+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+--- موضوع: «تقریر» خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 (/showthread.php?tid=740)
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تداخل اسباب
ادله ی قائلین به عدم تداخل در اسباب را بحث کردیم. چهار دلیل[1] [2] [3] اقامه کردیم. در میان این ادله دلیل اول[4] که دلیل خودمان بود را پذیرفتیم و اشکال خود را به سه دلیل دیگر بیان کردیم.اکنون به سراغ دلیل کسانی می رویم که قائل به تداخل در اسباب هستند یعنی سبب، هر قدر که باشد یک وجوب بیشتر لازم ندارد.
دلیل اول[5] : آیت الله بروجردی می فرماید: اگر مولی بگوید: «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نُمت فتوضأ» جزاء که وضو است تمام الوضوء می باشد و چنین چیزی چون شیء واحد است نمی تواند متعلق دو وجوب واقع شود.
بعد اضافه می کند: اگر اشکال شود که ما دومی را مقید می کنیم و می گوییم: «اذا بُلت فتوضأ» و «اذا نُمت فتوضأ وضوءا آخر» در پاسخ می گوییم که این دو اشکال دارد: اول اینکه گاه عکس آن گفته می شود یعنی گفته می شود «اذا نُمت فتوضأ» و «اذا بُلت فتوضأ». لازم نیست که همواره ترتیب مذکور حفظ شود.
دوم اینکه این در جایی است که در کلام واحد واقع شود ولی چنین نیست و یکی در کلام یک امام و دیگری در کلام امام دیگری است. بنا بر این نمی توان وضو را مقید کرد.
یلاحظ علیه[6] : هر دو اشکال را می توان حل کرد:
اما اشکال اول که نمی توان وضو را مقید به «أخری» کنیم زیرا این دو همیشه به ترتیب فوق نیستند می گوییم: می توان قید را عوض کرد و گفت: «اذا نُمت فتوضأ لاجر النوم» و «اذا بُلت فتوضأ لاجل البول» و لازم نیست که از کلمه ی «أخری» استفاده کنیم تا مشکل ذکر شده پیش آید.
اما جواب از اشکال دوم ایشان که می گوید اینها در کلام امام واحد نیست این است که کلام اهل بیت از رسول خدا (ص) تا امام دوازدهم علیهم السلام همه کلام واحد است هرچند در زمان های مختلف سخن گفته اند.
الدلیل الثانی: محمد بن ادریس[7] حلی در کتاب «السرائر» قائل به تفصیل شده و می گوید: اگر دو سبب از جنس واحد باشند قائل به تداخل می شویم مثلا اگر کسی دو بار بول کند یک وجوب لازم است. ولی اگر از دو جنس باشند مانند نوم و بول این مستلزم دو وجوب است. البته ابن ادریس بین تداخل اسباب و مسببات اندکی خَلط کرده است.
در جایی که دو جنس باشد، دو وجوب لازم است زیرا دو سبب وجود دارد یک سبب بول است و سبب دیگر نوم.
یلاحظ علیه[8] : در جایی که از یک جنس هستند مانند دو بار بول کردن چون تعدد وجود دارد باید دو وجوب باشد. ملاک، تعدد سبب و عدم تعدد سبب است و فرقی بین از یک جنس بودن یا نبودن نیست.
الدلیل الثالث: فخر المحققین[9] وجه دیگری گفته است و آن اینکه اگر ما اسباب را معرِّف بدانیم قائل به تداخل می شویم ولی اگر اسباب را علل بدانیم قائل به عدم تداخل می باشیم. مثلا اگر بول، نوم و ریح همه حاکی از یک خباثت باطنی و نفسانی است بنا بر این هر سه، معرّف آن سبب واقعی هستند در نتیجه یک وجوب بیشتر در کار نیست.
اما اگر بگوییم که اینها علل هستند و هر کدام برای خود علتی مستقل و مؤثری جداگانه است باید قائل به تعدد وجوب شویم.
یلاحظ علیه: این کلام صحیح نیست زیرا
اولا[10] : معرِّف بودن دلیل بر وحدت معرَّف نیست و از کجا می توان ثابت کرد که مکشوف آنها نیز یکی است چرا که کاشف بودن حاکی از واحد بودن مکشوف نمی باشد. مثلا بول از یک نوع خباثت کشف می کند و نوم از خباثت دیگر و هکذا
ثانیا[11] : اگر آنها از باب علل باشند می گوییم: علل بر دو قسم است گاه علت است و مؤثر مانند: ﴿أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْس﴾[12] ولی گاه به ظاهر علت است ولی در واقع کاشف می باشد مانند اینکه می گویند نماز مغرب را باید بعد از زوال حمره خواند. در این مثال زوال حمره علیت ندارد بلکه کاشف است زیرا امام علیه السلام می فرماید: بعد از زوال حمره نماز بخوانید تا مشخص شود که آفتاب از این سرزمین ناپدید شده است بنا بر این زوال حمره کاشف از غروب آفتاب است و خودش به تنهایی علیت ندارد.
بنا بر این این دلیل ها قابل قبول نیست بلکه حق، همان قول به عدم تداخل اسباب است و دلیل آن را در جلسه ی گذشته بیان کردیم.
بقی هنا بحثان:
الاول: ما هو الاصل الاولی فی تداخل الاسباب
این بحث به سبب آن است که در مقام دلیل به جایی نرسیدیم به آن اصل مراجعه کنیم.
اصل[13] در اینجا تداخل است زیرا شک داریم دو وجوب در کار است یا یک وجوب و اصل برائت از وجوب دوم است زیرا این از باب شک در وجوب زائد است.
الثانی: اگر جزاء تکرار[14] شد ولی سبب آن گفته نشده باشد مثلا مولی گفته است «صلّ» و یک ساعت دیگر هم گفته است «صلّ» چه باید کرد. آیا حمل بر تأسیس می شود یا حمل بر تأکید.
جای این بحث در آخرین بحثی است که در مبحث اوامر داشتیم.
تم الکلام فی المقام الاول که تداخل یا عدم تداخل اسباب بود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مقام دوم[15] می رویم که عبارت است از تداخل مسببات. این بحث در جایی مطرح می شود که فرد به عدم تداخل در اسباب معتقد شده باشد. اگر کسی معتقد به تعدد وجوب شد این بحث را مطرح می کند که آیا در مقام امتثال، یک وجوب کافی است یا دو وجوب. و الا اگر کسی مانند محقق بروجردی قائل به تداخل اسباب شد و یا مانند ابن ادریس در جایی که جنس واحد باشند قائل به یک وجوب شد این عده اصلا مقام دوم را نباید بحث کنند و بحث دوم برای آنها سالبه به انتفاء موضوع است.
بحث اخلاقی:
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ عُمَرَ الْيَمَانِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كُلُ عَيْنٍ بَاكِيَةٌ يَوْمَ الْقِيَامَةِ غَيْرَ ثَلَاثٍ عَيْنٍ سَهِرَتْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَ عَيْنٍ فَاضَتْ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَ عَيْنٍ غُضَّتْ عَنْ مَحَارِمِ اللَّهِ.[16]
در روز قیامت همه ی چشم ها گریان هستند مگر سه مورد:
مراد از «سَهِرَتْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ» شب زنده داری است.
دوم کسی است که از خشیت خداوند گریه کند. مراد خوف از خدا نیست بلکه مراد خشیت است و فرق بین آن دو این است که خشیت در مقابل عظمت خداوند است و خوف مانند ترس از آتش خداوند است. بنا بر این مراد کسی است که از عظمت الهی بگرید همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿الَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ وَ كَفى بِاللَّهِ حَسيباً﴾[17]
سوم کسی است که چشم خود را از گناهان بپوشد. این تنها نظر به نامحرم نیست حتی اگر در مجلسی فعل حرامی اتفاق می افتد انسان باید به عنوان اعتراض چشم بپوشد و آن منظره را نگاه نکند.
دو مورد اول مربوط به خلوت انسان است و مورد سوم مربوط به جلوت می باشد. انسان کامل کسی است که از نظر فرد و جامعه دارای برنامه باشد.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص279.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص282.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص282.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص279.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص284.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص285.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص285.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص287.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص287.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص288.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص288.
[12] اسراء/سوره17، آیه78.
[13] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص289.
[14] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص289.
[15] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص290.
[16] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج15، ص252، أبواب جهاد النفس وما يناسبه، باب23، شماره 20427، ح1، ط آل البیت.
[17] احزاب/سوره33، آیه39.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تداخل مسببات
المقام الثانی: فی تداخل المسبباتصاحب کفایه بحث تداخل اسباب و مسببات را از هم تفکیک نکرده است و حال آنکه باید این دو بحث را از هم جدا کرد.
در اولی بحث در این است که آیا اگر سبب دو تا شود، وجوب هم دو تا می شود یا یک وجوب در کار است. یعنی دو سبب، یک تأثیر دارند یا دو تأثیر. کسانی که می گویند یک تأثیر دارد قائل به تداخل شده اند و ما قائل به عدم تداخل هستیم.
بحث در مسببات در این است که اگر در بحث اول قائل به یک وجوب شدیم این بحث، سالبه به انتفاء موضوع است ولی اگر کسی مانند ما قائل به عدم تداخل شد در بحث تداخل مسببات این بحث مطرح است که آیا یک واجب داریم که همان تداخل مسببات است یا دو واجب که قول به عدم تداخل مسببات می شود.
خلاصه بحث در تداخل مسببات این است که آیا در مقام امتثال یک واجب داریم یا دو واجب و به عبارت بهتر، آیا یک واجب و یک عمل برای دو وجوب کافی است یا نه.
بحث در اینجا گاه در مقام ثبوت است و گاه در مقام اثبات.
ثبوت یعنی اصلا تداخل امکان دارد یا نه و اثبات یعنی آیا دلالت بر تداخل یا عدم تداخل وجود دارد یا نه
اما در مقام ثبوت: شیخ انصاری[1] قائل شده است بر امتناع تداخل و گفته است که تداخل مسببات ممتنع است و یک واجب نمی تواند جوابگوی دو وجوب باشد زیرا ما در مبحث تداخل اسباب قید «آخر» را به عبارت اضافه کردیم و گفتیم: «اذا بلت فتوضأ و اذا نمت فتوضأ وضوءا آخر» جایی که سخن از «وضویی دیگر» است چگونه یک عمل می تواند جوابگوی دو وجوب باشد. به عبارت دیگر، مسبَّب از اولی غیر از مسبَّب از دومی است و به همین دلیل در دومی کلمه ی «آخر» را اضافه کرده ایم.
بعد یک مورد را استثناء می کند و آن اینکه اگر مولی بگوید: «اکرم هاشمیا» و بعد بگوید: «اطعم عالما» اگر کسی یک عالم هاشمی را پیدا کند و اطعام دهد هر دو سبب را امتثال کرده است.
یلاحظ علیه[2] : لازم نیست که کلمه ی «آخر» را مقدر کرد. ما برای رفع اشکال اینکه وضو که شیء واحد است نمی تواند دارای دو وجوب باشد دو را داریم. یکی همان است که شیخ انصاری بیان کرده است که قید «آخر» را به آن اضافه کنیم. اگر این راه را طی کنیم باید قائل به عدم امکان تداخل مسببات شویم.
