+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+--- موضوع: «تقریر» خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 (/showthread.php?tid=740)
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 2-بهمن-1395
95/11/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: انما و بل اضرابیه
بحث در مورد ادات حصر است. گفتیم این مباحث، بیشتر ادبی است و اصولی ها نیز این را بحث می کنند زیرا گاه قواعد ادبی موجب می شود که انسان حکم شرعی را استنباط کند.یکی از کلمات حصر «إنما» می باشد. این کلمه از نظر ادباء دلالت بر حصر دارد. ادله ی پنج گانه ی ایشان را در جلسه ی گذشته خواندیم. به هر حال، به نظر ما بهتر است که به سراغ قرآن رویم و مشاهده کنیم که آیا دلالت بر حصر دارد یا نه. ما سه آیه از قرآن را انتخاب کرده ایم که دلالت روشنی بر حصر دارد:
آیه ی اول: خداوند در مورد مفسدین فی الارض که غالبا قطاع الطریق هستند عقاب را تشدید کرده است و می فرماید: إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْديهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظيمٌ[1]
همه متفق القول هستند که جزای محارب فی الارض همان است که در آیه ی فوق گذاشت.
آیه ی دوم: ﴿إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ﴾[2]
البته در آیات دیگر تعدادی به این موارد اضافه شده است مثلا در آیه ی سوره ی مائده آمده است: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ (حیوانی که با ریسمان خفه شده است) وَ الْمَوْقُوذَةُ (با چوب بزنند) وَ الْمُتَرَدِّيَةُ (از بلندی بیفتد) وَ النَّطيحَةُ (شاخ به شاخ شده و مرده است) وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلام ذلِكُمْ فِسْق﴾[3]
نکته ای استطرادی: در ادامه ی آیه ی فوق می خوانیم: ﴿الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ ديناً فَمَنِ اضْطُرَّ في مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ﴾[4]
گروهی از اهل سنت معتقد هستند که ﴿الْيَوْمَ﴾ ناظر به همان صدر آیه است که تحریم آن موارد را ذکر می کند.
ما در پاسخ می گوییم: این کلام صحیح نیست زیرا مضمون این آیه در سوره ی بقره و سوره ی نحل[5] آمده است و حال آنکه این دو سوره مکی است. بنا بر این ﴿الْيَوْمَ﴾ نمی تواند ناظر به این تحریم ها باشد زیرا حکم این تحریم ها در سابق بیان شده است و سوره ی مائده آخرین سوره ای است که بر رسول خدا (ص) نازل شده است.
اما اینکه چرا این بخش از آیه در اینجا واقع شده است این به دستور رسول خدا (ص) است شاید به این دلیل که ایجاد حساسیت نکند.
آیه ی سوم: این آیه مربوط به جهاد با مشرکان است. مشرکان بر دو دسته هستند: دسته ای مسلمانان را از خانه و کاشانه بیرون کرده و با آنها در جنگ بودند که خداوند می فرماید: با آنها پیکار کنید ولی با آن دسته از مشرکان که با مسلمانان در جنگ نیستند چنین دستوری صادر نشده است:
﴿لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ﴾[6]
﴿إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ﴾[7]
قائلین به عدم حصر نیز به آیه ی آخر سوره ی کهف استدلال کرده اند: ﴿قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَ لا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً﴾[8]
﴿إنَّما﴾ در صدر آیه دلالت بر حصر ندارد زیرا پیغمبر فقط بشر نیست بلکه پیامبر، امام، شاهد و مانند آن است.
یلاحظ علیه: حصر در این مورد اضافی است و حال آنکه مراد ما در جایی است که حصر، اضافی نباشد. مشرکین تصور می کردند که پیامبر باید ملَک باشد و آیه ی فوق درصدد رد آن است.
استدلال دوم این است که ﴿أَنَّما﴾ در موضع دوم دلالت بر حصر ندارد زیرا بر پیامبر چیزهای بسیاری از احکام و شرایع وحی شده است.
یلاحظ علیه:
اولا: بحث ما در «إنما» است نه «أنما»
ثانیا: متعلق وحی، بشر است نه ﴿يُوحى﴾
ثالثا: حصر در این مورد اضافی است نه حقیقی یعنی در مورد وحدانیت خداوند یک چیز بر من وحی شده است و آن اینکه خداوند ﴿إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ﴾ است نه دوتا و نه بیشتر.
مطلب بعدی این است که خداوند در آیه ی سوره ی مائده می فرماید: ﴿إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ﴾[9]
امامیه به این آیه بر ولایت امیر مؤمنان علی علیه السلام استدلال می کنند.
فخر رازی (متوفای 608) سعی در رد این نکته دارد و قائل است که «إنما» دلالت بر حصر نمی کند یعنی هرچند علی علیه السلام ولیّ هست ولی غیر او هم ولیّ هستند. علت آن این است که در قرآن خداوند در مورد دنیا سه بار از کلمه ی «إنما» استفاده کرده است و سه تشبیه متفاوت بیان کرده است:
گاه می فرماید: ﴿إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْض مِمَّا يَأْكُلُ النَّاسُ وَ الْأَنْعامُ حَتَّى إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها وَ ازَّيَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَيْها أَتاها أَمْرُنا لَيْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ﴾[10]
گاه می فرماید: ﴿إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْو﴾[11]
و گاه می فرماید: ﴿أَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ زينَةٌ وَ تَفاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَ تَكاثُرٌ فِي الْأَمْوالِ وَ الْأَوْلادِ كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الْكُفَّارَ نَباتُهُ ثُمَّ يَهيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطاماً وَ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ شَديدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ﴾[12]
اگر «إنما» مفید حصر بود باید دنیا یک تشبیه داشته باشد و حال آنکه سه تشبیه مختلف دارد. بنا بر این «إنما» در سوره ی مائده نیز دلالت بر حصر ندارد.
یلاحظ علیه: سه مورد تشبیه دنیا در واقع یک چیز است و آن اینکه دنیا دوام ندارد. گاه مانند گیاهی است که سریع زرد می شود. گاه مانند بازی بچه ها است که سریع تمام می شود و کنار گذاشته می شود. بنا بر این مشبه به یک چیز بیشتر نیست و فقط مثال های مشبه به فرق می کند. بر این اساس گاه به بیت عنکبوت نیز تشبیه شده است.
فروعات و تطبیقات:
الفرع الاول: در مورد میّت باید مواضع سبعه ی سجده را حنوط بگذارند. حتی اگر اشتباه کنند و بدون حنوط دفن کنند اگر بدن فاسد نشده باید آن را خارج کنند و حنوطی کنند. حنوط موجب فساد دیرتر جسم در آن مواضع می شود.
در حدیثی از امام صادق علیه السلام می خوانیم: «إِنَّمَا الْحَنُوطُ الْكَافُور»[13] بنا بر این اگر با عطر یا ادکلون محل را خوشبو کنند کافی نیست. این استدلال به سبب این است که «إنما» دلالت بر حصر می کند.
الفرع الثانی: اولین سلام در نماز، مستحب است با سلام دوم فرد از نماز خارج می شود و سلام سوم هنگامی گفته می شود که فرد از نماز خارج شده است:
امام صادق علیه السلام در این مورد می فرماید: إِذَا كُنْتَ إِمَاماً فَإِنَّمَا التَّسْلِيمُ أَنْ تُسَلِّمَ عَلَى النَّبِيِّ عَلَيْهِ وَ آلِهِ السَّلَامُ وَ تَقُولَ السَّلَامُ عَلَيْنَا وَ عَلَى عِبَادِ اللَّهِ الصَّالِحِينَ- فَإِذَا قُلْتَ ذَلِكَ فَقَدِ انْقَطَعَتِ الصَّلَاة[14]
بنا بر این «إنما» دلالت بر حصر می کند.
خلاصه اینکه ما در «الا» و «إنما» قائل به حصر شده ایم.
الثالث من اداة الحصر: بل الاضرابیة
آیت الله حجت هرچند سال یک بار ادبیات را مطالعه می کرد مبادا قواعد آن را فراموش کند و در استدلال دچار مشکل شود.
«بل» در همه جا برای اضراب است. بل اضرابیه بر دو قسم است: ابتدائیه و عاطفه
بل ابتدائیه فقط کارش اضراب است و بس مانند: ﴿بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا﴾[15] این بل، محل بحث نیست.
بل عاطفه گاه عین ما قبل را به ما بعد نقل می کند و گاه ضد آن را. قاعده این است که اگر قبل از بل، کلام ما موجبه باشد عین آن را نقل می کند مانند: «قام زید، بل عمرو». یا «اضرب زیدا بل عمروا»
ولی اگر قبل از بل، «ما» و «لا» نافیه باشد، ضد آن را نقل می کند مانند: «ما ضربنی زید بل عمرو»
و بل کلکن بعد مصحوبیها (یعنی لا و ما )*کلم اکن فی مربع (آبادی) بل تیها (بیابان)
و انقل بها للثان حکم الاول*فی الخبر المثبت و الامر الجلی
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی آینده ادامه می دهیم.
[1] مائده/سوره5، آیه33.
[2] بقره/سوره2، آیه173.
[3] مائده/سوره5، آیه3.
[4] مائده/سوره5، آیه3.
[5] نحل/سوره16، آیه115.
[6] ممتحنه/سوره60، آیه8.
[7] ممتحنه/سوره60، آیه9.
[8] کهف/سوره18، آیه110.
[9] مائده/سوره5، آیه55.
[10] یونس/سوره10، آیه24.
[11] محمد/سوره47، آیه36.
[12] حدید/سوره57، آیه20.
[13] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص146، ط دار الکتب الاسلامیة.
[14] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج2، ص93.
[15] اعلی/سوره87، آیه16.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 7-بهمن-1395
95/11/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم حصر و لقب
بحث در مورد کلمه ی «بل»[1] [2] می باشد. گفتیم این کلمه گاه ابتدائیه است و گاه عاطفه می باشد که خود بر دو قسم است: گاه در کلام موجبه است چه انشائیه باشد و چه اخباریه و گاه در کلام نافیه می باشد. اگر در کلام موجبه باشد ما بعد خود را به ما قبل منتقل می کند مانند: «اضرب زیدا بل عمروا» و اگر در کلام نافیه باشد ضد[3] خود را نقل می کند: مانند «ما جائنی زید بل عمرو»محقق خراسانی در اینجا قائل است که سه[4] صورت وجود دارد که فقط در سومی افاده ی حصر می کند:
مورد اول «بل» ابتدائیه است مانند: ﴿بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَياةَ الدُّنْيا﴾[5] این مورد، دلالت بر حصر نمی کند.
مورد دوم جایی است که متکلم از روی غفلت چیزی را گفته و بعد با «بل» آن را اصلاح می کند مانند: «جائنی زید بل عمرو»
مورد سوم جایی است که ابتدا کلام غلطی و باطلی نقل می شود و بعد از «بل» آن را اصلاح می کنند مانند: ﴿وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ﴾[6] این مورد دلالت بر حصر می کند یعنی غیر از عبودیت هیچ حیثیتی نداشتند.
البته حصر در آیه ی فوق اضافی است یعنی از لحاظ الوهیت چیزی بجز بندگی نداشتند و الا اکل و شرب و مانند آن داشتند.
از دیگر ادواتی که دلالت بر حصر می کند عبارتند از:
تقدیم ما حقه التأخیر: مانند ﴿إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعينُ﴾[7]
﴿إِيَّاكَ﴾ در هر دو مورد دلالت بر حصر می کند.
