+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+--- موضوع: «تقریر» خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 (/showthread.php?tid=740)
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 18-بهمن-1395
95/11/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجیّت عام در مخصص مجمل
الفصل الرابع: فی حجیة العام بالمخصص المجمل[1] [2]تفاوت این فصل که نتایج فقهی بسیاری دارد با فصل قبل در این است که در فصل قبل بحث در این بود که آیا تخصیص زائد وارد شده است یا نه و به اصطلاح، شک در اصل تخصیص بود یعنی تخصیصی به عام وارد شده است ولی نمی دانیم عام در ما بقی حجت است یا نه یعنی شک در تخصیص زائد است ولی در این بحث، اصل تخصیص مسلم است ولی سخن در این است که مفهوم مخصص بین اقل و اکثر مردد است و در نتیجه مخصص مجمل می باشد. مثلا مولی گفته است: «اکرم العالم غیر الفاسق» و ما نمی دانیم «فاسق» در لغت عرب فقط به مرتکب کبیره گفته می شود که در نتیجه مرتکب صغیره تحت عام داخل باشد و یا اینکه «فاسق»، مرتکب صغیره را هم شامل می شود که در نتیجه صغیره در تحت عام داخل نباشد. بنا بر این شک در سعه یا ضیق مخصص است.
اذا علمت هذا فاعلم:
ان المسألة علی قسمین:
اجمال مخصص گاه دائر بین اقل و اکثر است مانند «فاسق» در مثال مزبور که مردد است بین اقل که مرتکب کبیره است و اکثر که مرتکب کبیره و صغیره می باشد.
گاه اجمال، دائر بین متباینین است مثلا مولی گفته است: «اکرم العالم غیر زید» و ما نمی دانیم مراد او «زید بن عمرو» است یا «زید بن بکر».
ان صور المسألة اربعة[3] :
زیرا در هر یک از دو مورد فوق، مخصص یا متصل است یا منفصل. بنا بر این چهار صورت می شود.
1.المخصص المتصل المردد بین الاقل و الاکثر: «اکرم العلماء غیر الفساق»
2.المخصص المنفصل المردد بین الاقل و الاکثر: مولی در یک روز گفت: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد گفت: «لا تکرم العلماء الفساق»
3. المخصص المتصل المردد بین الاقل و الاکثر: «اکرم العلماء غیر زید» و زید بین دو نفر مردد است.
4.المخصص المنفصل الدائر بین المتباینین: مولی در یک روز می گوید: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد می گوید: «لا تکرم زیدا العالم»
اما القسم الاول[4] : اذا کان المخصص متصلا و دائرا بین الاقل و الاکثر: «اکرم العلماء غیر الفساق»
در اینجا سه مطلب قطعی است و شک در مطلب چهارم است:
1.مسلما عام در عالم عادل حجت است.
2.مسلما خاص هم در کبیره حجت است.
3.مسلما خاص در صغیره حجت نیست زیرا از باب شک در موضوع و مصداق است و نمی دانیم صغیره فاسق هست یا نه.
4.شک داریم عام در صغیره حجت است یا نه.
بحث در چهارمی می باشد.
فنقول:
عام در این مورد حجت نیست زیرا اگر بخواهیم احتجاج کنیم ابتدا باید موضوع را احراز کنیم و موضوع مرکب از دو چیز است که عبارتند از: «عالم» و «غیر فاسق». هرچند عالم بودن محرز است ولی فاسق بودن مرتکب صغیره محرز نیست زیرا لغت «فاسق» برای ما مجمل است. بنا بر این موضوع محرز نیست. به همان دلیلی که خاص در صغیره حجت نیست به همان دلیل عام نیز در صغیره حجت نمی باشد.
و ان شئت قلت: مخصص متصل دو چیز را از بین می برد: هم ظهور عام را از بین می برد و هم حجیّت عام را. بنا بر این نمی توان به عموم عام در صغیره احتجاج کرد. نتیجه اینکه عالمی که گناه صغیره می کند نه خاص در مورد او حجت است نه عام.
اما القسم الثانی: اذا کان المخصص منفصلا و دائرا بین الاقل و الاکثر: مولی در یک روز گفت: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد گفت: «لا تکرم العلماء الفساق»
خاص مسلما در صغیره حجت نیست زیرا تا موضوع را احراز نکنیم نمی توانیم در مورد آن حکم کنیم و انما الکلام در این است که آیا عام در مرتکب صغیره حجت است یا نه.
محقق خراسانی و استاد ما امام قدس سره قائل هستند که هرچند مخصص متصل، در مرتکب صغیره حجت نیست ولی در مخصص منفصل در مرتکب صغیره حجت است.
دلیل آنها این است که مخصص متصل هم ظهور عام را از بین می برد و هم حجیّت را ولی وقتی مخصص، منفصل می شود نمی تواند ظهور عام را از بین ببرد و فقط حجیّت عام را خدشه دار می کند. بنا بر این ظهور عام هم کبیره را شامل می شد و هم صغیره را و با دلیل منفصل، ظهور عام در کبیره از بین رفت ولی ظهور آن در صغیره همچنان باقی است.
یلاحظ علیه: باید تطابق اراده ی استعمالیه با جدیه را احراز کنیم. مسلما اراده ی استعمالیه در «اکرم العلماء» هم کبیره را شامل است و هم صغیره را. بعد مسلما مرتکب کبیره از تحت عام خارج شده است و در آن تطابق دو اراده وجود ندارد ولی در مورد صغیره نمی توان گفت که آن دو اراده تطابق دارند زیرا این در جاری است که بتوانیم عنوان را احراز کنیم. عنوان هرچند کلمه ی «العلماء» است ولی بعد از آمدن مخصص، عنوان، مرکب از «عالم» و «غیر فاسق» می شود. در این موضوع که مرکب است هرچند عالم بودن محرز است ولی دومی محرز نمی باشد و چون محرز نیست دیگر تطابق اراده ی استعمالیه با جدیه احزار نمی شود.
به عبارت دیگر: در مخصص متصل، موضوع هم استعمالا و هم جداً مرکب است ولی در منفصل، موضوع استعمالا بسیط است ولی جداً مرکب می باشد.