ولی راه دیگری نیز وجود دارد که عبارت است از: «اذا بلت فتوضأ لاجل البول و اذا نمت فتوضأ لاجل النوم» این دقیقا مانند «اکرم عالما و اطعم هاشمیا» می شود که شیخ انصاری استثناء کرده بود که انسان می تواند با یک واجب، جواب هر دو وجوب را بدهد.
از این بیان می توان یک ضابطه را انتزاع کرد و متوجه شد که در چه جایی تداخل هست و در چه جایی نیست.
اگر بین دو واجب، از نسب اربع، عامین من وجه باشد تداخل ممکن است مانند: «اکرم عالما و اطعم هاشمیا» که بین عالم و هاشمی بودن عامین من وجه است. در اینجا نمی توان با یک عمل، جواب هر دو وجوب را دارد.
ولی اگر بین واجب تباین باشد همان گونه که شیخ انصاری تصور می کرد باید قائل به عدم تداخل شد مانند: «اکرم عراقیا و اطعم ایرانیا» بین ایرانی و عراقی تباین است و بین آنها نمی شود جمع کرد. همچنین است در مورد «اکرم ابیضا و اطعم اسودا»
خلاصه اینکه اگر قید آخر را اضافه کنیم سخن از تبادر است و باید قائل به عدم تداخل مسببات شد ولی اگر مانند ما بگویند: «اذا بلت فتوضأ لاجل البول و اذا نمت فتوضأ لاجل النوم» از باب عموم و خصوص من وجه می شود و می توان قائل به تداخل شد.
بنا بر این نزاع لفظی می باشد. زیرا در صورت تباین همه قائل به عدم تداخل هستیم و در صورت عامین من وجه بودن، امکان تداخل وجود دارد. اما وقوع تداخل را در مقام اثبات بحث می کنیم.
مقام اثبات:
علامه ی حلی[3] در این مقام قائل به عدم تداخل شده است و در دلیل آن می فرماید: این دو سبب که یکی بول است و دیگری نوم آیا هر دو مؤثر هستند یا یکی لا بعینه مؤثر است، یا هیچ کدام مؤثر نیست و یا یکی معینا مؤثر است. سه تای اخیر یقینا باطل است. زیرا نمی شود که هیچ کدام مؤثر نباشد، همچنین اگر یکی لا بعینه باید وجود خارجی ندارد و اگر یکی معینا مؤثر باشد این از باب ترجیح بلا مرجح است بنا بر این هر دو باید مؤثر باشد.
یلاحظ علیه[4] : ایشان بین تداخل در اسباب و تداخل در مسببات خلط کرده است. بیان ایشان ناظر به اسباب است نه مسببات. بیان ایشان خوب است ولی به کار تداخل اسباب می آید و ما هم در آنجا قائل به عدم تداخل اسباب شدیم.
ثم ان المحقق النائینی[5] قائل شده است که اصل عدم تداخل مسببات است و بعد موردی مانند «اکرم هاشمیا و اطعم عالما» را استثناء کرده است و قائل است که در اینجا قرینه بر تداخل وجود دارد.
یلاحظ علیه[6] : بحث در مقام اثبات است و باید به سراغ ادله ی اجتهادیه رفت و نمی توان به سراغ اصل عملی رفت. اصل عملی در جایی است که ما از ادله ی اجتهادیه چیزی را استفاده نکنیم که در این صورت به سراغ اصل عملی می رویم.
مقتضای ادله ی اجتهادیه بستگی به این دارد که از دلیل چه چیزی متوجه شویم. ما قائل هستیم که اگر بین دلیلین، عموم و خصوص من وجه باشد، ادله ابائی از تداخل ندارد ولی اگر بین موضوعین تباین باشد، ادله اباء از تداخل دارد. بنا بر این عالم اثبات نیز تابع عالم ثبوت است.
بنا بر این لسان ادله اگر عامین من وجه باشد آبی از تداخل نیست مگر اینکه قرینه ای بر عدم تداخل اقامه شود و ما قائل به تفصیل شده ایم ولی در تداخل اسباب قائل به عدم تداخل شدیم.
برای روشن شدن بحث چند مثال می زنیم:
مثال اول[7] : چاهی داریم که در آن موشی افتاده و مرده است. در روایت است که هفت دلو باید آب کشید. بعد در آن عذره هم افتاده که در روایت است که هفت دلو باید کشید. حال در چاه، هم موش مرده است و هم عذره ی انسان افتاده آیا یک سبع، کافی است یا دو سبع؟
از نظر قانون چون بین این دو از نسب، عامین من وجه وجود دارد یعنی گاه در چاه موش می افتد و عذره نیست و گاه بالعکس و گاه هر دو می افتد باید قائل به تداخل باشیم ولی قرینه قائم شده است که تداخلی در کار نیست زیرا هر یک از آن دو آب را آلوده کرده است و کشیدن هفت دلو فقط برای یکی کافی است نه هر دو بنا بر این عرف قائل به عدم تداخل است. این از باب مناسبت حکم و موضوع است. زیرا هفت دلو در جایی است که یک آلودگی باشد ولی در اینجا آلودگی مشدّد شده است.
مثلا دوم[8] : فردی دو لباس دارد که فرد دیگری ابتدا یکی را پاره کرد و بعد دومی را هم پاره کرد. در این مورد دو ضمان وجود دارد و حال آنکه بین این دو عامین من وجه است زیرا گاه یک ثوب را پاره می کند نه دیگری را و گاه برعکس و گاه هر دو را. در اینجا قرینه بر دو ضمان وجود دارد و آن اینکه فرد، دو ضرر به صاحب لباس وارد کرده است و باید هر دو را جبران کند.
مثلا سوم: من نذر کردم که اگر در امتحان قبول شوم یک گوسفند قربانی کنم و بعد نذر کردم که اگر مریض من بهبودی پیدا کرد گوسفندی را قربانی کنم. حال هر دو دعایم مستجاب شد. در اینجا نیز قرائن بر تعدد است و آن شکر خدا است و فرد باید دو شکر به جا آورد که با دو قربانی کردن انجام می گیرد.
مثلا چهارم: اگر کسی در ماه رمضان افطار کند و بعد ظهار هم انجام دهد در اینجا باید دو کفاره دهد و با یک کفاره مانند دو ماه روزه گرفتن نمی تواند از عهده ی هر دو بر آید زیرا در ما نحن فیه قرینه بر تعدد وجود دارد و آن اینکه من، دو گناه مرتکب شده ام و در نتیجه دو کفاره وجود دارد.
دیگر اینکه یک سری مثال هایی صاحب جواهر دارد که ما از جواهر جمع آوری کرده ایم.
1.کسی باید زکات دهد و از آن طرف فرزند او که زن و فرزند دارد نیز فقیر است آیا می توان زکات را به واجب النفقه داد یا نه. آیا مسببات تداخل دارند؟ در اینجا قرینه بر خلاف وجود دارد و آن اینکه زکات برای خود واجبی است و واجب النفقه بودن فرد واجب دیگری و زکات را نمی توان به واجب النفقه داد.
2.اگر کسی فقیر است ولی از آن سو عامل زکات نیز می باشد آیا می توان به او یک زکات دارد که هم برای فقر او حساب شود و هم برای اجرت عامل بودنش؟ واضح است که می توان به او از دو جهت زکات دارد یکی از جهت فقر و دیگری از باب عامل بودن. بنا بر این می توان دو سهم زکات به او داد. این از باب تداخل در اسباب است.
3.خانه ای خریده ام و هم خیار مجلس دارم و هم خیار عیب و خیار تدلیس آیا اگر یکی را ساقط کنم دیگری هم ساقط می شود یا نه. در اینجا قائل به عدم تداخل در اسباب می شویم و در نتیجه با سقوط یکی دیگری ساقط نمی شود. این از باب تداخل در اسباب است.
4.اگر کسی خدای نکرده همسری دارد که در حال حیض با او آمیزش کرد که باید کفاره دهد. کفاره ی او در ثلث اول بیشتر و در ثلث دوم کمتر و در ثلث سوم باز کمتر است. حال اگر فرد مزبور در ثلث اول و ثلث آخر با او آمیزش کند آیا کفاره ی ثلث اول که بیشتر است از سومی کفایت می کند؟ در اینجا قائل به عدم تداخل می شویم زیرا قرینه بر خلاف است و فرد دو گناه مرتکب شده است و در نتیجه باید دو کفاره بدهد.
5.اگر چاه، به قدری به نجاست آلوده شد که بوی و طعمش عوض شد و در ضمن یک موش هم در آن افتاد. در این صورت باید همه ی آب را کشید. آیا در این صورت از موش هم کفایت می کند یا باید هفت دلو دیگر برای موش هم در نوبت بعد کشید؟ در اینجا عرف می گوید که با نزح جمیع دیگر احتیاج به نزح برای موش نیست.
فردا ان شاء الله به سراغ بحثی[9] می رویم که در کفایه نیست و شیخ انصاری آن را در تقریرات آورده است که عبارت است از از «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» که سالبه ی کلیه است و نقیض آن باید موجبه ی جزئیه باشد. فردا به اختلافی که بین صاحب الحاشیه و شیخ انصاری در مفهوم این حدیث است است اشاره می کنیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص290.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص291.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص292.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص292.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص293.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص293.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص293.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص293.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص296.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: میزان در اخذ مفهوم شرط
ما هو المیزان فی اخذ المفهوم من القضیة الشرطیة یعنی اگر بخواهیم از قضایای شرطیه مفهوم گیری کنیم شرط آن چیست.سه شرط وجود دارد:
1. اتحاد الموضوع و المحمول و القید فی المنطوق و المفهوم.
2. اختلاف القضیتین فی الکیف یعنی در ایجاب و قبول با هم اختلاف داشته باشند.
3. کون القید مذکورا فی المنطوق. بنا بر این همان قیدی که در منطوق است باید در مفهوم هم وجود داشته باشد مثلا می گوییم: «ان جاء زید فاکرمه» قید جاء است که در منطوق ذکر شده است.ولی قیدی که از سیاق استفاده می شود حفظش لازم نیست. مثلا نکره در سیاق نفی افاده ی عموم می کند مانند: «ما رأیت احدا». که عموم را از سیاق متوجه می شویم. اگر بخواهیم مفهوم آن را بگوییم نمی توان سیاق را حفظ کرد زیرا نقیض آن عبارت است از «رأیت احدا» نه «رأیت کل احد» زیرا در مفهوم، دیگر نکره در سیاق نفی نیست.
اذا علمت هذا فاعلم: در مفهوم «الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شیء» اختلاف شده است. شیخ محمد تقی اصفهانی صاحب حاشیه بر معالم به نام «هدایة المسترشدین» می گوید مفهوم روایت بالا عبارت است از: «اذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجسه بعض الشیء». زیرا در منطوق، نکره در سیاق نفی است ولی در مفهوم، نکره در سیاق ایجاب می باشد.
شیخ انصاری با ایشان مخالف است و قائل است که مفهوم نیز باید مانند منطوق کلیت داشته باشد و مفهوم آن عبارت است از: «الماء اذا بلغ قدر کر ینجسه کل شیء»
از نظر ما حق با مرحوم صاحب الحاشیه است زیرا عمومیت، در منطوق مذکور نیست بلکه به سبب نکره در سیاق نفی بودن فهمیده شده است در منطق نیز آمده است که نقیض سالبه ی کلیه، موجبه ی جزئیه است.
