام می فرماید: انه لم یعص الله یعنی کار او خلاف قانون نیست و فقط شرط آن که اذن مولی است وجود ندارد بنا بر این اگر مولی اجازه دهد مشکل مرتفع می شود و مقتضی موجود و مانع مفقود است.
به بیان دیگر، امام علیه السلام در این حدیث با گناه سر و کار ندارد بلکه از عصیان وضعی سخن می گوید.
ممکن است کسی اشکال کند که این تفسیری که از روایت فوق کردید به چه دلیلی است و چرا چرا عصیان را بر عصیان وضعی حمل کردید نه تکلیفی.
در پاسخ می گوییم: یک حدیث دیگر داریم که حدیث مزبور را تفسیر می کند:
زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ عَبْدُهُ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَدَخَلَ بِهَا ثُمَّ اطَّلَعَ عَلَى ذَلِكَ مَوْلَاهُ فَقَالَ ذَلِكَ إِلَى مَوْلَاهُ إِنْ شَاءَ فَرَّقَ بَيْنَهُمَا وَ إِنْ شَاءَ أَجَازَ نِكَاحَهُمَا ... فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنَّمَا أَتَى شَيْئاً حَلَالًا وَ لَيْسَ بِعَاصٍ لِلَّهِ إِنَّمَا عَصَى سَيِّدَهُ وَ لَمْ يَعْصِ اللَّهَ إِنَّ ذَلِكَ لَيْسَ كَإِتْيَانِ مَا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِ مِنْ نِكَاحٍ فِي عِدَّةٍ وَ أَشْبَاهِه...[4]
بنا بر این این حدیث می فرماید که عبد، خداوند را وضعا عصیان نکرده است بنا بر این سخن از عصیان تکلیفی نیست. این در حالی است که بحث ما در عصیان تکلیفی است. بله عبد عصیان تکلیفی کرده است زیرا می بایست از مولای خود اجازه می گرفت و عمل او حرام بوده است. بنا بر این از این روایت نمی توانیم بر ما نحن فیه تمسک کنیم.
[1] نساء/سوره4، آیه22.
[2] نساء/سوره4، آیه24.
[3] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص478، ط دار الکتب الاسلامیة.
[4] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج5، ص478، ط دار الکتب الاسلامیة.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 12-دي-1395
95/09/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بررسی کلام ابو حنیفه در نهی
عده ای قائل هستند که نهی همواره دلالت بر فساد می کند و به حدیثی که در جلسه ی گذشته بیان کردیم استدلال می کنند که پاسخ آن را دادیم.شیخ انصاری به روایت مزبور بر صحت بیع فضولی استدلال می کند.
ابو حنیفه و دو شاگرد ممتاز او به نام محمد بن حسن شیبانی (متوفای 192) و ابو یوسف صاحب کتاب الخراج قائل هستند که نهی همواره دلالت بر صحت می کند چه در عبادات باشد و چه در معاملات.
صاحب کفایه ابتدا معاملات را بحث کرده و بعد عبادات را ولی ما اول عبادات را بیان می کنیم. البته کلام ابو حنیفه به شکل مبسوط در کتاب قوانین ذکر شده است.
ابو حنیفه در عبادات دو استدلال دارد:
استدلال اول اینکه کلمه ی صلاة و صوم، بر صلاة و صوم صحیح وضع شده است (ما نیز در سابق گفتیم که الفاظ عبادات بر صحیح وضع شده است) مضافا بر اینکه اصل در استعمال حقیقت است. بنا بر این اگر شارع مقدس بفرماید: دعی الصلاة، مراد او نماز صحیح است و همچنین اگر از صوم یوم النحر، نهی کند مراد او روزه ی صحیح است.