اشکال نشود که مخصص خودش در صغیره حجت نیست حال چگونه می تواند جلوی حجیّت عام را در صغیره بگیرد. زیرا می گوییم: این گونه نیست که اگر مخصص خودش در صغیره حجت نباشد نتواند عام را نیز از حجیّت بیندازد زیرا خاص موجب می شود که موضوع در عام که بسیط بود، مرکب شود و در نتیجه یک جزء از آن احراز نشود و نتوان حکم وجوب اکرام را در مورد آن جاری کرد.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص394.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص220.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص394.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص395.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 18-بهمن-1395
95/11/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجیّت عام بعد از مخصص مجمل و تمسک به عام در شبهات مصداقیه
بحث در مورد مخصصی است که از نظر مفهوم مجمل[1] [2] باشد. این اجمال گاه به صورت اقل و اکثر است و گاه به صورت دوران امر بین المتباینین.اقل و اکثر را در جلسه ی گذشته بحث کردیم و گفتیم که گاه مخصص در اقل و اکثر، متصل است مانند: «اکرم العالم غیر الفاسق» در اینجا هرچند معنای عالم را می دانیم ولی معنای فاسق را نمی دانیم و برای ما مشخص نیست که فاسق فقط به مرتکب کبیره اطلاق می شود یا به مرتکب کبیره و صغیره از این رو در مورد عالمی که مرتکب صغیره می شود نمی توان حکم به وجوب اکرام کرد و عام در مورد آن حجت نیست زیرا تمسک به حکم، فرع احراز موضوع است و تا موضوع احراز نشود نمی توان به حکم تمسک کرد. در ما نحن فیه موضوع برای ما محرز نیست زیرا نمی دانیم مراد از فاسق چیست. بنا بر این دلیل اجتهادی در اینجا کوتاه است.
اما اگر مخصص مجمل، منفصل باشد مثلا مولی در یک روز گفت: «اکرم العلماء» و چند ماه بعد گفت: «لا تکرم العلماء الفساق». در مورد مرتکب صغیره، بحث است که آیا می توان به عام تمسک کرد یا نه.
محقق خراسانی و امام قدس سره قائل هستند که خاص در مورد آن حجت نیست چون موضوع را احراز نکرده ایم (زیرا محدوده ی معنای فساق و مفهوم آن را نمی دانیم) ولی عام در مورد آن حجت است زیرا حجیّت عام هرچند از بین رفته است ولی ظهور آن در عموم باقی است.
ما در مقابل گفتیم: عام نیز در مرتکب صغیره حجت نمی باشد زیرا خاص هرچند ظهور عام را از بین نبرده است ولی ظهور در جایی حجت است که از اراده ی جدیه کشف کند و ما نمی دانیم که در مورد مرتکب صغیره اراده ی جدیه وجود دارد یا نه. اگر فاسق فقط مختص به مرتکب کبیره باشد، اراده ی جدیه هست ولی اگر اعم باشد اراده ی جدیه وجود ندارد. بنا بر این خاص، مزاحم حجیّت ظهور عام می شود هرچند مزاحم با ظهور عام نیست زیرا قبل از آمدن خاص، ظهور برای عام منعقد شده است.
آیت الله بروجردی می فرمود: لان الخاص جعل العام حجة فی غیر عنوان الخاص یعنی فرد باید عالم باشد و فاسق نباشد و ما هرچند می دانیم فرد مزبور عالم است ولی نمی دانیم او که مرتکب صغیره است فاسق هم هست یا نه.
اما در مورد دوران امر بین المتباینین متصلا و منفصلا
گاه متصل است مانند: «اکرم العلماء غیر زید» و زید مردد بین دو نفر است و گاه مخصص را به شکل منفصل ذکر می کند.
در مخصص متصل، محقق خراسانی و امام قدس سره قائل هستند که عام از حجیّت در مورد خاص می افتد و در مورد هر دو زید نمی توانیم به «اکرم العلماء» تمسک کنیم. زیرا تمسک به حکم، فرع احراز موضوع است و در ما نحن فیه نمی دانیم مراد، کدام زید است.
اما در مخصص منفصل مانند اینکه مولی ابتدا گفت: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد گفت «لا تکرم زیدا العالم». محقق خراسانی در اینجا قائل است که اجمال، حقیقتا به عام سرایت نمی کند زیرا ظهور از قبل برای عام محقق شده است ولی حکما سرایت می کند یعنی اجازه نمی دهد که به وجوب اکرام در مورد زید تمسک کنیم. لان الخاص جعل العام حجة فی غیر عنوان الخاص. یعنی فرد هم باید عالم باشد و هم غیر زید و ما هرچند عالم بودن را احراز کرده ایم ولی غیر زید بودن را نتوانستیم احراز کنیم زیرا نمی دانیم مراد، کدام زید است.
خلاصه اینکه به نظر ما در هر چهار صورت یعنی دوران امر بین اقل و اکثر و متباینین در مخصص متصل و منفصل، نمی توان به عام تمسک کرد.
حال که دست ما از عام کوتاه شد باید به سراغ اصول عملیه رویم و می گوییم:
اگر اجمال از قبیل اقل و اکثر باشد در مورد مرتکب صغیره، برائت از وجوب اکرام را جاری می کنیم.
اگر اجمال از قبیل متباینین باشد در اینجا باید دید که «لا تکرم زیدا العالم» رفع وجوب کرده است یا ایجاد حرمت. اگر رفع وجوب کرده است هر دو زید را می توان اکرام کرد ولی اگر تحریم کرده باشد این از باب دوران امر بین المحذورین است و باید قائل به تخییر شد.
بقی هنا نکتة: محقق خراسانی در مورد مخصص های لفظی بحث کرد که گاه متصل است و گاه منفصل و گاه از باب اقل و اکثر است و گاه از باب دوران امر بین المتباینین. ولی از مخصص لبّی بحث نکرده است. مخصص لبّی یا عقل است و یا اجماع که در آن لفظی وجود ندارد.
اما در مورد عقل می گوییم: عقل هرگز در مورد موضوع خودش شک نمی کند و در آن نه اجمال از قبیل اقل و اکثر است و نه از باب دوران امر بین المتباینین. در بحث استصحاب هم آمده است که احکام عقلیه قابل استصحاب نیست زیرا عقل اصلا شک نمی کند تا نوبت به استصحاب برسد.