ثم ان الشیخ استدل بالوجه التالی: اگر حکم روی عموم رفته باشد، عموم به افراد منحل می شود بنا بر این در «لا ینجسه شیء»، «شیء» روی افراد جزئی یعنی هذا، هذا... می رود. بنا بر این مفهوم آن عبارت است از «اذا لم یبلغ الماء قدر کر ینجسه هذا، هذا...» بنا بر این نتیجه این است که مفهوم آن موجبه ی کلیه می شود نه جزئیه.
یلاحظ علیه:
الاشکال الاول: این قاعده صحیح نیست که اگر حکم روی عنوان برود در واقع حکم روی افراد کثیره رفته باشد. زیرا حکم روی عنوان می رود و بعد، عقل آن را تحلیل می کند و روی آحاد می برد. بنا بر این شیخ بین حکم شارع و حکم عقل خلط کرده است. شارع مقدس حکم را روی عنوان کل شیء برده است و سپس عقل آن را بر روی افراد می برد. بنا بر این شرع، یک حکم بیشتر ندارد. بله اگر شرع مقدس، ده حکم داشت حق با شیخ انصاری بود.
الاشکال الثانی:قیود بر دو قسم است. گاه قید در منطوق ذکر می شود که این قید در مفهوم هم وجود دارد ولی گاه در منطوق از سیاق فهمیده می شود مانند نکره در مقام نفی بودن. چنین قیدی در مفهوم نمی آید زیرا در مفهوم دیگر نکره در سیاق نفی نیست بلکه در سیاق ایجاب می باشد و نمی تواند دلالت بر عموم کند.
ثم ان العلامة الحائری، شیخ را تأیید کرده است. او در کتاب درر می فرماید: علت اینکه قضایای شرطیه مفهوم دارد این است که شرط، علت منحصره برای جزاء است. یعنی کریت علت منحصره برای جزاء است که عاصمیت می باشد: «لم ینجسه شیء». بنا بر این اگر کریت رفت، عاصمیت هم باید برود و معنای آن این است که تمامی نجس ها بتواند آب را نجس کند. بنا بر این اگر یکی از منجسات مانند خمر، آب قلیل را نجس نکند این علامت آن است که کریت علت منحصره نیست و حال آنکه فرض کردیم کریت، علت منحصره است.
یلاحظ علیه: بله کریت علیت منحصره برای ده نجاست باشد یعنی هر جا کریت باشد آن ده مورد از نجاست هیچ کدام منجس نیست. و این منافات با این ندارد که اگر کریت از بین رود علت دیگری برای عاصمیت آب در دایره ی مضیّق وجود داشته باشد. بنا بر این اگر آبی نیم کر باشد و خمری در آن بیفتد نجس نشود.
ممکن است گفته شود که فایده ی این نزاع چیست؟ چه مفهوم آن روایت موجبه ی جزئیه باشد یا کلیه چه اثری بر آن بار است؟ از نظر علمی اثر بر آن بار است ولی از نظر فقهی اثری بر آن بار نیست زیرا اجماع داریم که تمامی نجاسات، آب قلیل را نجس می کند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ مفهوم وصف می رویم و خواهیم گفت که وصف گاه معتمد بر موصوف است و گاه نیست. اگر کسی بگوید: «اکرم رجلا عالما» این معتمد بر موصوف است ولی در «ان جائکم فاسق» معتمد بر موصوف نیست زیرا در آن نیامده است: «ان جائکم رجل فاسق» در اولی غالبا قائل به مفهوم هستند ولی در دومی نه.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم وصف
المقام الثانی فی مفهوم الوصف[1]قبل از آنکه وارد اصل مطلب شویم اموری را به عنوان مقدمه بیان می کنیم:
الامر الاول: فی تعریف مفهوم الوصف این عبارت در دو کتاب آمده است، یکی قوانین میرزای قمی است و دیگری تقریرات مرحوم شیخ می باشد. همچنین می توان به کتاب های اصولی مرحوم علامه حلی مانند نهایة الوصول را نیز دید.
التعریف الاول: آمدی در علم اصول در تعریف مفهوم وصف می گوید: الخطاب الدالّ علی حکم مرتبط باسم عامّ مقیّد بصفة خاصّة.
مثلا مولی می گوید: «اکرم رجلا عالما» در این مثال، خطاب دال، همان «اکرم» است که دلالت بر حکم می کند و مرتبط به اسم است که همان «رجل» می باشد این اسم عام است و مقید به صفتی است که همان «عالما» می باشد.
شیخ انصاری بر این تعریف اشکال می کند و آن اینکه وصف بر دو قسم است گاه معتمد بر موصوف است مانند مثال فوق و گاه معتمد بر موصوف نیست مانند: ﴿إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ﴾[2] تعریف ایشان فقط قسم اول را که معتمد بر موصوف است را شامل می شود ولی اگر بگوید: «اکرم عالما» دیگر تحت آن تعریف داخل نمی باشد.
التعریف الثانی[3] : تعلیق الحکم بالصفة حتی یدل علی انتفائه لدی انتفائها
اشکالی که بر آمدی بار شد بر این تعریف وارد نیست زیرا این تعریف می گوید: تعلیق حکم بر صفت، و این اعم از این است که موصوفی داشته باشد یا نه.
با این حال شیخ انصاری بر این تعریف اشکال دیگری وارد کرده و آن اینکه کلمه ی تعلیق، با مفهوم شرط مناسبت دارد مانند «ان سلم فاکرمه» ولی در مفهوم وصف تعلیقی در کار نیست. بنا بر این تعریف آمدی جامع نیست.
نقول: اشکال شیخ انصاری وارد نیست زیرا تعلیق به معنای عُلقه و رابطه است و این رابطه هم در مفهوم شرط است و هم در مفهوم وصف. مثلا در «اکرم عالما» بین اکرام و عالم بودن رابطه است. بنا بر این این تعریف، تعریف جامعی است.
التعریف الثالث[4] : اثبات الحکم لذات مأخوذة مع بعض صفاتها یدل علی انتفاء ذلک الحکم عند انتفاء الصفة.
اشکالی که بر اولی وارد است بر این نیز وارد است زیرا فقط معتمد علی موصوف را شامل می شود.
التعریف الرابع[5] : این تعریف بهتر از بقیه ی تعریف هاست: کون الوصف موضوعا او جزء موضوع او قید للحکم یدل علی انتفاء عند انتفائه.
وصف موضوع باشد، در جایی است که غیر معتمد بر موصوف است، جزء موضوع باشد در جایی است که معتمد بر موصوف است. گاه قید است مانند یوم الجمعة
البته محقق خراسانی در کفایه از آنجا که قائل است این تعریف ها حقیقی نیست تا جامع افراد و مانع اغیار باشد بنا بر این همه ی این تعاریف قابل قبول است. این در حالی است که ما قائل هستیم که تعریف باید کامل باشد.
الامر الثانی[6] : فی تحدید محل النزاع
یعنی در چه جایی بحث مفهوم وصف جاری می شود.
محقق نائینی می گوید: بحث در جایی است که وصف، معتمد بر موصوف باشد مانند: «اکرم رجلا عالما» ولی اگر معتمد نباشد، مانند «اکرم عالما» جای بحث نیست و این قطعا دلالت ندارد و برای آن دو دلیل اقامه می کند:
الدلیل الاول: اگر وصف غیر متعتمد را شامل باشد باید جوامد را نیز محل بحث قرار دهیم. مثلا همان گونه که «اسق عالما» باید مفهوم داشته باشد باید، «اسق شجرا» نیز مفهوم داشته باشد یعنی حیوان را آب نده و حال آنکه کسی در جوامد قائل به مفهوم نشده است.
یلاحظ علیه: در «اسق شجرا» کسی نمی گوید معنای آن این است که «اسق ذاتا موصوفا بالشجرة» بنا بر این در جوامد تحلیل نیست ولی در «اسق عالما» تحلیل وجود دارد و می گویند که معنای آن این است: «اسق ذاتا موصوفا بالعلم»
الدلیل الثانی[7] : اگر وصفی را بدون موصوف ذکر کنند، نکته ای در آن نیست تا مستلزم مفهوم باشد زیرا در آن فقط موضوع بیان شده است ولی اگر با موصوف ذکر شود در این صورت نکته ای در آن است و مفهوم خواهد داشت. مثلا اگر مولی بگوید: «اکرم رجلا عالما» نکته اش این است که سؤال می شود چرا نگفت: «اکرم رجلا» و چرا قید عالما را نیز اضافه کرد.
یلاحظ علیه[8] : اگر وصف بدون موصوف باشد در آن نیز نکته ای وجود دارد و آن اینکه چرا از وصف «عالما» استفاده کرد و نه وصف دیگر.
شاهد اینکه وصف غیر معتمد نیز محل بحث است آیه ی نبأ می باشد. مرحوم محقق داماد یک ماه در مورد این آیه بحث می کرد. اگر چنین وصفی مفهوم ندارد چرا همه ی اصولیون بر این آیه بر حجیّت خبر عادل استدلال می کنند.
همچنین فهم عرف به این است که وصف غیر معتمد بر موصوف نیز مفهوم دارد. دو نفر نزد قاضی رفتند و یکی از دیگری طلب داشت. بدهکار گفت، من ندارم باید صبر کند تا بدهم. قاضی گفت: حق با بدهکار است زیرا رسول خدا (ص) فرمود: «لَيُّ الْوَاجِدِ بِالدَّيْنِ يُحِلُّ عِرْضَهُ وَ عُقُوبَتَه»[9] (لیّ به معنا تأخیر انداختن است) که مفهوم آن این است که «لیّ الفاقد لا یبیح عرضه و عقوبته.»
الامر الثالث: اقسام الوصف[10]
ان للوصف اقساما اربعة:
1.گاه وصف با موصوف از نسب اربع، متساوی هستند مانند: «اکرم انسانا متعجبا» (زیرا کل انسان متعجب و کل متعجب انسان)
2.گاه وصف اعم از موصوف است مانند: «اکرم انسانا ماشیا»
3.گاه وصف اخص از موصوف است مانند: «اکرم انسانا کریما»
4.گاه وصف و موصوف عامین من وجه است مانند: «فی سائمة الغنم زکاة» سائمه به معنای بیابان چر، وصف مقدم است یعنی «فی الغنم السائمة زکاة»
میزان در مفهوم در جایی است که موضوع باشد ولی وصف نباشد. یعنی در مفهوم وصف، باید موضوع محفوظ باشد و وصف از بین برود.
با این بیان، اولی محل بحث نیست زیرا با رفتن وصف، موضوع هم می رود.
همچنین است مورد دوم زیرا اگر «ماشی» از بین رود، موصوف هم از بین می رود.
در مورد سوم، محل بحث است که اگر «کریم» از بین رود آیا مفهوم دارد یا نه.
در مورد چهارم نیز گاه افتراق از ناحیه ی صفت است مثلا غنم هست ولی سائمه نیست بلکه مثلا در خانه از علف و علوفه استفاده می کند که محل بحث است آیا مفهوم دارد یا نه که می گویند غنم غیر سائمه زکات ندارد زیرا صاحب آن هزینه ی علوفه ی غنم را خودش می دهد. ولی اگر افتراق از ناحیه ی موصوف باشد یعنی سائمه باشد ولی غنم نباشد ماند ابل سائمه. دیگر بحث از مفهوم وصف نیست و نمی توان گفت که ابل سائمه نیز زکات دارد و ابل معلوفه ندارد.
هرچند بعضی قائل شدند که در مورد ابل نیز مفهوم دارد (این قول صحیح نیست زیرا همان گونه که گفتیم در مفهوم وصف، باید موضوع که غنم است ثابت باشد و وصف آن تغییر کند)
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص301.