یلاحظ علیه: ما در مبحث اینکه اسامی عبادات بر چه چیزی وضع شده است گفتیم که مراد تام الاجزاء است. اما شرایط و عدم الموانع از حریم موضوع له خارج است. از آنجا که نماز تام الاجزاء به تنهایی مسقط قضاء و اعاده نیست پس نهی دلالت بر صحت نمی کند. زیرا اگر تام الاجزاء باشد ولی شرایط لازم مانند طهارت را نداشته باشد مسقط قضاء و اعاده نیست. بنا بر این هر صحیحی مساوی با صحت نیست. زیرا صحیح به معنای تام الاجزاء است ولی صحت در جایی است که شرایط و موانع آن هم رعایت شده باشد. بنا بر این تام الاجزاء بوده منظور ابو حنیفه را ثابت نمی کند.
الدلیل الثانی: نهی نیز مانند امر است و همان گونه که در امر، متعلق باید مقدور باشد (بنا بر این امر به پریدن به آسمان صحیح نیست) در نهی هم باید مقدور باشد.
مضافا بر اینکه شارع مقدس از فاسد نهی نمی کند زیرا فاسد، خودش فاسد است بلکه شارع از صحیح نهی می کند بنا بر این باید عمل بعد از نهی، صحیح باشد و الا لازم می آید که نهی مولی سبب سلب قدرت باشد و به بیان دیگر، نهی، موجب می شود که متعلق آن مقدور مکلف نباشد. نتیجه اینکه بعد از نهی، صلات و صوم ما صحیح خواهد بود.
یلاحظ علیه: صحیح به دو معنی است: صحیح شأنی و صحیح بالفعل. (این جواب در کفایه موجود است.)
صحیح شأنی آن است که امر به آن متعلق نباشد و صحیح بالفعل آن است که امر به آن متعلق باشد. در حدیث دعی الصلاة اگر مراد صحیح بالفعل باشد لازمه ی آن اجتماع امر و نهی در شیء واحد است. زیرا صحیح بالفعل آنی است که فعلا دارای امر باشد در نتیجه نمی تواند متعلق نهی باشد. بنا بر این مراد از آن صحیح شأنی است.
این در حالی است که صحیح شأنی مسقط قضاء و اعاده نیست. زیرا اگر امر داشته باشد مسقط است و الا اگر امر نداشته باشد مسقط نمی باشد. بنا بر این کلام ابو حنیفه به معنای مسقط شأنی است و حال آنکه صحیح شأنی علامت مسقط بودن قضاء و عبادات نیست.
اما در معاملات می گوییم که محقق خراسانی تسلیم کلام ابو حنیفه شده است و می گوید: در دو مورد با ابو حنیفه موافق هستم و در یک مورد مخالف.
اما مخالف در جایی هستم که نهی به سبب بخورد زیرا در این صورت متعلق نهی مقدور است و نهی با قدرت در این مورد سازگار است و نهی سبب سلب قدرت نمی شود.
اما اگر نهی به سبب مانند ملکیت بخورد و یا به تسبّب بخورد نهی در اینجا نهی دلالت بر صحت می کند و الا لازم می آید که نهی، سبب سلب قدرت شود. زیرا اگر بدون نهی صحیح باشد و با آمدن نهی، صحیح نباشد لازمه ی آن این است که نتوانم معامله ی صحیح را انجام دهم.
یلاحظ علیه: کلام محقق خراسانی را قبول نداریم و نهی هرگز دلالت بر صحت نمی کند حتی اگر متعلق به سبب باشد. زیرا الفاظ معاملات برای صحیح عند العرف وضع شده است نه بر صحیح عند الشرع. بین صحیح نزد عرف و صحیح نزد شرع، عموم و خصوص مطلق است. یعنی صحیح عند العرف ملازم با صحیح عند الشرع نیست مثلا بیع خمر نزد عرف صحیح است ولی نزد شرع صحیح نیست. همچنین بیع مقرون به شرط مجهول نزد عرف صحیح است ولی نزد شرع صحیح نیست.
بنا بر این ما هم قبول داریم که بعد از آمدن نهی معامله ی مزبور صحیح است ولی مراد از این صحت، صحیح عرفی است نه صحیح شرعی. بنا بر این بعد از نهی، متعلق همچنان مقدور مکلف است. این در حالی است که ابو حنیفه درصدد اثبات صحیح شرعی است.