اما اگر مخصص، اجماع باشد در آن گاه اجمال از قبیل اقل و اکثر و یا متباینین به میان می آید و هر آنچه در مخصص لفظی گفتیم در مورد آن نیز جاری است با این فرق که در اجماع، مخصص متصل معنا ندارد و همیشه منفصل است بنا بر این اگر معقد اجماع این باشد که فاسق را نباید اکرام کرد و یا زیرا را نباید اکرام نمود، همان بحث ها مطرح می شود.
الفصل الخامس: التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة[3]
تا حال دو مسأله را خواندیم و این مسأله ی سوم است. فرق اینها را باید کاملا متوجه شویم.
بحث اول که در فصل سوم آمد در این بود که آیا عام مخصص در باقی بعد از تخصیص حجت است یا نه. مرجع شک در آن، شک در تخصیص زائد بود و گفتیم عام بعد از تخصیص در باقی حجت است.
بحث دوم که در فصل چهارم خواندیم در مخصص مجمل بود که آیا به عام سرایت می کند یا نه. در این مبحث، مخصص از لحاظ مفهوم مجمل بود و الا مصداق برای ما روشن بود در عین حال، اجمال مفهوم به مصداق نیز سرایت کرده بود.
اما بحث سوم که در این فصل می خوانیم در مورد این است که مولی گفته است «اکرم العلماء» و در جای دیگر گفته است «لا تکرم العالم الفاسق» و ما هم مفهوم عالم را می دانیم و هم مفهوم فاسق را. ولی در اینجا در مصداق شک می کنیم و آن اینکه زیدی هست عالم ولی نمی دانیم فاسق هست یا نه.
این از باب شبهه ی مصداقیه ی مخصص است نه شبهه ی مصداقیه ی عام زیرا می دانیم زید، عالم است ولی نمی دانیم مخصص که فاسق است در مورد او وجود دارد یا نه.
قدماء گاه در این مورد به عام تمسک می کردند ولی متأخرین تمسک نمی کنند مگر مرحوم ملا علی نهاوندی که عقیده داشت که در شبهه ی مصداقیه ی مخصص می توان به عام تمسک کرد. البته محقق خراسانی مخصص متصل را بحث نکرده است زیرا در آن، همه اتفاق دارند که نمی شود به عام تمسک کرد.
دلیل قائلین به تمسک به عام عبارت است از اینکه: اللاحجة لا یزاحم الحجة[4]
یعنی لا تکرم العالم الفاسق در خصوص زید که نمی دانیم فاسق است یا نه حجت نیست ولی عام، موضوعش که «عالم» است وسعت دارد و زید را شامل می شود. بنا بر این اللاحجة که مخصص است مزاحمتی برای حجت که عام است ایجاد نمی کند.
به عبارت دیگر، در خاص، موضوع احراز نشده است زیرا نمی دانیم زید فاسق است یا نه. ولی در عام، موضوع احراز شده است زیرا می دانیم، زید عالم است. بنا بر این وجوب اکرام او را می گیرد.
بعد قائلین به این قول عبارات مفصلی دارند و مثلا می گویند: آنی که از تحت عام بیرون آمده است کسی است که فسقش معلوم باشد و ما بقی در تحت عام داخل می باشند.
یلاحظ علیه: موضوع عام به عنوان ظهور محرز شده است زیرا مخصص، منفصل است و قبل از آنکه مخصص بیاید، ظهور برای عام ایجاد شده است ولی موضوع عام به عنوان حجت، محرز نشده است. زیرا موضوع مرکب است از عالم و فاسق نبودن؛ عالم بودن آن محرز شده است ولی فاسق نبودن آن احراز نشده است.
بنا بر این مصداق عام ظهورا محرز است ولی جدا محرز نیست.
ان شاء الله در جلسه ی دیگر این بحث را ادامه می دهیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص394.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص220.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص400.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص400.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 18-بهمن-1395
95/11/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصص
بحث در مورد شبهه ی مصداقیه ی مخصص است. گاه به اشتباه از آن به شبهه ی مصداقیه ی عام تعبیر می شود.قدماء در شبهه ی مصداقیه ی مخصص به عام تمسک می کردند ولی متأخرین بجز مرحوم نهاوندی به عام تمسک نمی کنند. البته در مخصص متصل جای بحث نیست.
اگر مولی بگوید: «اکرم العلماء» بعد از مدتی با فاصله بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» و ما می دانیم زید عالم است از این رو شبهه ی مصداقیه ی عام در آن راه ندارد ولی بحث در این است که آیا فاسق است که از تحت عام خارج باشد و یا عادل است که داخل در تحت عام باشد. این از باب شبهه ی مصداقیه ی مخصص می باشد.
ادله ی کسانی که قائل هستند در شبهه ی مصداقیه ی خاص باید به عام مراجعه کرد.
دلیل اول: این دلیل را در جلسه ی گذشته بیان کردیم و آن اینکه: اللاحجة لا یزاحم الحجة. «لا تکرم الفاسق من العلماء» در مورد فردی که عالم است ولی فسقش محرز نیست حجت نمی باشد. وقتی خودش حجت نیست نمی تواند جلوی تمسک ما به عام را بگیرد.
در پاسخ گفتیم: مخصص هرچند ظهور عام را از بین نبرده است زیرا بحث در مخصص منفصل است ولی حجیّت آن را از بین برده است یعنی موضوع عبارت است از عالمی که فاسق نباشد و ما هرچند عالم بودن آن را احراز کردیم ولی فاسق نبودن که جزء دیگر آن است را احراز نکردیم و چون موضوع منقح نشده است حکم اکرام بر او جاری نمی شود.
الدلیل الثانی: محقق نهاوندی که از شاگردان شیخ انصاری است و در سال 1317 وفات یافته و در نجف از علماء برجسته بوده و از نظر رتبه بر محقق خراسانی تقدم دارد و کتابی به نام تشریح الاصول دارد.
«اکرم العلماء» مسلما در عالمی که عدالتش محرز است حجت می باشد. همچنین مسلما در عالمی که فسقش محرز می باشد حجت نیست. ولی در مورد عالمی که مشکوک الفسق و العدالة می باشد تحت عام باقی بود، و اطلاق احوالی عام آن را شامل می شد. به این معنا که اکرم العلماء سه حالت را در بر می گیرد: سواء کان معلوم العدالة، او معلوم الفسق او مشکوک الفسق و العدالة. در میان این سه، دومین حالت توسط مخصص خارج شده است ولی اولی و سومی تحت اطلاق احوالی عام داخل است.