تعریف المسند الیه[8] [9] : محقق خراسانی می فرماید: مستند الیه که با الف و لام معرف شده است بر سه قسم است:
قسم اول: گاه حمل آنها شایع صناعی است مانند: الضارب زید. حمل شایع صناعی، مصداق را بیان می کند. این قسم دلالت بر حصر ندارد. مثلا علاوه بر زید، ضارب های بسیاری در جهان وجود دارد.
قسم دوم: گاه حمل، اولی است که این قسم دلالت بر حصر می کند مانند: الانسان حیوان ناطق.
قسم سوم: اگر الف و لام، جنس باشد اگر اراده ی اطلاق شود مفید حصر است مانند: ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ﴾[10] یعنی هر کجا که حمدی باشد این حمد به خدا بر می گردد حتی اگر معشوقی باشد که عاشقش را حمد می کند در واقع خداوند را که احسن الخالقین است حمد می کند. حتی اگر کسی به انسان هدیه ی خوبی می دهد و انسان او را مدح می کند این نیز در واقع حمد خداوند است که سبب انجام این کار شده است.
نقول: دو نکته را باید توضیح دهیم:
اول اینکه حصر المسند الیه فی المسند به چه معنایی است؟ پاسخ این است که یعنی مسند الیه از مسند جدا نمی شود هرچند ممکن است مسند از آن جدا شود.
دوم اینکه محقق خراسانی بین مفهوم حمل و بین مفهوم الف و لام خلط کرده است. در بسیاری از موارد که حصر وجود دارد به سبب حمل است نه به خاطر الف و لام.
توضیح اینکه: در قسم اول که حمل شایع صناعی است می گوییم: این بر چهار قسم است و محقق خراسانی فقط یک قسم آن را بیان کرده است. در اول و دومی مفید حصر است ولی در سومی و چهارمی مفید حصر نیست.
اما الاول: اذا کان النسبة بین المسند الیه و المسند التساوی مانند: «الانسان ضاحک» این قسم مفید حصر می باشد. حصر در اینجا از حمل استفاده شده است و الا الف و لام در اینجا هیچ کاره می باشد.
اما الثانی: اذا کان الموضوع اخص و المحمول اعم مانند: «الانسان ماش». این نیز مفید حصر است زیرا انسان هرگز از ماشی بودن جدا نمی شود. حصر در اینجا به سبب حمل است و الف و لام کاره ای نیست.
اما الثالث: موردی که عکس دومی باشد یعنی مبتدا اعم و خبر اخص باشد مانند: «الامیر زید» این مورد دلالت بر حصر ندارد و غیر از زید نیز امیرهای بسیاری وجود دارد.
اما الرابع: اگر بین مبتدا و خبر عموم و خصوص من وجه باشد مانند: «کبوتر سفید است.» این نیز مفید حصر نیست.
اما القسم الثانی که حمل اولی باشد. اگر الف و لام جنس باشد و از آن اطلاق اراده شده باشد دلالت بر حصر دارد. مانند ﴿الْحَمْدُ لِلَّهِ﴾[11]
مفسرینی که سوره ی فاتحه را تفسیر کرده اند بیان های خوبی در این مورد دارند که چگونه تمامی حمدهای حتی حمدها و ثناهایی که انسان نسبت به یکدگر می کنند همه به خدا بر می گردد.
اما القسم الثالث: مانند الف و لام استغراق: ﴿إِنَّ الْإِنْسانَ لَفي خُسْر﴾[12] این نیز دلالت بر حصر می کند. (البته این قسم در کفایه نیست.)
ممکن کسی سؤال کند که طبق آیه ی فوق طبیعت انسان بر خسران است ولی در آیه ی دیگر می خوانیم: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها﴾[13] یعنی فطرت انسان بر توحید است نه خسران.
حتی رسول خدا (ص) در حدیثی می فرماید: كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ وَ يُنَصِّرَانِهِ وَ يُمَجِّسَانِه[14]
پاسخ این سؤال را می توان در کتب تفسیری ملاحظه کرد.
بحث در مفهوم حصر تمام شده است.
الفصل الخامس: فی مفهوم اللقب[15] [16]
در مثال: ابو القاسم محمد رسول الله، «ابو القاسم»، کنیه است، «محمد»، نام مبارک ایشان است و «رسول الله»، لقب می باشد.
این عبارت است از لقب در ادبیات ولی لقب در اصطلاح علم اصول فرق دارد و عبارت است از قیودی که در کلام می آید. این قیود به ظاهر زایده است و بدون آن قیود هم حقیقت معلوم است مانند: «اکرم زیدا فی دارک» که «فی دارک» چون قید زائد است لقب نام دارد. بنا بر این گاه اسم زمان و مکان همان لقب نامیده می شود.
از حاشیه ی مرحوم سید علی قزوینی استفاده می شود که این قیود حتما باید در مسند الیه باشد ولی ما دلیلی بر آن پیدا نکردیم.
علماء می گویند که در «اکرم زیدا فی الدار» اگر در غیر خانه اکرام کند، امتثال نکرده است ولی در عین حال، «فی الدار» مفهوم ندارد. حال سؤال مطرح می شود که چگونه بین این دو می توان جمع کرد.
پاسخ این است که قدر متیقن از امتثال این است که زید را در خانه اش اکرام کند و اگر در غیر آن اکرام کند امتثال نکرده است ولی این دلالت بر این نمی کند که زید در خارج از خانه، اکرامی ندارد. ممکن است خارج از خانه نیز اکرامش واجب باشد ولی مولی مصلحتی در گفتن آن ندیده باشد.
ما برای مشخص شدن این نکته که لقب مفهوم دارد یا نه به سراغ یک سری از روایات می رویم و آن را بررسی می کنیم زیرا در آن روایات یا راوی مفهوم را متوجه شده است یا امام علیه السلام قائل به مفهوم بوده است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این روایات را بررسی می کنیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص342.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص211.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص343.
[4] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص211.
[5] اعلی/سوره87، آیه16.
[6] انبیاء/سوره21، آیه26.
[7] فاتحه/سوره1، آیه5.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص344.
[9] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص212.
[10] فاتحه/سوره1، آیه2.
[11] فاتحه/سوره1، آیه2.
[12] عصر/سوره103، آیه2.
[13] روم/سوره30، آیه30.
[14] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج58، ص187، ط بیروت.
[15] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص348.
[16] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص212.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 11-بهمن-1395
95/11/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مفهوم لقب
ما گاه در اصول چیزهایی را بیان می کنیم ولی وقتی به فقه می رسیم خلاف آن را می گوییم. بنا بر این غالبا می گویند که لقب، مفهوم ندارد ولی این قاعده، غالبی است و گاه در فقه مشاهده می کنیم که لقب مفهوم دارد.گاه افرادی مانند سید علی قزوینی قائل هستند که لقب منحصر است به چیزهایی که موضوع واقع می شود مانند: ﴿الزَّانِيَةُ وَ الزَّاني فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ﴾[1]
اگر این قول را قبول کنیم دایره ی مفهوم لقب بسیار محدود می شود و منحصر می شود به مواردی مانند: «المسیح رسول الله»، «السارق و السارقة» و مانند آن. البته ظاهر لقب با کلام ایشان مناسب است. با این قول، قیودی مانند زمان و مکان و حالات اگر در کلام باشد تحت مفهوم وصف قرار می گیرد. همچنین می توان گفت: که مفهوم وصف به معنای وصف نحوی است و اما قیود همه داخل در لقب باشد.
به هر حال، در مباحثه ای که علماء با هم دارند، قیود غالبا جزو مفهوم لقب است. برای این کار می توان به کتاب قوانین، فصول (شیخ عبد الرحیم) و حواشی آنها مراجعه کرد که آیا قیود لازمه مانند زمان و مکان و حال و تمییز داخل در مفهوم وصف است و مفهوم وصف معنای اعم دارد یا اینکه داخل در مفهوم لقب می باشد.
به هر حال، گفتیم که معنای لقب این است که حکمی برای موضوعی ثابت است یا فلان حکم برای آن موضوع در فلان مکان ثابت است و اما غیر آن مکان را نه نفی می کند و نه اثبات. مثلا: «اکرم زیدا فی الدار» به معنای این است که وجوب اکرام در خانه می باشد اما اینکه در خارج از خانه نیز وجوب اکرامی هست یا نه، از آن ساکت است.
اما وقتی علماء به فقه می رسند گاه به مفهوم لقب نیز استدلال می کنند. این علامت آن است که مسأله ضابطه ی کلی ندارد و باید موارد را مستقلا بسنجیم و به قرائن دقت کنیم. شاید از آن بتوان به ضابطه ای رسید. ما اکنون به مواردی در فقه اشاره می کنیم:
مورد اول: شیخ انصاری در مکاسب به دلیل «لَا بَأْسَ بِتَمَاثِيلِ الشَّجَرِ»[2] تمسک می کند و قائل می شود که کشیدن تمثال و مجسمه ی حیوان که ذی روح است اشکال دارد.
مورد دوم: در خیار حیوان می گویند: «ففی الحیوان کله شرط ثلاثة ایام للمشتری» که می گویند که در فروش حیوان، خیار مال مشتری است ولی بایع دارای خیار نمی باشد. البته در بعضی از روایات تعبیر به «صاحب الحیوان» شده است که می گویند مراد از آنها مشتری است نه بایع. به هر حال، مشتری در اینجا از مفهوم فهمیده می شود. البته در اینجا قرینه وجود دارد و آن اینکه امام علیه السلام در مقام بیان است و از اینکه حکم مشتری را می گوید نه حکم بایع را فهمیده می شود که خیار مخصوص مشتری است.
مورد سوم: ان امیر المؤمنین قال: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص نَهَى أَنْ يُكَفَّنَ الرِّجَالُ فِي ثِيَابِ الْحَرِير.[3] یعنی کفن مردها نباید از حریر باشد. در اینجا لفظ «رجال» مفهوم دارد یعنی اگر زن بمیرد می تواند کفنش از حریر باشد.
مورد چهارم: يَجُوزُ لِلْمَرِيضِ أَنْ يَقْرَأَ فِي الْفَرِيضَةِ فَاتِحَةَ الْكِتَابِ وَحْدَهَا.[4] این علامت آن است که این حکم مخصوص مریض است نه سالم. بنا بر این مریض مفهوم دارد.
تمامی موارد فوق که به مفهوم آن تمسک شده است از باب مفهوم لقب است و در تمامی آنها لقب، موضوع واقع شده است. بنا بر این فقیه باید قرائن موجود را مطالعه کند و نمی توان به شکل قاعده ی کلی گفت که لقب مفهوم ندارد.
الفصل السادس: مفهوم العدد
در اینجا نیز باید قرائن را در نظر گرفت. عدد دارای حالات چهار گانه است:
1.گاه عدد نسبت به نقیصه و زیاده لا بشرط است. چنین عددی مفهوم ندارد مانند: ﴿إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُم﴾ بنا بر این آنچه از بعضی مفسرین نقل شده است که اگر رسول خدا (ص) هفتاد و یک بار استغفار می کرد از او پذیرفته می شود سخن بسیار سخیفی است. زیرا در فیاض بودن خداوند و نَفَس رسول خدا (ص) شکی نیست و سخن در لایق نبودن آن افراد است. این مانند همان است که ما در محاورات خود می گوییم: صد بار این نکته را به تو تذکر دادم.
2.گاه هم نسبت به نقیصه بشرط لا است و هم نسبت به زیاده. مثلا می گویند: «صلاة الظهر اربع رکعات» یعنی نه باید کمتر از آن باشد و نه زیادتر. چنین عددی دارای مفهوم است.
3.گاه نسبت به جانب نقیصه بشرط لا است یعنی نباید کمتر از آن شود ولی نسبت به زیادی لا بشرط است. مثلا کر: سه وجب و نیم در سه وجب و نیم و سه وجب و نیم است. بنا بر این هرگز نباید از این مقدار کمتر باشد ولی زیادتر از آن مانعی ندارد.