نتیجه اینکه نهی در هیچ مورد، دلالت بر صحت نمی کند.
المقصد الثالث: فی المفاهیم.
مقصد اول در مورد اوامر بود و مقصد ثانی در مورد نواهی و مقصد سوم در مورد مفاهیم است.
قبل الورود فی المقصود، نقدم امورا تمهیدیة
الامر الاول: از تقسیم های معروف، تقسیم مدلول به منطوق و مفهوم است.
بحث در این است که این دو، صفت مدلول است یا صفت دلالی. زیرا گاه می گویند: هذا مدلول منطوقی و مدلول مفهومی و گاه می گویند: دلالة منطوقیة و دلالة مفهومیة.
به نظر می آید که آن دو وصف مدلول باشد زیرا آنچه فهمیده می شود بر دو قسم است: گاه آن را از خود کلام متوجه می شویم که به آن مدلول منطوقی می گویند و گاه آن را از کلام به دلالت مطابقی متوجه نمی شویم بلکه کلام، دارای خصوصیتی است که عقل آن را متوجه می شود بنا بر این به دلالت التزامی آن را متوجه می شویم که به آن مدلول مفهومی می گویند. مثلا کسی می گوید: ان سلمّک زید اکرمه، که عقل می گوید: سلام کردن مدخلیت دارد بنا بر این اگر زید سلام نکرد نباید او را اکرام کرد.
آیت الله بروجردی این بحث را این گونه مطرح می کرد که در منطوق، اگر متکلم بخواهد کلام خود را انکار کند قاضی به او می گوید که تو به صراحت نطق کردی و نمی توانی آن را انکار کنی ولی اگر مفهوم را انکار کند از او پذیرفته می شود زیرا به آن نطق نکرده است و می تواند بگوید که آن خصوصیت را قصد نکرده بود.
البته مجازا می توانیم بگوییم: دلالة منطوقیه او مفهومیة ولی در هر حال صفت مدول است نه دلالت.
چیزهایی نیز هست که نه منطوق است و نه مفهوم. مثلا انسان، کلی است و زید جزئی و این دو یعنی کلیت و جزئیت حکم عقل است و نه منطوق است و نه مفهوم و فقط عقل می کند که انسان قابل انطباق بر کثیرین است ولی زید چنین نیست.
الامر الثانی: در بسیاری از کتاب ها الفاظی وجود دارد که باید معنای آن اصطلاحات را بدانیم مانند: دلالت اشاره، دلالت تنبیهیه و امثال آن. محقق خراسانی به این امر اشاره نکرده است ولی در قوانین آمده است.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 12-دي-1395
95/09/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصطلاحات مفاهیم
بحث در امر دوم از امور مربوط به مفاهیم است. در این مبحث در مورد مفاهیم و اصطلاحاتی بحث می کنیم که با مفهومی که محطّ بحث ماست متفاوت می باشد.مفهوم گاه بالمعنی الاعم است و گاه بالمعنی الاخص. گفتیم چیزی که به آن نطق شود به آن منطوق می گویند و اگر به آن نطق نشود و از قرائن آن را متوجه شویم به آن مفهوم می گویند و مراد از آن مفهوم بالمعنی الاعم است.
مفهوم بالمعنی الاعم اقسامی دارد:
1.لازم بیّن بالمعنی الاخص. آن است که تصور ملزوم در فهم لازم و انتقال به لازم کفایت کند ماند عمی که وقتی گفته می شود سریع ذهن ما به سراغ بصر و دیدن می رود.