اطلاق احوالی در مقابل اطلاق افرادی است. اطلاق افرادی مانند زید، عمرو، بکر و مانند آن می باشد ولی اطلاقی که مرحوم نهاوندی از آن سخن می گوید، اطلاق احوالی است.
یلاحظ علیه:
اولا: در اینجا نباید از عموم احوالی سخن گفت بلکه باید از اطلاق احوالی تعبیر کرد. در اینجا نباید از کلمه ی عموم استفاده کرد زیرا عموم در جایی است که دلالت لفظی وجود داشته باشد و حال آنکه در ما نحن فیه لفظی در کار نیست و دلالت عام بر آن سه حالت به اطلاق است نه لفظ. یعنی چون مولی سکوت کرده است هر سه حالت در تحت آن داخل است و مخصص فقط دومی را از تحت عام خارج کرد.
ثانیا: حتی تعبیر به اطلاق احوالی نیز در اینجا صحیح نیست زیرا در دروس گذشته گفتیم اطلاق یعنی: ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع. اطلاق بدلی و شمولی معنا ندارد و باید شمول و بدل را از سایر دلیل ها استفاده کرد. بنا بر این در «اعتق رقبة» تنها چیزی که استفاده می شود این است که «رقبه» تمام الموضوع است و بس و اما اینکه اطلاق آن بدلی است از اینجا استفاده می شود که طبیعت، با مصداق واحد نیز موجود می شود. همچنین در «احل الله البیع» شمول از این استفاده می شود که مولی در مقام قانون گزاری است و نباید مجمل صحبت کند تا مخاطب سرگردان نشود.
ثالثا: (این اشکال مهم است:) اطلاق احوالی تابع اطلاق افرادی است. یعنی اول باید فرد را احراز کنیم و بعد حالات مختلف آن را تحت اطلاق بدانیم. در ما نحن فیه نیز اول باید احراز کنیم که زید داخل در عام است و بعد به اطلاق احوالی آن تمسک کرد. این در حالی است که وقتی مخصص آمده است، دخول زید در تحت عام مشکوک شده است در نتیجه نمی توان به اطلاق احوالی آن تمسک کرد.
رابعا: تا به حال نشنیده ایم که یک دلیل هم حکم اولی را بیان کند و هم حکم ثانوی را. مرحوم نهاوندی در بیان خود گویا قائل است که «اکرم العلماء» هم کسی که واقعا عالم عادل است را شامل می شود و هم حکم ثانوی را که مشکوک العدالة و الفسق است. (شک و علم از شرایط حکم ثانوی (حکم ظاهری) است.)
الدلیل الثالث: تمسک به استصحاب به این بیان که سابقا که مولی گفت «اکرم العلماء» زید قطعا تحت آن داخل بود و بعد از شش ماه که گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» شک برای ما حاصل شد که آیا زید از تحت آن عام بیرون رفته است یا نه. در اینجا بودن زید تحت عام را استصحاب می کنیم. این از باب استصحاب حکم عام در مورد فرض مشکوک است.
یلاحظ علیه:
اولا: بحث ما در دلیل اجتهادی است نه در اصول عملیه.
ثانیا: مستدل بین استصحاب و قاعده ی یقین فرق نگذاشته است. ما نحن فیه از قبیل قاعده ی یقین است نه استصحاب.
فرق بین استصحاب و قاعده ی یقین در این است که مثلا زید روز جمعه عادل بود و شنبه شک دارم که آیا عدالت او در روز شنبه باقی است یا نه مثلا کلامی گفت که بوی غیبت می داد. در اینجا عدالت او را استصحاب می کنیم. در این مورد عدالت زید در روز جمعه همچنان مورد یقین است.
اما اگر یقین داشتم که زید روز جمعه عادل است و در روز شنبه شک کردم که آیا در روز جمعه زید واقعا عادل بوده است یا نه. این از باب قاعده ی یقین است که گاه از آن به شک ساری تعبیر می کنند یعنی شک به قبل سرایت می کند.
ما نحن فیه از باب قاعده ی یقین است زیرا ابتدا یقین داشتم که زید تحت عام داخل است. بعد از ورود مخصص شک پیدا می کنم که آیا زید از ابتدا داخل بوده است یا نه.
به عبارت دیگر اگر مولی به شکل متصل مخصص را ذکر می کرد شک نبود که زید داخل در عام نیست و حال که مخصص به شکل منفصل است نیز احتمال می دهم که زید از اول داخل نبوده باشد.
اضافه می کنیم که قاعده ی یقین حجت نیست.
الدلیل الرابع: قاعده ی مقتضی و مانع
در مبحث استصحاب سه قاعده ی مشابه هم وجود دارد که عبارتند از: استصحاب، قاعده ی یقین و قاعده ی مقتضی و مانع.
پایه گذار قاعده ی مقتضی و مانع شیخ محمد هادی تهرانی است و او استصحاب را بر این قاعده تطبیق داده است. مثلا من تیری را انداختم تا انسانی را بکشم. هدف من درست بود و اگر مانعی وجود نداشته باشد حتما او از بین رفته است. در اینجا مقتضی وجود دارد و شک در وجود مانع است و اصل عدم مانع می باشد. (البته در مبحث استصحاب خواهیم گفت که این قاعده حجیّت ندارد)
به هر حال، مستدل در ما نحن فیه به قاعده ی مقتضی و مانع تمسک کرده است به این گونه که می گوید: مقتضی برای اکرام زید وجود دارد زیرا او عالم است و علم او مقتضی این است که اکرام شود. از آن سو نمی دانیم فسق که مانع است در او هست یا نه و در آن اصل عدم را جاری می کنیم.
یلاحظ علیه:
اولا: قاعده ی مقتضی و مانع حجت نیست.
ثانیا: این گونه نیست که همیشه لسان مخصص به شکل مانع باشد. مثلا گاه مولی ابتدا می گوید: «اکرم العالم» و بعد از مدتی اضافه می کند: «احب ان تکرموا العدول من العلماء» بنا بر این در خاص، جزء مقتضی بیان شده است.
