+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+--- موضوع: «تقریر» خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 (/showthread.php?tid=740)
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 16-دي-1395
95/10/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: بحث های مقدماتی مفهوم
مفهوم گاه لغوی است و گاه اصطلاحی در جلسه ی گذشته درباره ی دلالت سیاقیه[1] بحث کردیم گفتیم که هرچند نام آن مفهوم است ولی مفهوم لغوی است و هکذا بین لازم و غیر لازم. علت اینکه همه را جزء مفهوم می شماریم این است که مدلول ما گاه منطوقی است و گاه مفهومی و هیچ دلالتی از این دو عنوان خارج نیست. بنا بر این ناچار شدیم که معنای مفهوم را وسیع بگیریم و مفهوم را به مفهوم لغوی و اصطلاحی تقسیم کنیم. مفهوم لغوی بسیار زیاد است و هر چیزی که از کلام فهمیده می شود بدون اینکه متکلم به آن تکلم کند را شامل می شود.اما مفهوم اصطلاحی که در علم اصول همان چیزی است که در الثالث بیان می کنیم.
الثالث فی تعریف المفهوم[2] :
ابن حاجب در تعریف مفهوم می گوید: ما دل علیه اللفظ فی غیر محل النطق و منطوق عبارت است از ما دل علیه اللفظ فی محل النطق.
عضدی که این عبارت را شرح کرده بود به اشتباه خیال می کرد که موضوع در مفهوم و منطوق دوتا است و در نتیجه گفت محل نطق را به معنای موضوع گرفته بود و تصور کرد که فرق مفهوم و منطوق در اختلاف در موضوع است.
ما در پاسخ گفتیم که موضوع در هر دو یکی است و فرق فقط در شرایط و قیود است.
الرابع: آیا روش قدماء با متأخرین یکی است یا فرق دارد؟
آیت الله بروجردی[3] عبارت ابن حاجب را زیبا معنا کرده است و می فرماید: اگر چیزی که انسان می فهمد، متکلم به آن تکلم و تنطق کند به آن منطوق می گویند و اگر آن را متوجه شویم بدون اینکه متکلم به آن نطق کند به آن مفهوم می گویند. به همین دلیل اگر متکلم در دادگاه به شکل منطوق ادعایی کند راه فرار ندارد ولی اگر بگویند که مفهوم کلام او فلان چیز بوده است او راه فرار دارد و می تواند بگوید که آن را قصد نکرده بود.
علامه شرحی بر مختصر الاصول حاجبی دارد و این دو عبارت را تفسیر کرده است که می توان به آن مراجعه کرد.
محقق خراسانی مفهوم را به صورت دیگری تفسیر می کند و می گوید: حکم انشائی او اخباری تستتبعه خصوصیة المعنی. یعنی مفهوم یا جمله ی خبریه است یا انشائیه مثلا اگر بگوییم: اذا کانت الشمس طالعة فالنهار موجود که مفهوم آن عبارت است از: اذا لم یکن الشمس طالعة فالنهار غیر موجودة. این یک جمله ی خبریه است. گاه جمله ی ما انشائیه است مانند: زید ان سلّم فاکرمه که مفهوم آن عبارت است از: زید ان لم یسلُم فلا تکرمه.
ما یک کلمه ی (فی) را مقدر می کنیم و می گوییم: تستتبعه خصوصیة فی المعنی و با این کار اشکالاتی که بر کفایه وارد کرده اند حل می شود.
به هر حال معنی یک خصوصیتی دارد مثلا گاه علیت دارد مثلا سلام، علت برای تکریم است و اگر نباشد تکریمی در کار نیست. گاه خصوصیت، وصف است مانند اکرم العالم العادل که عادل وصف و خصوصیتی در معنی است.
نقول: تعریفی که ما ارائه می دهیم عبارت است از: حکم انشائی او اخباری لازم للمعنی المراد من اللفظ.
آیت الله بروجردی می فرماید: روش قدماء در اخذ مفهوم با روش متأخرین فرق دارد. قدماء می گویند که باید به قید: ان سلّم اهمیت دهیم زیرا اگر این قید در کلام متکلم دخالت نداشته باشد لازم می آید که کلام او لغو باشد و می بایست فقط می گفت: اکرم زیدا. بنا بر این اگر سلام نباشد، حکم که اکرام هست نیز باید از بین برود.
اما متأخرین راه علمی و از راه علت منحصره وارد شده اند و گفته اند که ان سلّم علت منحصره است و اگر علت از بین برود، معلول هم از بین می رود. بنا بر این راه قدماء از راه صون کلام الحکیم عن اللغویه است که با مذهب متأخرین متفاوت است.
نقول: به نظر ما راه قدماء منحصر به آن نبود و علاوه بر آن راه های متأخرین را نیز دنبال می کردند. در کتاب الذریعة تألیف سید مرتضی (متوفای 436) در باب مفهوم راه های متأخرین نیز وجود دارد مثلا در فرق استثناء با مفهوم وصف می گوید: مولی گاه استثناء می کند و می گوید: لیس فی الغنم زکاة الا السائمة که همه قائل به مفهوم هستند حال اگر بگوید: فی السائمة من الغنم زکاة در اینجا نیز باید قائل به مفهوم بود.
از این عبارت او مشخص می شود که او کاری به صون کلام المتکلم عن اللغویة ندارد.
راه دیگری که ارائه می کند این است که اگر متکلم می گوید: ان سلم زیدا فاکرمه در این عبارت، اکرام معلّق به تسلیم شده است یعنی اکرام وابسته به تسلیم است (و معنای آن این است که اگر تسلیم از بین برود اکرام هم از بین می رود. از این عبارت علت منحصره فهمیده می شود.)
راه سومی که نقل می کند عبارت است از تبادر یعنی از تمام جمل شرطیه، مفهوم تبادر می کند. بعد نقل می کند که فردی به عمر بن خطاب گفت: چرا ما در سفر نماز را شکسته بخوانیم و حال آنکه خداوند فرموده در سفر اگر از شمن بترسید نماز را شکسته بخوانیم: ﴿وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا﴾[4] بنا بر این اگر خوفی نباشد نباید نماز را قصر کرد. عمر در پاسخ گفت که من همین سؤال را از رسول خدا (ص) پرسیدم و حضرت فرمود که این هدیه ای از طرف خداوند است و در حال غیر خوف نیز باید نماز را قصر کرد. او از این داستان نتیجه می گیرد که مفهوم از جمله ی شرطیه به ذهن تبادر می کند.
بنا بر این سید مرتضی علاوه بر صون کلام المتکلم عن اللغویه سه راه دیگر را نیز ارائه می کند.
اضافه می کنیم که ابو الحسین بصری که معاصر با سید مرتضی است در کتاب (المعتمد فی اصول الفقه) در قضایای شرطیه چنین استدلال می کند که یک نفر به زید می گوید: یا زید! ادخل البیت ان دخل عمرو که معنای آن این است که ان لم یدخل عمرو، فلا تدخل انت. (ابو الحسن بصری متکلم است و اصولی نیست و معاصر با امیر مؤمنان علیه السلام است و دو قرن با ابو الحسین بصری که معاصر با سید مرتضی است تفاوت زمانی دارد.)
نتیجه اینکه این گونه نیست که قدماء فقط به صیانة کلام المتکلم عن اللغویه اقدام کرده باشند.
الخامس: هل النزاع فی باب المفاهیم صغروی او کبروی؟[5]
اینکه مفهوم حجت است یا نه از باب نزاع صغروی است یا کبروی.
ظاهر این است که نزاع کبروی است یعنی می گوییم: آیا مفهوم حجت است یا نه و حال آنکه در باطن، نزاع صغروی است یعنی آیا مفهوم داریم یا نه و الا اگر مفهوم باشد یقینا حجت است.
حتی اگر قبول کنیم که مبنای قدماء همان چیزی است که محقق بروجردی قائل بود که عبارت است از صون کلام الحکیم عن اللغویة باز هم می توان گفت که بحث ما صغروی است زیرا مسلما سلام زید مدخلیت در اکرام دارد ولی مقدار مدخلیت آن مشخص نیست که آیا مدخلیت در شخص حکم دارد یا در صنف حکم. شخص حکم این است که اگر سلام نباشد، این حکم موجود نیز نخواهد بود ولی دلیل بر این نیست که صنف حکم نیز نباشد و شاید اکرام به سبب علت دیگر مانند درس خواندن موجود باشد. اما اگر بگوییم که مدخلیت آن در شخص و صنف است اگر سلام نباشد، اصل حکم از بین می رود. بنا بر این اگر در شخص حکم مدخلیت داشته باشد مفهوم ندارد ولی اگر در صنف حکم مدخلیت داشته باشد مفهوم دارد.
بحث اخلاقی:
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع مَا حَقُ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ قَالَ أَنْ يَقُولُوا مَا يَعْلَمُونَ وَ يَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا يَعْلَمُونَ.[6]
حق خداوند بر بندگان این است که آنی که می دانند بگویند و الا چیزی نگویند. اگر کسی مسأله ای را نمی داند و بگوید نمی دانم این عیب نیست بلکه فخر می باشد. ما یک بار از آیت الله طباطبایی کلمه ی (أنا) را نشنیدیم ولی بسیار شنیدیم که می گفت: نمی دانم.
امام قدس سره نقل می کرد که آیت الله بروجردی تازه به قم آمده بود و منزل آیت الله صدر بود و من هم بودم. آقای صدر از آیت الله بروجردی سؤال کرد که چرا شما تسبیحات ثلاثه را واجب می دانید در حالی که در صحیحه ی زراره آمده است که یکی کافی است. آیت الله بروجردی در جواب گفت: من از معارض فحص نکردم. (در نتیجه صحیحه ی زراره را ندیدم.) این در حالی بود که او اسامی روایت را مانند اسامی فرزندانش حفظ بود و اگر در یک روایت جای روایت را پس و پیش می کردیم سریع می گفت که روایت مزبور مقلوب است.
بعد از فوت آقا سید ابو الحسن از نجف ده روایت با سند برای علماء قم فرستادند تا آنها را سندا و مضمونا معنا کنند و با این کار علماء قم را بیازمایند. تا این روایات به دست آیت الله بروجردی رسید در همان مجلس، سند آنها را بررسی کرد و سندهایی که مقلوب بود را مشخص کرد.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص235.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص237.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص238.
[4] نساء/سوره4، آیه101.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص242.
[6] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص43، ط دار الکتب الاسلامیة.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-بهمن-1395
95/10/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مباحث مقدماتی مفهوم و بحث مفهوم شرط
گفتیم که بحث ما در کبری نیست بلکه در صغری است یعنی آیا قضیه ی شرطیه مفهوم دارد یا نه و الا اگر مفهوم باشد یقینا حجت است.آیت الله بروجردی قائل بود مبنای متأخرین با مبنای قدماء متفاوت است و متأخرین قائل هستند که باید دید قید تا چه اندازه ای مدخلیت دارد اگر مدخلیت آن در شخص حکم است قضیه مفهوم ندارد و اگر مدخلیت آن در سنخ حکم است مفهوم دارد.
توضیح اینکه مفهوم به معنای الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء است. یعنی «ان سلّم اکرمه و ان لم یسلّم لا تکرمه».