2.لازم بیّن بالمعنی الاعم. این لازم نیز روشن است ولی نه به روشنی مرحله ی قبل. بلکه ابتدا باید ملزوم را تصور کنیم و همچنین لازم را تصور کنیم و بعد نسبت را تصور کنیم و بعد منتقل به لازم شویم. مثلا انسانی در جایی نشسته است که چهار جد دارد اگر بخواهیم زوجیت اجداد اربعه را متوجه شویم اول باید زید را تصور کنیم بعد باید اجداد اربعه را تصور کنیم بعد این دو را به هم نسبت دهیم سپس به زوجیت اجداد اربعه منتقل شویم. در غیر این صورت هرگز با گفتن زید، به زوجیت اجداد او منتقل نمی شویم.
3.لازم غیر بیّن. این لازم هرگز بیّن نیست بلکه باید بر آن اقامه ی برهان شود. مثلا می گویند: العالم حادث که باید هم عالم را تصور کنیم و هم حادث را و حتی اگر این دو را به هم نسبت دهیم باز هم کافی نیست و باید برهان اقامه کنیم و این برهان یا برهان حدوث است که می گوید: العالم متغیر، و کل متغیر حادث، فالعالم حادث. یا برهان امکان است که می گوییم: هر ماهیّتی و موجود امکانی، در حد ذات واجد وجود خودش نیست بلکه وجودش را از جای دیگر می گیرد (بر خلاف وجوب واجب که وجودش را از خودش می گیرد) و چنین چیزی یقینا باید حادث باشد.
هر سه مورد فوق از مفاهیم هستند و از لفظ متوجه نمی شوند ولی در عین حال، مفهوم مصطلح نیستند. مثلا اگر عمی را بگوییم از آن بصر را متوجه می شویم ولی نطق به بصر نکردیم و هکذا دو مورد دیگر.
الثانی: الدلالات السیاقیة
گاه دلالت، اقتضاء است گاه دلالت تنبیه است و گاه دلالت اشاره و همه ی آنها در کتاب قوانین توضیح داده شده است و ما هر آنچه می گوییم از کتاب قوانین اقتباس شده است.
دلالت اقتضاء عبارت است از: ما یتوقف علیه صدق الکلام او صحته عقلا او صحته شرعا. این دلالت را متوجه می شویم بدون آنکه متکلم به آن تنطق کند.
مثلا رسول خدا (ص) خدا فرمود: رفع عن امتی تسعة و از جمله آنها خطأ و نسیان است و حال آنکه خطا و نسیان دنیا را پر کرده است. بنا بر این صدق کلام اقتضاء دارد که چیزی مانند عقاب یا آثار را در تقدیر بگیریم.
گاه صحت کلام عقلا متوقف بر چیزی است مانند: ﴿وَ سْئَلِ الْقَرْيَة﴾[1] که می دانیم در و دیوار نمی تواند سخن بگوید بنا بر این عقلا باید «اهل» را در تقدیر بگیریم.
گاه صحت کلام شرعا متوقف بر چیزی است مانند اینکه من به دیگری می گویم: اعتق عبدک عنّی یعنی غلام خود را از طرف من آزاد کن. این در حالی است که غلام مال اوست و معنا ندارد که از طرف من آزاد کند بنا بر این مفهوم آن این است که ابتدا غلام را به ملک من داخل کند و بعد او را آزاد کند.
اما الدلالة التنبیهیة: دو کلام داریم که اگر علت و معلول نباشند، کلام مزبور گسسته و بی ربط می شود. مثلا مردی خدمت رسول خدا (ص) رسید و گفت که هلکت و اهلکت و آن اینکه با همسرم در ماه رمضان مواقعه کردم. رسول خدا (ص) نیز فرمود: کفّر یعنی کفاره بده. اگر بین این سؤال و جواب علیت و معلولیت نباشد کلام مزبور بی معنی خواهد بود. بنا بر این بدون اینکه متکلم به علیت و معلولیت تکلم کند ما آن را متوجه شدیم.