[2] حجرات/سوره49، آیه6.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص301.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص302.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص302.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص302.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص303.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص303.
[9] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج103، ص146، ط بیروت.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص304.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/22
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادله ی مثبتین مفهوم وصف
بحث در مقام دوم است و آن اینکه آیا هیئت وصف دلالت بر مفهوم می کند یا نه. مثلا اگر مولی بفرماید: «اکرم رجلا عالما» آیا دلالت بر این دارد که رجل جاهل وجوب اکرام ندارد یا نه؟برای روشن شدن مطلب مقدماتی تمهیدیه را باید بیان کرد و چند مقدمه را در جلسه ی گذشته بیان کردیم.
المقدمة الرابعة: وصف گاه نحوی است و گاه اصولی. وصف نحوی یکی از توابع است مانند «اکرم رجلا عالما» (توابع مانند عطف بیان، وصف بدل و مانند آن است) اما وصف اصولی عبارت است از هر قیدی که در کلام وجود دارد می خواهد نحوی باشد مانند مثال فوق، یا حال باشد مانند «اکرم رجلا اذا جاء راکبا» یا تمییز باشد و یا ظرف زمان و مکان. بنا بر این هر قیدی که در کلام باشد به غیر از لقب که همان علم است و غیر از جمله ی شرطیه، آن را وصف می نامند.
تم الکلام فی المقدمات
اذا علمت هذه المقدمات نقول:
ادلة القائلین بان الهیئة الوصفیة تدل علی الانتفاء عند الانتفاء
قبل از شروع ادله ی مثبتین به عنوان مقدمه می گوییم: هیئت وصفیه دو ویژگی دارد:
اول اینکه وصف، تمام العلة می باشد و جزء العلة نمی باشد. زیرا گاه وصف، جزء العلة می باشد. مثلا در «اکرم رجلا عالما»، عِلم تمام العلة است. این خصوصیت همواره وجود دارد.
دوم اینکه نه تنها علت تامه است بلکه علت منحصره نیز باشد. یعنی اگر علم نباشد، علت دیگری جانشین آن نشود. کسانی که قائل به مفهوم وصف هستند باید این شرط را ثابت کنند مثلا کسی که عالم نیست ولی زاهد می باشد این گروه باید ثابت کنند که حتی زاهد بودن هم موجب اکرام نیست.
قائلین به مفهوم وصف چند دلیل[1] اقامه می کنند:
الدلیل الاول: التبادر[2]
نقول: این تبادر صحیح است و از مفهوم وصف، الحدوث عند الحدوث و الانتفاء عند الانتفاء تبادر می کند ولی این مربوط به شخص حکم است یعنی حکمی که وابسته به عالم است. این حکم در صورت عدم علم از بین می رود و بحثی در آن نیست ولی دلالت بر رفع مطلق حکم نمی کند مثلا ممکن است اکرامی وجود داشته باشد که به سبب زاهد بود فرد است و «اکرم رجلا عالما» دلالت بر نفی این نوع اکرام ندارد و ممکن است چنین اکرامی باشد یا نه. بنا بر این در مفهوم، شخص حکم از بین می رود ولی دلیل نمی شود که نوع و صنف حکم نیز از بین رفته باشد.
الدلیل الثانی[3] : لو لم یکن للوصف مدخلیة فی الانتفاء لزم اللغویة
اگر واقعا عالم بودن مؤثر در وجود اکرام نباشد پس مولی که قید عالم را ذکر کرده است و گفته است «اکرم رجلا عالما» کلام لَغوی گفته است. این مانند این است که کسی بگوید: «الانسان الابیض ناطق». زیرا ابیض بودن لغو است و هر انسان حتی اگر ابیض نباشد ناطق است.
یلاحظ علیه: «عالم» علت تامه ی وجوب اکرام است و از این جهت از لغویت خارج می شود و قیاس آن به «الانسان الابیض ناطق» مع الفارق است زیرا ابیض در این مثال مدخلیت ندارد ولی عالم در «اکرم رجلا عالما» علت تامه است.
بله ثابت نمی شود که عالم بودن علت منحصره باشد بلکه ممکن است احد العلل باشد. مثلا سؤال فقط از این علت شده است به عنوان نمونه، سائل از امام علیه السلام پرسیده است: «هل فی الغنم السائمة زکاة» و مولی نیز فرموده باشد: «فی الغنم السائمة زکاة»
مثلا در قرآن می خوانیم: ﴿وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ﴾[4] که کشتن بچه مطلقا حرام است چه به سبب گرسنگی باشد یا غیر آن. ذکر «املاق» لغو نیست زیرا عرب ها به سبب ترس از تنگدستی کودک خود را می کشتند.
یا مثلا کسی است که به یتیمی ظلم می کند که به او می گویند: «ظلم الطفل الیتیم حرام» این در حالی است که ظلم مطلقا حرام است ولی چون فرد مزبور به یتیم ظلم می کند آن را به او می گویند. بنا بر این وصف احدی العلل است ولی دلیل نمی شود علت منحصره باشد.
الدلیل الثالث[5] : الاصل فی القیود الاحتراز
اصل در قیود این است که احترازی باشد یعنی اگر هست، حکم نیز باشد و اگر نباشد، حکم هم نباشد.
یلاحظ علیه: مستدل دو مطلب را با هم خلط کرده است. قید گاه احترازی است و گاه مفهومی. قید احترازی فقط این را می رساند که قید، تمام العلة می باشد و اگر از بین برود، فقط شخص حکم از بین می رود نه طبیعت و صنف حکم. ولی قید مفهوم بالاتر است و علاوه بر اینکه تمام العلة است، علت منحصره نیز می باشد.
الدلیل الرابع[6] : فهم ابو عبیده
او لغت دان بزرگی است ولی از نظر ما انسان خوبی نیست. او از این عبارت رسول خدا (ص) مفهوم فهمیده است که می فرماید: «لَيُّ الْوَاجِدِ بِالدَّيْنِ يُحِلُّ عِرْضَهُ وَ عُقُوبَتَه»[7] (لیّ به معنا تأخیر انداختن است) که مفهوم آن این است که «لیّ الفاقد لا یبیح عرضه و عقوبته.»
یلاحظ علیه: استفاده ی مفهوم از روایت فوق غلط است زیرا در مفهوم، شرط است که وصف، محقق موضوع نباشد. مثلا در «ان رزقت ولدا فاختنه» زیرا اگر خداوند فرزند ندهد اصلا موضوعی وجود ندارد. در مثال «لیّ الواجد» کسی که معسر است «لیّ» در مورد او اصلا معنا ندارد. بنا بر این واجد بودن محقق موضوع «لیّ» می باشد.
الدلیل الخامس[8] : اگر هیئت وصفیه دلالت بر مفهوم نکند اصول را باید کنار گذاشت زیرا همه می گویند: اذا جاء مطلق و مقید، باید مطلق را بر مقید حمل کرد. مثلا در یک روایت است «اعتق رقبة» و در روایت دیگر آمده است «اعتق رقبة مؤمنة» بنا بر این «مؤمنه» بودن در حکم مدخلیت دارد.
همچنین است در مورد عام و خاص مثلا مولی می فرماید: «اکرم العلماء» و بعد می فرماید: «اکرم العلماء العدول» که عام را بر خاص حمل می کنیم. این علامت آن است که خاص، مفهوم دارد و الا می توانستیم به هر دو عمل کنیم.
یلاحظ علیه:
اولا: ما هم می گوییم که مطلق را باید حمل بر مقید کرد و عام را بر خاص. یعنی گویا در روایت از ابتدا آمده بود: «اعتق رقبة مؤمنة» بنا بر این مؤمنه بود علت تامه برای عتق است ولی دیگر این را نمی رساند که مؤمنه بودن علت منحصره نیز هست و حتی اگر کافره ای باشد که مزیت خاصی در آن است آن را نیز نمی توان اکرام کرد.
ثانیا: حمل مطلق بر مقید در جایی است که سبب آنها واحد باشد. مانند «ان ظاهرت اعتق رقبة» و «ان ظاهرت اعتق رقبة مؤمنة» سبب در این مورد یکی است و مطلق را بر مقید حمل می کنیم ولی اگر سبب یکی نباشد و یا اصلا سبب ذکر نشود، مطلق را بر مقید حمل نمی کنیم.
الدلیل السادس[9] : آیت الله شیخ محمد حسین اصفهانی که اصول را با فلسفه آمیخته است می فرماید: ابتدا دو مقدمه را باید به خاطر سپرد: اولا در «اکرم رجلا عالما» عالم بودن که عنوان وصفی است در اکرام مدخلیت دارد. ثانیا: اگر یک چیزی دو علت داشته باشد هیچ یک از دو مورد نمی تواند علت باشد بلکه جامع بین آن دو علت می باشد زیرا «لا یصدر الواحد الا من الواحد» و اگر معلول، واحد است نمی تواند دو علت داشته باشد. مثلا دیگی است پر از آب و هم زیرش آتش است و هم آفتاب بر آن می تابد. در اینجا نه آتش علت است و نه خورشید بلکه جامع بین آن دو علت است.
اذا علمت هاتین المقدمتین فاعلم: اگر عالم، علت منحصره باشد این ظهور محفوظ است یعنی اکرام، معلول علم است ولی اگر علت منحصره نباشد بلکه زاهد هم مدخلیت داشته باشد دیگر نه عالم مدخلیت دارد نه زاهد بود بلکه جامع بین آن دو مدخلیت دارد و حکم معلول جامع است زیرا «لا یصدر الواحد الا من الواحد». حال اگر وصف مفهوم داشته باشد قاعده ی «لا یصدر الواحد الا من الواحد» صحیح در می آید ولی اگر عالم علت منحصره نباشد باید قائل به جامع بین عالم و غیر عالم شویم.
یلاحظ علیه[10] :
اولا: قاعده ی فلسفی فوق اگر صحیح باشد در بسیط من جمیع الجهات جاری می شود نه در آب گرم که صدها کثرت دارد و از چندین گرم آب تشکیل شده است.
ثانیا: قاعده ی فوق مال تکوین است و حال آنکه بحث ما در اعتباریات است و وجوب اکرام امری اعتبار می باشد.
ثالثا: اگر قاعده ی فوق صحیح باشد ما نوکر ظهوری هستیم که عرفی باشد نه ظهوری که با دقت فلسفی اثبات شود.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ ادله ی نافین می رویم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص306.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص307.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص307.
[4] انعام/سوره6، آیه151.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص308.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص309.
[7] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج103، ص146، ط بیروت.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص309.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص310.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص310.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم وصف و غایت.
ادله ی قائلین به مفهوم وصف را بیان کردیم و مشخص شد که ادله ی آنها کافی است.محقق نائینی[1] در قول به مفهوم تفصیلی دارد و آن اینکه اگر وصف، قید موضوع باشد مفهوم ندارد و اما اگر قید حکم باشد دارای مفهوم است. مثلا در «اکرم الرجل العالم» اگر «العالم» قید «الرجل» است فاقد مفهوم می باشد ولی اگر قید «اکرم» که هیئت وجوب است باشد دارای مفهوم است.
محقق نائینی در دلیل آن می گوید که اگر قید، برای موضوع باشد منافاتی ندارد که موضوع مرتفع باشد ولی حکم باقی باشد به این معنا که قید، برای شخص حکم باشد نه صنف حکم بنا بر این رفع شخص حکم دلیل نمی شود که اصل وجوب با وصف دیگری باقی باشد. مثلا به جای عالم اگر فرد زاهد باشد همچنان اکرام او واجب باشد.