گاه سخن از شخص حکم است و گاه سخن از صنف حکم. مثلا خانه را می خواهیم روشن کنیم. گاه آن را با شمع روشن می کنیم و گاه آن را با چراغ نفتی روشن می کنیم و گاه با چراغ برق. اگر خانه را با شمع روشن کنیم و شمع را بیروت ببریم، روشنی مقید به شمع را خارج کرده ایم ولی نمی توانیم ادعا کنیم که اصل روشنی را از بین برده ایم زیرا شاید چراغ نفتی هم در خانه روشن باشد. همچنین اگر چراغ نفتی را خارج کنیم، روشنی مقید به چراغ نفتی از بین می رود ولی ممکن است روشنی خانه با چراغ برق فراهم باشد.
اذا علمت هذا المثال نقول: در «ان سلّم اکرمه» سلام کردن تا چه حد در حکم که اکرام است مدخلیت دارد اگر در شخص حکم مدخلیت داشته باشد قضیه مفهوم ندارد زیرا ممکن است علت دیگری مانند اطعام کردن جانشین سلام کردن باشد اما اگر در صنف اکرام مدخلیت داشته باشد قطعا رفتن تسلیم اکرام را به کلی از بین می برد.
خلاصه اینکه اگر سلام کردن نائب مناب داشته باشد یعنی شخص حکم از بین می رود و الا صنف حکم از بین می رود.
السادس: مفهوم الموافقة
مفهوم الموافقة شبیه مفهوم المخالفة است با این فرق که در مفهوم المخالفة اختلاف در کیف است ولی در مفهوم الموافقه اختلاف در کیف نیست. مراد از کیف همان ایجاب و قبول است. در مفهوم المخالفة اختلاف در کیف است یعنی «ان سلم زید اکرمه و ان لم تسلم لا تکرمه» اما در مفهوم موافقت هر دو کیفا یکی هستند و مخالفت در کم است یعنی در جزئیت و کلیت با هم تفاوت دارند مانند: ﴿فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ﴾[1] و مفهوم موافق آن این است که به طریق اولی نباید آنها را زد و یا دشنام داد.
السابع: الشرط المحقق للموضوع
در قضایای شرطیه و هر قضیه ای که مفهوم دارد سه چیز لازم است: موضوع، شرط و جزاء. در زید ان سلم اکرمه، «زید»، موضوع است «ان سلم» شرط است و «اکرمه» جزاء می باشد.
اما اگر شرط ما با موضوع یکی باشد دیگر مفهوم ندارد یعنی در جایی که شرط محقق و ایجاد کننده ی موضوع است مانند: «ان رزقت ولدا فاختنه» این جمله ظاهرا سه تا است ولی باطنا دو تا بیشتر نیست زیرا رزق ولد با خود ولد یکی است. رزق ولد یعنی اینکه ولد داشته باشی. بنا بر این نمی توان گفت: «ان لم ترزق ولدا فلا تختنه»
و من هنا یعلم که در آیه ی نبأ مفهوم وجود ندارد: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ﴾[2]
بنا بر این مفهوم آن این نیست که اگر فاسق نیامد تبین نکنید زیرا وقتی فاسقی نیامد دیگر موضوعی برای تبیّن باقی نمی ماند. (البته مراد مفهوم شرط است نه مفهوم وصف که «فاسق» می باشد.)
بنا بر این اگر شرط غیر از موضوع باشد مفهوم دارد ولی اگر عین آن است و به عبارت دیگر، محقق موضوع است دیگر مفهومی وجود ندارد.
اذا علمت ذلک فاعلم ان الکلام یقع فی فصول:
الفصل الاول فی القضایا الشرطیه
بحث در این است که آیا جملات شرطیه دلالت بر مفهوم دارند یا نه. یعنی آیا دلالت بر «الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء» دارند یا نه. (مخفی نماند که این معنای مفهوم اصطلاحی است و با مفهوم لغوی فرق دارد. مفهوم لغوی چیزی است که فهمیده می شود ولی به آن تکلم نمی شود و در سابق در مورد آن صحبت کردیم. البته مفهوم اصطلاحی هم از قبیل مفعول لغوی است زیرا متکلم به آن مفهوم تکلم نکرده است ولی دایره ی آن ضیق تر می باشد).
محقق خراسانی در کفایه برای اینکه قضایای شرطیه مفهوم دارد پنج دلیل اقامه کرده است.
الدلیل الاول: التبادر
اگر بگویند: «ان سلم زید اکرمه» از آن تبادر می کند که «ان لم یسلم فلا تکرمه»
محقق خراسانی به این دلیل اعتراض می کند که معنای تبادر این است که جمله ی شرطیه وضع شده است برای «الثبوت عند الثبوت و الانتفاء عند الانتفاء» حال اگر «الثبوت عن الثبوت» باشد ولی«الانتفاء عند الانتفاء» نباشد باید چنین قضایایی مجاز باشد مانند: «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» یعنی عاصمیت آب با کر است. که دلیل بر «الانتفاء عند الانتفاء» ندارد زیرا اگر کر نباشد و قلیل باشد ولی اتصال به ماده داشته باشد باز هم اعتصام دارد و با ملاقات نجس، نجس نمی شود. بنا بر این این گونه عبارات باید مجاز باشد زیرا فقط «الثبوت عند الثبوت» را دارا است.
همچنین گودال آبی است که قلیل است ولی بر آن باران می بارد این آب اگر کر هم نشود باز هم منجس نمی باشد. بنا بر این کلام امام علیه السلام در حدیث فوق باید مجاز باشد. نتیجه اینکه ادعای تبادر صحیح نمی باشد و الا قضایایی که فاقد مفهوم است باید مجاز باشد.
الدلیل الثانی: الانصراف
قضیه منصرف به علت منحصره است. در «زید ان سلم فاکرمه» انصراف به این دارد که اکرام منحصر به سلام کردن زید است. اگر علت، منحصره باشد دیگر نائب مناب ندارد. علت انصراف به علت منحصره این است که علت منحصره از غیر منحصره اکمل می باشد زیرا تک علت، قوی تر در علیت است ولی اگر نائب داشته باشد این علامت آن است که علیت آن کامل نیست.
یلاحظ علیه:
اولا: منحصر بودن و یا نبودن در علیت مدخلیت ندارد. مثلا امام جماعتی که نائب ندارد و امام جماعتی که نائب دارد هر دو در رتبه ی علیت یکسان هستند و اولی اکمل از دومی نیست. علیت اگر باشد در علیت کامل است و معنا ندارد علیت یکی کامل تر از دیگری باشد.
ثانیا: انصراف به سبب یکی از دو علت است: کثرة الاستعمال یا کثرة الوجود. این در حالی است که علت منحصره جزء هیچ یک از این دو نیست. یعنی هیئت جمله ی شرطیه این گونه نیست که در منحصره بیشتر استعمال شده باشد تا غیر منحصره
الدلیل الثالث: التمسک بالاطلاق
هیئت جمله ی شرطیه اطلاق دارد. محقق خراسانی اطلاق را به سه گونه بیان کرده است (البته این سه گونه در کفایه از هم تفکیک نشده است)
اولین بیان: هیئت جمله ی شرطیه در مقام بیان علت است یعنی می خواهد علت اکرام را بیان کند. اگر علت آن منحصر باشد، تمام مقصود بیان شده است اما اگر غیر منحصره باشد باید از آن هم سخن به میان بیاید مثلا مولی باید بگوید: «ان سلم زید او اطعمک فاکرمه» بنا بر این اینکه متکلم که در مقام بیان است فقط یک علت را ذکر کرده است نه دومی را از آن متوجه می شویم که همانی که بیان شده است علت منحصره می باشد.
البته گاه متکلم در مقام بیان نیست مانند اینکه پزشکی انسان را در خیابان می بیند و مشاهده می کند که چهره ی انسان زرد است و می گوید که باید دارو مصرف کنی. پزشک در این حال در مقام بیان نیست و در نتیجه نمی توان هر دارویی را از داروخانه گرفت و مصرف نمود. اما اگر در مطب خود نسخه بنویسد او در مقام بیان است.
وجوب نفسی و غیری نیز در حکمی که برای هیئت شرطیه گفتیم مشترک است. وجوب نفسی چیزی است که برای خودش واجب شده است و واجب غیری برای غیر خود واجب شده است. حال متکلم گفته است: «توضأ» و من نمی دانم وجوبش غیری است یا نفسی در اینجا می گویند که بر واجب نفسی حمل می شود زیرا اگر واجب غیری بود متکلم می بایست بگوید: «توضأ للصلاة» و از این اینکه بخش دوم آن را نگفته است از آن وجوب نفسی را متوجه می شویم یعنی باید وضو گرفت چه نماز واجب باشد یا نه.
بنا بر این از اینکه متکلم حکیم و در مقام بیان است و در جمله ی شرطیه فقط یک علت را بیان کرده است از آن متوجه می شویم که تسلیم، علت منحصره در آن است.
خلاصه اینکه مفهوم باید سه مرحله را طی کند:
1.ابتدا باید ملازمه را طی نماید یعنی در واقع آن دو ملازم هم باشند بنا بر این قضایای اتفاقیه خارج می شود مانند: «خرجت فاذا زید بالباب»
2.دوم اینکه ملازمه باید به نحو ترتّب باشد یعنی علیت و معلولیت در کار باشد. از این رو جایی که ملازمه هست ولی علیت و معلولیت نیز خارج می شود مانند: «کلما طال النهار قصر النهار و کلما طال النهار قصر اللیل» این دو هر کدام معلول برای علت ثالثه هستند.
3.سوم اینکه باید منحصره باشد.
محقق خراسانی قائل است که از اطلاق کلام متکلم هر سه فهمیده می شود بنا بر این باید قائل به مفهوم در جمل شرطیه شویم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد اشکال این استدلال را ذکر می کنیم.
[1] اسراء/سوره17، آیه23.
[2] حجرات/سوره49، آیه6.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-بهمن-1395
95/10/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم جمله ی شرطیه
صاحب کفایه در تقریر اطلاق به بیان اول استدلالی را ذکر می کند و آن اینکه علت، گاه منحصر است و گاه غیر منحصر. اگر مولی یک علت آن را بیان کرده باشد و فرموده باشد: «ان سلم زید فاکرمه» اگر علت موجود، منحصر باشد فبها و الا اگر منحصر نباشد سؤال می کنیم که چرا مولی عِدل آن را ذکر نکرده و نفرموده است: «ان سلم زید او اطعمک فاکرمه» بنا بر این از این عِدل آن را ذکر نکرده است متوجه می شویم که علت مذکور منحصره است.بنا بر این هیئت جمله ی شرطیه در جامع که همان لزوم ترتّبی (علّی و معلول) است استعمال نشده است بلکه در فرد استعمال شده است. این جامع دو فرد دارد که یکی از آنها منحصر است و یکی منحصر. اگر منحصر را اراده کرده است مشکلی نیست ولی اگر غیر منحصر را اراده کرده است در بیان خود کوتاهی کرده است زیرا علت دیگر که عِدل آن است را ذکر نکرده است.
بعد این مورد را به واجب نفسی و غیره تشبیه می کند. واجب نفسی آن است که برای خودش واجب شده است ولی واجب غیری برای غیر واجب شده است. حال اگر مولی بگوید: «توضأ» اگر این واجب، نفسی باشد اشکالی نیست ولی اگر واجب مزبور غیری باشد مولی کوتاهی کرده است زیرا می بایست می گفت: «توضأ للصلاة». بنا بر این از اینکه «للصلاة» را نگفته است مشخص می شود که مراد او واجب نفسی بوده است.
بعد صاحب کفایه دو اشکال مطرح می کند که اشکال اول آن مهم نیست و آن اینکه می گوید: اطلاق در معانی اسمیه است نه معانی حرفیه. این کلام صحیح نیست زیرا اطلاق در هر دو وجود دارد.