4.گاه عکس فوق است یعنی نسبت به زیاده حساس است ولی نسبت به نقیصه حساس نیست. مثلا زن حائضی هست که عادتش هفت روز است ولی خون از هفت روز تجاوز کرد. در اینجا اگر کمتر از عشره شد همه حیض است ولی اگر از عشره رد شد از هفت به بالا همه استحاضه است. این سه روز را ایام استظهار می گویند. یعنی زن هم باید اعمال استحاضه را انجام دهد و هم اعمال حیض را. یعنی تروک حیض را ترک کند و واجبات استحاضه را انجام دهد.
حال به سراغ چند آیه می رویم و وضع عدد را در آنها بررسی می کنیم:
آیه ی اول: ﴿الزَّانِيَةُ وَ الزَّاني فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ﴾[5]
این از باب نوع دوم است که در مورد نقیصه و زیاده بشرط لا است. به همین دلیل امیر مؤمنان علی علیه السلام دستور داد که ولید بن عقبه را که در ماه رمضان شراب خورده بود صد و بیست ضربه شلاق بزنند. البته او برادر رضاعی عثمان بود و کسی جرأت نمی کرد او را شلاق بزند. وقتی از صد تا شلاق بیشتر شد، ولید اعتراض کرد که چرا از صد تا بیشتر می زنی؟ این علامت آن بود که آیه ی فوق مفهوم داشته است. که امیر مؤمنان علی علیه السلام فرمود مقدار بیشتر به سبب شکستن حرمت ماه رمضان بوده است.
آیه ی دوم: ﴿وَ الَّذينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانينَ جَلْدَةً﴾[6]
در مورد چهار شاهد، نسبت به نقیصه بشرط لا است یعنی کمتر از آن نباید باشد اما نسبت به زیاده حساس نیست و اگر پنج بار شهادت دهد اشکال ندارد.
اما در مورد 80 تازیانه، نسبت به نقیصه و زیاده هر دو حساس است.
آیه ی سوم: ﴿وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُم﴾[7]
این نسبت به نقیصه حساس است یعنی کمتر از دو نباید باشد ولی نسبت به زیاده حساس نیست.
فروعات و تطبیقات:
فرع اول: در فقه آمده است که: «لا یفسد الصوم ما یصل الی الجوف بغیر الحلق من منافذ البدن المعلومة عمدا غیر الحقنة بالمایع لصدق اسم الصوم معه شرعا و حصر الباقر علیه السلام: لَا يَضُرُّ الصَّائِمَ مَا صَنَعَ إِذَا اجْتَنَبَ ثَلَاثَ خِصَالٍ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ وَ النِّسَاءَ وَ الِارْتِمَاسَ فِي الْمَاءِ.»[8] (البته حضرت، طعام و شراب را یکی گرفته است.)
آیا عدد سه مفهوم دارد و حال آنکه مفسدات صوم نه تا است؟ از این رو علماء گاه بسیار کوشش کرده اند که ما بقی را نیز داخل در این سه چهار مورد کنند.
فرع دوم: اگر کسی قضای حاجت کند و دسترسی به آب نداشته باشد باید از حجر استفاده کند. در روایت از ثلاثة احجار استفاده شده است. بنا بر این باید از سه سنگ جداگانه استفاده شود (نه از سه جانب یک سنگ مگر اینکه الغاء خصوصیت کنیم.)
فرع سوم: کسی که جنب است نباید بیش از هفت آیه بخواند و در روایت آمده است: عن سماعة قال: سَأَلْتُهُ ع عَنِ الْجُنُبِ هَلْ يَقْرَأُ الْقُرْآنَ قَالَ مَا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ سَبْعِ آيَات[9]
عدد هفت نسبت به زیادی حساسیت دارد ولی نسبت به نقیصه ندارد.
فرع چهارم: یسقط خیار الحیوان بانقضاء المدة و هی ثلاثة ایام.
بعضی می گویند که سه روز میزان است و روز آخر اگر شب شود، دیگر زمان تمام شده است.
فرع پنجم: انسان باید در نماز، پیشانی را بر خاک بگذارد و اما در مورد بینی بسیاری احتیاط می کنند. اما روایت می گوید: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص السُّجُودُ عَلَى سَبْعَةِ أَعْظُم[10]
اگر بینی واجب باشد باید ثمانیة اعظم باشد. بنا بر این مالیدن بینی بر خاک مستحب است نه واجب.
فرع ششم: در مورد نماز جمعه در روایت آمده است: كَانَ أَبُو جَعْفَرٍ ع يَقُولُ لَا تَكُونُ الْخُطْبَةُ وَ الْجُمُعَةُ وَ صَلَاةُ رَكْعَتَيْنِ عَلَى أَقَلَّ مِنْ خَمْسَةِ رَهْطٍ الْإِمَامِ وَ أَرْبَعَةٍ.[11]
خمسه در این روایت نسبت به نقیصه بشرط لا است ولی اگر بیشتر از آن باشد مانعی ندارد.
تم الکلام فی المفاهیم
ان شاء الله در جلسه ی بعد به سراغ عام و خاص می رویم که مقصد رابع است.
[1] نور/سوره24، آیه2.
[2] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج79، ص288، ط بیروت.
[3] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج81، ص334، ط بیروت.
[4] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص314، ط دار الکتب الاسلامیة.
[5] نور/سوره24، آیه2.
[6] نور/سوره24، آیه4.
[7] بقره/سوره2، آیه282.
[8] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج4، ص189.
[9] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج1، ص128.
[10] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج2، ص229.
[11] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج3، ص240.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 11-بهمن-1395
95/11/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تعریف عام
گفتیم که کفایه مقدمه ای دارد که حاوی سیزده مطلب است و بعد هشت مقصد دارد. اکنون به مقصد چهارم رسیده ایم که مبحث عام و خاص است و هر فصل حاوی فصولی است فنقول:المقصد الرابع: فی العام و الخاص [1]
مقدمات تمهیدیة:
المقدمة الاولی: فی تعریف العام
علوم[2] بر دو قسم است گاه علوم، تکوینی و خلقتی و طبیعی است مانند علم هیئت، فیزیک، شیمی، انسان شناسی و طبیعت شناسی. قوانین این علوم، مخلوق خداست و سنت های خداوند قوانین این علوم را تشکیل می دهد. زیرا خداوند عالم آفرینش را با سننی آفریده است و این همان قوانینی است که بشر در عالم طبیعت کشف می کند.
در مقابل این علوم، علوم اعتباری وجود دارد مانند: ادبیات. قواعد این علوم ساخته ی مغز انسان است. این قواعد را بشر برای آسایش خود ساخته است و البته در ساختن آن از خداوند الهام گرفته است. از این موارد می توان به علم حقوق اشاره کرد. ادبیات که حاوی چهارده علم است که در مفتاح العلوم سکاکی جمع آوری شده است همه ساخته و پرداخته ی فکر بشر است.
محقق خراسانی در تعریف علوم اعتباری قائل است که تعریف آنها چندان ممکن نیست و یا لازم نمی باشد و دو علت برای آن اقامه می کند:
دلیل اول: این مفاهیم اعتباری مبهم نیستند[3] [4] تا نیاز باشد آنها را تعریف کنیم. زیرا گاهی از اوقات از طریق مصادیق، معنای اعتباری را کشف می کنیم. تعریف علوم اعتباری برای شناختن مصادیق است و حال آنکه ما مصادیق را قبل از تعریف شناخته ایم به دلیل اینکه گاه می گویند که این تعریف جامع افراد و مانع اغیار نیست. بنا بر این ما مصادیق را از قبل شناخته ایم و دیگر لازم نیست که علوم اعتباری را تعریف کنیم.
یلاحظ علیه[5] : این اشکال در علوم حقیقی هم وجود دارد. مثلا در تعریف معدن، تعاریف متعددی بیان شده است و حال آنکه ما مصادیق آن مانند: نمک، قلع و طلا و نقره را از قبل شناخته ایم.
دلیل دوم: تعریف علوم اعتباری تعریف لفظی و شرح الاسمی است و اثر شرعی نیز بر آن تعریف ها مترتب نیست. بنا بر این نباید سر تعریف آنها وقت گذاشت.
یلاحظ علیه[6] : قرار نیست که بحث ها برای اثر شرعی باشد. گاه این تعریف ها ذهن فرد را روشن تر می کند و موجب درک بهتر مطلب می شود و این خود موجب پیشرفت می باشد. اگر این حرف صحیح باشد بسیاری از مطالب را باید کنار بگذاریم.
همچنین محقق خراسانی تعریف اسمی (شرح الاسم) [7] [8] را با تعریف لفظی خلط کرده است. محقق خراسانی این اشتباه را در تعریف واجب مطلق و مشروط نیز مرتکب شده است و ما سابقا این نکته را توضیح دادیم.
البته ما قبول داریم که جنس و فصل در علوم حقیقی، حقیقی است و در علوم اعتباری، اعتباری می باشد. مثلا شهید در شرح لمعه در تعریف طهارت می فرماید: الطهارة استعمال الطهور مشروط بالنیة[9] و بعد در تعریف استعمال می گوید: الاستعمال کالجنس. یعنی مانند جنس است و الا جنس واقعی نیست.
این در حالی است که در علوم تکوینی، جنس و فصل، همه حقیقی است مانند تعریف انسان که می گوییم: حیوان ناطق.
برای عام چهار[10] [11] تعریف ارائه شده است:
التعریف الاول: العام هو الحکم لجمیع افراد مدخوله
مثلا در «اکرم العلماء» حکم به وجود اکرام به فرد فرد علماء می کنیم.
اشکال این تعریف این است که در آن تصور شده است که عموم و عام را از حکم متوجه می شویم نه از صیغه ی آن کأنه اگر حکمی نباشد عامی در کار نیست.
ما معتقد هستیم که عموم برای خودش صیغه دارد نه اینکه از حکم فهمیده شود. البته صاحب کفایه قائل است که عموم چه استغراقی باشد چه مجموعی و چه بدلی آن را از حکم متوجه می شویم. بنا بر این «العلماء» عام استغراقی است. «مجموع العلماء» عام مجموعی و ﴿أَيًّا ما تَدْعُوا﴾[12] عام بدلی می باشد.
التعریف الثانی[13] : شمول مفهوم العام لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه
اشکال قبلی بر این تعریف وارد نیست زیرا در تعریف قبلی از «حکم» استفاده شده بود ولی این تعریف، برای خود عام حساب باز کرده است و گفته است: «مفهوم العام» با این حال دو شرط برای عام ذکر کرده است. یکی اینکه گسترش پیدا کند و دوم اینکه بر افرادش منطبق شود. بنا بر این «العلماء» این دو خصوصیت را دارد. و چیزی مانند «العشرة» خارج می شود زیرا هرچند قید اول که شمول است را دارا است ولی قید دوم را ندارد زیرا بر کل فرد فرد که یکی یا دو تا باشد صدق نمی کند بلکه فقط بر مجموع که ده تا باشد صدق می کند.
البته از این اشکال می توان جواب داد که اگر در جایی چند تا عشره داشته باشیم، عشره بر تمامی آنها صدق خواهد کرد.
یلاحظ علیه: همان گونه که گفتیم این تعریف این مشکل را دارد که عشره که عام نیست را شامل می شود.
التعریف الثالث: شمول المفهوم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه مفرده
در این تعریف از کلمه ی «مفرد» استفاده شده است و اشکال تعریف دوم بر این تعریف صادق نیست زیرا عشره چون مفرد ندارد، از این تعریف خارج می شود.
یلاحظ علیه: اشکال این تعریف این است که عام بدلی را شامل نیست زیرا عام بدلی مفرد ندارد.