اما اگر قید حکم باشد که وجوب است واضح است که اگر علم برود، حکم هم می رود و دیگر حکمی باقی نمی ماند تا بگوییم مفهوم دارد. یکی اگر عالم نباشد اصلا وجوب اکرامی در کار نیست. این همان مفهوم است یعنی عالم وجوب دارد ولی جاهل وجوب اکرام ندارد.
یلاحظ علیه: عین همان مسأله ای که ایشان در موضوع بیان کرده است ممکن است در حکم هم گفته شود یعنی اگر وصف رفت ممکن است شخص وجوب از بین رود ولی نوع و صنف وجوب به سبب وصف دیگری باقی باشد.
ادله ی قائلین به عدم مفهوم[2] :
در یک آیه از قرآن آمده است: ﴿وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنا﴾[3]
در زمان جاهلیت کنیزها را به عمل منافی عفت وادار می کردند در حالی که آنها غالبا نمی خواستند این کار را انجام دهند ولی موالی به سبب به دست آوردن پول، کنیزان خود را در اختیار دیگران می گذاشتند. این در حالی است که وادار کردن کنیز بر عمل منافی عفت حرام است چه اکراه داشته باشد یا نه. در این آیه قید هست ولی دارای مفهوم نیست.
در آیه ی دیگر می خوانیم ﴿وَ رَبائِبُكُمُ اللاَّتي في حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللاَّتي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ﴾[4]
قید ﴿في حُجُورِكُمْ﴾ قید غالب است زیرا غالب زنانی که شوهر ندارند وقتی وارد منزل شوهر جدید می شوند کودک دختر خود را نیز به همراه می آورند. ربیبه برای انسان حرام است چه همراه زنان در حجور باشد یا نه.
یلاحظ علیه: این استدلال بسیار ضعیف است زیرا وصف در جایی مفهوم دارد که قید غالبی نباشد و حال آنکه در ما نحن فیه قید غالبی است.
نقول: نظر ما در مفهوم وصف همان است که در مفهوم شرط گفتیم و آن اینکه قائل به تفصیل هستیم و در دو جا قائل به مفهوم شدیم:
1.در ضدانی که شق سومی برای آن وجود ندارد. مانند مستطیع و عاجز و یا مسافر و حاضر. در اینجا اگر استطاعت مثلا مدخلیت نداشت و عاجز هم در حکم داخل بود چرا مولی فقط به مستطیع اشاره کرده است. (مخفی نماند که سخن از ضدان است نه متناقضین مانند استطاعت و عدم استطاعت)
2.گاه متکلم در مقام بیان تمام علل است و اینکه علت، نه تنها تامه است بلکه علت منحصره نیز می باشد حال اگر متکلم در میان علل، فقط به یک علت اشاره کرده باشد در این صورت مفهوم دارد.
الفصل الثالث[5] : فی مفهوم الغایة
در مفهوم غایت در سه مقام باید بحث کنیم:
﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ﴾[6]
1.گاه از غایت تا ما دون الغایة بحث می کنیم. همه قائل هستند که این مقدار واجب است. این مقدار جای بحث ندارد و در واقع خود منطوق است.
2.گاه در از غایت تا مرفق که ما قبل الغایة است را بحث می کنیم. یعنی آیا آیه ی فوق دلالت بر این دارد که شستن از مرفق تا منکب واجب نیست.
3.گاه در خود غایت بحث می کنیم که آیا غسل آن هم لازم است یا نه
بحث در شق دوم است و بعد از آن شق سوم را بحث می کنیم. بعضی فرق گذاشته اند و گفته اند که اگر غایت قید حکم است حتما دلالت دارد که ما بعد از غایت را نباید شست ولی اگر قید موضوع باشد مشکوک است. مثلا مولی فرموده است: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» که گفته اند غایت در اینجا قید حکم است. همچنین در «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» که حتی چون قید حکم است دلالت دارد که بعدش دیگر طاهر نیست و یا حلال نیست.
عین همین سخن را محقق نائینی در مفهوم وصف بیان کرده است. بنا بر این هنگامی که غایت حاصل شده است حکم آن ضد منطوق است یعنی اگر منطوق حلال است آن حرام است.
یلاحظ علیه: این دو مثال را نباید در اینجا مطرح کرد زیرا این دو از قبیل مفهوم نیست زیرا ما قبل از غایت حاوی حکم ظاهری است و حکم ظاهری با شک قائم است و مادامی که شک وجود دارد هر چیزی طاهر و یا حلال است ولی وقتی علم آمد حکم ظاهری که موضوع است از بین می رود زیرا شک تبدیل به علم می شود. این در حالی است که مفهوم، موضوع باید در حال وجود قید و در حال عدم وجود قید، محفوظ باشد.
برای مثال باید مسأله ی مسافر را بیان کرد. مسافری است که قید زیارت امام هشتم را دارد، بعد از چهار فرسخ تصمیمش عوض شد و قرار شد گناهی را مرتکب شود. اگر قید، برای حکم است گفته اند مفهوم دارد ولی اگر قید موضوع است مفهوم ندارد. این یک مسأله ای است که بین صاحب عروه و مرحوم صاحب جواهر محل اختلاف است.
بنا بر این مسأله را باید این گونه مطرح کرد:
قید گاه برای حکم است مانند: «قطع المسافة الشرعیة موجب للقصر اذا کان السفر حلالا». حکم در اینجا «موجبا للقصر» است و قید آن «اذا کان حلال» می باشد
گاه قید برای موضوع است مانند: «قطع المسافة الشرعیة اذا کان السفر حلالا موجب للقصر»
صاحب جواهر قائل است که نماز بعد از عوض شدن نیست، شکسته است زیرا آنی که شرط است این است که نیّت فرد در مسافت شرعی حلال باشد نه تمام سفر.
اما صاحب عروه قائل است که در تمام سفر، نیّت فرد حلال باشد. به بیان دیگر، صاحب عروه قید را قید حکم دانسته است. اما صاحب جواهر قید را به موضوع می زند.
حال باید دید که از کجا باید دانست که قید، به حکم می خورد یا به موضوع؟ آیت الله خوئی در این مورد ضابطه ای را بیان می کند که ان شاء الله در جلسه ی بعد به آن خواهیم پرداخت.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص311.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص312.
[3] نور/سوره24، آیه33.
[4] نساء/سوره4، آیه23.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص312.
[6] مائده/سوره5، آیه6.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم غایت
بحث در این است که آیا ما فوق غایت داخل در مغیی هست یا نه.[1] به اصطلاح، گاه بحث از مرفق به پائین است که این همان منطوق است و گاه بحث ما در خود غایت است که بعدا آن را بحث می کنیم. اکنون بحث ما از مرفق تا منکب است که بحث است که آیا مفهوم دارد یا نه. مثلا در آیه ی وضو که می فرماید: دست ها را تا مرفق بشویید آیا مفهوم دارد که ما فوق مرافق را نشویید یا نه.در جلسه ی گذشته گفتیم که اگر انسانی تا هشت فرسخ به سفر رود و نیّت آن نیّت خوبی باشد و بعد از هشت فرسخ نیّت او معصیت باشد آیا باید نمازش را قصر بخواند یا تمام؟
شیخ انصاری از یک سو و سید یزدی و صاحب جواهر در طرف دیگر قرار دارند.
شیخ انصاری قائل که «اذا کان السفر سائغا» قید موضوع است و مسلما اگر قید موضوع از بین رود، دلالت بر انتفاء عند الانتفاء ندارد زیرا باید گفت: «قطع السفر سائغا موجب للقطع»
اما سید و صاحب جواهر آن را قید حکم می دانند و می گویند: «قطع المسافة الشرعیة موجب للقصر اذا کان سائغا» بنا بر این قید مزبور برای «موجب» است بنا بر این دلالت بر انتفاء عند الانتفاء می کند.
در این مسأله باید فتاوای علماء و روایات را بررسی کرد و دید که آیا قید مزبور برای موضوع است یا برای حکم.
آیت الله خوئی[2] در اینجا قید باید به موضوع برگردد یا حکم، ضابطه ای را بیان کرده است و آن اینکه وجوب را گاه از هیئت متوجه می شویم و گاه از فعل. اگر از هیئت متوجه شدیم مانند: «اغسلوا ایدیکم الی المرافق»[3] گاه آن را از فعل که یجب او لا یجب است متوجه می شویم. در قسم اول قید یقینا به موضوع بر می گردد و «الی المرافق» قید برای موضوع است که «ایدی» می باشد. در صورت حکم، از ما زاد بر مرفق ساکت است نه دالات بر شستن آن دارد و نه عدم آن.
اما اگر حکم را از فعل متوجه شویم این خود بر دو قسم است: گاه متعلق فعل، محذوف است مانند: «حرّم الخمر الا ان یضطروا» که «الا» به حرمت بر می گردد ولی متعلق حرمت که همان شرب خمر است محذوف می باشد. در این صورت قید حتما به هیئت بر می گردد زیرا متعلق، مذکور نیست و قطعا قید به حرمت بر می گردد. یعنی حرمت، الا ان یضطروا یعنی در حال اضطرار دیگر حرمتی در کار نیست.
اما اگر حکم را از فعل متوجه شدیم ولی متعلق فعل نیز مذکور باشد مانند «یجب الصیام الی اللیل» در اینجا احتمال دارد که «الی اللیل» قید صیام باشد در نتیجه از حکم «لیل» ساکت است ولی اگر قید وجوب باشد در لیل قطعا صیامی نیست.
یلاحظ علیه: در آیه ی شریفه قرینه داریم بر اینکه «الی المرافق» می خواهد حکم مغسول را بیان کند نه وظیفه را. اگر پدری به فرزند بگوید که دست خود را تا آرنج بشوی. «تا آرنج» قید مغسول است نه وجوب. این به سبب وجود قرینه است نه اینکه حکم را از هیئت متوجه شده باشیم. بنا بر این بین «اغسلوا ایدیکم الی المرافق»[4] با «یجب الغسل الی المرافق» فرقی نیست و حکم را چه از هیئت متوجه شویم و چه از فعل در هر حال، قید برای مغسول است و کاری به حکم ندارد.
اما اینکه می فرماید: چون متعلق حرمت در «حرّم الخمر الا ان یضطروا» که شرب است محذوف است پس «الا» به هیئت و حکم بر می گردد، می گوییم: در اینجا الانتفاء عند الانتفاء هست ولی نام آن مفهوم نمی باشد. زیرا این از باب حکم ظاهری است و مادامی که انسان مبتلا به اضطرار شد محکوم به حکم ظاهری است. این همانند همان چیزی است که در حدیث «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» و «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» آمده است که در آنها الانتفاء عند الانتفاء است ولی به سبب مفهوم نمی باشد بلکه از باب تبدیل موضوع از حکم ظاهری به واقعی است.
اما در جایی که متعلق حرمت مذکور باشد ایشان نیز مردد شده است.
علامه ی حائری مؤسس حوزه ی علمیه به میزان دیگری اشاره کرده است و آن اینکه باید دید که غایت قید مطلق حکم است (اعم از جزئی و کلی) یا شخص حکم. اگر قید مطلق حکم باشد دلالت بر انتفاء عند الانتفاء دارد زیرا با آمدن غایت، هم شخص حکم از بین می رود و هم صنف و طبیعت حکم زیرا قید برای طبیعت حکم است و با رفتن قید، طبیعت حکم هم از بین می رود و دیگر وجوبی در کار نیست.