سپس در اشکال دوم اشکال خوبی را مطرح می کند و آن اینکه بین ما نحن فیه و بین واجب نفسی و غیری فرق است. در واجب نفسی و غیری اگر نظر مولی بیان واجب غیری است حتما باید «للصلاة» را بگوید. زیرا واجب غیری برای غیر واجب شده است و اگر مولی در مقام بیانِ واجب غیری است نمی تواند بگوید: «توضأ» و سکوت کند. بنا بر این ما در واجب نفسی و غیری کلام مستدل را قبول داریم ولی در ما نحن فیه چنین نیست و علت چه منحصر باشد و چه نباشد اگر مولی عدل آن را نگفته باشد مشکلی ایجاد نمی شود زیرا لازم نیست اگر انسان علتی را بیان کرده است نائب و علت دیگر را نیز ذکر کند.
به بیان دیگر، حقیقت واجب غیری متصل به غیر است ولی در علت غیر منحصره چنین نیست که وابسته به علت دیگر باشد و مولی می تواند علت دیگر را نگوید.
تقریر اطلاق به بیان دوم: فرق آن با بیان قبلی در این است که در اولی، مصبّ اطلاق هیئت جمله بوده است ولی در اینجا مصبّ اطلاق خود شرط که «سلّم» است می باشد.
اگر شیء علت منحصره باشد مطلقا مؤثر است چه همراه او شیء دیگری باشد یا نه. مثلا کریت، اگر علت منحصره باشد، مطلقا موجب عاصمیت می شود چه چیزی با آن باشد یا نه ولی اگر غیر منحصره باشد در صورتی مؤثر است که علت دیگری قبل از آن نباشد مثلا آب قلیل هنگامی عاصم است که متصل به منبع نباشد و یا زیر باران نباشد.
اذا علمت هذا نقول: ظاهر کلام امام علیه السلام که می فرماید: «الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیء» و یا ظاهر کلام متکلم که می گوید: «ان سلم زید فاکرمه» این است که مطلقا مؤثر است زیرا اگر غیر منحصر بود مقارن آن نیز می آمد و می بایست گفت: «ان سلم زید او اطعمک فاکرمه»
محقق خراسانی می فرماید: این کلام صحیح است ولی به شرط اینکه متکلم در مقام این باشد که بگوید علتی که بیان کرده است مطلقا مؤثر است ولی از کجا می توان ثابت کرد که متکلم در چنین مقامی است؟ نوع مردم در هنگام حرف زدن به این فکر نیستند که علت منحصره را بیان کنند.
تقریر اطلاق به بیان سوم: این تقریر چیز جدیدی نیست در واقع بخشی از آن از بیان اول و بخشی از آن از بیان دوم گرفته شده است. یعنی مصبّ اطلاق در این بیان همان «سلم» است که در بیان دوم بود و از بیان اول نیز تشبیه را اخذ کرده است و می گوید: اگر واجب، تعیینی باشد فقط ذکر یک شیء مانند «صمّ ستین یوما» کافی است ولی اگر تخییری باشد باید مقارن آن را نیز بگوید مانند: «صمّ ستین یوما او اطعم ستین مسکینا». بنا بر این اگر مولی در مقام بیان واجب تخییری باشد و فقط یک لنگه را بیان کند در کلام خیانت کرده است زیرا شنونده آن را بر واجب تعیینی حمل می کند.
اذا عرفت هذا المثال اگر متکلم بگوید: «ان سلم زید فاکرمه» کلام او حمل بر واجب تعیینی می شود نه تخییری.
جواب آن همان است که قبلا گفتیم و آن اینکه بین مشبه به و مشبه فرق است. اگر مولی در مقام واجب تعیینی باشد و بگوید: «اذا افطرت فصم ستین مسکینا» و در مقام واجب تخییری باشد در کلام کوتاهی کرده است و مولای حکیم چنین کاری نمی کند.
اما در ما نحن فیه چنین نیست زیرا اگر علت منحصره باشد همانی که گفته است کافی است و اگر علت، غیر منحصره باشد و مولی فقط یک علت را بگوید باز در کلام خیانت نکرده است زیرا لازم نیست که تمام علت ها را بگوید.
نقول: ما از هر سه اطلاق یک جواب می دهیم و آن اینکه اطلاق دو مرحله ای است. یک مرحله این است که «ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع» مثلا مولی گفته است اعتق رقبة و نمی دانیم که رقبه ی مؤمنه را گفته است یا کافره هم می شود. در اینجا می گوییم که کلام مولی اطلاق دارد. مرحله ی دیگر آن این است که هم ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع و هم اینکه نائب مناب هم ندارد.
بنا بر این اگر شک کنیم که آیا آنچه بیان شده است تمام الموضوع است یا جزء الموضوع در اینجا می توان به اطلاق تمسک کرد و آن اینکه مولی در مقام بیان است و اگر قرار بود چیز دیگری هم در حکم او دخالت داشت بیان می کرد. بنا بر این سلام کردن زید تمام الموضوع برای اکرام کردن است و دیگر خم شدن او لازم نیست.
اما مرحله ی دوم چنین نیست یعنی نمی توانیم از اینکه سلام کردن زید تمام الموضوع است متوجه شویم که جانشین هم ندارد زیرا معمولا متکلمین در جملات انشائیه ناظر به اولی هستند نه دومی. بله اگر متکلمی در مقام بیان علت منحصره باشد از آن علت منحصره استفاده می شود ولی غالبا متکلمین در مقام بیان چنین چیزی نیستند.
الوجه السادس: دلیل ششم بر مفهوم داشتن جمله ی شرطیه:
این دلیل از مرحوم آیت الله بروجردی است: ان مقتضی الترتّب العلّی علی المقدم ان یکون المقدم بعنوانه الخاص علة و هو محفوظ عند ما کانت العلة منحصره و لو لم یکن کذلک لزم استناد الثانی الی الجامع بینها بامتناع استناد الواحد الی الکثیر. (البته این عبارت از ماست)
توضیح اینکه: اگر یک شیء یک علت داشته باشد مثلا روشن شدن خانه فقط با شمع باشد در اینجا عنوان شمع، در روشنی مؤثر است ولی اگر روشن شدن خانه سه علت داشته باشد که عبارت باشند از: شمع، چراغ نفتی و چراغ برق، در اینجا باید گفت که مؤثر، جامع بین آنها است چون روشنی واحد است و «لا یصدر الواحد الا من الواحد» بنا بر این اگر روشنی واحد است علت آن هم باید واحد باشد که همان جامع بین آن سه می باشد که همان انرژی حرارتی می باشد.
اذا عرفت هذه المقدمه مرحوم بروجردی می گوید که به استادم محقق خراسانی گفتم که ظاهر «ان سلّم» این است که بعنوانه مؤثر است یعنی علت، منحصره است. زیرا اگر علت، غیر منحصره باشد طبق قانون «لا یصدر الواحد الا من الواحد» نباید بعنوانه مؤثر باشد بلکه باید جامع بین آنها ذکر می شد. و چون ظاهر قضیه این است که سلام، بعنوانه مؤثر است پس علت منحصره می باشد.
سپس می افزاید: استاد من در جواب گفت که با این مسائل فلسفی بدرد مسائل عرفی نمی خورد.
ما به آیت الله بروجردی عرض می کنیم که این قاعده که فلاسفه گفته اند را نباید در اینجا پیاده کرد. قاعده ی مزبور در مورد بسیط من جمیع الجهات که خداوند است معنا دارد که از او جز واحد صادر نمی شود. بنا بر این اگر قاعده ی مزبور صحیح باشد در حق خداوند است. نه در مسائلی مانند ما نحن فیه که از جمیع جهات کثیر است. شمع، چراغ نفتی و چراغ برقی همه کثیر هستند.
نباید در علم اصول، مسائل فلسفی را داخل کرد.
خلاصه اینکه تا اینجا دلیلی بر مفهوم داشتن قضیه ی شرطیه نداشتیم. ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را ادامه می دهیم.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-بهمن-1395
95/10/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم جمله ی شرطیه
بحث در مفهوم جمله ی شرطیه است. محقق خراسانی برای مفهوم داشتن جمله ی شرطیه چند استدلال آورده است. استدلال سوم ایشان تمسک به اطلاق است. ایشان برای اطلاق چند بیان داشت و اکنون به سراغ بیان چهارم می رویم که از محقق نائینی می باشد.بیان ایشان این است که اگر در جمله، شرط همان موضوع باشد و چیز اضافه ای نداشته باشد، شکی نیست که مفهوم ندارد مانند: «ان رزقت ولدا فاختنه»
اما اگر شرط، زائد بر موضوع بود مانند: «زید ان سلم فاکرمه» که موضوع زید است و شرط چیزی اضافه بر موضوع است که همان سلام کردن زید است. این جمله دارای مفهوم است یعنی اگر سلام نباشد نه شخص حکم است نه صنف حکم. (مراد از صنف حکم، مطلق وجوب اکرام است نه خصوص اکرامِ مقید به سلام تا شخص حکم باشد.) بنا بر این اگر متکلم این شرط را فقط ذکر کرد و شرط دیگری را نیاورده است از آن استفاده می شود که آن شرط، سبب منحصر است.
یلاحظ علیه: این به همان بیان محقق خراسانی بر می گردد و جوابی که دادیم بر ایشان نیز وارد است و آن اینکه اطلاق دو معنی دارد: یک معنای آن عبارت است از اینکه «ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع» و دوم اینکه: «ما وقع تحت دائرة الحکم علت منحصره است و علت دیگری وجود ندارد.» اطلاق، اولی را ثابت می کند یعنی سلام جزء الموضوع نیست بلکه تمام الموضوع می باشد و دیگر دست دادن و معانقه لازم نیست اما اینکه علت منحصره است یا نه را ثابت نمی کند مگر اینکه متکلم دارای مقام خاصی باشد که در آینده به آن اشاره خواهیم کرد.
التقریر الخامس: للمحقق البروجردی
فرق است بین اینکه شرط، علت باشد و بین اینکه جزاء مربوط به شرط باشد. گاه شرط علت برای جزاست که در این صورت مسلما دلالت بر مفهوم نمی کند «ان شربت السقمونیا یسهل لک الصفراء». این جمله دلالت ندارد که اگر آن دارو را نخوردی علت دیگری برای پاک کردن صفراء وجود ندارد.
و گاه جزا مربوط به شرط است مانند: «ان سلم زید فاکرمه» که اکرم معلّق و مربوط به سلام است یا مانند: «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» در این صورت، جمله مفهوم دارد زیرا اگر جزاء به چیز دیگری مربوط بود متکلم آن را بیان می کرد. بنا بر این نه تنها شخص حکم از بین می رود بلکه سنخ حکم نیز از بین می رود.
یلاحظ علیه: اگر متکلم در مقام بیان این باشد که هم بگوید: موضوع، جزء ندارد و هم اینکه شرط، جانشین ندارد حق با محقق بروجردی است. اما از کجا می توانیم احراز کنیم که متکلم در آن دو مقام است؟ یعنی از کجا متکلم می خواهد بگوید که سلام، کافی است و همچنین سلام، جانشین نیز ندارد؟ متکلم غالبا در مقام بیان مقام اول است نه مقام دوم.
نقول: به نظر ما در چند مقام می توان قائل به مفهوم بود:
اول اینکه شرط ما از قبیل ضدینی باشد که شق سومی ندارد. مانند: «ان سافرت قصر» واضح است که انسان یا مسافر است یا حاضر و شق سومی وجود ندارد. چنین جمله ای مفهوم دارد و عرف می گوید که اگر واقعا قصر نماز مال همه ی مکلفین بود چرا مولی آن را مقید به سفر کرده است؟ بنا بر این شق دیگر آن که حضر است این حکم را ندارد.