التعریف الرابع: تعریف ما چنین است: شمول الحکم لجمیع ما یصلح ان ینطبق علیه نفسه او مفرده
اضافه کردن کلمه ی «نفسه» برای این است که عام بدلی را شامل شود. با قید، «مفرده» العلماء را در نظر گرفته ایم.
اذا علمت ذلک فاعلم: ان العام ینقسم الی عام استغراقی و الی عام مجموعی و الی عام بدلی.
عام استغراقی[14] : این عام تمامی افراد را در عرض هم می بیند. مثلا در «العلماء» تمامی دانشمندان در عرض هم شامل می شود و فیزیک دان در کنار فقیه و مانند آن قرار می گیرد. جمع محلی به الف و لام برای این عام وضع شده است.
عام مجموعی[15] : تمامی افراد در این عام ملاحظه می شود ولی به شکل کل واحد واحد نیست. در این عام همه یک کاسه دیده می شوند مانند: «مجموع العلماء» این عام با قبلی در این مشترک است که همه ی افراد را شامل می شود ولی فرقش این است که کل افراد را به شکل واحد واحد دیده نمی شود. در قبلی اگر کسی یک عالم را اکرام کند و یکی را نکند، یک ثواب دارد و یک عقاب ولی در این عام، اگر صد عالم داشته باشیم و فرد یکی را اکرام نکند و نود و نه نفر را اکرام کند گویا اصلا عملی را انجام نداده است.
عام بدلی[16] : این عام همه ی افراد را شامل می شود ولی نه در عرض هم بلکه در طول هم مانند: «اکرم ای واحد من العلماء» که اگر کسی یک عالم را اکرام کند کافی است و اگر آن یک را اکرام نکند، و فرد دیگر که در طول آن است را اکرام کند کافی است.
[1] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص215.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص359.
[3] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص215.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص359.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص359.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص360.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص360.
[8] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص215.
[9] الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (ت کلانتر)، الشهيد الثاني، ج1، ص246.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص361.
[11] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص216.
[12] اسراء/سوره17، آیه110.
[13] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص361.
[14] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص363.
[15] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص363.
[16] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص363.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 11-بهمن-1395
95/11/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: مباحث مقدماتی عام
گفتیم عام[1] بر سه نوع است: استغراقی[2] ، مجموعی[3] و بدلی[4] و برای هر کدام از آنها لفظ و صیغه ای در لغت عرب هست.در عام استغراقی افراد در عرض هم لحاظ می شوند و در «العلماء» تمامی علماء را در عرض هم لحاظ می کنیم و «العلماء» را بر آنها اطلاق می کنیم.
در عام مجموعی همه یک لحاظ دارند و لغتی که برای آن وضع شده است کلمه ی «مجموع» است.
در عام بدلی، همه ی افراد در نظر گرفته شده است ولی در طول هم هستند نه در عرض هم مانند ﴿أَيًّا ما تَدْعُوا﴾[5]
بنا بر این معیار در این سه عام، لحاظ واضع است که افراد را چگونه لحاظ کرده است. آیا آنها را تک تک در عرض هم لحاظ می کند یا مجموع آنها را و یا تک تک آنها را در طول هم.
با این حال، محقق خراسانی نظر[6] عجیبی دارد و آن اینکه ما وضع له در عام یکی بیشتر نیست و آن این است که مفهوم لفظ عمومیت[7] داشته باشد به گونه ای که مفرد آن بر تمامی افراد صدق کند. این معنا در هر سه نوع عام جاری است. و اگر اختلافی وجود دارد ناظر به حکم است.
این قول درست در نقطه ی مقابل ماست که گفتیم که اختلاف ناظر به لفظ است ولی او اختلاف را ناظر به حکم می داند و قائل است که لفظ در همه جا یکی است. حکم گاه به کل واحد واحد تعلق می گیرد که استغراقی می شود و گاه به مجموع تعلق می گیرد که عام مجموعی می شود و گاه به واحد علی البدل تعلق می گیرد که عام بدلی می باشد.
یلاحظ علیه: کلام محقق خراسانی سه مشکل دارد: در رتبه، ملاک و در وضع واضع مشکل دارد.
اما مشکل آن در رتبه[8] این است که ظاهرا این سه مورد، مربوط به موضوع است یعنی موضوع است که گاه بر استغراق و گاه بر مجموع و گاه بر بدل صدق می کند. موضوع متقدم بر حکم است و نباید صفات موضوع را از حکم که متأخر است اخذ کنیم. موضوع به منزله ی جوهر است و حکم به منزله ی عرض.
البته یک اشکال غیر وارد[9] نیز بر محقق خراسانی وارد کرده اند و آن اینکه لازمه ی فرمایش محقق خراسانی دور است و آن اینکه حکم متوقف بر موضوع است مانند توقف عرض بر جوهر در حالی که در اینجا موضوع نیز متوقف بر حکم است.
این اشکال وارد نیست زیرا موقوف علیها فرق می کند و آن اینکه حکم وجودا متوقف بر موضوع است ولی موضوع از لحاظ صفت متوقف بر حکم است (و مراد از صفات همان استغراق، مجموع و بدل است.)
اما مشکل آن در ملاک[10] این است که اصولا، ملاک استغراق، مجموع و بدل در موضوع است یعنی گاه مفسده و مصلحت با کل واحد واحد قائم است که به آن استغراق می گویند. گاه مصلحت و مفسده با مجموع قائم است که به آن عام مجموعی می گویند و گاه با فرد مردد قائم است که به آن بدل می گویند. وقتی اینها قائم به موضوع است چرا باید به سراغ حکم رویم.
اما مشکل آن در وضع[11] این است که واضع اغراض مردم را در نظر می گیرد و بر اساس آنها لفظ جعل می کنیم. بنا بر این گاه غرض متکلم کل واحد واحد است و گاه مجموع و گاه افراد، علی البدل. بنا بر این معقول نیست که واضع یک لفظ وضع کند که چند حکم جداگانه داشته باشد.
مثلا سیگار کشیدن اگر ضرر داشته باشد حرام است. بله اولین مرتبه ضرر ندارد ولی اگر جمع شود و به مرحله ی ضرر برسد حرام است. حال صد نخ سیگار داریم.
[size=undefined]•[/size] گاه نذر می کنم که کل واحد واحد را نکشم. در این صورت هر یکی را که بکشم یک کفاره بر گردنم می افتد و اگر دو تا بکشم دو کفاره باید بدهم.
[size=undefined]•[/size] گاه نذر می کنم که مجموع را نکشم در این صورت اگر نود و نه را بکشم کفاره ای در کار نیست و فقط اگر صدمی را بکشم باید کفاره دهم.
[size=undefined]•[/size] و گاه نذر می کند که یکی لا بعینه را نکشم. در این صورت اولی را که کشیدم باید کفاره بدهم زیرا لا بعینه با فرد اول محقق می شود.
الامر الرابع[12] : محقق نائینی قائل است که عام بدلی جزء عمومات نیست و عام فقط یا استغراقی است یا مجموعی. عام بدلی جزء عموم نیست زیرا عموم آن است که حکم، همه را در بر بگیرد و حال آنکه در عام بدلی فقط یکی در نظر گرفته شده است.
یلاحظ علیه: این نظریه بر گرفته از نظریه ی محقق خراسانی است. بله اگر میزان، شمول حکم باشد، عام بدلی که یکی را شامل است عام نمی باشد. ولی اگر کاری به حکم نداشته باشیم و موضوع را در نظر بگیریم، همه را شامل است.
الامر الخامس[13] : اذا دار الامر بین القسمین
اگر کسی نذری کرده باشد و نداند که از باب عام استغراقی بوده است یا مجموعی. اگر عام او مجموعی بوده است در مثال سیگار می تواند نود و نه تا را بکشد و صدمی را ترک کند ولی اگر عام او استغراقی بوده باشد حتی یک سیگار را هم نکشیده است.
محقق نائینی قائل است که نذر حمل بر استغراقی می شود نه عام مجموعی زیرا عام مجموعی احتیاج به کلفت و قید زائد دارد. یعنی علاوه بر اینکه افراد را در نظر می گیرد باید مجموع را هم در نظر بگیرد ولی عام استغراقی فقط افراد را در نظر می گیرد. بنا بر این بین عام استغراقی و مجموعی اقل و اکثر است و اذا دار الامر بین الاقل و الاکثر یحمل علی الاقل.
نقول: الحق التفصیل
گاه از امام علیه السلام خبری صادر شده و نمی دانیم به شکل عام استغراقی بوده است مجموعی. در این صورت باید عمل به احتیاط کرد زیرا از قبیل دوران امر بین المتباینین است. مثلا نمی دانم جمعه واجب است یا ظهر که باید احتیاط کرد و هر دو را خواند.
اما اگر عمل، عمل مخاطب باشد مثلا مخاطب می داند قسمی خورده است و قسم را شکسته است و باید کفاره دهد که کفاره ی آن عبارت است از ﴿لا يُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ في أَيْمانِكُمْ وَ لكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَيْمانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكينَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْليكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْريرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ﴾ [14]
و من ندانم که کفاره ی سه روز روزه باید پشت سر هم باشد یا می تواند جدا از هم باشد، در اینجا از باب اقل و اکثر است و کلام محقق نائینی در اینجا صحیح است. یعنی می دانم صوم بر من واجب است ولی نمی دانم مازاد بر آن توالی هم واجب است یا نه که با مقراض برائت آن را حذف می کنیم.
الامر السادس[15] : فرق بین عام و مطلق چیست؟
عام استغراقی مانند «اکرم العلماء» همه ی علماء را شامل می شود و و مطلق هم همین را می رساند مانند: «احل الله البیع»
دیگر اینکه عام بدلی مانند «أیا ما شئت» است و مطلق هم مانند آن می باشد مانند: «اعتق رقبة»
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی آینده بحث می کنیم و خواهیم گفت که ما نظر آیت الله بروجردی را قبول خواهیم کرد.
بحث اخلاقی:
الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع مَا حَقُ اللَّهِ عَلَى الْعِبَادِ قَالَ أَنْ يَقُولُوا مَا يَعْلَمُونَ وَ يَقِفُوا عِنْدَ مَا لَا يَعْلَمُونَ.[16]
حق خدا بر عباد این است که آنچه می دانند بگویند و آنچه نمی دانند را نگویند. اگر کسی حکمی را نمی داند و بگوید که نمی دانم این علامت آن است که او حقیقت گرا است ولی اگر چیزی را که نمی داند بگوید: این علامت آن است که گفته های حقیقی قبلی او نیز بی ارزش است. کسی نباید تصور کند علامه ی دهر است و از عرش تا فرش را بلد می باشد.
از علامه طباطبایی کمتر شنیده شد بگوید: «أنا» ولی بسیار گفته است: «نمی دانم» زیرا علم او لدنّی نبوده است.
ما هر چه گرفته ایم از بشر گرفته ایم و علم بشر محدود است.
در یکی از مجلات مصری نوشته بود که انیشتین روزی در کتابخانه ی خود بود که چند طبقه داشت و با پلکان به کتاب ها دسترسی داشت. به او گفتند: نسبت دانش تو به آنچه نمی دانی چقدر است؟ گفت نسبت دانش من همان طبقه ی اول است ولی نسبت عدم دانش من تا بالای همه ی طبقه ها است.
البته بهتر بود که می گفت که نسبت آنچه نمی داند تا بالای آسمان است.
انسان اگر بداند که بعضی چیزها را نمی داند این موجب می شود که همت خود را بالا ببرد و به دنبال فهمیدن مطالب باشد.