اما اگر قید حکم جزئی (شخص حکم) باشد در اینجا دلالت بر انتفاء عند الانتفاء ندارد و ممکن است وجوب همچنان باقی باشد.
یلاحظ علیه: همه می دانیم که اگر قید طبیعت حکم باشد دلالت بر انتفاء عند الانتفاء می کند و اگر قید شخص حکم باشد رفتن شخص حکم دلیل بر رفتن طبیعت حکم نیست.
این یک کلام کلی است و حال آنکه حق این بود که ایشان صغری را بیان می کرد که در چه جایی غایت برای حکم کلی است و در چه جایی غایت برای حکم شخصی.
نقول: ما از دو راه مسأله را حل می کنیم:
الاول: التبادر
مثلا کسی کارگری را به خانه می آورد و می گوید که این سه متر را بکَنَد. بعد گفتید که تا شش متر بکَن. کارگر در این صورت می گوید که رأی صاحب خانه عوض شده است. زیرا اول قرار بود سه متر بکَنیم و بیشتر نکَنیم و بعد نظر او عوض شد.
ما کار نداریم که قید به موضوع بر می گردد یا حکم. علی الظاهر در تمامی این مسائل اگر مطالعه کنیم متوجه می شویم که حکم تا غایت هست و مازاد بر آن نیست.
الثانی: بررسی آیات قرآن[5]
در یک آیه می خوانیم: «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ»[6] که همه می گویند نزدیکی بعد از پاک شدن اشکال ندارد.
در آیه ی دوم می خوانیم: «كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْر»[7]
در آیه ی سوم می خوانیم: «قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ»[8]
در تمامی این موارد بعد از غایت، دیگر حکمی وجود ندارد.
اما الکلام فی نفس الغایة که آیا شستن خود مرفق هم لازم است یا نه. این بحث منطوقی است یعنی آیا مرفق داخل در مغسول هست یا نیست. به تعبیر دیگر، آیا غایت داخل در ذی الغایة هست یا نه.
البته[9] اگر «الی» در «الی المرافق» به معنای «مع» باشد جای بحث نیست مانند: «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ»[10]
در اینجا پنج قول وجود دارد:
1.الدخول یعنی غایت داخل در ذی الغایة است.
2.عدم الدخول
3.التفصیل بین اینکه ما قبل از غایت با غایت جنس واحد باشند که داخل است و الا داخل نیست. در آیه ی محل بحث از جنس واحد هستند زیرا مرفق با ساعد جنس واحد است. ولی گاه نیست مانند: «أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْل» که یوم از جنس لیل نیست.
4.فرق بین «الی» که داخل نیست ولی در «حتی» مانند «جاء الحجاج حتی المشاة» داخل است.
5.عدم دلالت بر چیزی.
ابتدا باید بین «حتی» و «الی» فرق گذاشت و دید که مراد از «حتی» جاره است یا غیر جاره. ان شاء الله در جلسه ی بعد این بحث را پیگیری می کنیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص314.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص317.
[3] مائده/سوره5، آیه6.
[4] مائده/سوره5، آیه6.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص321.
[6] بقره/سوره2، آیه222.
[7] بقره/سوره2، آیه187.
[8] بقره/سوره2، آیه193.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص.319
[10] نساء/سوره4، آیه2.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم غایت و حصر
بحث در مفهوم غایت است و گفتیم که باید در سه[1] مرحله بحث کنیم: مثلا در ﴿فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق﴾[2] یکی عبارت است از دست تا غایت که مرفق است که گفتیم آیه منطوقا دلالت بر آن دارد.دومی عبارت بود از مرفق با بالا که گفتیم دلالت بر عدم دارد و مسلما آیه از این حیث مفهوم دارد.
اکنون بحث در خود غایت است که مرفق باشد. گفتیم در اینجا پنج قول[3] وجود دارد.
1.آیت الله بروجردی و دیگران قائل اند که داخل نیست.
2.غایت داخل است.
3.اگر غایت از جنس مغیی است داخل است و الا داخل نیست. بنا بر این در آیه ی فوق چون مرفق از جنس دست است داخل است ولی در «صم الی اللیل» شب داخل نیست زیرا لیل از جنس نهار نیست.
4.فرق بین «الی» و «حتی» که اگر «الی» باشد داخل نیست ولی در «حتی» داخل است مانند: «جاء الحجاج حتی المشاة»
5.آیت الله حائری قائل به عدم دلالت بود و اینکه باید به دنبال قرائن بود.
مختار ما همان قول اول است و دلیل آن را بعدا ذکر می کنیم.
القول الاول: این قول مختار آیت الله بروجردی، امام و محقق خراسانی است که می گویند: غایت در مغیی داخل نیست. زیرا غایت، حدّ الشیء است و حدّ شیء غیر از خود شیء است.
القول الثانی[4] : غایت داخل در مغیی است زیرا غایت از نهایة الشیء انتزاع می شود و نهایة شیء داخل در شیء است.
این دو دسته به جای آنکه به سراغ لغت بروند به سراغ استدلال عقلی رفته اند. باید دید که مردم از «الی» و «حتی» چه چیزی را متوجه می شوند.
القول الثالث[5] : اگر غایت از جنس مغیی باشد داخل است و الا داخل نیست. شاید دلیل این قول در شق اول از باب احتیاط باشد و می گویند که مرفق را باید شست تا یقین پیدا کنیم که به امر مولی عمل کرده ایم و الا لغت در همه جا چه غایت از جنس مغیی باشد یا نه یکسان است.
القول الرابع[6] : اگر «الی» باشد داخل نیست ولی اگر «حتی» باشد داخل است مانند: «جاء الحجاج حتی المشاة».
این قول نیز صحیح نیست و همان گونه که در مغنی آمده است حتی: گاه جاره است گاه عاطفه و گاه برای ابتداء است. بحث ما در «حتی» جاره است نه «حتی» عاطفه و یا ابتداء مثال مزبور در مورد حتی عاطفه است. «حتی» جاره مانند: ﴿سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ﴾[7]
«حتی» ابتدائیه مانند:
فوا عجبا حتی کُلیب یسبّنی کأن اباها نهشل او مُجاشع
القول الخامس[8] : آیت الله حائری قائل است که باید به قرائن مراجعه کرد و قرائن گاه دلالت بر دخول دارد و گاه بر عدم دخول.نقول[9] : ما همان قول اول را انتخاب می کنیم و دلیل ما تبادر است. در ﴿سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْرِ﴾[10] متبادر این است که وقتی مطلع فجر شد دیگر ملائکه بالا می روند و شب قدر تمام می شود.
یا مثلا می گویند: «قرأت القرآن الی سورة الاسراء» این علامت آن است که سوره ی اسراء را نخوانده ام.
در وضو نیز مرفق داخل نیست مگر اینکه ﴿الی﴾ به معنای «مع» باشد. اگر هم به معنای «الی» باشد شستن مرفق لازم نیست ولی از باب مقدمه ی علمیه مقداری از مرفق را می شوییم تا یقین حاصل شود که غَسل ید محقق شده است.
اشکال نشود که تبادر دلیل وجدانی است زیرا می گوییم: در لغت در بسیاری از موارد به سراغ همین تبادر می روند و برای ثابت کردن معنای لغوی یک لغت به سراغ شعر و آیه ی قرآن و مانند آن می روند.
حال اگر به نتیجه نرسیدیم[11] و دلیل اجتهادی، ما را به جایی نرساند باید به سراغ اصل عملی رویم. در اینکه اصل عملی در اینجا چیست دو قول وجود دارد:
القول الاول[12] : استصحاب می گوید غَسل ید واجب است و اگر مرفق را نشستیم و نمی دانیم وجوب غَسل از بین رفته است یا نه وجوب غَسل را استصحاب می کنیم.
یلاحظ علیه: این استصحاب اصل مثبت است زیرا مستصحب عبارت است از: اصالة عدم غَسل الید. یا اصالة بقاء وجوب غَسل الید. اثر مستقیم آن این است که ما دست را نشسته ایم. اما اثر عقلی آن این است که اگر بعد از شستن تا مرفق هنوز وجوب باقی است پس کاستی در عدم شستن مرفق است و باید مرفق را شست. این اثر عقلی است نه شرعی.
القول الثانی[13] : اصل در اینجا برائت عقلی است. و ما در اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت هستیم یعنی تا مرفق واجب بود بشوییم و در مرفق شک داریم و با مقراض برائت آن را کنار می زنیم.
الفصل الرابع[14] : فی مفهوم الحصر
برای بهتر فهمیدن این بحث باید به کتاب مطول یا کتب بلاغتی مراجعه شود. ما در سال 1325 شمسی کتابی به نام «تهذیب البلاغه» نوشته ایم و به آن نیز می توان مراجعه کرد. در کتاب «جواهر البلاغه» و «مختصر مطول» نیز این مطالب نوشته شده است.
ادوات الحصر خمسة: این ادوات عبارتند از: الّا، انما، بل اضرابیه (نه بل عاطفه)، تقدیم ما حقه التأخیر مانند: ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعينُ﴾[15] و المفرد المحلی باللام مانند: ﴿الحمد الله﴾[16] یعنی همه ی حمدها مال خداست و حتی اگر کسی پیغمبر اکرم (ص) و امیر مؤمنان علی علیه السلام را حمد کند در واقع خدا را حمد کرده است زیرا آنچه نبی و علی علیهم السلام دارند از جانب خدا دارند.
الّا: و فیه مباحث
البحث الاول: الاستثناء من الاثبات نفی و من النفی اثبات مانند: «جائنی القوم الا زید» و «ما جائنی القوم الا زید»
ابتدا باید اموری تمهیدیه را عرض کنیم:
الامر الاول: کلمه ی «إلّا» بر چند وجه[17] است:
استثنائیه مانند: ﴿فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلاَّ قَليلاً مِنْهُم﴾ کسانی که با داود علیه السلام بودند از آبی گذشتند که قرار بود از آن نیاشامند که همه آشامیدند مگر تعداد کمی از آنها.
وصفیه: ﴿لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا﴾ که «إلّا» به معنای «غیر» است.
عاطفیه: ﴿يا مُوسى لا تَخَفْ إِنِّي لا يَخافُ لَدَيَ الْمُرْسَلُون * إِلاَّ مَنْ ظَلَمَ ثُمَ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوء﴾ یعنی مرسلون نزد من نمی ترسند و کسی که ظلم کرده است و بعد از آن نیکی را جایگزین آن گردانیده است.
باید توجه داشت که بحث ما در «الا» استثنائیه است نه دو مورد دیگر.
الامر الثانی: ابو حنیفه[18] قائل است که «الا» دلالت بر این ندارد که من الاثبات نفی و من النفی اثبات. بر این اساس فتاوای عجیب و غریبی دارد. در دلیل آن ذکر می کند:
اولا: ظاهر کلام این است که می خواهد بگوید: دومی مسکوت عنه است و در آن نه حکم وجود دارد نه عدم حکم و در مثال «جائنی القوم الا زید» یعنی در مورد زید متکلم بحث نمی کند؛ نه در مورد آمدن او و نه در مورد نیامدن او. الا به معنای سکوت است و بس.
یلاحظ علیه: تبادر بر خلاف این است.