مثال دیگر: «المستطیع یحج» انسان یا مستطیع است یا غیر مستطیع بنا بر این اگر حکم روی استطاعت آمد از آن معلوم می شود که حکم مخصوص مستطیع است و اگر انسان مستطیع نبود حکم مزبور در مورد او جاری نیست.
مثال دیگر: بخاری نقل می کند «لیس لعرق ظالم حق» که از آن مشخص می شود که عادل ریشه اش حق است. اگر ظالم و عادل در این حکم یکسان بودند پس چرا رسول خدا (ص) فقط آن را در خصوص ظالم بیان کرد.
فروعات:
الفرع الاول: من زمینی از زید خریدم و در آن درختکاری کرد و متأسفانه ورشکست شدم. فقهاء می گویند که اگر عین مفلّس باقی باشد صاحب عین بر آن اولی از سایر غرماء است و سایر غرماء باید به سراغ سایر اموال بروند. در اینجا بایع می گوید که زمین را به من بده و چون فرد در آن زمین درختکاری کرده است باید درخت ها را بفروشند و قیمت آن را به مفلّس دهند زیرا رسول خدا (ص) می فرماید: «لیس لعرق ظالم حق» ولی درختکار ظالم نیست از این رو باید قیمت درخت ها را به او پس داد.
الفرع الثانی: من زمینی را از دیگری برای کاشتن و مضارعه اجاره کرده ام. غالبا در آخر شهریور زراعت را درو می کنند ولی به دلیل شرایط آب و هوا زراعت دیرتر به ثمر رسید. صاحب ملک در اینجا نمی تواند کشاورز را مجبور به چیدن زراعت کند و باید صبر کند که زراعت برسد زیرا عِرق کشاوز ظالمانه نیست. غایة ما فی الباب برای جمع بین الحقین کشاورز باید مبلغی را به صاحب زمین بپردازد.
الفرع الثالث: دو نفر زمینی را با هم شریک هستند. شریک اگر بخواهد زمین را به دیگری بفروشد شریک اولی مقدم است. حال، شریک مزبور بدون اینکه به شریک خود خبر دهد سهم خود را به دیگری فروخته است. مشتری هم آمده است و در زمین درخت کاشته است. شریک دیگر از حق شفعه استفاده کرده و زمین را از مشتری تحویل گرفته است ولی او باید ثمن درخت را به مشتری بدهد زیرا او در حالی که مالک بوده است در آنجا درخت کاشته است و گفتم که «لیس لعرق الظالم حق» و او ظالم نبوده است.
همه ی این فروعات در مورد ضدانی بود که شق ثالثی ندارند.
الثانی: دومین جایی که باید قائل به مفهوم در جمله ی شرطیه شویم در جایی است که متکلم در مقام بالایی است و هم در مقام بیان این است که شرط، جزء ندارد و تمام الموضوع است و هم اینکه شرط، نائب مناب ندارد. اگر چنین مقامی را احراز کردیم قائل به مفهوم می شویم.
مثلا اگر فردی از امام علیه السلام بپرسد: «ما هو السبب لعاصمیة الماء» یعنی چه چیزی آب را از نجس شدن حفظ می کند. این سؤال علامت آن است که سؤال کننده هم از سبب تام و هم از نائب مناب آن سؤال می کند. حال اگر امام علیه السلام پاسخ دهد: «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» باید گفت که کرّ، نائب مناب ندارد. بنا بر این اگر در روایتی دیدیم که اگر آب قلیل منبع داشته باشد آن هم عاصم است یا اگر آب قلیل زیر باران قرار گیرد پاک می شود و نجس نمی باشد. مجبوریم بگوییم که مفهوم فوق، تخصیص خورده است.
اشتباهی که گاهی شده است این است که امام علیه السلام روایات مزبور را در مقام فوق نگفته است بلکه این کلام را در مورد آب قلیل بیان فرموده است. زیرا سؤال شده است که آب قلیلی است که جنب در آن غسل می کند سگ بر آن لب می زند و گاه نجاستی وارد آن می شود آیا آن آب نجس است یا نه (زیرا در سابق گودال هایی می کندند و باران که در آن جمع می شد همه از آن استفاده می کردند.) و امام علیه السلام روایت فوق را بیان می فرماید. یعنی اگر آب قلیل به حد کر باشد نجس نمی شود. مسلما این مفهوم تخصیص نخورده است زیرا سخن امام علیه السلام در خصوص آبی است که مسدود است و به منبع متصل نیست
متن روایت چنین است:
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَاءِ الَّذِي تَبُولُ فِيهِ الدَّوَابُ وَ تَلَغُ فِيهِ الْكِلَابُ وَ يَغْتَسِلُ فِيهِ الْجُنُبُ قَالَ إِذَا كَانَ الْمَاءُ قَدْرَ كُرٍّ لَمْ يُنَجِّسْهُ شَيْ‌ءٌ.[1]
بنا بر این مفهوم آن این است که اگر آب قدر کر نباشد، همه چیز آن را نجس می کند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ دو روایت می رویم که امام علیه السلام در آنها از مفهوم استفاده کرده است.
[1] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص2، ط دار الکتب الاسلامیة.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-بهمن-1395
95/10/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم شرط
گفتیم که در دو مرحله قائل به مفهوم هستیم.یک مورد در جایی است که قضیه ی ای که در منطوق است از باب ضدانی باشد که شق سومی ندارد مانند مسافر و حاضر و یا مستطیع و غیر مستطیع.
اشکال نشود که بنا بر این باید در «زید ان سلم فاکرمه» نیز باید قائل به مفهوم بود زیرا انسان یا سلام می کند و یا نمی کند و شق ثالثی ندارد. زیرا در پاسخ می گوییم: بحث در ضدین است و مثال فوق که وجود و عدم است از باب متناقضین می باشد. ضدین عبارت است از «امران وجودیان لا یجتمعان فی امر واحد بینهما غایة الخلاف»
دومین مورد در جایی است که متکلم هم در مقام بیان تمام الموضوع است و هم در مقام بیان تمام علل یعنی می خواهد بگوید که علت مزبور جانشینی ندارد.
روایتی وجود دارد که سائل از امام صادق علیه السلام سؤالی می پرسد و امام علیه السلام به کلامی از امیر مؤمنان علی علیه السلام استناد می کند. استناد حضرت به کلام امام علی علیه السلام هنگامی صحیح است که کلام امیر مؤمنان مفهوم داشته باشد و از آن استفاده می شود که امیر مؤمنان نه تنها در مقام بیان این بود که موضوع، جزء ندارد بلکه در مقام بیان تمام علت نیز بوده است:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي الْمُرَادِيَّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الشَّاةِ تُذْبَحُ فَلَا تَتَحَرَّكُ وَ يُهَرَاقُ مِنْهَا دَمٌ كَثِيرٌ عَبِيطٌ فَقَالَ لَا تَأْكُلْ إِنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ إِذَا رَكَضَتِ الرِّجْلُ (پا را تکان دهد) أَوْ طَرَفَتِ الْعَيْنُ (چشمش را به هم بزند) فَكُلْ.[1]
نکته ای ادبی: هر چیزی که در بدن انسان اثنان است با آن معامله ی مؤنث می شود به همین دلیل در روایت فوق با «رِجل» معامله ی مؤنث شده است. ابن حاجب منظومه ای در مورد مؤنثات سماعیه دارد که حدود بیست و یک بیت است و در آن به این نکته اشاره می کند.
مفهوم عبارت بالا این است که اگر غنم با پایش لگد نزند و یا چشمش را بر هم نزند از آن نباید خورد. زیرا این علامت آن است که حیوان قبل از ذبح مرده بود.
روایت امام علی علیه السلام چنین است:
عَنْ سَهْلٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَكَكْتَ فِي حَيَاةِ شَاةٍ فَرَأَيْتَهَا تَطْرِفُ عَيْنَهَا أَوْ تُحَرِّكُ أُذُنَيْهَا أَوْ تَمْصَعُ بِذَنَبِهَا (دمش را تکان دهد) فَاذْبَحْهَا فَإِنَّهَا لَكَ حَلَالٌ. [2]
نقول: وقتی امام صادق علیه السلام به مفهوم روایت امیر مؤمنان علی علیه السلام تمسک می کند این علامت آن است که امام علی علیه السلام در مقام بیان تمام الموضوع بوده است و اینکه موضوع، جانشینی ندارد.
اضافه می کنیم که علماء غالبا در علم اصول در مورد مفهوم داشتن قضایای شرطیه و عدم آن بحث می کنند ولی در فقه غالبا معتقد هستند که قضایای شرطیه دارای مفهوم می باشد و مطابق آن فتوا می دهند. این نشان می دهد که قضایای شرطیه در مقام بیان تمام علل می باشد و الا مفهوم نخواهد داشت.
تنبیهات:
التنبیه الاول: اگر می گوییم قضیه ای مفهوم دارد یا نه مراد، انتفاء شخص حکم نیست بلکه مراد ارتفاع نوع (صنف) حکم است و الا شکی نیست که شخص حکم از بین می رود. مثلا اگر متکلم اگر بگوید: «زید ان سلم فاکرمه» و زید هم سلام نکرد قطعا وجوب اکرامی که وابسته به سلام زید بود از بین رفته است. بحث در این است که آیا مطلق وجوب هم از بین رفته است و حتی وجوبی که ممکن است سبب آن اطعام باشد نیز از بین رفته است یا نه؟ مثلا در حدیث «اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شیء» مسلم است که اگر ماء از کریت بیفتد آن عاصمیتی که وابسته به کریت بود از بین می رود ولی بحث در این است که عاصمیتی که ممکن است سبب دیگری داشته باشد مانند اتصال ماء قلیل به منبع یا زیر باران قرار گرفتن آب قلیل آن هم مرتفع می شود یا نه؟
قائل به مفهوم می گوید که علاوه بر شخص حکم، صنف حکم هم رفته است ولی قائل به عدم مفهوم می گوید که هرچند شخص از بین رفته است ولی ممکن است صنف حکم به سبب وجود علت دیگری باقی مانده باشد.
سپس صاحب کفایه بعد از کلام فوق از تمهید القواعد شهید ثانی مطلبی نقل می کند هرچند نام او را نمی برد. (کتاب تمهید القواعد حاوی چهارصد قاعده است که دویست قاعده ی فقهی را از ادبیات و دویست قاعده ی دیگر را از روایات و آیات استفاده کرده است) در آنجا می گوید: اگر کسی بگوید: «وقفت لاولادی الفقراء»، بعد از اینکه اولاد آنها غنی شدند وقف به آنها نمی رسد و این به سبب اخذ به مفهوم است. همچنین است اگر بگوید: «نذرت هذه المزرعة لاولادی الفقهاء»
نقول: کلام فوق از یک نظر صحیح است و آن اینکه هنگامی که اولاد، غنی شدند نه وقف به آنها می رسد نه نذر ولی باید دید که این از باب مفهوم است یا از با حکم عقل؟ به نظر ما این از باب حکم عقل است زیرا عقل می گوید که موضوع عبارت است از فقراء و الآن دیگر فقرائی وجود ندارد. این از باب مفهوم نیست زیرا مفهوم در جایی است که هم شخص الحکم داشته باشد و هم صنف الحکم. اما امر شخصی مانند مال موقوفه و یا منذوره نمی تواند دو مرحله ای باشد زیرا فقط شیء واحد شخصی است و دیگر صنف الحکم را دارا نیست و ما هم گفتیم که همه قبول دارند که شخص حکم در مفهوم از بین می رود ولی در صنف حکم بحث است. چون مثال های فوق فقط از شخص حکم بحث می کند نمی تواند مفهوم داشته باشد و فقط حکم عقل است که می گوید چون موضوع از بین رفته است حکم هم از بین رفته است.