تفتازانی فرزندی داشت که از او پرسید می خواهی به چه درجه ای برسی او گفت می خواهم به تو برسم. تفتازانی که سنی بود گفت پس به جایی نخواهی رسید. نظر من این بود که به درجه ی جعفر بن محمد برسم ولی به اینجا رسیدم.
امام قدس سره نقل می کرد که مرحوم بروجردی تازه به قم وارد شده است و به دیدن آیت الله صدر (پدر امام موسی صدر) رفته است. مرحوم صدر از آیت الله بروجردی سؤال کرد که شما چرا در حاشیه ی عروة یک تسبیحه را کافی نمی دانید و می گویید که باید سه تسبیحه باشد در حالی که در صحیحه ی زراره یک تسبیحه کافی دانسته شده است.
آیت الله بروجردی در پاسخ گفت: من فحص از معارض نکردم.
باید دقت کنیم که مانند درخت که هر چه پربار تر می باشد سر به زیر تر است ما نیز هرچند باید همت خود را زیاد کنیم ولی هر چه بالاتر می رویم سر به زیرتر باشیم.
[1] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص216.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص363.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص363.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص363.
[5] اسراء/سوره17، آیه110.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص364.
[7] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص216.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص364.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص364.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص365.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص365.
[12] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص366.
[13] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص367.
[14] مائده/سوره5، آیه89.
[15] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص368.
[16] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص43، ط دار الکتب الاسلامیة.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 11-بهمن-1395
95/11/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: فرق عام و اطلاق و بحث ادوات عموم
گاه سخن از عام استغراقی است[1] و گاه سخن از عام بدلی[2] مثلا می گویند: «اکرم العلماء» عام استغراقی است و برای عام بدلی مثال می زنند به ﴿أَيًّا ما تَدْعُوا﴾[3] بعد می گویند که در مطلق نیز نظیر این وجود دارد و مطلق گاه افاده ی عموم استغراقی می کند مانند: «احل الله البیع» و گاه افاده ی عام بدلی می کند مانند: «اعتق رقبة». حال سخن در این است که بین این دو چه فرقی می باشد.در اینجا دو گونه فرق بیان کرده اند:
مشهور قائل هستند که دلالت عام، به وضع است یعنی واضع «اکرم العلماء» را بر عام استغراقی وضع کرده است و «أیا ما تدعوا» را بر عام بدلی وضع کرده است. اما دلالت مطلق، از طریق وضع نیست بلکه اگر حکم روی طبیعت رود مانند: «احل الله البیع» عقل می گوید که چون بیع حلال است بین این بیع و بیع دیگر فرق نیست و طبیعت در همه هست. بنا بر این دلالت آن بر عموم به قرینه است که همان حکم عقل می باشد. اما در مطلق بدلی که سخن در ایجاد طبیعت است، عقل می گوید که طبیعت با یک مصداق نیز موجود می شود.
آیت الله بروجردی نظر دیگری دارد و آن اینکه تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی تقسیم باطلی است. اطلاق نه شمولی است نه بدلی. معنای اطلاق فقط این است که «ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع» است و فرقی بین «احل الله البیع» و «اعتق رقبة» فرقی نیست. شمول و بدل ارتباطی به اطلاق ندارد بلکه از قرینه مشخص می شود مانند حکم عقل در توضیح قبل که اگر حکم روی طبیعت رود، تمامی افراد آن را شامل می شود و اگر گفتند که طبیعت را ایجاد کن، این با یک مصداق هم محقق می گردد.
تم الکلام فی المقدمات الستة.
اذا علمت ذلک فنقول:
الفصل الاول: فی ادوات العموم[4]
برای عموم چهار ادوات بیان کرده اند:
1.النکرة الواقع بعد «لا» النافیة
2.کلمة «کل» و کلمة «جمیع»
3.الجمع المحلی باللام مانند: «اکرم العلماء»
4.المفرد المحلی باللام مانند: «احل الله البیع»
اما الکلام فی النکة اذا وقعت بعد «لا»
در مطول و سیوطی و مانند آن آمده است و از آن بهره می گیریم و در اصول نیز بحث می کند. مسأله ی واحده گاه چون غرض های تعددی بر آن مترتب است در چند علم مورد بحث قرار می گیرد.
در سیوطی آمده است که «لا» گاه نافیه للجنس است که مانند «إنّ» عمل می کند. مانند: «لا رجلَ قائم» و در الفیه در مورد آن آمده است:
عمل انّ اجعل للا فی النکرة***مفردة جائتک او مکررة
و گاه «لا» از باب «لا» و «ما» مشبهة به لیس است که اسم را رفع و خبر را نصب می دهد. هر دو لا افاده ی عموم می کند.
در معالم بحثی وجود دارد و آن اینکه اصولیون اختلاف دارند که آیا لفظی برای عموم وضع شده است یا نه:
قول اول: مشهور قائل هستند که در لغت عرب الفاظی وجود دارد که برای عموم وضع شده است.
قول دوم: در الفاظ عرب، لفظی برای عموم نداریم و تمامی الفاظ برای خصوص وضع شده است.
قول سوم: الفاظی وجود دارد که مشترک بین عموم و خصوص است. سید مرتضی این قول را پذیرفته است.
اما دلیل قول اول[5] تبادر است و آن اینکه مردم از نکره بعد از لا عموم متوجه می شوند و هکذا در «اوفوا بالعقود». بنا بر این بهترین دلیل تبادر است.
دلیل دوم این است که واضع برای این لفظی را وضع می کند که حاجت ها و نیازهای مردم را رفع کند. از این رو گاه نیاز بر این است که همه ی افراد را لحاظ کنیم مانند «اکرم العلماء جمیعا» بنا بر این واضع برای رفع نیاز باید کلمه ای برای عموم وضع کند.
دلیل قوم دوم: خصوص، قدر متیقن است و اگر مولی بگوید: «اکرم العلماء» قدر متیقن آن فقهاء هستند و اما اینکه ادباء را شامل است یا نه مشکوک می باشد و ما باید به سراغ قدر متیقن برویم.
یلاحظ علیه: این دلیل بسیار سست است زیرا بحث ما در مقام استعمال نیست بلکه در مقام وضع است. اینکه در مقام استعمال، قدر متیقن داشته باشیم دلیل نمی شود که واضع آن را بر خصوص همان متیقن وضع کرده باشد. شاید واضع آن را بر قدر متیقن و غیر قدر متیقن وضع کند ولی ما بگوییم که در خصوص قدر متیقن استعمال شده است.
ان قلت: بحث مستدل در مقام شک است یعنی اگر شک کنیم که بر خصوص وضع کرده اند یا بر عموم، در اینجا خصوص، قدر متیقن است.
قلت: اولا این بر خلاف ظاهر کلام مستدل است زیرا ظاهر کلام او در استعمال می باشد.
ثانیا: ما شک نداریم و این شک را با دلیل اجتهادی که همان تبادر است رفع می کنیم.
دلیل قول سوم: این الفاظ مشترک لفظی است و گاه بر عموم وضع شده است و گاه بر خصوص به دلیل اینکه عرب گاه آن را در عموم استعمال می کند و گاه در خصوص. مثلا مولی می گوید که علماء را به خانه ی من دعوت کن. این در حالی است که علماء در کره ی زمین فراوان است بنا بر این مراد او علماء فلان محله است که خصوص می باشد. چون در هر دو استعمال شده است و استعمال دلیل وضع است بنا بر این بر هر دو وضع شده است.
صاحب معالم کرارا این دلیل را رد کرده است و می گوید: الاستعمال اعم من الوضع. زیرا استعمال گاه حقیقی است و گاه مجازی. مثلا «زید اسد» استعمال است ولی مجازی.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص363.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص363.
[3] اسراء/سوره17، آیه10.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص372.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص374.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 11-بهمن-1395
95/11/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادوات عموم
بحث ما در مورد «النکرة فی سیاق النفی و النهی»[1] است. یعنی هم سخن از نفی است و هم نهی.گفتیم: «لا» گاه نفی جنس است که مانند «انّ» عمل می کند مانند: «لا رجلَ قائم» و گاه مشبهة بلیس است که مانند لیس اسم را نفی و خبر را نصب می دهد.
علماء اتفاق دارد که «لا» نفی جنس مفید عموم است و کسی در آن شک نکرده است و بهترین دلیل آن همان تبادر است از این رو اگر کسی بگوید: «لا رجل فی الدار» و بعد بگوید: «بل رجلان» همه می گویند که او تناقض گفته است.
اما «لا مشبهة بلیس» بدون قرینه دلالت بر عموم نمی کند از این رو اگر کسی بگوید: «لا رجلٌ قائما بل رجلان» کسی نمی گوید او تناقض گفته است مگر اینکه قرینه ای باشد مانند: «لا رجلٌ فی الدار و لا امرأةٌ» که علامت بر این است که مراد او جنس بوده است.
حتی «ما جائنی رجل» تصریح در نفی جنس نیست و اگر کسی بعد از آن بگوید: «بل رجلان» نمی گویند که تناقض گفته است. مگر اینکه بگوید: «ما جائنی من رجل» که آوردن «من» که برای جنسیت است موجب می شود که دلالت بر عموم داشته باشد.
اذا علمت هذا فاعلم: اصولی ها به جای اینکه به سراغ تبادر روند به نکات دیگری اشاره کرده اند. مثلا گفته اند که سکاکی گفته است که مصدر مجرد از لام و تنوین به معنای لا بشرط است. مثلا «رجلٌ» ظاهر در وحدت و اگر بگویند: «الرجل»، یا ظاهر در جنس است یا ظاهر در عهد مانند ﴿إِذْ هُما فِي الْغارِ﴾[2] ولی «رجل» لا بشرط است.
اصولی ها به دو دلیل استدلال می کنند که لا نافیة للجنس افاده ی عموم می کنند:
دلیل اول تبادر است. ما نیز این دلیل را قبول داریم. بنا بر این «لا رجلَ فی دار» یعنی جنس رجل در خانه نیست که همان افاده ی عموم است. مانند اینکه بگوییم: هیچ مردی در خانه نیست بنا بر این اگر بگوییم که دو مرد در خانه اند تناقض گویی است.پ
دلیل دوم دلیل فلسفی است نفی الطبیعة یتحقق بنفی تمام افراده بنا بر این اگر بخواهیم طبیعت را نفی کنیم باید بگوییم هیچ یک از آن افراد نیستند ولی وجود طبیعت با وجود فرد واحد محقق می شود.
یلاحظ علیه: این مسأله از نظر عرفی صحیح است ولی از نظر فلسفی صحیح نیست و در فلسفه می گویند که اگر طبیعتی صد تا وجود دارد صد تا هم عدم دارد و طبیعت به تکثر افراد متکثر می شود و اگر در مسجد صد نفر باشند، صد تا طبیعت وجود دارد و اگر یک نفر از بین رود، یک طبیعت هم از بین رفته است.
به هر حال بحث ما عقلانی نیست بلکه عرفی است از این رو استدلال دوم نیز صحیح است زیرا نفی طبیعت در عرف به این است که تمام افرادش نباشد. از این رو اگر کسی نذر کرده است که شراب نخورد، حتی نباید یک لب به شراب بزند.
بقی هنا بحث اشار الیه فی الکفایة: آیا در استفاده از عموم احتیاج به مقدمات حکمت داریم یا نه. البته این مقدمات در مطلق و مقید می آید.
بعضی قائلند که اگر بخواهیم از «لا رجلَ فی دار» عموم را برداشت کنیم باید مقدمات حکمت را جاری کنیم.