تم الکلام فی ادلة الخصم و با بطلان ادله ی او دیگر لازم نیست برای نظر خود دلیل اقامه کنیم و با بطلان این ادله، نظر ما خود به خود ثابت می شود.
محقق خراسانی در اینجا درصدد این است که بین مخصص منفصل لفظی و مخصص منفصل لبی فرق بگذارد و آن اینکه مخصص لفظی، مانع است ولی مخصص لبی بر دو قسم است و گاه مانع است و گاه مانع نیست. مراد محقق خراسانی از مخصص لبی حکم عقل است. مثلا مولی می گوید: «اکرم جیرانی» و عقل می گوید که همسایه هایی که دشمن خونی مولی هستند یقینا از تحت اکرام خارج هستند.
ان شاء الله در جلسه ی بعد کلام ایشان را شرح می دهیم و لغزشی که ایشان مرتکب شده است را توضیح می دهیم.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 5-اسفند-1395
95/11/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصصبه این نتیجه رسیدیم که اگر عامی باشد و مخصصی نیز باشد که از لحاظ مفهوم مشخص باشد ولی از لحاظ مصداق مبهم، این شک به عام نیز سرایت می کند. مثلا مولی ابتدا گفته است «اکرم العلماء» بعد خاص را ذکر کرده که عبارت است از «لا تکرم الفساق من العلماء» و ما در مورد زید هرچند می دانیم عالم است ولی نمی دانیم عادل است یا فاسق. در اینجا نه به خاص می توان تمسک کرد زیرا فاسق بودن زید مشخص نیست و نه به عام می توان تمسک کرد زیرا موضوع عام مرکب است از عالم بودن و فاسق نبودن و هرچند عالم بودن در آن محرز است ولی فاسق نبودنش مشخص نیست.
تفاصیل ثلاثة:
التفصیل الاول للمحقق الخراسانی
محقق خراسانی در خصوص مخصص لبّی سعی دارد تفصیلی قائل شود که در جایی بتوانیم به عام تمسک کنیم و در بعضی موارد نتوانیم.
گاه مخصص لبّی به گونه ای واضح است که مولی می تواند فقط عام را بگوید و از خاص سخنی نگوید و به عقل عبد اعتماد کند. مثلا می گوید: «اکرم جیرانی» و بعضی از همسایه ها ظالم هستند در اینجا مولی به عقل عبد تکیه می کند که او خودش می فهمد که آن همسایه های ظالم را نباید اکرام کند.
ولی گاه مخصص هایی هستند که خیلی واضح نیستند و عقد عبد هرچند ممکن است آنها را درک کند ولی مولی نمی تواند به عقل او اعتماد کند. مثلا مولی گفته است: «اکرم جیرانی» ولی همسایه هایی هستند که ظالم نیستند ولی فقط با مولی رابطه ی خوبی ندارند.
اگر مورد اول باشد، مخصص لبّی مانند مخصص لفظی است. بنا بر این اگر شک کنیم که همسایه ای ظالم است یا نه، نه به مخصص می توانیم رجوع کنیم و نه به عام. (به همان دلیلی که در بالا ذکر کردیم.)
اما در مورد دوم، محقق خراسانی یک مدعا دارد و دو دلیل. مدعای او این است که در چنین مواردی اگر عبد شک کند که آیا همسایه ی مزبور را باید اکرام کند یا نه، باید به عام تمسک کند و او را اکرام کند زیرا:
اولا: فرق است بین مخصص لفظی و بین مخصص لبی قسم دوم. در مخصص لفظی دو حجت وجود دارد که عبارتند از: «اکرم العلماء» و «لا تکرم العالم الفاسق» ولی در ما نحن فیه که مخصص لبّی است فقط یک حجت وجود دارد که همان «اکرم العلماء» است و دومی حکم عقل می باشد.
ثانیا: اصولا می توانیم با تمسک به عموم عام، حال فردی که مشکوک است را احراز کنیم. مثلا در زیارت عاشورا آمده است: اللّهم العن بنی امیة قاطبة و در میان آنها گاه مؤمنی مانند سعید بن عاص وجود دارد. حال به یکی از افراد بنی امیه برخورد کردیم و نمی دانیم جزء مؤمنین است یا نه. در اینجا می توان به عام تمسک کرد و وضع آن فرد را مشخص کرد و او را نیز لعن کرد زیرا اگر به عام تمسک نکنیم لازمه ی آن تخصیص زائد است و اصل، عدم تخصیص می باشد.
یلاحظ علیه: اما در مورد دلیل اول ایشان می گوییم: همان گونه که در مخصص لفظی دو حجت وجود دارد در مخصص لبی هم دو حجت وجود دارد زیرا عقل انسان نبیّ و حجت باطن انسان می باشد. اساتید ما که به این بخش از کفایه می رسیدند همه با محقق خراسانی مخالفت می کردند.
اما در مورد دلیل دوم ایشان می گوییم: محقق خراسانی گفت که اگر فرد مشکوک از بنی امیه را لعن نکنیم تخصیص زائد لازم می آید بنا بر این باید به عام تمسک کنیم و حال فرد را احراز کنیم.
نقول: بین تخصیص منوّع و تخصیص افرادی فرق است. توضیح اینکه مخصص گاه منوّع است. مثلا می گوید: لعن الله بنی امیة قاطبة الا المؤمن منهم. ولی گاه مخصص، فرد فرد را بیرون می کند هرچند آنها تحت یک نوع که مؤمن است می باشند.
در مورد اول نمی توان به عام تمسک کرد و دلیل آن همان چیزی است که در مخصص لفظی گفتیم و آن اینکه موضوع مرکب است از دو چیز: بنی امیه بودن و غیر مؤمن بودن. بنا بر این در مورد فرد مشکوک هرچند بنی امیه بودن آن محرز است ولی غیر مؤمن بودن آن محرز نیست بنا بر این موضوع که مرکب است احراز نشده است.
ولی اگر مخصص، افرادی باشد مثلا مولی از بنی امیه ده نفر را نام برده و آنها را از تحت لعن بیرون برده است. این ده نفر هرچند مؤمن هستند ولی میزان نوع مؤمن بودن نیست بلکه میزان، افراد است. در اینجا حق با محقق خراسانی است و اگر فرد مشکوک را تحت عام قرار ندهیم مسلتزم تخصیص زائد است. بنا بر این محقق خراسانی باید مخصص لبّی منوّع و غیر منوّع فرق بگذارد. زیرا مخصص منوّع یکی بیشتر نیست و تخصیص زائد لازم نمی آید ولی در غیر منوّع تخصیص زائد لازم می آید.