سؤال و جواب: این را نیز محقق خراسانی مطرح می کند: سؤال عبارت است از اینکه گفته شده است که معقد مفهوم باید امر کلی باشد تا بتواند دارای شخص حکم و صنف حکم باشد اما وجوب، معنایی حرفی است و معنای حرفی از خود استقلالی ندارد بنا بر این جزئی محض است و چگونه می شود معقد مفهوم باشد؟
توضیح اینکه معانی حرفیه معانی جزئیه است. (اشتباه نشود که مراد، مفهوم وجوب نیست زیرا مفهوم وجوب معنایی اسمی است بلکه مراد مصداق مفهوم است و آن همان چیزی است که انشاء می شود مثلا با «اکرمه» یک وجوب جزئی انشاء شده است و انشاء از قبیل ایجاد است و ایجاد و وجوب با هم تکوینا و اعتبارا مساوی هستند. همان گونه که در تکوین، آفرینش جزئی است مانند خلقت آدم، در اعتبار هم جزئی است. به همین دلیل می گویند که ایجاد و وجود با تشخّص مساوق است و تشخّص نیز عین جزئیت می باشد.)
ثم ان المحقق الخراسانی اجاب عن الاشکال علی طبق مبناه: ایشان مبنایی دارد که مورد قبول علماء نیست و آن اینکه بین معانی اسمیه و حرفیه فرقی نیست بنا بر این بین مفهوم ابتداء و مفهوم «مِن» فرق نیست و هر دو بر معنای اسمی وضع شده است. بعد واضع قرارداد بسته است که هر وقت منظورتان معانی اسمیه است باید ابتداء را به کار برید و هر وقت سخن از معانی حرفیه بود از «مِن» استفاده کنید. یعنی هنگام استعمال، کلیت عارض ابتدا شده و جزئیت عارض «مِن» می شود ولی در مقام وضع هر دو یکی هستند که همان مفهوم ابتداء است.
البته ما این مبنی را رد کرده بودیم و گفتیم که این مطالب از محقق خراسانی ذهنی است و واضع کلام عرب از این دقت ها بی خبر بوده است.
به هر حال محقق خراسانی طبق مبنای خود جواب داده است که در «ان سلم زید اکرمه» وجوب، جزئی نیست بلکه معنای آن کلی است ولی در مقام استعمال، جزئیت عارض آن شده است. بنا بر این موضوع له و مستعمل فیه کلی است و شما هم گفتید که کلی می تواند معقد مفهوم باشد.
یلاحظ علیه: این پاسخ صحیح نیست زیرا واضع فقط می خواهد کاری کند که زندگی بشر پیش رود. در زندگی بشر دو گونه مفهوم وجود دارد: یک مفهوم به معنای الزام و وجوب است و یک مفهوم هم جنبه ی جزئی دارد که همان «اکرم» می باشد. معنا ندارد وقتی در خارج این دو نوع وجود دارد واضع قائل شود که موضوع له یکی است و فقط در مقام استعمال، کلیت و جزئیت عارض می شود. مثلا در زندگی ما دو نوع ظرف وجود دارد یکی همان ظرفی مانند کوزه است و یکی دیگر وجود آب در کوزه است که از آن به «فی» تعبیر می کنند. معنا ندارد که واضع این دو را در یک معنا وضع کند و بعد در مقام استعمال بین آنها فرق بگذارد. در ما نحن فیه نیز در «اکرم» مفهوم اسمی الزام نیست بلکه یک وجوب جزئی است که در عالم اعتبار ایجاد می شود. بنا بر این هنوز جوابی برای این سؤال پیدا نشده است.
دو پاسخ دیگر نیز مطرح شده است که یکی از شیخ انصاری و دیگری از ماست که ان شاء الله در جلسه ی بعد آن را مطرح می کنیم.
[1] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج24، ص24، ابواب الذبائح، باب12، شماره 29893، ح1، ط آل البیت.
[2] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج24، ص23، ابواب الذبائح، باب11، شماره 29890، ح5، ط آل البیت.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-بهمن-1395
95/10/08
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: سؤال و جوابی در مورد مفهوم
در جلسه ی گذشته این اشکال مطرح شده بود که گفتیم: مفهوم عبارت است از ارتفاع صنف حکم نه شخص حکم و الا شخص حکم در هر صورت در مفهوم مرتفع می شود. مثلا اگر دو نفر شاهد گواهی دادند که این مال از آنِ زید است اگر این گواهی محقق نشود و یک نفر با یک قسم یا یک نفر با دو زن شهادت دهند، این حکم دیگری است هرچند از نظر اعتبار مساوق با شهادت دو مرد هستند ولی به هر حال، شخصشان فرق می کند. بنا بر این حتی قائلین به عدم مفهوم قائل هستند که شخص حکم در مفهوم از بین می رود. از این رو اگر صنف حکم در مفهوم مرتفع شود یعنی مفهوم داریم و الا نه.حال این مشکل پیدا می شود که در «زید ان سلم فاکرمه» اکرم، ماده ای دارد به نام اکرام همچنین یک وجوبی دارد به نام هیئت اکرم. «اکرم» در اینجا وجوب شخصی را ایجاد کرده است زیرا ایجاب از قبیل ایجاد است و ایجاد همواره به جزئی تعلق می گیرد چرا که نمی توان انسان کلی را ایجاد کرد بلکه انسان جزئی را ایجاد می کنند. حال اگر وجوب جزئی برود از کجا ثابت می شود که صنف وجود نیز رفته است. بنا بر این آنچه انشاء شده است وجود شخصی است و حال آنکه مفهوم در جایی است که وجوب صنفی و کلی برود و چنین کلی ای انشاء نشده است.
برای این اشکال سه جواب داده شده است:
جواب اول: محقق خراسانی معتقد است که هیئت که همان وجوب اکرم است جزء معانی حرفیه است و معانی حرفیه و اسمیه جوهرا با هم یکی هستند. و «مِن» با «الابتداء» جوهرا یکی است ولی در حال استعمال یکی جنبه ی آلی دارد که همان «مِن» است و دیگری که ابتداء باشد جنبه ی استقلالی دارد و می توان گفت: الابتداء خیر من الانتهاء. بنا بر این با «اکرم» وجوب جزئی ایجاد نشده است بلکه وجود کلی ایجاد شده است. بنا بر این با رفتن شرط که «ان سلم» است وجوب کلی اکرام که همان صنف حکم است از بین می رود.
البته این جواب طبق مبنای محقق خراسانی است و آن این که معانی حرفیه و اسمیه یکسان هستند. این در حالی است که الفاظ برای حقائق خارجیه وضع شده است و در خارج سه نوع مفهوم داریم: یکی جوهر است مانند آب و کوزه دومی عرض است مانند سیاهی و سفیدی و سومی معانی حرفیه است که همان بودن آب در کوزه است. وقتی در خارج چنین است معنا ندارد که آنها را بر یک معنا وضع کرد و فقط در مقام استعمال آنها را از هم جدا کنیم.
مضافا بر اینکه محقق خراسانی اصل اشکال را رفع نکرد و آن اینکه گفتیم ایجاد به امر کلی تعلق نمی گیرد و همواره به امر شخصی و جزئی متعلق می شود و وجوب کلی قابل انشاء نیست.
البته اگر انسان اصولی بخواهد در ادبیات وارد شود همین می شود. زیرا هر علمی را باید از استاد آن علم سؤال کرد.
الجواب الثانی للشیخ الانصاری: این جواب هم در کتاب طهارت شیخ چاپ شده است و هم در کتاب مطارح الانظار که شیخ ابو القاسم کلانتر آن را تقریر کرده است. محقق خراسانی این جواب را از کتاب مطارح الانظار شیخ نقل کرده است. البته محقق خراسانی در نقل عبارت یک کلمه را جا انداخته است و در کنار کلمه ی «العلّیة» باید «المنحصرة» را نیز اضافه کرد.
حاصل جواب شیخ این است که جزاء بر دو قسم است: گاه جزاء، جمله ی خبریه است مانند: «اذا سلم زید یجب علیک اکرامه» و گاه جزاء، جمله ی انشائیه است مانند: «اذا سلم زید فاکرمه». اما در اولی مشکلی نیست زیرا جمله ی خبریه از قبیل اخبار است نه ایجاد، و اخبار هم می تواند وجوبش جزئی باشد و هم کلی. جمله ی خبریه از قبیل ایجاد نیست تا مشکلی برای ما ایجاد شود.
اما در دومی که جزاء، جمله ی انشائیه است باید بین اثر علت و اثر انحصار باید فرق گذاشت. اگر علت برود، معلولش می رود چه علت، منحصره باشد یا نباشد. بنا بر این «سلّم» دو حیثیت دارد هم علت است و هم انحصار. بنا بر این از این حیث که علت است وجوب جزئی آن می رود زیرا با رفتن علت، معلول هم می رود. بنا بر این همین که سلام نکرده است وجوب جزئی اکرم می رود و این اختصاص به علت ندارد و حتی در وصف و لقب هم چنین است. مثلا اگر بگویند: عیسی رسول الله. اگر عیسی از بین رود، رسول الله بودن او نیز از بین می رود.
اما اثر انحصار اثرش این است که چون علت منحصره است بدین معنا است که وجوب کلی نیز از بین رفته است.
بنا بر این برای وجوب، دو مرحله فرض کرده ایم: وجوب جزئی و وجوب کلی. وجوب جزئی اثر مطلق علت است اما وجوب کلی اثر انحصار می باشد و با بیان فوق هر دو وجوب از بین رفته است. بما ان التسلیم علة، وجوب اکرام جزئی که انشاء کرده ایم از بین رفته است و بما انه علة منحصرة اصل وجوب که همان صنف وجوب است از بین رفته است. بنا بر این اگر سلام نکرده اصل وجوب از بین می رود حتی اگر اطعام کند و یا کار دیگری انجام دهد. (البته صاحب کفایه کلمه ی «منحصره» را در دو جا از قلم انداخته است)
سپس محقق خراسانی اضافه می کند که به شیخ انصاری اشکال شده است که ما آن را بیان نمی کنیم.
الجواب الثالث: ما قائل هستیم اصولیین مسأله را عرشی کرده اند ولی ما آن را فرشی می کنیم و آن اینکه علماء می گویند که جزئی قابل تقیید نیست و حال آنکه جزئی از نظر فرد، قابل تکثر نیست ولی از نظر حالات قابل تکثر است.
مثلا در «اکرم زید» زید از نظر افراد قابل تکثر نیست و یک فرد بیشتر نیست. اما از نظر احوال قابل تکثر است و می توان گفت: «اکرم زیدا سواء کان قائما او قاعدا، عالما او فاسقا، معمما او غیر معمم»
اذا عرفت هذه المقدمة نقول: مُنشأ همان وجوب جزئی است ولی این وجوب جزئی از نظر حالات اطلاق دارد و در نتیجه مفهوم دارد. قائل به مفهوم می گوید: در اذا سلم زید فاکرمه، وجوب دو حالت دارد: حالتی که سلام کند و حالتی که سلام نکند بنا بر این وجوبی که در ما نحن فیه است می تواند گسترده باشد هم می تواند حالت سلام را بگیرد که جزئی باشد و هم حالت غیر سلام که مثلا اگر اطعام نکند را نیز شامل شود.