ثانیا: «الا» از نفی دلالت بر اثبات نمی کند و الا تنها وضو باید به تنهایی کافی از نماز کفایت کند زیرا رسول خدا (ص) فرموده است: «لا صلاة الا بطهور» که باید معنای آن این باشد که نماز باید در وضو خلاصه شود. یعنی در طهور، نماز هست. یا اینکه در «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» باید گفت که صرف خواندن حمد در نماز باید کافی باشد و نماز با خواندن حمد محقق شود
یلاحظ علیه[19] : این دلیل بسیار سست است زیرا رسول خدا (ص) نماز را در خارج تصور کرده است و می فرماید: آن صلاتی که من خواندم و شما می شناسید، صحیح در نمی آید مگر اینکه شما وضو داشته باشید. شاهد آن قرآن است که می فرماید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ﴾[20] خداوند ابتدا صلاة را در خارج فرض کرده است و بعد می فرماید که باید برایش وضو بگیرید.
بنا بر این ثابت شد که استثناء از نفی، اثبات و از نفی اثبات است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این را بحث می کنیم که «الا» افاده ی حصر[21] می کند.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۱۹.
[2] مائده/سوره5، آیه6.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۲.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۴.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۴.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۴.
[7] قدر/سوره97، آیه5.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۵.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۵.
[10] قدر/سوره97، آیه5.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۵.
[12] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۶.
[13] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۶.
[14] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۷.
[15] فاتحه/سوره1، آیه5.
[16] فاتحه/سوره1، آیه2.
[17] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۸.
[18] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۸.
[19] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۹.
[20] مائده/سوره5، آیه6.
[21] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۹.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم حصر
در جلسه ی گذشته مطلب اول[1] را خواندیم و آن اینکه استثناء از اثبات، نفی و از نفی، اثبات می باشد.اشکال نشود که این حرف کلیت ندارد زیرا در استثناء منقطع این حکم پیاده نمی شود. مانند: «جائنی القوم الا مراکبهم»
پاسخ آن این است که در استثناء همیشه اخراج از حکم ما قبل وجود دارد. در استثناء منقطع نیز همین حکم جاری است مثلا در مثال بالا سابقا که قوم حرکت می کردند با مرکب های خود به مسافرت می رفتند. بنا بر این چون چنین ذهنیتی در ذهن است با مثال فوق مَرکب را می توان استثناء کرد.
المطلب الثانی[2] : استثناء علاوه بر اخراج از حکم ما قبل، دلالت بر حصر هم می کنند. مثلا در «جائنی القوم الا زیدا» هم زید را استثناء می کند و هم می گوید که خارج شده، فقط زید است.
در این مسائل که مسائل لفظی و ادبی است باید به دنبال تبادر و استعمالات رفت و نباید مسائل عقلی را در آن داخل کرد.
دلیل اول[3] بر حصر، سوره ی عصر است: ﴿وَ الْعَصْرِ إِنَ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالْحَقِ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْر﴾[4]
ارزش این آیه در صورتی است که استثناء، دلالت بر حصر کند. زیرا قرآن درصدد بیان این است که به وسیله ی این آیه مردم را ادب کند و بگوید که همه ی شما در خسران هستید مگر این چهار گروه. اگر در اینجا طائفه ی پنجم یا ششمی باشد که بیان نشده باشد این آیه از ارزش می افتد و دیگر جنبه ی تربیتی پیدا نمی کند زیرا مردم می گویند که هرچند ما جزء این چهار گروه نیستیم ولی جزء گروه پنجم یا ششم هستیم بنا بر این باید آیه دلالت بر حصر کند.
دلیل دوم[5] : در «لا اله الا الله» حتما باید الا دلالت بر حصر کند زیرا اگر افاده ی حصر نکند، انسان، موحد نمی شود و حال آنکه رسول خدا (ص) که می فرماید: بگویید لا اله الا الله تا رستگار شوید در صورتی صحیح می باشد که مردم فقط به یک اله معتقد باشند و ای در صورتی است که جمله ی مزبور مفید حصر باشد.
«اله» به معنای خداست نه به معنای معبود. معبود بودن از لوازم «اله» است. غایة ما فی الباب «اله» اسم جنس است و «الله» عَلَم می باشد.
ثمّ انه یترتب علی ذلک فرعان:
الفرع الاول[6] : در حدیث معروف آمده است: «مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْ‌ءٌ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ»[7]
امام رضا علیه السلام می فرماید: آب چاه گسترده است (زیرا به آب های تحت زمینی متصل است) اگر نجاستی در آن بیفتد نجس نمی شود (و منزوحات بئر از باب استحباب است) مگر اینکه بو و طعمش عوض شود و به بو و طعم نجس تغییر یابد.
حال اگر نجاساتی در بئر بیفتد و بو و طعم آب را تغییر نداده ولی موجب تغییرات دیگری شده است مانند اینکه آب چاه سرد بود و بر اثر نجاست گرمتر شده است. در اینجا می گوییم: اینها موجب نجاست نیست زیرا «الا» مفید حصر می باشد.
الفرع الثانی[8] : کسی صبح به دلیل سردی هوا با آب گرم وضو گرفته است و هم نیّت کرده است برای خدا وضو بگیرد و هم برای اینکه گرم شود. چنین وضویی مبطل است زیرا در آیه ی قرآن آمده است: ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ وَ يُقيمُوا الصَّلاةَ وَ يُؤْتُوا الزَّكاةَ﴾[9]
مراد از «دین» در اینجا اطاعت است یعنی باید اطاعت مخصوص خداوند باشد. بنا بر این اگر «الا» مفید حصر باشد، وضوی فرد باطل است.
الامر الثالث[10] : آیا حکم مستثنی منه و حکم مستثنی و افاده ی حصر همه منطوق هستند یا برخی منطوق و برخی مفهوم می باشد؟
مثلا در «جائنی القوم الا زیدا» «القوم» مستثنی منه می باشد. و شکی نیست که منطوق است. همچنین است در مورد «زیدا» که مستثنی است.
اما استفاده ی حصر، به دلالت مفهومی است. یعنی عقل می گوید حال که همه آمده اند بجز زید، یعنی زید نیامده است.
فایده ی این بحث این است که اگر حصر به دلالت مفهومی باشد، مفهوم در درجه ی دوم است ولی اگر از منطوق استفاده شود، منطوق در درجه ی اول است و لذا اذا دار الامر بین المنطوق و المفهوم، منطوق مقدم می باشد. حال اگر دلیلی با حصر، تعارض کرد آن دلیل را مقدم می کنیم.
مثلا در «لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ»[11] این در حالی است که دلیل شرعی داریم که قیام متصل به رکوع رکن است. این به دلالت منطوق است ولی حصر در روایت لا تعاد مفهوم است از این رو منطوق آن دلیل شرعی بر استثناء موجود در لا تعاد مقدم می شود در نتیجه باید گفت که «لا تعاد الصلاة الا من ستة و هکذا» هکذا من سبعة در مورد کسی که تکبیرة الاحرام را نگوید.
الامر الرابع: این امر در مورد مطلبی استطرادی[12] [13] است و آن اینکه در «لا اله الا الله» گفته اند که «لا» برای نفی جنس است که هم اسم می خواهد و هم خبر مانند: «لا رجلَ فی الدار» حال خبر در «لا اله الا الله» چیست؟
گفته شده است که خبر، «موجود» می باشد یعنی «لا اله موجود الا الله». ولی در این صورت این اشکال مطرح می شود که ما امکان تعدد را نفی نکردیم و فقط گفتیم که اله دوم وجود ندارد و شاید وجودش امکان داشته باشد.
همچنین اگر «ممکن» در تقدیر باشد این مشکل پیش می آید که پس شما خدا را ممکن کردید و حال آنکه باید او را موجود فرض کرد.
فجاؤوا باجوبة مختلفة:
جواب اول این است که لای نافیه ی جنس، احتیاج به خبر ندارد. عدم گاه محمولی است و گاه رابط. عدم محمولی مانند «زید معدوم» یعنی عدم در اینجا محمول قرار گرفته است.
گاه عدم، رابط است مانند «زید لیس بقائم» که «لیس» برای ربط است.
کسانی که می گویند: «لا» احتیاج به خبر دارد تصور می کنند که «لا» در اینجا رابط است ولی اگر «لا» اسم باشد نه حرف ربط و معنای «لا اله الا الله» این است که «الاله معدوم الا الله»
آیت الله بروجردی در بحث اصول، مطرح فوق را بیان کردند که ما آن را با توضیحی بیان کردیم.
مخفی نماند که تمام قضایا احتیاج به جهت دارد و هیچ قضیه ای یافت نمی شود که فاقد جهت باشد و جهت همان امکان، ضرورت است. مانند: «زید موجود بالامکان». حال سؤال می شود که جهت در قضیه ی «لا اله الا الله» که معنای آن این است «الاله معدوم الا الله» چیست؟ واضح است که جهت آن باید ضرورت باشد. یعنی الاله معدوم بالضرورة الا الله فهو موجود بالضرورة.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص327.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص۳۲۹.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص330.
[4] عصر/سوره103، آیه1 تا 3.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص331.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص333.
[7] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج1، ص172، ابواب الماء المطلق، باب12، شماره 428، ح7، ط آل البیت.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص333.
[9] بینه/سوره98، آیه5.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص331.
[11] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج6، ص91، ابواب القراءة فی الصلاة، باب29، شماره7427، ح5، ط آل البیت.
[12] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص333.
[13] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص210.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/10/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم حصر در الا و انما
بحث ما در موضوعی استطرادی[1] [2] است که بحث اصولی نیست و به یک معنا بحث ادبی و به یک معنا بحث کلامی می باشد.اشکال این است که رسول خدا (ص) بعد از بعثت به مردم فرمود: لا اله الا الله بگویید تا رستگار شوید. «لا» نفی جنس است و اسم آن «اله» است و سخن در این است که خبر آن چیست؟
اگر خبر آن «ممکن»[3] [4] باشد یعنی «لا اله ممکن» باید گفت که «اله الله» نیز ممکن می شود و حال آنکه می خواهیم بگوییم که خداوند واجب است. و اگر بگوییم که خبر آن «موجود» است مشکل در «الا الله» حل می شود ولی دیگر ثابت نمی کند که خدایان دیگر نمی توانند موجود باشند و حال آنکه ما می خواهیم بگوییم که امکان ندارد خدایان دیگری موجود باشند.
در اینجا پنج جواب ارائه شده است:
پاسخ اول[5] : آیت الله بروجردی در درس می فرمود: «لا» احتیاج به خبر ندارد. ایشان استشهاد می کرد به این آیه از قرآن در مورد فرعون که وقتی سحره را تهدید کرد گفت: من شما را به دار می آویزم و آنها در جواب گفتند: ﴿لا ضَيْرَ إِنَّا إِلى رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ﴾[6]
ما این را کمی تفصیل داده اضافه می کنیم «لا» در اینجا حرف نیست بلکه اسم است بنا بر این «لا» محمولی و عدم محمولی می شود مانند: «زید معدوم» که در مقابل عدم رابط است مانند: «زید لیس بقائم» که عدم در آن رابط است. بنا بر این «لا اله» به معنای «الله معدوم» است و دیگر احتیاج به خبر ندارد.
ما نیز گاه «لا» را بدون خبر استعمال می کنیم مانند: «لا اشکالَ»
پاسخ دوم[7] : «اله» به معنای واجب الوجود است و «لا اله الا الله» به معنای «لا واجب الوجود الا الله» است. بنا بر این اشکال رفع می شود زیرا اگر واجب الوجود فقط الله باشد این علامت آن است که ما بقی ممکن الوجود هستند زیرا واجب الوجود فقط منحصر به خداوند است.