با این حال می گوییم: در شریعت ما فقط قسم اول وجود دارد و تمامی مخصص ها منوّع هستند و قسم دوم صرف تصور است.
التفصیل الثانی: شیخ انصاری می فرماید: گاه خروج افراد، تابع ملاک است مثلا مولی می گوید: يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا[1] و بعد دلیل خاص بگوید: ﴿إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا﴾[2] یعنی عدالت نیز شرط است. بنا بر این در جایی که راوی حدیثی آورده و نمی دانیم که او عادل هست یا نه در اینجا نمی توان به عموم عام تمسک کرد.
ولی اگر مخصص ما از این قبیل نباشد بلکه افراد، تک تک خارج شده باشند، می توان در مورد مشکوک به عموم عام تمسک کرد زیرا اگر به عموم عام تمسک نکنیم، تخصیص زائد لازم می آید.
یلاحظ علیه: همان جوابی که از محقق خراسانی دادیم در اینجا نیز مطرح می شود و حتی می توان گفت که محقق خراسانی ادعای خود را از شیخ گرفته است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد به تفصیل محقق نائینی و سپس تفصیل خودمان خواهیم پرداخت.
[1] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص67، ط دار الکتب الاسلامیة.
[2] حجرات/سوره49، آیه6.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 5-اسفند-1395
95/11/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصصبحث در تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصص است. محقق خراسانی از شیخ انصاری الهام گرفته است و قائل است که در مخصص لبّی در یک جا می توان به عام تمسک کرد و حالِ فرد مشکوک را احراز کرد. و آن این که اگر مخصص، منوع است یعنی در مقام بیان نوع می باشد نمی توان به عموم عام تمسک کرد. مثلا مولی گفت: «اکرم العلماء» و بعد اضافه کرد: «لا تکرم الفساق من العلماء» در اینجا موضوع اکرام، علماء غیر فاسق می باشند. در اینجا یک مخصص بیشتر نیست چه ده نفر از تحت عام بیرون روند و چه یک نفر. در اینجا، هم باید عالم بودن احراز شود و هم غیر فاسق بودن و موضوعِ عام، مرکب از این دو می باشد. بنا بر این در فرد مشکوک چون غیر فاسق بودن احراز نشده است نمی توان به عام تمسک کرد.
اما اگر مخصص، منوّع نباشد بلکه فرد فرد را بیرون کرده باشد، هرچند این افراد تحت یک عنوان و یک جامع هستند ولی آن جامع مخصص نیست و خود افراد، مخصص هستند. در این صورت در موقع شک می توان به عام تمسک کرد زیرا اگر عام، این مورد را شامل نشود لازمه ی آن تخصیص زائد است.
این نکته در کفایه نیز وارد شده است و آن اینکه «لعن الله بنی امیة قاطبة» از قبیل قسم دوم است که افرادی مانند سعید بن عاص از آن خارج شده است بنا بر این در مورد دیگر اگر شک کنیم از باب تخصیص زائد می باشد.
ما در پاسخ گفتیم که کلام شیخ و محقق خراسانی صحیح است ولی در فقه چیزی که از قبیل تخصیص افرادی باشد نداریم و تمامی مخصص ها از باب مخصص منوّع می باشد.
تفصیل للمحقق النائینی: گاه عنوان مخصص را می توان در عام اخذ کرد مثلا امام صادق علیه السلام می فرماید: يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا[1] و در روایت دیگر آمده است که «صدق العادل» یعنی عدالت نیز شرط است. حال فردی از امام علیه السلام روایتی آورده است که نمی دانیم عادل است یا نه. به روایت چنین کسی نمی توان اعتماد کرد زیرا یکی از اجزاء که روایت احادیث است احراز شده است ولی جزء دیگر که عادل است احراز نشده است.
اما اگر ضد عنوان مخصص را نتوانیم در عام اخذ کنیم در آنجا می توانیم به عام تمسک کنیم. مثلا در لعن الله بنی امیة قاطبة ناچاریم یک قید به نام «غیر المؤمن» بزنیم. در اینجا مخصص همان «مؤمن» است که ضد آن «غیر المؤمن» می باشد. «غیر المؤمن» را نمی توانیم در عام اخذ کنیم زیرا لباس لعنت بر قامت غیر مؤمن دوخته شده است و گفتن «غیر المؤمن» نوعی توهین به مؤمن محسوب می شود یا از باب توضیح واضحات است. در اینجا عموم عام تخصیص نمی خورد و نمی توان با «غیر المؤمن» مخصص را منوع کرد. بنا بر این حکم، عام می شود. از این رو، در فردی که می دانیم از بنی امیه است ولی شک داریم مؤمن است یا نه می توانیم به عموم عام تمسک کرد و او را لعن کرد. و اگر تمسک نکنیم، تخصیص زائد لازم می آید.
یلاحظ علیه: ما در دوره های قبلی به فرمایش ایشان چند اشکال وارد می کردیم ولی در اینجا به یک اشکال بسنده می کنیم و آن اینکه ما هرگز نشنیده ایم که حکم، اعم باشد ولی ملاکش اخص باشد. ملاک لعنت غیر مؤمن است چگونه حکم، اعم است و هم مؤمن و هم غیر مؤمن را شامل می شود. اگر ملاک اخص است حکم هم حول همان محور می گردد. بنا بر این موضوع عبارت است از اللّهم العن بنی امیة غیر المؤمن بنا بر این در مورد فرد مشکوک نمی توان او را لعنت کرد. یعنی نمی توان به عموم عام تمسک کرد.
در اینجا تفصیل دیگری وجود دارد و آن اینکه ما معتقدیم که در شبهه ی مصداقیه ی مخصص نمی توان به عموم عام تمسک کرد زیرا همه ی مخصص ها منوّع هستند و موجب می شوند که موضوع عام مرکب شود و ما یک جزء را احراز می کنیم ولی جزء دیگر را احراز نمی کنیم.
با این حال یک مورد را استثناء می کنیم: اگر اصل اولیه در موضوع، فساد و یا حرمت باشد به گونه ای که تخصیص در آن بسیار نادر باشد در این موارد در شبهه ی مصداقیه ی مخصص به عام تمسک می کنیم.