یکی این است که متکلم در مقام بیان باشد زیرا اگر مراد او از «رجل»، رجل شجاع بود می بایست این قید را می آورد بنا بر این حال که این قید را نیاورده است پس مراد او تمام افراد رجل بوده است. بنا بر این اگر احتمال دهیم که مراد متکلم از «رجل» رجل شجاع بوده است نه پیرمرد فرتوت، رفع این احتمال احتیاج به جاری شدن مقدمات حکمت دارد.
محقق خراسانی و از ایشان بهتر محقق بروجردی و دیگران قائل هستند که در استفاده ی عموم از «لا نفی جنس» احتیاج به اجرای مقدمات حکمت نداریم. زیرا در بحث های آینده خواهیم گفت که آیا عام بعد از تخصیص مجاز است یا نه. تا قبل از محقق خراسانی قائل بودند که مجاز است چه مخصص متصل باشد یا منفصل. مثلا اگر مولی بگوید: «اکرم رجلا عالما» او رجل را در رجل عالم به کار برده است. همچنین است در مخصص منفصل که امروز می گوید: «اکرم رجلا» و بعد از چند روز می گوید: «اکرم رجلا عالما» این هم نشان می دهد که او از اول رجل را در رجل عالم به کار برده است و هر دو نوعی مجاز می باشد.
ما ان شاء الله خواهیم گفت که عام مخصَّص، مجاز نیست چه در متصل باشد و چه در منفصل زیرا متکلم دو اراده دارد: استعمالی و جدی. متکلم در هر حال در مقام استعمال، رجل را در همان رجل مطلق به کار می برد نه خصوص رجل عالم. بعد اگر احتیاج به قید دارد آن را با لفظ دیگر مانند عالم بیان می کند و این اراده ی جدی اوست. بنا بر این قید برای اراده ی استعمالی نیست بلکه برای اراده ی جدیه است.
حال که عام بعد از تخصیص مجاز نیست در اینجا می گوییم که «لا رجلَ» احتیاج به مقدمات حکمت ندارد زیرا متکلم هرگز از «رجل»، رجل عالم اراده نمی کند تا محتاج به مقدمات حکمت باشیم. اگر هم بخواهد، به اراده ی جدی، عالم را اراده کند آن را با قید دیگری مانند «عالما» می فهماند. بنا بر این این احتمال که متکلم «رجل» بگوید و از آن «رجل عالم» اراده کند هرگز وجود ندارد.
بله اگر احتمال دهیم که قیدی در کلام بوده و حذف شده یا اینکه متکلم آن را بیان نکره است در آنجا مقدمات حکمت جاری می شود. مثلا مولی گفته است: «اکرم رجلا» و احتمال دهیم که مراد او این بوده است که بگوید: «اکرم رجلا فی المسجد» در آنجا مقدمات حکمت را جاری می کنیم.
تم الکلام فی اللاء النافیة
اما در نهی می گوییم: «لا تشرب» نیز که در آن لاء در سیاق نهی است آن هم دلالت بر عموم می کند به همان دو دلیل فوق.
اما لفظ کل: کل نیز افاده ی عموم می کند همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطينَ الْإِنْسِ وَ الْجِن﴾[3] بنا بر این نمی توان گفت که ممکن است از آیه ی فوق خصوص اولوا العزم اراده شده باشد.
نکته ی دیگر اینکه همان بحث که در جریان مقدمات حکمت در بحث قبل گفتیم در اینجا نیز جاری می شود. بنا بر این نباید گفت که عموم از «کل» هنگامی فهمیده می شود که در آن مقدمات حکمت را جاری کنیم زیرا می گوییم اگر مراد از کل، خاص بوده باشد آن را می بایست به شکل متصل یا منفصل بیان کرد و الا هرگز «کل» را نمی گویند و از آن خاص استفاده کرده باشند.
اما جمع المحلی باللام: مانند ﴿وَ قاتِلُوا الْمُشْرِكينَ كَافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كَافَّة﴾[4] همچنین است در مورد (اوفوا بالعقود)
البته عام، درجاتی دارد مثلا در این شهر صد عالم است، نود نیز عام است و هشتاد نیز عام می باشد اینکه ما آن را حمل بر صد نفر می کنیم این است که بقیه ی درجات، متعین نیست و مردد است ولی درجه ی نهایی یک درجه بیشتر نیست و در آن تردد وجود ندارد که همان صد است. همچنین در اقل مراتب نیز تردد نیست ولی در وسط تردد وجود دارد یعنی اگر حمل بر نود شود گفته می شود که چرا بر هشتاد حمل نشده است. الف و لام در «اکرم العلماء» آن را معین می کند یعنی از حالت نکره در می آورد و آن را معرفی و معین می کند و این بر خلاف «اکرم علماء» است. بنا بر این یا باید حمل بر بالاترین درجه حمل شود یا پائین ترین درجه. کسی بر درجه ی پائین حمل نمی کند بنا بر این متعین می شود که بر بالاترین درجه حمل شود که همان صد است.
اما مفرد محلی باللام: مفرد گاه افاده ی عموم می کند مانند ﴿احل الله البیع﴾[5]
دلیل افاده ی آن بر عموم این است که خداوند در مقام جعل قانون است و می خواهد مردم را آموزش دهد که دنبال داد و ستد روند. اگر مراد از «احل الله البیع» تمامی بیع ها باشد، مردم از سرگردانی در می آیند ولی اگر مراد از او بعضی از بیع ها باشد مردم سرگردان می شوند که آیا مراد بیع معاطاتی است یا مشروط به صیغه و هکذا و این به کار مردم نمی آید. این بیان را شیخ انصاری در مکاسب ارائه کرده است و به نظر ما از بهترین بیان ها است.
ان شاء الله ادامه ی این مطلب را در جلسه ی بعد بیان می کنیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص372.
[2] توبه/سوره9، آیه40.
[3] انبیاء/سوره21، آیه112.
[4] توبه/سوره9، آیه36.
[5] بقره/سوره2، آیه275.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 18-بهمن-1395
95/11/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: ادوات عموم و حقیقت بودن عام بعد از تخصیص
گفتم در «لا» نافیة للجنس مانند «لا رجلَ فی الدار» احتیاج به مقدمات حکمت نداریم ولی اگر شک در قید زائد کنیم به مقدمات حکمت احتیاج داریم. بنا بر این اگر احتمال دهیم که گوینده از «رجل» مستقیما عالم را اراده کرده است در اینجا احتیاج به مقدمات حکمت نداریم زیرا چنین استعمالی غلط است و رجل باید در معنای خود رجل استفاده شود و اگر او عالم را اراده کرده باشد باید آن را با قید دیگر بیان کند.اما اگر می دانیم که «رجل» را گفته و همان رجل را اراده کرده باشد ولی احتمال دهیم که مراد جدی او رجل عالم بوده است ولی آن را نگفته است در این صورت مقدمات حکمت را اجرا می کنیم و می گوییم که اگر مراد او رجل عالم بود می بایست آن را ذکر می کرد زیرا انسان حکیم اخلال به غرض نمی کند.
بحث در مفرد محلی به لام بود. لامی که بر مفرد جاری می شود بر دو قسم است:
گاه لام، اسمیه است مانند: «الضارب زید» که الف و لازم جانشین «الذی» می باشد. این از بحث ما خارج است. محل بحث در جایی است که الف و لام، حرفی باشد و این خداوند خود بر دو قسم است:
گاه برای عهد است مانند: ﴿إِنَّا أَرْسَلْنا إِلَيْكُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَيْكُمْ كَما أَرْسَلْنا إِلى فِرْعَوْنَ رَسُولاً * فَعَصى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ﴾[1] شاهد مثال در ﴿الرَّسُولَ﴾ است که الف و لام آن عهد به همان رسولی است که در آیه ی قبل ذکر شده است. این قسم نیز از محل بحث ما خارج است.
محل بحث در الف و لام حرفی است که از آن جنس اراده شود. گاه از آن جنس اراده می شود و گاه از آن استغراق استفاده می شود. جنس مانند: ﴿إِنَ الْإِنْسانَ لَفي خُسْر﴾[2] که مراد از آن این نیست که تمامی انسان ها (به شکل استغراق) در خسر می باشند بلکه مراد طبیعت و جنس انسان است. یعنی طبیعت انسان بر خسران است زیرا طبیعتی که هنوز ایمان نیاورده باشد بر خسران می باشد.
همچنین است در مورد «التمرة خیر من جرادة» (یعنی خرما بهتر از ملخ است.)
گاه از این الف و لام آن استغراق اراده می کنند و این به سبب قرینه می باشد مثلا در «احل الله البیع» علماء آن را حمل بر استغراق می کنند زیرا قرینه وجود دارد که مراد تمامی بیع ها می باشد زیرا خداوند در مقام قانون گزاری می باشد و قانون گزار می خواهد مردم را هدایت کند و اگر مراد او بعضی از بیع ها باشد این موجب گمراهی و سرگردانی مردم خواهد شد.
بنا بر این محل بحث یا الف و لام جنس است که نتیجه ی آن استغراق خواهد بود و گاه مستقیما استغراق را می رساند.
این مسأله در کتب قدماء به شکل دیگری بیان شده است و چند دلیل آورده اند که مفرد محلی به الف و لام افاده ی عموم می کند. این ادله بعضا در معالم ذکر شده است مثلا گفته اند که:
اولا: دیده شده است که مفرد محلی به الف و لام موصوف به جمع است مانند: «اهلک الناس الدینار الصفر و الدراهم البیض» در این مثال، «الدینار» مفرد است ولی «الصفر» جمع می باشد.
ثانیا: استثناء در ﴿إِنَ الْإِنْسانَ لَفي خُسْر الا الذین﴾[3] دلیل بر عمومیت ﴿الْإِنْسانَ﴾ می کند.
ثالثا: «احل الله البیع» را باید بر عموم حمل کنیم زیرا الف و لام در آن برای تعریف است و آنی که تعریف بردار است تمام مراتب است و اگر از آن دست برداریم سایر مراتب که نود، هشتاد و غیره است مردد می باشد.
به هر حال، ما به این ادله خیلی احتیاج نداریم و تمرکز ما بر تبادر است.
تم الکلام فی الفصل الاول که در مورد الفاظ عموم بود.
الفصل الثانی[4] [5] : این فصل در دو بخش خلاصه می شود:
یکی اینکه آیا عام بعد از تخصیص مجاز است یا نه؟ اگر مولی گفت: «اکرم العالم العادل» آیا «العادل» موجب می شود که عام که «العالم» است مجاز باشد یا نه. این بحث، ادبی است.
بحث دوم این است که آیا عام بعد از تخصیص در ما بقی (که همان غیر مورد تخصیص است) حجت است یا نه؟ بنا بر این اگر مولی بگوید: «اکرم العلماء» و بعد گفت: «لا تکرم العالم الفاسق» که بحث است که آیا حجیّت عام در علماء عادل باقی است یا نه.
محقق خراسانی هر دو بحث را در یک فصل آورده است و در نتیجه بحث، مجمل شده است ولی ما آنها را از هم تفکیک می کنیم و در دو فصل جداگانه عنوان می کنیم.
الاول: هل العام المخصَّص حقیقة او مجاز
در اینجا سه[6] قول است:
1.عام مخصَّص حقیقت است. یعنی عالم، در خود عالم استعمال شده است.
2.عام مخصَّص مجاز است. یعنی عالم، از ابتدا در عالم عادل استعمال شده است.
3.در عام مخصَّص متصل مجاز است ولی در منفصل مجاز نیست.
ما ادله ی این سه قول را بیان نمی کنیم بلکه مختار خود را بیان می کنیم و در نتیجه ما بقی اقوال از بین می رود.
مختار ما[7] این است که عام در حقیقت خودش باقی است، خواه مخصِّص متصل باشد یا منفصل. ما این بحث را در مخصص متصل و منفصل به شکل جداگانه بحث می کنیم.