بنا بر این از نظر منطوق، وجوب ما جزئی است ولی از نظر مفهوم، وجوب ما کلی است زیرا از نظر حالات دارای کثرت است هرچند از نظر افراد، جزئی است.
التنبیه الثانی: برای زمان قصر نماز برای مسافر یک دلیل می گوید: «اذا خفی الاذان فقصر» و دلیل دیگر می گوید: «اذا خفی الجدران فقصر» در اینجا مفهوم هر یک معارض با منطوق دیگری است.
مثلا در «اذا خفی الاذان فقصر» سواء أ خفی الجدران ام لا این در حالی است که دومی می گوید: «اذا خفی الجدران فقصر» سواء أ خفی الاذان ام لا. بنا بر این تعارض بین منطوقین نیست بلکه بین مفهوم هر کدام با منطوق دیگری است.
محقق خراسانی در کفایه پنج جواب از آن داده است. جواب اولی خوب است ولی سایر جواب ها یا مردود است و یا سست می باشد.
پاسخ اول این است که منطوق هر کدام را با مفهوم دیگری مقید می کنیم. یعنی «اذا خفی الاذان فقصر» مفهوم آن این است که «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر» که بعد ازتقیید می شود «الا اذا خفی الجدران». هکذا در مورد «اذا خفی الجدران فقصر». بنا بر این مفهوم مقیِّد است و منطوق مقیَّد.
بحث اخلاقی:
امام علی علیه السلام در نهج البلاغه می فرماید: قِوَامُ الدِّينِ وَ الدُّنْيَا بِأَرْبَعَةٍ عَالِمٍ مُسْتَعْمِلٍ عِلْمَهُ...[1]
چهار چیز استوانه ی دین و دنیا است که استوانه ی اول آن عبارت است از عالمی که مردم را راهنمایی کند. جاهل نمی تواند کسی را راهنمایی کند و جامعه فقط به عالم نیاز دارد که مردم را به حلال و حرام و واجب و مستحب راهنمایی کند و مردم را از حیث عقائد هدایت نماید. امروز در هند افراد مدارک بالایی دارند ولی در مقابل گاو خاضع و خاشع هستند زیرا عالمی در میان آنها نیست تا آنها را آگاه کند.
بدیهی است که عالم مزبور باید ناطق باشد و الا عالم اگر گوشه گیر و غیر ناطق باشد، خودش هرچند نجات می یابند ولی نمی توانند دیگران و جامعه را نجات دهند. عالمی جامعه را نجات می دهد که در متن جامعه باشد و با درد جامعه آشنا باشد.
چنین عالمی باید مستعمل لعلمه باشد یعنی به علم خودش عمل کند و الا اگر عمل نکند دیگران می گویند که اگر حرف او حق بود چرا خودش به آن عمل نمی کند در نتیجه ضرر چنین عالمی بیشتر از دیگران خواهد بود.
[1] نهج البلاغه، ص541، کلمات قصار، شماره ی 372.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-بهمن-1395
95/10/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء
اگر شرط متعدد باشد ولی جزاء یکی باشد مثلا در یک خبر آمده است: اذا خفی الاذان فقصر و اذا خفی الجدران فقصر. که جزاء عبارت است از «فقصر» که یکی است ولی شرط متعدد است.در اینکه چگونه بین این دو دلیل می توان جمع کرد، محقق خراسانی پنج وجه بیان کرده است:
وجه اول را همان گونه که در جلسه ی گذشته بحث کردیم عبارت است از تقیید مفهوم هر کدام به منطوق دیگری. دلیل اول می گوید: «اذا خفی الاذان فقصر» که مفهوم آن عبارت است از «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر» که آن را با دلیل دوم که می گوید: خفاء جدران هم کافی است سازگار نیست بنا بر این بین مفهوم قضیه ی اول و منطوق قضیه ی دوم تناقض است که در نتیجه مفهوم اولی را با منطوق دومی تقیید می زنیم در نتیجه می شود: «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران» عین همین جریان در مورد دلیل دوم که می گوید: «اذا خفی الجدران فقصر» جاری است که مفهوم آن می شود: «اذا لم یخف الجدران فلا تقصر الا الا خفی الاذان»
در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا انحصار از بین رفته است یا تمامیت علت که خفاء می باشد را؟ پاسخ این است که انحصار از بین رفته است یعنی فقط خفاء اذان نیست که موجب قصر می شود بلکه خفاء جدران هم داخل است و الا خفاء اذان و خفاء جدران هر کدام تمام العلة می باشد.
الجواب الثانی: تقیید منطوق کل بالآخر
جمع دوم این است که منطوق ها را با هم درگیر کنیم. یعنی خفاء اذان جزء العلة است و باید خفاء جدران هم به آن ضمیمه شود و اگر هر دو مخفی شد باید نماز را قصر خواند. بنا بر این خفاء اذان، و یا خفاء جدران علت تامه نیست. در این جمع، تمام سبب را از کار انداختیم و دیگر نوبت به انحصار نمی رسد.
ثم ان المحقق النائینی قال بعدم ترجیح احد الجمعین علی الآخر. بنا بر این هر دو دلیل از نظر او مجمل می باشد.
دلیل ایشان این است که در اولی تمام سبب محفوظ است و انحصار ضربه خورده است ولی در دومی تمام سبب از بین رفته است و از آنجا که هیچ ترجیحی بین این دو دلیل نیست کلام ما مجمل می شود بنا بر این اگر به جایی رسیدیم که اذان را نمی شنویم ولی دیوارها را مشاهده می کنیم در اینجا نمی توانیم قصر کنیم بلکه نماز تمام را استصحاب می کنیم یعنی در سابق می بایست نماز را کامل خواند الآن هم همان را استصحاب می کنیم.
یلاحظ علیه: به نظر ما واضح است که جمع اول بر جمع دوم مقدم می باشد زیرا متکلم، غالبا در مقام بیان تمام سبب است و کمتر پیش می آید که علاوه بر تمام سبب در مقام بیان انحصار نیز باشد. مثلا «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» در مقام بیان تمام سبب است یعنی کر تمام سبب برای عاصمیت است و الا کر منحصرا دلیل بر عاصمیت نیست و الا اتصال آب قلیل به منبع نیز دلیل بر عاصمیت است.
نتیجه اینکه جمع اول بر جمع دوم مقدم است زیرا اطلاق اول اظهر است تا اطلاق دوم. بنا بر این اینکه متکلم در مقام بیان تمام سبب باشد اظهر و اقوی است از اینکه متکلم در مقام بیان انحصار باشد. بنا بر این اطلاق اول را حفظ می کنیم و اطلاق دوم را از کار می اندازیم. بنا بر این بیان محقق نائینی که مقام بیان تمام سبب را خدشه دار می کند صحیح نیست.
در اینجا دو نفر از علماء، مانند ما جمع اول را مقدم کرد اند. بنا بر این در مدعا شبیه ما هستند ولی دلیلی که ارائه می دهند ضعیف است.
اولین عالم دلیلش این است که علم اجمالی داریم یا تمام سبب به هم خورده است یا انحصار. اگر تمام سبب ضربه بخورد انحصار نیز ضربه می خورد ولی اگر انحصار ضربه بخورد خودش به تنهایی ضربه خورده است بنا بر این علم تفصیلی داریم که انحصار یقینا ضربه خورده است یا مستقلا و یا به تبع اولی. در نتیجه در ضربه خوردن به تمام سبب شک بدوی داریم در نتیجه در آن برائت جاری می شود.
یلاحظ علیه: محقق خراسانی در جلد دوم کفایه در اقل و اکثر ارتباطی یک اشکالی دارد و آن اینکه نمی دانیم آیا حمد واجب است یا حمد با سوره که گفته شده است حمد قطعی می شود و سوره مشکوک در نتیجه علم اجمالی تبدیل می شود به علم تفصیلی در وجوب سوره و شک بدوی در وجوب سوره در نتیجه در سوره برائت جاری می شود. محقق خراسانی به این قول اشکال می کند و آن اینکه اگر علم اجمالی سبب علم تفصیلی شود صحیح نمی شود زیرا علم تفصیلی معلول علم اجمالی است و نمی تواند علت خود که علم اجمالی را از بین ببرد. به بیان دیگر، پایه ی علم تفصیلی همان علم اجمالی است و نمی توان پایه را از بین برد و علم تفصیلی که مولود آن است را حفظ کرد و این مستلزم دور است.
عالم دومی که در مدعا شبیه ماست محقق خوئی است و قائل است که تمام سبب محفوظ است و ضربه به انحصار می خورد. بیان ایشان این است که نباید بگوییم: مفهوم هر یک با منطوق دیگری تخصیص خورده است بلکه باید از راه دیگر وارد شد و آن اینکه مفهوم، دلیل تبعی است و منطوق دلیل اصلی است و نباید با وجود دلیل اصلی، با دلیل تبعی آن را مقید کنیم بلکه باید با منطوق، منطوق دیگری را تقیید کنیم و بگوییم: اذا خفی الاذان فقصر و اذا خفی الجدران فقصر بنا بر این قصر، منحصرا به سبب خفاء اذان نیست بلکه خفاء جدران نیز موجب قصر می شود. در این صورت انحصار را با منطوق از بین می بریم نه با مفهوم دیگری.
یلاحظ علیه: همان گونه که منطوق حجت است مفهوم هم حجت است و فرقی ندارد که با منطوق دیگری را مقید کنیم یا با مفهوم.
الجواب الثالث: رفع الید عن مفهوم کل
نه قضیه ی اول مفهوم دارد و نه قضیه ی دوم. هر دو قضیه فقط باید به منطوقش عمل شود. همان گونه که اگر مولی بگوید: اذا ظاهرت فصم، و بگوید: اذا ظاهرت فاعتق در آنجا هیچ کدام را با دیگری مقید نمی کنیم در ما نحن فیه نیز همین کار را باید انجام دهیم.
یلاحظ علیه: این کلام بسیار بعید است زیرا اولا نزاع ما سر این است که هر دو قضیه مفهوم دارد و اگر قرار باشد هیچ یک مفهوم نداشته باشد موضوع مسأله کاملا پاک شده است. بحث ما بر فرض این است که هر دو جمله مفهوم داشته باشد.
ثانیا: این پاسخ به همان پاسخ اول بر می گردد. یعنی هر کدام از خفاء اذان و خفاء جدران سبب تام برای قصر می باشند.
الجواب الرابع: نه اذان و نه خفاء جدران هیچ یک ملاک نیست و میزان واقعی، فاصله ای است که بین مسافر و شهر می باشد. از آنجا که در زمان قبل نمی شد با متر و کیلومتر فاصله ها را حساب کنند از خفاء اذان و جدران به عنوان قرینه استفاده کرده اند. اسلام دیده است که اگر انسان در خانه و شهر خود روزه را بخورد این کار اهانت به روزه است بنا بر این گفته است که باید از شهر خارج شود و مسافر گردد و بعد روزه را بخورد.
سپس قائل به این دلیل از فلسفه نیز دلیل می آورد و می گوید: میزان فقط فاصله است به دلیل اینکه «لا یصدر من الواحد الا الواحد» و همچنین «لا یصدر الواحد الا من الواحد» بنا بر این قصر نماز که واحد است باید از واحد صادر شود که همان فاصله ی مکانی است و الا باید واحد که قصر است از دو چیز که خفاء اذان و خفاء جدران است مشتق شود و این محال است.