فروعات و تطبیقات:
الفرع الاول: طبع اولّی در نگاه به زن حرمت است همان گونه که خداوند می فرماید: ﴿قُلْ لِلْمُؤْمِنينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُم﴾[2] از این حکم محارم استثناء شده است. حال زنی است که نمی دانیم جزء محارم هست یا نه. طبق قاعده نمی توان به عموم حرمت نظر تمسک کرد زیرا یک جزء که زن است محرز است ولی جزء دیگر که جزء محارم بودن باشد محرز نیست ولی از آنجا که اصل در زن حرمت است نباید به او نگاه کرد.
الفرع الثانی: خداوند نسبت به نساء می فرماید: ﴿وَ لا يُبْدينَ زينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ﴾[3] حال اگر مردی وارد خانه شود و زنی هم زیور آلات داشته باشد و زن نداند که مرد مزبور محرم اوست یا نه. هرچند طبق قاعده نمی تواند به عموم نهی تمسک کند ولی در این مورد، باید خود را بپوشاند زیرا اصل در این موارد حرمت است.
الفرع الثالث: اصل اولی در وقف، حرمت بیع است مگر اینکه به فساد منجر شود. حال کسی است که می خواهد وقف را بفروشد در اینجا احد القیدین که وقف است محرز است ولی قید دیگر که مجوز فروش وقف است برای ما محرز نیست در اینجا هرچند نمی توان به عموم عام تمسک کرد و در نتیجه باید بتوان آن را خرید ولی می گوییم که چون اصل در وقف حرمت بیع است و تخصیص آن کم است نمی توان آن مال را خرید.
الفرع الرابع: اگر کسی مال یتیم را می فروشد در اینجا فروش مال یتیم حرام است مگر اینکه غبطه داشته باشد. در اینجا نباید به عموم عام تمسک کرد و در نتیجه باید بتوان مال را خرید. ولی چون اصل در مال یتیم عدم جواز فروش است نمی توان آن را خرید.
الفرع الخامس: اصل در لحوم حرمت است الا اینکه تذکیه شده باشد. حال ما در بیابان لحمی را می بینیم و نمی دانیم مذکی هست یا نه. در اینجا هرچند به عموم عام نمی توان تمسک کرد و در نتیجه می توان لحم مزبور را مصرف کرد ولی چون اصل در لحوم عدم تذکیه است در اینجا نباید آن لحم را مصرف نمود.
الفرع السادس: اصل در لحوم دریایی حرمت است مگر اینکه ماهی ای باشد که دارای فلس باشد. حالی ماهی ای هست که نمی دانیم فلس دارد یا نه. در اینجا نیز هرچند نمی توان به عام تمسک کرد ولی در اینجا نمی توان از ماهی مزبور استفاده کرد.
در همه ی این موارد هرچند مخصص را احراز نکرده ایم ولی باید به عموم عام عمل کنیم.
بحث اخلاقی:
کاری که حضرت زهراء سلام الله علیها بعد از وفات پیغمبر اکرم (ص) برای اسلام و تشیع کرد این بود که اولا خطبه ای از خود به یادگار گذاشت. توحیدی که در این خطبه است با توحیدی که در نهج البلاغه است هماهنگ می باشد. این در حالی است که حضرت زهرا امّی است و نزد کسی درس نخوانده است. علم او علم طبیعی و تعلیمی نیست.
ثانیا: حضرت تشیع را تثبیت کرد زیرا بعد از جریان سقیفه، کم کم نصّ پیامبر به جانشینی امیر مؤمنان علیه السلام فراموش می شد و این نص که امام باید از جانب خدا و پیامبر معرفی شود کمرنگ می شد. از آن سو رسول خدا (ص) فرموده بود: من مات و لم یکن فی عنقه بیعة امام فقد مات میتة جاهلیة. حضرت زهرا سلام الله علیها تا روز شهادت با آن دو نفر بیعت نکرد، بخاری در غزوه ی خیبر نقل می کند که حضرت زهرا سلام الله علیها ماتت و هی واجدة (بر آن دو نفر)
حضرت زهرا نمی تواند مصداق مرگ جاهلی باشد بنا بر این باید گفت که عمل او صحیح بوده است و در نتیجه آن دو نفر امام بر حق نبودند.
[1] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج1، ص67، ط دار الکتب الاسلامیة.
[2] نور/سوره24، آیه30.
[3] نور/سوره24، آیه31.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 5-اسفند-1395
95/11/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شبهه ی مصداقیه ی مخصصبحث در شبهه ی مصداقیه ی مخصص[1] [2] است یعنی مولی می گوید: «اکرم العلماء العدول» بعد در مورد زید هرچند می دانیم عالم است ولی شک داریم عادل نیز هست یا نه. در این صورت نه می توان به مخصص تمسک کرد و نه به عام. زیرا موضوع مرکب از دو چیز است که عبارتند از: عالم و عادل و هر چند یک جزء احراز شده است ولی جزء دیگر احراز نشده است.
محقق خراسانی درصدد است که در موارد شبهه با یک اصل موضوعی[3] وضع فرد را مشخص کند که آیا تحت عام هست یا نه.
توضیح اینکه: اگر فرد، حالت سابقه دارد و در سابق عادل بوده است حتما به عام تمسک می کنیم و اگر حالت سابقه ی او فسق است شکی نیست که به عام تمسک نمی کنیم. بنا بر این اگر حالت سابقه داشته باشد مشکل کاملا قابل حل شدن است. بحث در جایی است که حالت سابقه روشن نباشد؛ در این صورت ما چهار[4] نوع قضیه داریم:
1.گاه مخصص متصل است مانند: «اکرم العلماء العدول»
2.گاه مخصص متصل و معدوله است مانند: «اکرم العلماء غیر الفساق»
3.گاه مخصص از باب استثناء است مانند: «اکرم العلماء الا الفساق»
4.گاه مخصص منفصل است مانند: «اکرم العلماء» و شش ماه بعد می گوید: «لا تکرم الفساق»
در اولی و دومی هیچ راه چاره ای وجود ندارد زیرا خاص، موجب شده است که عام تنویع[5] شود یعنی دو نوع شود. در نتیجه «عالم عادل» و «عالم غیر عادل» به دست آمده است.