اما در مخصص متصل[8] قائل هستیم که عام بعد از تخصیص، حقیقت است «لاجل تعدد الدال و المدلول»
توضیح اینکه متکلم که می گوید: «اکرم العالم العادل» هم عالم و هم عادل را در معنای خودشان استعمال می کند و دلیل ندارد که عالم را از ابتدا در عالم عادل استعمال کند و این از باب تعدد دال و مدلول است یعنی دو دال داریم که عالم و است و عادل و در نتیجه دو مدلول خواهیم داشت.
همچنین است در مطلق و مقید: اگر مولی بگوید: «اعتق رقبة مؤمنة» در این مثال، رقبة در خود رقبة و مؤمنة در خود مؤمنة استعمال شده است و مولی از رقبة، از ابتدا رقبه ی مؤمنة را اراده نکرده است و این از باب تعدد دال و مدلول است.
اما اگر مخصص منفصل باشد. مثلا مولی امروز بگوید: «اکرم العالم» و شش ماه بعد بگوید: «لا تکرم العالم الفاسق» در اینجا نیز قائل هستیم که عام، حقیقت است ولی از ابزار دیگری غیر از تعدد دال و مدلول استفاده می کنیم و آن اینکه متکلم، دو اراده دارد: اراده ی استعمالیه و اراده ی جدیه.
عام را که متکلم استعمال می کند، به اراده ی استعمالیه، عام را در همان عام استعمال می کند. این اراده گاه با اراده ی جدیه هماهنگ است و آن در جایی است که هرگز برای آن عام، مخصصی ذکر نمی کند.
ولی گاه اراده ی استعمالیه ی او با اراده ی جدیه مخالف می شود و آن در جایی است که بعدا خاص را ذکر می کند و بیان می کند که مراد جدی او از اکرام علماء خصوص علماء عادل بوده است نه فاسق. بنا بر این مخصص، به اراده ی استعمالیه کاری ندارد و فقط به اراده ی جدیه ضربه می زند و کشف می کند که اراده ی جدیه ی او دایره ی کوچک تری از اراده ی استعمالیه ی او داشته است.
اراده ی استعمالیه حتی در شوخی، دروغ و تقیه، مذمت نیز وجود دارد. ولی اراده ی جدیه در این موارد وجود ندارد. بنا بر این اگر اراده ی استعمالیه و جدیه ی متکلم فرق باشد، اراده ی جدیه را با مخصص بیان می کند.
اگر سؤال شود که در جایی که اراده ی استعمالیه ی متکلم با اراده ی جدیه ی او هماهنگ نیست چرا از اول، عام را در عام استعمال می کند و بعد از شش ماه خاص را ذکر می کند و اراده ی جدی خود را بیان می نماید. در مورد خداوند که عالم به همه چیز است چرا چنین چیزی رخ می دهد. بله اگر انسان، جاهل باشد وقتی عام را استعمال می کند بعد از مدتی متوجه می شود که مثلا در فاسق، ملاک اکرام وجود ندارد و در نتیجه آن را خارج می کند ولی در مورد شارع مقدس، این کار چگونه قابل توجیه است.
صاحب کفایه در اینجا عبارتی دارد و می گوید: لضرب القاعدة.
توضیح اینکه، متکلم در مقام قانون گزاری است و می خواهد در موارد شک عامی داشته باشد که به آن تمسک کند. مثلا فاسق را خارج کرده است ولی مخاطب شاید احتمال دهد که منجم و ادیب نیز خارج شده باشند، در اینجا چون عام داریم، می توانیم به عموم آن تمسک کنیم. این در صورتی محقق می شود که مولی ابتدا، عام را در عموم استعمال کرده باشد.
نکته ی دیگر این است که قانونی داریم که عبارت است از: اصالة تطابق ارادة الاستعمالیة مع الارادة الجدیة
مثلا مولی گفته است: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد می گوید: «لا تکرم الفساق» و ما شک می کنیم که آیا منجم هم خارج شده است یا نه. در اینجا به قاعده ی فوق تمسک می کنیم و می گوییم، اراده ی استعمالیه با اراده ی جدیه تطابق دارد مگر موردی که یقین به عدم تطابق داشته باشیم. بنا بر این در عالم فاسق یقین به عدم تطابق داریم ولی در مورد شک به قاعده ی فوق تمسک می کنیم.
در پایان اضافه می کنیم که هم در مخصص متصل و هم در منفصل دلیل بر مجاز نبودن عام، همان تعدد دال و مدلول است ولی برای اینکه بیشتر قابل فهم باشد از دو اصطلاح جداگانه در متصل و منفصل استفاده کردیم. در متصل از تعدد دال و مدلول و در منفصل از اراده ی استعمالیه و جدیه.
[1] مزمل/سوره73، آیه15 و 16.
[2] عصر/سوره103، آیه2.
[3] عصر/سوره103، آیه2.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص381.
[5] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص218.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص381.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص381.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص381.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 18-بهمن-1395
95/11/12
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حقیقت بودن عام بعد از مخصص
بحث در این است که آیا عام مخصَّص بعد از تخصیص حقیقت است[1] [2] یعنی آیا در ما وضع له استعمال شده است یا اینکه تخصیص سبب می شود که در غیر ما وضع له استعمال شود.گاه در مخصص متصل بحث می کنیم و گاه در مخصص منفصل.
اما در مخصص متصل از راه تعدد دال و مدلول وارد می شویم و می گوییم: متکلم وقتی جمله ی «اکرم العالم العادل» را به کار می برد، هم عالم و هم عادل را در معنای خودش به کار برده است و در واقع دو دال و دو مدلول داریم.
اما در مخصص منفصل می گوییم: مولی الآن می گوید: «اکرم العالم» و شش ماه بعد می گوید: «لا تکرم العالم الفاسق».
در اینجا باید دو کلمه را تفسیر کنیم و آن اینکه مراد از اراده ی استعمالیه و اراده ی جدیه را بیان کنیم. بعد مشخص می شود که عالم در ما وضع له به کار رفته است.
اراده ی استعمالیه عبارت است از «احضار المعنی فی ذهن المخاطب بالاستعمال». یعنی لفظ گفته می شود و معنی را در ذهن مخاطب ایجاد می کند. خواه مراد جدی متکلم باشد یا نباشد. انسانی که کلمه ای را در معنایی به کار می برد در واقع موضوع له را در ذهن مخاطب احضار می کند و این عبارت است از اراده ی استعمالیه.
اما در اراده ی جدیه، علاوه بر اینکه معنی را در ذهن مخاطب ایجاد می کند، اراده ی جدی مولی را هم نشان می دهد یعنی شوق مؤکد مولی به آن تعلق دارد.
این دو اراده گاه با هم جمع می شوند و گاه جدا می شوند و گاه فقط اراده ی استعمالیه وجود دارد مانند جایی که متکلم، شوخی می کند، فرد مخاطب را می خواهد امتحان کند تا ببیند تا چه حد امر را امتثال می کند. مانند امر خداوند به ابراهیم که اسماعیل را ذبح کند که در آن اراده ی جدیه وجود نداشته است.
گاه اراده ی استعمالیه به چیزی تعلق می گیرد و اراده ی جدیه به چیز دیگر. این در کنایات راه دارد. مثلا اگر بگوییم: «زید کثیر الرماد» اراده ی استعمالیه ی آن این است که خانه ی زید پر از خاکستر است. ولی اراده ی جدیه چیز دیگری است و مراد این است که زید آنقدر مهمان برایش می آید که خاکستر حاصل از پخت و پز در خانه ی او زیاد است.
گاه هر دو اراده با هم هستند مانند: ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ﴾[3]
گاه اراده ی استعمالیه هست ولی اراده ی جدیه در دایره ی کوچکتری وجود دارد و این در عام مخصص بالمنفصل می باشد. بنا بر این اینکه متکلم می گوید: «اکرم العلماء» تمامی علماء را اراده کرده است ولی بعد که می گوید: «لا تکرم الفساق» این به اراده ی جدیه لطمه نمی زند زیرا اراده ی استعمالیه گفته شده و تمام شده است و این تخصیص به اراده ی جدیه لطمه می زند و دایره ی کمتری از علماء را نشان می دهد.
اذا علمت هذا فاعلم: میزان در حقیقت و مجاز اراده ی استعمالیه است و این در حالی است که به اراده ی استعمالیه لطمه ای وارد نشده است و مولی در «اکرم العلماء» واقعا تمامی علماء را اراده کرده است بنا بر این «علماء» در همان موضوع له به کار برده شده است و شش ماه بعد که مخصص ذکر می شود به استعمال قبلی لطمه ای وارد نمی شود و فقط به اراده ی جدیه لطمه وارد می شود.
نتیجه اینکه: عام در مخصص متصل و منفصل در «ما وضع له» استعمال شده است. در متصل به سبب تعدد دال و مدلول و در منفصل به سبب تفکیک اراده ی استعمالیه از جدیه.
ان قلت: بشر طبیعی است که مخصص منفصل را استعمال می کند زیرا گاه لفظ را در عام به کار می برد و بعد متوجه می شود که صحیح نبوده است و در نتیجه به آن تخصیصی وارد می کند. اما در مورد خداوند که از همان اول به همه چیز عالم است ذکر مخصص منفصل چه توجیهی دارد؟
قلت: گاه مصالح ایجاب می کند که بین عام و مخصص فاصله باشد. در مجلس شورای اسلامی نیز گاه عموم را در یک جا استعمال می کنند و بعد مخصص ها را در قالب تبصره بیان می کنند. مثلا گاه جامعه آمادگی برای مخصص ندارد از این رو مخصص بعدا ذکر می شود.
فایده ی جدا کردن مخصص از عام این است که مولی می خواهد عامی داشته باشد تا متکلم هنگام شک بتواند بر اساس اصالة تطابق الارادة الاستعمالیة مع الجدیة به آن تمسک کند. در نتیجه اگر کسی شک کند که شاید منجم هم از اکرام علماء خارج شده باشد در این صورت بر اساس قاعده ی فوق می گوید که در فاسق، این دو اراده با هم تطابق ندارد ولی در منجم که مشکوک است به اصل فوق تمسک می کنیم و به عموم عام تمسک می کنیم.
بقی هنا شیء: متخصص متصل به ظهور عام ضربه می زند در نتیجه بر حجیّت آن در عام هم ضربه می زند ولی مخصص منفصل بر ظهور عام ضربه نمی زند بلکه بر حجیّت آن ضرر می زند.
دلیل آن واضح است و آن اینکه هنگامی ظهور عام در عموم منعقد می شود که در کنار آن قرینه بر خلاف نباشد ولی در عام متصل چنین نیست. بنا بر این هم ظهور عام را از بین می برد هم حجیّت آن را در عموم.
اما اگر مخصص منفصل باشد. ابتدا ظهور در عموم منعقد می شود. حال شش ماه بعد که مخصص ذکر می شود فقط حجیّت عام از بین می رود نه ظهور عام در عموم.
الفصل الثالث[4] : العام حجة فی ما بقی بعد التخصیص
محقق خراسانی این فصل و فصل قبلی را با هم ادغام کرده است ولی ما این دو را از هم تفکیک می کنیم.
بحث در این است که آیا عام بعد از تخصیص، آنچه باقی می ماند را شامل می شود یا نه.
حق این است که عام مخصَّص در مورد تخصیص حجت نیست ولی در غیر آن حجت است.
علت آن این است که عام در مخصص متصل و منفصل در ما وضع له به کار رفته است. زیرا عام به اراده ی استعمالیه در عموم استعمال شده است و اصل نیز تطابق اراده ی استعمالیه با جدیه است و این اصل یک اصل عقلائیه است. بنا بر این در مورد متیقن که فاسق باشد قائل به عدم تطابق این دو اراده با هم می شویم ولی در ما بقی مانند اکرام منجم و ادیب به همان عام تمسک می کنیم.