اما الدلالة الاشاریة: متکلم در این دلالت اصلا آنچه را که فهمیده می شود را قصد نکرده است (بر خلاف دو قسم قبلی که متکلم آنچه که فهمیده می شود را قصد کرده است)
مثلا خداوند در آیه ای می فرماید: ﴿وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ﴾[2] سپس در آیه ی دیگر می فرماید: ﴿وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً﴾[3] یعنی ایام بارداری و شیردهی سی ماه است. از این دو آیه متوجه می شویم که مدت اقل الحمل شش ماه است. لذا زنی را نزد عمر آورده بودند که فرزندش را سر شش ماه به دنیا آورده بود و حکم به رجم او کرد. جریان به امیر مؤمنان علی علیه السلام رسید و حضرت به دو آیه ی فوق تمسک کرد و ثابت کرد که نباید رجم شود.
بنا بر این مقدار اقل الحمل را متوجه شدیم و حال آنکه متکلم به آن تکلم نکرده بود.
اما المفهوم بالمعنی المصطلح: ابن حاجب (متوفای 641) کتابی نوشته است به نام مختصر الاصول که قبل از معالم کتاب درسی بود و چهل شرح بر آن نوشته اند. سی و نه شرح را اهل سنت نوشته اند و یکی را علامه و شرح علامه بسیار ممتاز است و ابن حجر می گوید: شرح این رافضی خیلی از مشکلات مختصر الاصول را حل کرده است.
از کسانی که آن کتاب را شرح کرده است عضد الدین ایجی است و ایج نام منطقه ای در جنوب ایران است.
ابتدا باید عبارت ابن حاجب را متوجه شویم و بعد عبارت عضد الدین را بدانیم و متوجه شویم که کلام او اشتباه است و بعد کلام آیت الله بروجردی را در مورد آن بررسی کنیم.
ابن حاجب در معنای مفهوم می گوید: المفهوم ما دل علیه اللفظ فی غیر محل النطق و المنطوق ما دل علیه اللفظ فی محل النطق.
عضدی در شرح آن می گوید: مراد از (ما) حکم است و مراد از (غیر محل النطق) موضوعی است که گفته نشود و (محل النطق) موضوعی است که گفته شود. بنا بر این عبارت ابن حاجب چنین معنی می شود: مفهوم، آن حکمی است که اگر موضوعش گفته نشود مفهوم می شود ولی اگر موضوعش گفته شود منطوق می شود.
عبارت عضدی چنین است: ان المراد من الموصول هو الحکم فهو ان کان محمولا علی موضوع مذکور فهو منطوق و ان کان محمولا علی موضوع غیر مذکور فهو مفهوم.
عضدی اشتباه کرده است زیرا موضوع در مفهوم و منطوق یکی است. مثلا می گوییم: زید ان سلّم اکرمه که مفهوم آن عبارت است از اینکه زید ان لم تسلّم لا تکرمه. بنا بر این نمی توان گفت که در مفهوم موضوع مذکور نیست ولی در منطوق، موضوع مذکور است.
گویا عضدی تصور کرده است که مفهوم و منطوق در حکم که اکرام است مشترک هستند و فرق آنها تفاوت در موضوع است. این در حالی است که در هر دو باید موضوع یکی باشد.
نقول: منطوق و مفهوم در حکم مشترک هستند که همان وجوب است و البته یکی می گوید واجب است و دیگری می گوید واجب نیست. همچنین در موضوع نیز مشترک هستند و فرق آنها در شرط می باشد یعنی در اولی، زید سلّم و دیگر زید لا یسلّم است. سلّم در محل نطق هست ولی لا یسلّم در محل نطق نیست. بنا بر این شرط اگر گفته شود منطوق است و اگر گفت نشود مفهوم است. عضدی به جای اینکه این فرق را در شرط پیاده کند آن را در موضوع پیاده کرده است.
بنا بر این برای تصحیح عبارت عضدی می گوییم: ان المراد من الموصول هو الحکم فهو ان کان محمولا علی شرط مذکور فهو منطوق و ان کان محمولا علی شرط غیر مذکور فهو مفهوم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ کلام آیت الله بروجردی در این مورد می رویم.
[1] یوسف/سوره12، آیه82.
[2] بقره/سوره2، آیه233.
[3] احقاف/سوره46، آیه15.