یلاحظ علیه: قاعده ی «لا یصدر من الواحد الا الواحد» اگر صحیح باشد مخصوص خداست و قاعده ی دوم نیز اگر صحیح باشد مخصوص عقل اول است. این دو قاعده مربوط به عالم تکوین و چیزی که بسیط من جمیع الجهات باشد است و هیچ ارتباطی به امور اعتباری ندارد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد ادامه ی این بحث را پیگیری می کنیم.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-بهمن-1395
95/10/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء و مسأله ی تعدد اسباب و مسببات
در موردی که شرط متعدد و جزاء واحد باشد پنج قول وجود دارد:قول اول این است که مفهوم هر یک را با منطوق دیگری قید بزنیم. مثلا در «اذا خفی الاذان فقصّر» مفهومش این است که «اذا لم یخف الاذان فلا تقصر الا اذا خفی الجدران» نتیجه این می شود که هیچ یک از دو دلیل، نمی تواند علت منحصره باشد بلکه هر دو علت تامه است.
قول دوم این است که منطوق هر یک را با منطوق دیگری قید بزنیم در این صورت نه تنها انحصار علت بلکه تمامیت علت نیز ضربه می خورد.
در اینجا گفتیم کسانی هستند که قول اول را قبول دارند ولی دلیل آنها را قبول نداریم. (این نکته را در جلسه ی گذشته بیان کردیم)
قول سوم این است که از مفهوم هر دو قضیه رفع ید کنیم. این وجه قابل قبول نیست زیرا بحث ما در جایی است که هر دو قضیه مفهوم داشته باشد.
قول چهارم این است که نه خفاء اذان میزان است و نه خفاء جدران بلکه میزان این است که مسافر مقداری از شهر خود دور شود و خفاء اذان و جدران اماره برای آن مقدار از مسیر است و موضوع، در واقع همان مقدار معین از مسیر است و خفاء اذان و جدران خودشان موضوع نیستند.
مستدل در دلیلی که برای این قول می آورد می گوید: در فلسفه آمده است «الواحد لا یصدر الا من الواحد» بنا بر این باید واحد که قدر مشترکی است را فرض کنیم که علت برای قصر نماز باشد و الا لازم می آید که معلول که قصر نماز است از کثیر که خفاء اذان و خفاء جدران است سر زند.
در جواب از این اشکال گفتیم که بحث ما در عالم تشریع است و قاعده ی فلسفی فوق اگر صحیح باشد در عالم تکوین کاربرد دارد.
اشکال دیگری که بر آن وارد است این است که قدر مشترک بین خفاء اذان و جدران یکسان نیست زیرا گفته می شود که خفاء جدران در حدود هزار و چهارصد متری است. (البته ملاک خانه های متوسط است نه برجهای بلند) ولی خفاء اذان در حدود هزار و سیصد متری محقق می شود.
البته این اشکال پاسخ روشنی دارد و آن اینکه وقتی انسان به روایات مراجعه می کند، هیچ سخنی از خفاء جدران به میان نیامده است. آنی که در وسائل الشیعه است عنوان «اذا تواری من البیوت» است و نمی گوید: «اذا تواری البیوت» یعنی کأنه اگر در شهر انسانی باشد و نگاه کند، در جایی که مسافر مخفی می شود حد ترخّص شروع می شود. انسان زودتر مخفی می شود تا جدران. بنا بر این میزان خفاء الجدران نیست بلکه خفاء المسافر است.
قول پنجم: از ابن ادریس است و آن اینکه یکی از قضایا را خالی از مفهوم کنیم.
پاسخ آن این است که با این کار مشکل حل نمی شود زیرا اگر یکی مانند «اذا خفی الاذان فقصّر» مفهوم نداشته باشد با دومی مانند «اذا خفی الجدران فقصّر» که مفهوم دارد چه کنیم زیرا مفهوم آن با منطوق اولی در تعارض است.
خلاصه اینکه به نظر ما قول اول و چهارم قابل قبول است.
محقق خراسانی در اینجا دو مسأله را با هم مخلوط کرده است. یکی مسأله ی خفاء اذان و خفاء جدران است و دیگری مسأله ی تداخل اسباب و مسببات است مانند: «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ» و آن را نیز جزء مسأله ی تعدد شرط و اتحاد جزاء آورده است.
این در حالی است که این این دو هرچند قدر مشترک دارند ولی دو مسأله ی کاملا مختلف هستند. بله در هر دو شرط متعدد و جزاء واحد است ولی بحث در اولی، تعارض منطوق هر یک با مفهوم دیگری است ولی در دومی مسأله ی چیز دیگر است و آن اینکه اگر کسی هم بول کرد و هم خوابید آیا باید یک وضو بگیرد یا دو وضو. بنا بر این مناسب بود که محقق خراسانی دو فصل برای این مسأله قرار دهد. یکی برای تعارض منطوق هر یک با دیگری و فصل دیگری در تداخل اسباب و مسببات.
فصل فی تداخل الاسباب و المسببات:[1]
قبل الخوض فی المقصود نقدم امورا تمهیدیة[2]
الامر الاول: ما هو المراد من تداخل الاسباب؟ آیا بول و نوم موجب یک وضو است که در نتیجه اسباب تداخل کرده اند یا دو وضو که در این صورت اسباب تداخل نکرده اند.
الامر الثانی[3] : ما هو المراد من تداخل المسببات؟ تداخل در مسببات هنگامی مطرح می شود که در اسباب قائل به عدم تداخل شویم و الا بحثی برای تداخل مسببات باقی نمی ماند. یعنی اگر گفتیم که بول و نوم هر یک، یک وضوی جداگانه می خواهد این بحث مطرح می شود که در مقام امتثال آیا می توان دو وجوب را با یک مصداق انجام داد یا برای هر وجوب باید یک مصداق جداگانه انجام داد.
الامر الثالث[4] : بحث ما در جایی است که مسبّب مانند وضو قابل تکرار باشد ولی اگر مسبّب قابل تکرار نیست مانند: «ان قتل نفسا فاقتله» و «ان ارتد فاقتله» حال یک نفر هست که هم کسی را کشته و هم مرتد شده است واضح است که او را نمی توان دو بار کشت.
الامر الرابع[5] : گاهی از اوقات شرطها از نظر ماهیّت مختلف هستند. مانند «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ». گاه از نظر ماهیّت یکسان هستند مانند: «اذا نمت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ» یعنی اگر کسی دو بار بخوابد آیا باید دو وضو بگیرد یا یک وضو کافی است.
الامر الخامس[6] : غالبا تصور می شود که این بحث مربوط به قضایای شرطیه است و حال آنکه چنین نیست و قضایای خبریه نیز داخل است مانند: «الحائض تغتسل» و «الجنب تغتسل» حال زنی هست که هم حائض است و هم جنب که بحث فوق در تعدد غسل و عدم آن در مورد او جاری می شود.
الامر السادس[7] : در مسأله سه قول[8] است:
القول الاول: عدم التداخل مطلقا هم در ناحیه ی تأثیر اسباب و هم در ناحیه ی تأثیر مسببات الا ما خرج بالدلیل. بنا بر این اگر کسی دو بار خوابید و یا کسی هم بول کرد و هم خوابید باید دو وضو بگیرد. البته در مورد وضو دلیل داریم که یک وضو برای هر دو کافی است. این قول، قول مشهور است. آیت الله بروجردی این قول را قبول داشت.
القول الثانی: محقق خوانساری قائل به تداخل[9] [10] بوده است.
القول الثالث: در جایی که ماهیّت[11] دو شرط یکی است مثلا کسی دو بار خوابید قائل به تداخل شویم و اگر ماهیّت آنها دو تاست قائل به عدم تداخل شویم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مقام اول می رویم که در مورد تداخل اسباب است.
[1] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص273.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص274.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص274.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص275.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص275.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص275.
[8] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
[10] مشارق الشموس في شرح الدروس، الشيخ آقا حسين الخوانساري، ج1، ص305.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-بهمن-1395
95/10/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تداخل اسباب و مسببات
مسأله ی تعدد شرط و اتحاد جزاء از دو منظر قابل بحث است. یکی مسأله ی اینکه مفهوم هر یک با منطوق دیگری در تعارض باشد که این بحث را تمام کردیم. دوم در مورد مسأله ی تداخل اسباب و مسببات[1] [2] است. مثلا در «اذا بلت فتوضأ» و «اذا نمت فتوضأ» آیا هر بول و هر نوم برای خودش سبب مستقلی می خواهد یا آنها در هم ادغام می شوند و به قول دیگر آیا از هر سبب یک وجوب حادث می شود که در نتیجه اسباب با هم تداخل ندارند یا همه ی اسباب فقط یک سبب می خواهد که سخن از تداخل اسباب است. حال اگر قائل به عدم تداخل اسباب شویم بحث است که آیا مسببات که مربوط به مقام امتثال است با هم تداخل می کنند یا نه.به هر حال در تداخل اسباب سه قول[3] [4] وجود دارد. قول اول قول به عدم تداخل است و قول دوم به تداخل اسباب[5] [6] و قول سوم[7] قول به تفصیل است.
المقام الاول فی تداخل الاسباب و عدمه: [8]
بعد سراغ تداخل مسببات و عدم آن می رویم. متأسفانه صاحب کفایه این بحث ها را خیلی از هم جدا نکرده است.
ان القائل بعدم تداخل الاسباب[9] استدل بظهور الجملة الشرطیة فی الحدوث عند الحدوث یعنی الوجوب عند النوم و البول. بنا بر این اگر سبب یکی است یک وجوب در کار است و اگر سبب متعدد باشد دو وجوب و دو حدوث در کار است.
قائلین به تداخل[10] از این استدلال جواب دادند و گفتند: قبول نداریم که ظهور جمله ی شرطیه الحدوث عند الحدوث باشد بلکه عبارت است از السقوط عند الحدوث است. بنا بر این چه سبب یکی باشد یا دو تا، سقوط صدق می کند.
نقول: هر دو دلیل بی اساس است و هر دو ادعای تبادر و وجدان می کنند.
الوجه الثانی: ادله ی قائلین به تداخل. [11]
آیت الله بروجردی در درس خود به اطلاق جزاء تمسک می کرد و آن اینکه جزاء در هر دو قضیه، وضو می باشد و شیء واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد. بنا بر این دو وجوبی که در کار است مؤکد یکدیگر هستند و دلالت بر دو وجوب نمی کنند.
امام قدس سره از این استدلال در درس پاسخ داده می فرماید: جزاء را می توان با یک کلمه مقید کرد و گفت: «ان بُلت فتوضأ و ان نمت فتوضأ وضوئا آخر» این کار به برکت هیئت شرطیه است که دلالت بر الحدوث عند الحدوث دارد. قید «آخر»[12] از هیئت شرطیه استفاده می شود.
ثم ان هنا دلیلا آخر یؤید عدم التداخل: این دلیل قول اول را تأیید می کند که همان الحدوث عند الحدوث است. راوی وقتی دو قضیه ی فوق را از امام علیه السلام می شنود آن را با تکوین مقایسه می کند. در تکوین[13] ، هر سببی مسبّب خاص خود را دارد. آتش حرارت خود را دارد و برق حرارت دیگری و گاز حرارت دیگری. این اسباب چه منفرد باشند چه با هم جمع شوند، مسبّب خاص خود را دارند. این موجب می شود که در عالم تشریع هم بگوید هر سببی مسبّب خاص خود را می خواهد و با هم ادغام نمی شوند. بنا بر این دو بول، دو مسبّب و بول و نوم هم دو مسبّب می خواهد و هکذا.