یلاحظ علیه: این جواب اشکال دارد و آن اینکه در لغت قرآن و لغت عرب، کلمه ی «اله» به معنای واجب الوجود نیست. بله اگر پیغمبر اکرم (ص) می فرمود: «لا واجب الوجود الا الله» مشکل حل می شد ولی حضرت چنین نفرموده است.
پاسخ سوم[8] : «اله» به معنای «معبود» است و «لا اله الا الله» یعنی «لا معبود الا الله»[9]
یلاحظ علیه: این پاسخ دو اشکال دارد:
اولا: یکی از اشتباهات مهم این است که «اله» را به معنای «معبود» بگیریم. هرچند در تفاسیر و ترجمه های فارسی «اله» را به معنای «معبود» گرفته اند. البته «معبود» بودن از لوازم «اله» است. «اله» همان «الله» است با این فرق که «اله» کلّی و «الله» شخصی و مخصوص خداوند است.
اگر در ترجمه ی ﴿لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا﴾[10] بگوییم: اگر در عالم آفرینش معبودهایی بودند، جهان فاسد می شد. این مشکل پیش می آید که این همه معبود بجز خدا وجود دارد ولی جهان فاسد نشده است. رسول خدا (ص) بعد از مبعوث شد، در کعبه سیصد و شصت معبود در کعبه بود. این بهترین دلیل است که «اله» به معنای «معبود» نیست.
ثانیا: اشکالی که در ابتدا بیان کردیم که خبر «لا» «معبود» است یا «موجود» در اینجا نیز وجود دارد.
پاسخ چهارم[11] : علامه طباطبایی تعلیقه ای بر کفایه دارد (تعلیقه بالاتر از حاشیه است) و در آنجا می فرماید: در «لا اله» تمام نظر به جنبه ی سلبی است و «الا الله» مقصود پیغمبر اکرم (ص) نبود زیرا «الا الله» نزد مردم امری مسلم بود و حتی مشرکین نیز خدا را قبول داشتند همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَ الْعَزيزُ الْعَليمُ﴾[12] بنا بر این عقد الایجاب در این کلمه ی شریفه اصلا لحاظ نشده است. از این رو به راحتی می توانیم لفظ «ممکن» را در تقدیر بگیریم. یعنی اله ممکنی وجود ندارد.
به تعبیر دیگر، کلمه ی «لا اله الا الله» مرکب از یک جنبه ی سلبی است «لا اله» و یک جنبه ی ایجابی که عبارت است از «الا الله» و آنچه مهم است و رسول خدا (ص) بر آن تأکید داشت همان «لا اله» بوده است.
این پاسخ قابل پذیرش است.
پاسخ پنجم[13] : خداشناسی دو مرحله دارد که باید از هم جدا شوند:
اما مرحله ی اول که خداوند شریک ندارد در آیات دیگر ثابت شده است مانند: ﴿لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا﴾[14] و یا ﴿وَ ما كانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ﴾[15]
در این کلمه ی شریفه تمام نظر به «الا الله» است. بنا بر این جنبه ی سلبی در آن مطرح نیست و فقط جنبه ی ایجابی در آن مطرح است. این پاسخ دقیقا عکس جوابی است که علامه در پاسخ قبلی ارائه کرده است.
یلاحظ علیه: اولین سخنی که رسول خدا (ص) درصدد بیان آن بود نفی آلهه بوده است. اگر مطلب فوق صحیح باشد باید گفت که رسول خدا (ص) ابتدا درصدد نفی آلهه بود و حال آنکه چنین نیست و این بر خلاف تاریخ است.
خلاصه اینکه پاسخ اول و پاسخ علامه بهترین جواب است.
الامر الثانی: «انما» مفید للحصر[16]
القصر علی اقسام ثلاثه: این سه مطلب که مطالبی ادبی است به شکل مفصل در مطول آمده است و محقق خراسانی نیز به آنها اشاره کرده است.
الاول: قصر الافراد
با این کار ذهن مخاطب را روشن می کنیم. مثلا او تصور می کند که زید هم کاتب است و هم شاعر و ما می گوییم: «ما زید الا کاتبا».
الثانی: قصر القلب
با این کار، عقیده ی مخاطب را واژگون می کنیم: مثلا او تصور کرده است که زید شاعر است و ما می گوییم: «لیس زید الا کاتبا»
الثالث: قصر التعیین
مخاطب اگر نداند که زید، شاعر است یا کاتب می گوییم: «لیس زید الا کاتبا»
اذا عرفت ذلک فاعلم: برای اینکه «أنما» افاده ی حصر می کند چند دلیل[17] اقامه کرده اند:
دلیل اول: استدلال به آیه ی قرآن
خداوند در سوره ی بقره می فرماید: ﴿إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّه﴾[18]
مترجمین در ترجمه ی «إنما» می گویند: این است و جز این نیست. این در حالی است که این عبارت، تفسیر آن است و الا در زبان فارسی معادلی برای آن نیست. زیرا «إنّ» مشبهة بالفعل است و «ما» برای تأکید به کار می رود.
گفته می شود که «إنما» یدل علی ان ما یلیه ثابت و ما لا یلیه لیس بثابت (یعنی آنچه بعد از «إنما» می آید دارای حکم است و آنچه در کنار آن نیست فاقد حکم است.)
مثلا در آیه ای می خوانیم: ﴿إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ﴾[19] یعنی ولایت مخصوص همان سه مورد است و در غیر آن سه مورد نیست.
الدلیل الثانی: علماء نحو قائل هستند که «انما» مفید حصر است.
الدلیل الثالث: از کمه ی «إنما» حصر تبادر می کند.
الدلیل الرابع: اهل لغت مانند ازهری تصریح می کنند که این کلمه مفید حصر است.
اصولی ها غالبا وقتی به اهل لغت می رسند قائل هستند که قول اهل لغت حجت نیست زیرا می گویند که قول او مفید ظن است و اصل در ظن عدم حجیّت می باشد.
علماء گاه می گویند که اهل لغت مواضع استعمال را بیان می کنند و حال آنکه ما در مقام فهم «ما وضع له» هستیم و استعمال اعم از حقیقت و مجاز است.
نقول: این ایده صحیح نیست و علماء نیز عملا در استنباط مسائل به لغت مراجعه[20] می کنند و به کتبی مانند قاموس، صحاح اللغة، لسان العرب و تهذیب اللغة ازهری و مانند مراجعه می کنند. مرحوم مجلسی در مورد اصولیون می گوید که آنها در اصول چیزی می گویند که در فقه به آن عمل نمی کنند.
البته باید به چند کتاب اهل لغت مراجعه کرد نه یک کتاب لغت. با مراجعه به چند کتاب لغت می توان مواضع استعمال را از موضوع له تشخیص داد. بهترین کتاب در این مورد کتاب «المقاییس» تألیف «ابن فارس» است که «ما وضع له» را تبیین می کند و موارد استعمال را به «ما وضع له» ارجاع می دهد.
ما ان شاء الله برای تبیین موضوع از آیات و روایات متعددی استفاده می کنیم.
بحث اخلاقی:
قال الصادق علیه السلام: لَا يَكُونُ الْمُؤْمِنُ مُؤْمِناً حَتَّى يَكُونَ خَائِفاً رَاجِياً وَ لَا يَكُونُ خَائِفاً رَاجِياً حَتَّى يَكُونَ عَامِلًا لِمَا يَخَافُ وَ يَرْجُو.[21]
اسلام بسیار عزیز است و یهودیت سر تا پا امید است و می گویند: وَ قالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ[22] و یا اینکه می گویند: وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَيَّاماً مَعْدُودَة[23]
مسیحیت واقعی غالبا به دنبال خوف هستند و از این رو به دنبال رحمانیت و مانند آن می روند.
هر دو مکتب نادرست است. اگر انسان مملو از رجا باشد مبتلا به غرور می شود و اگر مملو از خوف باشد نمی تواند کاری انجام دهد.
اسلام هم به خوف بها می دهد و هم به رجاء. هم به شفاعت که نوعی رجاء است اعتقاد داریم و هم به جزای اعمال که نوعی خوف است.
از این رو در مورد رسول خدا (ص) می خوانیم که هم مبشر بوده است و هم نذیر: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَرْسَلْناكَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذيرا[24]
تبشیر به تنهایی موجب می شود که انسان افسار گسسخته شود و گناه را مرتکب شود.
شاعری در ایام ناصر الدین شاه گفت:
حاجب اگر معامله ی حشر با علی است*من ضامنم که هر چه بخواهی گناه کن
این همان شفاعت یهودی گری است.
به همین جهت می گویند که حضرت را در خواب دید و حضرت مصرع دوم را این گونه اصلاح کرد: شرم از رخ علی کن و کمتر گناه کن.
همچنین اگر فرد، خائف باشد دیگر نمی تواند به جلو حرکت کند و حتی اگر یک گناه انجام دهد تصور می کند که اهل آتش شده و از این رو توبه نکرده به گناه ادامه می دهد.
سپس امام صادق علیه السلام در ادامه ی روایت می فرماید که فرد نمی تواند خائف و راجی باشد مگر اینکه پست سر این خوف و رجاء اهل عمل نیز باشد.
همه می دانند که مداد العلماء افضل من دماء الشهداء زیرا در حدیثی از امام صادق علیه السلام آمده است: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ جَمَعَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ النَّاسَ فِي صَعِيدٍ وَاحِدٍ وَ وُضِعَتِ الْمَوَازِينُ فَتُوزَنُ دِمَاءُ الشُّهَدَاءِ مَعَ مِدَادِ الْعُلَمَاءِ فَيَرْجَحُ مِدَادُ الْعُلَمَاءِ عَلَى دِمَاءِ الشُّهَدَاءِ.[25]
گاه ممکن است سؤال شود که عاملی که در خانه ی امن می نشیند و حدیث می نویسد چگونه ارزشش از شهیدی که جانسپاری می کند بیشتر است.
پاسخ این است که همین مداد علماء است که شهید را پرورش می دهد. در واقع این علم عالم است که رنج می کشد و هفتاد سال یا بیشتر استخوان خورد می کند تا جوانانی از این علم او پیدا می شوند تا در راه ولایت قدم بردارند و جان خود را فدا کنند.
امام قدس سره می فرموئد: قلم های شما مسلسل های شماست.
ما دامی که علم ما در این کشور قوی نباشد نظام ما محفوظ نخواهد بود. حفظ نظام بستگی دارد که علماء برجسته است در فقه و اصول و تفسیر داشته باشیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص333.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص210.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص334.
[4] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص210.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص334.
[6] شعراء/سوره26، آیه50.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص335.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص335.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص336.
[10] انبیاء/سوره21، آیه22.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص336.
[12] زخرف/سوره43، آیه9.
[13] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص336.
[14] انبیاء/سوره21، آیه22.
[15] مؤمنون/سوره23، آیه91.
[16] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص337.
[17] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص338.
[18] بقره/سوره2، آیه173.
[19] مائده/سوره5، آیه55.
[20] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص339.
[21] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج2، ص71، ط دار الکتب الاسلامیة.
[22] مائده/سوره5، آیه18.
[23] بقره/سوره2، آیه80.
[24] احزاب/سوره33، آیه45.
[25] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص14، ط بیروت.