انسان در مخصِّص سه نوع شک می کند که آیا عام آن را گرفته است یا نه.
یکی همین است که گفتیم که از باب شک در تخصیص زائد است یعنی شک می کنیم که علاوه بر اینکه فاسق بیرون رفته است آیا منجم هم بیرون رفته است یا نه. در این نوع شک به عموم عام تمسک می کنیم.
شک دیگر این است که اگر مخصِّص مجمل باشد مثلا مولی گفت: «لا تکرم العالم الفاسق» که می دانیم فاسق به مرتکب گناه کبیره اطلاق می شود ولی شک داریم که با ارتکاب گناه صغیره نیز فرد فاسق می شود یا نه که شک پیش می آید که با این شک آیا می توان به عموم عام تمسک کرد یا نه. این از باب شبهه ی مفهومیه ی مخصص است.
شک سوم در جایی است که سخن از شبهه ی مصداقیه ی مخصص است. مثلا در «لا تکرم العالم الفاسق» کسی هست که مسلما عالم است ولی نمی دانیم فاسق هست یا نه. آیا در اینجا نیز می توان به عموم عام تمسک کرد؟
ان شاء الله باید این بحث ها را در جلسات آینده مطرح کنیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص381.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص218.
[3] توبه/سوره9، آیه28.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص387.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 18-بهمن-1395
95/11/13
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجیّت عام در ما بقی بعد از تخصیص
بحث در این است که آیا عام بعد از تخصیص در باقی حجت است یا نه. از فصل قبلی کمک می گیریم و می گوییم: عام بعد از تخصیص در ما بقی حجت است چه تخصیص متصل باشد یا منفصل زیرا عام در هر دو مورد در «ما وضع له» به کار رفته است. غایة ما فی الباب در متصل از باب تعدد دال و مدلول است و در منفصل هرچند از باب تعدد دال و مدلول است ولی بهتر است بگوییم که از باب تفاوت اراده ی استعمالیه و جدیه عام در «ما وضع له» به کار رفته است قهرا در ما بقی حجت خواهد بود.همچنین گفتیم که مخصص متصل، مانند «اکرم عالما عادلا» عادلا هم ظهور عالما را از بین می برد و هم حجیّت را زیرا عالم، ظاهر در مطلق عالم بود اعم از عادل و فاسق ولی عادلا این ظهور را از بین می برد و در نتیجه حجیّت نیز از بین می رود ولی یک ظهور و یک حجیّت دیگر متولد می شود و آن اینکه عام مخصَّص ظاهر در عالم عادل شد و در آن حجت می شود. بنا بر این ظهور و حجیّت عام در عموم از بین رفت ولی ظهور و حجیّت آن در مخصص ظاهر شد.
اما در عام منفصل، گفتیم مخصص منفصل به ظهور عام کاری ندارد زیرا ظهور عام از قبل منعقد شده است ولی ضربه به حجیّت می زند. بنا بر این به ظهور عام تمسک می کنیم مگر در همان مقدار که دلیل بر تخصیص قائم شده است. این به دلیل اصالة تطابق اراده ی استعمالیه با جدیه است الا ما خرج بالدلیل.
ادله ی قول مخالف[1] : قائلین به عدم حجیّت عام مخصَّص در باقی می گوید که بعد از اینکه عام تخصیص خورد دیگر حجیتش از بین می رود زیرا عام در این صورت در معنای حقیقی اش به کار نرفته است و در معنای مجازی استعمال شده است مثلا صد نفر عالم در شهر وجود داشت و بعد از تخصیص دیگر عالم در صد نفر به کار نرفته است و ده نفر فاسق از آن خارج شد. در این صورت، نود، هشتاد، هفتاد همه مراتب عام می باشد و همه با هم متساوی است و چرا از میان آنها نود تا را اراده کنیم و هشتاد را اراده نکنیم؟
نقول: اگر کسی بگوید که عام بعد از تخصیص مجاز است از این اشکال نمی تواند جواب دهد بنا بر این ابتدا باید ثابت کرد که مبنای فوق باطل است و الا اشکال فوق بی جواب است.
در عین حال، از این استدلال پاسخ داده اند:
جواب اول[2] : قدماء می گویند که در علم معانی و بیان قاعده ای داریم که می گوید: اذا تعذرت الحقائق فاقرب المجازات اولی. یعنی قانون کلی است که اگر حقیقت ممکن نیست و مجازات هم متعدد است باید نزدیک ترین آنها را اخذ کرد. بنا بر این نود اقرب است ولی هشتاد ابعد می باشد و هفتاد از آن نیز ابعد می باشد.
یلاحظ علیه[3] : اقرب المجازات به معنای اقرب به حسب انس است نه به حسب عدد. مثلا می گویند: «اسد علیّ و فی الحروب نعامة» یعنی پیش من می آید شیر است ولی در مقابل قهرمانان مانند شترمرغ است. در اینجا معنای حقیقی «اسد» همان حیوان مفترس است که در شعر فوق مراد نیست و باید مجاز را اراده کرد. حال ما دو مجاز داریم یکی اینکه زید همان اسد است از نظر شجاعت و دیگر اینکه زید اسد است از این لحاظ که دهانش بوی بدی می دهد. در اینجا باید اقرب المجازات که شجاعت است را اخذ کرد زیرا ذهن به آن انس بیشتری دارد زیرا تا به حال دیده نشده است که کسی بگوید زید مانند شیر است و مراد او این باشد که دهان زید مانند شیر بوی بد می دهد.
جواب دوم: شیخ انصاری[4] مبنا را قبول کرده که عام بعد از تخصیص مجاز است و در عین حال درصدد بر می آید که از اشکال فوق پاسخ دهد و می گوید: دلالت عام بر کل واحد واحد مشروط بر دیگری نیست. یعنی دلالت کلمه ی «عالم» بر عشره، عشرین، ثلاثین و مانند آن مشروط بر صد نیست. چون مشروط نیست از این رو اگر دلالت عام بر صد از بین رفت دلالتش بر ما بقی باقی است.
طرز تفکر شیخ انصاری با قدماء در این است که قدماء به جنبه ی عددی توجه کرده اند ولی شیخ انصاری به جنبه ی عقلی اهمیت داده است.
یلاحظ علیه: ایشان می فرماید: دلالت عام بر واحد واحد در گرو دلالت بر کل نیست. ما می گوییم که دلالت عام بر باقی در ضمن کل بود و وقتی کل از بین می رود آن هم از بین می رود. بنا بر این دلالت عام بر واحد واحد دلالت مستقلی نبود بلکه در ضمن کل بود و وقتی کل از بین رود آن دلالت هم از بین می رود. زیرا وقتی متبوع از بین برود، تابع هم از بین می رود.
محقق نائینی به کمک شیخ آمده و کلام او را توضیح می دهد (و مخفی نماند که محقق نائینی غالبا پیرو شیخ است و کم پیش آمده که با او مخالفت کند) و آن اینکه دلالت عام بر افراد، دلالات عرضیه است نه طولیه. (ولی ما قائل شدیم که دلالت عام بر افراد طولی است و متبوع که از بین رفت، تابع هم از بین می رود.) وقتی دلالت عام بر افراد عرضی باشد در اینجا اگر یکی از بین برود، ما بقی سر جای خود باقی است.
یلاحظ علیه: اینکه محقق نائینی می گوید که دلالت عام بر افراد عرضی است آیا به شکل مشترک لفظی است یعنی یک بار وضع شده بر نود، یک بار در هشتاد و هکذا؟ اگر چنین باشد کلام ایشان صحیح است ولی کسی به آن قائل نشده است بنا بر این باید از قبیل مشترک معنوی باشد یعنی بر صد وضع شده است و در ضمن صد، ما بقی هم وجود دارد. بنا بر این اشکال ما وارد دارد و آن اینکه متبوع همان صد است و صد اگر از بین برود دلالت آن بر ما بقی هم از بین می رود.
محقق خراسانی[5] بر جواب های که می گوید دلالت عام بر واحد واحد مشروط به دیگری نیست سه اشکال وارد کرده است:
گاه می گوید که این از باب ترجیح بلا مرجح است. گاه می گوید که مقتضی نیست و گاه می گوید که ظهور ساز نیست.
اشکال اول این است که این از باب ترجیح بلا مرجح است و نود، چه ترجیحی بر هشتاد تا دارد. کثرت نمی تواند مرجح باشد.
دوم اینکه[6] مقتضی وجود ندارد زیرا دلالت عام بر کل واحد در ضمن کل بود و حال که کل رفت، مقتضی وجود ندارد که آن را حمل بر نود و یا هشتاد کنیم.
سوم اینکه، با این حرفهای دقیق، ظهور عرفی ایجاد نمی شود ما نوکر ظهور در باقی هستیم و این دقت ها نمی تواند ظهور درست کند و بگوید که عام در ما دون صد، حجت است.
در خاتمه اضافه می کنیم: کسی که قائل است عام مخصَّص در باقی حجت نیست به این دلیل استدلال کرده است که عام بعد از تخصیص مجاز می شود و مراتب مجاز نیز متعدد است.
به او می گوییم که اگر عام در ما بقی حجت نباشد باید تمام کتاب و سنت را کنار بگذاریم زیرا «ما من عام الا و قد خُصّ» و تمام عمومات قرآن و قواعد فقهی در سنت تخصیص خورده است و اگر عام مخصص در باقی حجت نباشد یعنی باید تمامی این عام ها از حجیّت افتاده باشد. بنا بر این باید باب اجتهاد را بست و فقه را کنار گذاشت.
البته همان طور که گفتیم ما مبنای کلام فوق را قبول نداریم و مانند شیخ انصاری و محقق نائینی نیستیم که مبنا را قبول داشته باشند و بعد درصدد پاسخ از آن بر بیایند.
بحث اخلاقی:
به جای بحث اخلاقی نکته ای علمی را متذکر می شویم و آن اینکه در یکی از سایت ها نوشته شده بود که عقل بشری به جایی تنزل کرده است که به خدا حکم می کند که باید چنین کند و چنین نکند.
یعنی شما که به حسن و قبح عقلی معتقدید می گویید که بر خدا جایز نیست که کودک معصوم را به جهنم ببرد و انسان معصومی و مطیعی مانند موسی علیه السلام را عقاب کند.
در پاسخ می گوییم:
اولا: خود خداوند در قرآن می فرماید: ﴿أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمينَ * ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾[7] از این قبیل آیات در قرآن فراوان است. یعنی عقل شما هم می گوید که مسلمان نباید مانند مجرم باشد. این همان آموزشی است که خداوند به ما داده است و ما طبق همین حکم خداوند می گوییم که مسلمان و مجرم نزد خدا یکسان نیستند.
ثانیا: ما هرگز به خدا حکم نمی کنیم بلکه از خلال صفات خدا و تدبر در صفات او حکم را متوجه می شویم. مثلا همه در هندسه ی مسطح خوانده ایم که سه زاویه ی مثلث مساوی با دو زاویه ی قائمه است. این یک نوع حکم است و آیا کسی می گوید که ما بر طبیعت که در اختیار ما نیست حکم می کنیم؟ این در واقع یک نوع کشف است نه حکم بر طبیعت. در ما نحن فیه نیز ما از صفات خدا که حکیم و عادل است متوجه می شویم که چنین احکامی وجود دارد یعنی بر او جایز نیست که انسان گنهکار را رها کند و انسانی بی گناه را عقاب کند. ما در واقع کشف می کنیم نه اینکه بر خداوند حکم کنیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص389.
[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص389.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص389.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص390.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص390.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص391.
[7] قلم/سوره68، آیه35 و 36.