ممکن است این اشکال به ذهن برسد که نباید تشریع را به تکوین قیاس[14] کرد و به اصطلاح نباید مسائل فلسفی را مبنای مسأله ی فقهی قرار داد.
پاسخ این اشکال این است که ما عالم تشریع را به عالم تکوین قیاس نکردیم بلکه می گوییم: کسی که با عالم تکوین سر و کار دارد، این برای او زمینه ای برای فهم روایات شرعی می شود.
تا اینجا بحث ما تمام شده است ولی در کفایه مطالبی ذکر شده است که باید آنها را ذکر کرد.
محقق خراسانی در مدعا با ما شریک است و قائل به عدم تداخل اسباب است ولی دلیل دیگری آورده است که عبارت است از: تقدیم ظهور الهیئة الشرطیة علی اطلاق الجزاء. یعنی ظهور هیئت بر اطلاق جزاء مقدم است. هیئت شرطیه ظهور در حدوث عند الحدوث دارد و این بر اطلاق جزاء که می گوید «شیء واحد نمی تواند دو وجوب داشته باشد»، مقدم است. در نتیجه باید جزاء را به «وضوء آخر» مقید کنیم.
علت تقدیم ظهور هیئت شرطیه بر اطلاق جزاء این است که ظهور جمله ی شرطیه به دلالت وضعیه است ولی اطلاق جزاء به دلالت اطلاقیه می باشد و هنگام تعارض، دلالت وضعیه بر دلالت اطلاقیه مقدم می باشد.
اما دلالت اولی، وضعیه است واضح است زیرا هیئت شرطیه وضع شده است برای «الحدوث عند الحدوث» و این به دلالت وضعیه است و دلالت وضعیه بر دلالت خودش متوقف بر چیز دیگری نیست ولی دلالت اطلاقیه از سکوت متکلم فهمیده می شود. یعنی اگر متکلم سکوت کند از آن اطلاق فهمیده می شود و الا اطلاقی در کار نیست. این در حالی است که متکلم در ما نحن فیه سکوت نکرده است زیرا به هیئت جمله ی شرطیه تکلم کرده است.
به بیان روشن تر، دلالت لفظیه قائم به خودش است اما دلالت اطلاق به وسیله ی مقدمات حکمت انجام می شود و یکی از مقدمات حکمت، عدم القرینه است. بنا بر این اگر قرینه ای در کار باشد اطلاق منعقد نمی شود. این در حالی است که هیئت جمله ی شرطیه که دلالت آن وضعیه است قرینه ای بر این است که موضوع وضوء نیست بلکه وضوی دیگری است. بنا بر این اصلا اطلاقی منعقد نمی شود.
ما نسبت به بیان محقق خراسانی اشکالی داریم که ان شاء الله در جلسه ی بعد بیان می کنیم.
[1] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص273.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص275.
[4] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
[6] مشارق الشموس في شرح الدروس، الشيخ آقا حسين الخوانساري، ج1، ص305.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص276.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص277.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص277.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص278.
[12] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص278.
[13] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص279.
[14] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص280.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 1-بهمن-1395
95/10/14
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تداخل اسباب و مسببات
در مثال «اذا نمت فتوضأ» و «اذا بُلت فتوضأ»[1] [2] ، صدر آن که نوم و بول است دلالت بر حدوث عند الحدوث دارد یعنی هر موقع خوابیدی یا بول کردی وجوبی وجود دارد (باید وضو بگیری). ولی ذیل آن که وضو گرفتن است چون در هر دو مورد همان وضو گرفتن می باشد گفته شده است که شیء واحد است و شیء واحد نمی تواند دارای دو وجوب باشد. بنا بر این صدر می گوید: دو سبب هست و دو وجوب لازم دارد ولی ذیل می گوید که یک وجوب کافی است. بنا بر این یک نوع تعارضی بین صدر و ذیل وجود دارد. حال بحث است که باید صدر را انتخاب کرد که ظاهر در دو وجوب است و یا ذیل را که ظاهر در یک وجوب است.چهار دلیل اقامه شده است مبنی بر اینکه صدر بر ذیل مقدم است:
البته در سابق به یک دلیل اشاره کردیم و آن اینکه بشر هنگامی که اسباب تکوینیه[3] را ببیند که هر سببی، اثری به دنبال خود دارد این کار برای او زمینه می شود که در روایات نیز همین را متوجه شود که هر جا که سببی وجود دارد اثری جداگانه نیز وجود دارد.
سه دلیل دیگر نیز اقامه شده است که بر خلاف دلیل ما که کاملا عرفی است از راه فنی اقدام کرده اند.
دلیل اول لتقدیم ظهور الجملة الشرطیة علی اطلاق الجزاء: محقق خراسانی می فرماید: دلالت جمله ی شرطیه به دلالت لفظی وضعی است و چنین دلالتی متوقف بر چیزی نیست ولی دلالت جزاء بر اینکه وضو، تمام الموضوع است با اطلاق که همان سکوت متکلم می باشد انجام می گیرد. همیشه دلیلی که ذو لسان است بر دلیلی که بی لسان می باشد مقدم است.
به عبارت دیگر، جزاء می گوید که اگر بیانی نباشد من حجت هستم و شرط می گوید که من بیان هستم بنا بر این اطلاقی برای جزاء باقی نمی ماند.
یلاحظ علیه: (این اشکال علاوه بر محقق خراسانی بر دو دلیل دیگر نیز وارد است) و آن اینکه دو مطلب از ایشان قابل قبول است یکی آن است که دلالت جمله ی شرطیه (ان نمت و ان بلت) به دلالت لفظیه است. همچنین دلالت جزاء (فتوضأ) که می گوید وضو تمام الموضوع است و وضوی واحد نمی تواند متعلق دو وجوب باشد قابل قبول می باشد.
ولی مشکل جای دیگر است و آن اینکه جمله ی شرطیه آیا دلالت بر الحدوث عند الحدوث می کند مطلقا چه تنها باشد و چه نباشد یا اینکه در بعضی احوال یعنی در جایی که تنها باشد چنین دلالتی دارد. بنا بر این هم دلالت اوّلی و هم دومی به اطلاق است و به چه دلیل شما اولی را بر دومی مقدم می کنید؟ صرف اینکه اولی به دلالت لفظی دلالت بر الحدوث عند الحدوث می کند کافی نیست که بر دوم که اطلاق است مقدم شود بلکه دلالت الحدوث عند الحدوث آیا مطلقا هست یا در بعضی موارد بنا بر این در هر دو مقام اطلاق داریم.
دلیل دوم[4] : محمد حسین اصفهانی می فرماید: او اصول را با فلسفه مخلوط کرده است و قائل است که ظهور جمله ی شرطیه بر اطلاق جزاء مقدم است زیرا جمله ی شرطیه، ذو اقتضاء می باشد به جهت اینکه دلالت آن لفظیه است. اما جزاء لا اقتضاء می باشد چون ماهیّت مهمله است و در ماهیّت مهمله نه وحدت خوابیده است و نه تعدد. همواره ذو اقتضاء بر لا اقتضاء مقدم است.
یلاحظ علیه[5] : این کلام تازه ای نیست و همان بیان محقق خراسانی و ایشان فقط عبارت را تغییر داده است. جمله ی شرطیه ذو اقتضاء است چون دلالت آن وضعیه ی لفظیه است و ذو لسان می باشد و جمله ی جزاء لا اقتضاء زیرا دلالت آن به اطلاق می باشد که همان لا بیان است.
دلیل سوم[6] : (هر عالمی برای رفع مشکلات یک سری الفاظ و ادوات دارد. محقق نائینی برای رفع مشکلات به سراغ فرق بین قضایای حقیقیه و خارجیه می رود در اینجا نیز همین ابزار را به کار می گیرد. قضایای حقیقیه مانند «المستطیع یجب علیه الحج» که در طول زمان هر وقت مستطیعی پیدا شد باید به حج رود اما قضایای خارجیه یک مصداق بیشتر ندارد مانند: «قُتل من فی العسکر و نُهب من فی الدار» البته نباید قضایای خارجیه را با قضایای شخصیه مانند «زید قائم» اشتباه گرفت. کما اینکه ابزار مرحوم آغا ضیاء این است که بین قضایای مشروطیه و حینیه فرق می گذارد. امام قدس سره نقل می کرد که حاج شیخ برای رفع مشکلات از ابزاری به نام اطلاق ماده استفاده می کرد.)
با توضیح فوق، محقق نائینی می فرماید: صدر، حاوی قضایای خارجیه است و «اذا نمت فتوضأ» یعنی «اذا نمت فی کل زمان فتوضأ» بنا بر این صدر، ذو بیان است و بر ذیل که لا بیان است مقدم می باشد. بنا بر این جزاء را باید مقید کرد و گفت: فتوضأ وضوءا آخر.
یلاحظ علیه[7] : همان اشکالی که بر محقق خراسانی وارد کردیم بر ایشان نیز وارد می شود و آن اینکه ما هم قبول داریم که صدر، از باب قضایای خارجیه است ولی آیا «اذا نمت فتوضأ» مطلقا است چه واحد باشد و چه متعدد یا فقط در جایی است که واحد باشد؟ این مطلب از قضایای خارجیه استفاده نمی شود بلکه از اطلاق استفاده می شود. بنا بر این هم صدر، اطلاق دارد و هم ذیل.
ثم ان هنا اشکالا آخر[8] : به عنوان مقدمه می گوییم: در آیه ی نبأ ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾[9] گفته شده است که جمله ی شرطیه دلالت دارد که در عادل تبین لازم نیست ولی ذیل آیه که می گوید ﴿أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ﴾ دلالت بر این دارد که در هر خبری که مظنون است باید تبین کرد حتی اگر خبر عادل باشد.
شیخ انصاری در اینجا مبحثی را باز کرده است و آن اینکه آیا صدر آیه را باید اخذ کرد یا ذیل را. علماء قائل هستند که صدر آیه بر ذیل آن حاکم است. زیرا دلالت صدر به دلالت لفظی وضعی است ولی دلالت ذیل به اطلاق می باشد.
ما به این استدلال اشکالی داریم و آن اینکه حاکم و محکوم در جایی است که این دو جدا از هم باشند مثلا در یک جا آمده است: «اذا شککت فابن علی الاکثر» و در روایت دیگر آمده است «لا شک لکثیر الشک» و یا «لا شک للامام مع حفظ المأموم» و الا اگر در یک جا باشند سبب اجمال می شوند. بنا بر این در آیه ی فوق باید گفت که آیه مجمل است.
در ما نحن فیه نیز از همین قبیل است. که «بُلت» که در صدر است نمی تواند حاکم بر ذیل که «فتوضأ» است باشد زیرا حاکم و محکوم باید از هم جدا باشند.
بنا بر این سه دلیل فوق همه به این معنا است که صدر حاکم بر ذیل است از این رو استدلال ایشان صحیح نیست.
نتیجه اینکه حق عدم تداخل اسباب است و هر سببی مستدعی یک وجوب است ولی باید از راه دیگر وارد شد و آن همان راه عرفی ای هست که ما بیان کرده ایم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ تداخل و یا عدم تداخل مسببات می رویم و آن اینکه آیا هر دو وجوب را می توان با یک وجوب امتثال کرد یا اینکه در مقام امتثال نیز باید دو وجوب را آورد.
[1] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص202.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص273.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص279.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص282.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص282.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص282.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص283.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص283.
[9] حجرات/سوره49، آیه6.