در دومی هم عام تنویع شده است به «عالم فاسق» و «عالم غیر فاسق». در اینجا استصحاب عدم فسق ثابت نمی کند که فرد عادل است. زیرا اگر کسی فاسق نیست لازمه ی عقلی آن عادل بودن است و این اصل مثبت است و حجت نیست. هکذا استصحاب عدالت ثابت نمی کند که او غیر فاسق است.
به بیان دیگر، استصحاب امر عدمی، امر وجودی که ملازم آن است را ثابت نمی کند.
مثلا استصحاب عدم حرکت، سکون را ثابت نمی کند. هرچند سکون ملازم با عدم حرکت است ولی از طریق استصحاب نمی توان آن را ثابت کرد. بنا بر این اگر نذر کنم که اگر آسیاب ساکن باشد، یک درهم در راه خدا بدهم، با استصحاب عدم حرکت، نمی توان سکون را ثابت کرد در نتیجه صدقه دادن بر من واجب نیست.
اما نسبت به سومی و چهارمی می توان امر عدمی را استصحاب کنیم و وضع زید را محرز کنیم. زیرا در سومی سخن از «الا الفساق» است و این موجب تنویع عام نمی شود بلکه استثناء فقط عده از را از تحت عام خارج کرده است بر خلاف اولی و دومی که عام را قید می زند ولی قسم سوم، بدون اینکه عام را قید بزند و یا دو قسمت کند فقط عده ای را بیرون[6] می کند. به گفته ی آقا ضیاء عراقی، استثناء مانند این است که عده ای از علماء از دنیا بروند که اگر از میان صد عالم، ده نفر از دنیا بروند، عام مقید نمی شود و تغییر نمی کند. بنا بر این در بخش سوم، موضوع قبل از استثناء و بعد از استثناء همان عالم بودن است و بس. بنا بر این با استصحاب عدم فسق در دومی مشکل حل می شود زیرا «علم» را با وجدان احراز کردیم و «عدم فسق» را با استصحاب ثابت می کند و در نتیجه موضوع برای اکرام تکمیل می شود.
اما در چهارمی نیز واضح است که وقتی مولی «اکرم العلماء» را می گوید: ظهور برای عام در عموم منعقد می شود و در عام نیز حجت است و بعد خاص، عده ای را از تحت عام خارج می کند بدون اینکه عام را تنویع و مقید کند.
بعد محقق خراسانی بر اساس این مبنی یک مسأله ی فقهی[7] [8] را حل کرده است. مثلا زنی است که پنجاه سال سن دارد ولی همچنان خون می بیند. مسأله این است که خون، تا پنجاه سالگی حیض است و بعد از آن اگر زن، قرشیه یا از قبیله ی نَبَطیه باشد تا شصت سالگی حیض است و الا از پنجاه به بالا استصحاضه می باشد. حال زنی هست که نمی دانیم قرشی هست یا نه و خون هم می بیند. اگر قرشی باشد خون او حیض است و الا مستحاضه.
عنوان روایت عبارت است از: «المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیة»[9] بنا بر این از قبیل مثال قسم سوم است. که پنجاه ساله بودنش را از طریق وجدان و قرشیه نبودنش نیز به استصحاب ثابت می شود. بنا بر این اگر ما بین پنجاه سال و شصت سال خون ببیند، باید آن را استصحاضه حساب کند.
مخفی نماند که استصحاب مزبور، استصحاب عدم ازلی است. یعنی روزی بود که از آن زن خبری نبود یعنی هنوز خلق نشده است و نه وجودی داشت و نه صفتی. بعد یقین پیدا کردیم که عدم اول، منقلب به وجود شده است یعنی فرد متولد شده است. حالت نمی دانیم صفت او هم منقلب به وجود شده است یا نه که می گوییم: اصل عدم قرشیه بودن است یعنی آن عدم، باقی است.
ان شئت قلت: قرشیت، از آثار وجود است و شیء تا موجود نباشد قرشی نیست. بنا بر این این زن که معدوم بود دو عدم داشت، یکی عدم الوجود و دومی عدم الوصف. یکی از این اعدام از بین رفت و زن، موجود شد و نمی دانیم دومی که وصف اوست آن هم موجود شد یا نه که همان عدم را استصحاب می کنیم.
یلاحظ علیه: در مثالی که ایشان در مورد مرأة می زند سه[10] جور قابل تصور است:
1.المرأة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی معدوله)
در این قسم، استصحاب عدم قرشیت، موضوع که «غیر القرشیة» است را ثابت نمی کند. زیرا استصحاب عدمی، نمی تواند امر وجودی را ثابت کند. در اینجا موضوع مرکب است از مرأة بودن و غیر قرشی بودن. که دومی را نمی توان با استصحاب عدم قرشی بودن ثابت کرد.
2.المرأة هی اذا لم تکن قرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی سالبة الموضوع)
قضیه ی فوق موجبه است زیرا «هی» قبل از «لم تکن» آمده است. در اینجا نیز موضوع مانند قبلی مرکب است و با استصحاب عدم ازلی نمی توان امر وجودی را ثابت کرد. هرچند آن امر وجودی ملازم با امر عدمی باشد.
3.المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیة (به شکل استثناء)
در این شق، فرمایش محقق خراسانی صحیح است زیرا موضوع عام تنویع نمی شود و در بساطت خود باقی است.
ان شاء الله در جلسه ی بعد اشکالات دیگری که به کلام محقق خراسانی بار است را مطرح می کنیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
[3] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص415.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص415.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص416.
[8] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
[9] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج2، ص335، ابواب الحيض، باب31، شماره 2295، ح2، ط آل البیت.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص417.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 5-اسفند-1395
95/11/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: شبهه ی مصداقیه ی مخصص
بحثی که دیروز شروع کرده ایم بحث عمیقی است و باید با آمادگی قبلی سر جلسه ی درس حاضر شد و آن مسأله ی استصحاب عدم ازلی است که آیت الله خوئی آن را احیاء کرده است.بحث در این است که در شبهه ی مصداقیه ی مخصص[1] [2] ، می توان به عام تمسک کرد یا نه.
محقق خراسانی قائل است که اگر مخصص متصل باشد مانند: «اکرم العلماء العدول» و یا «اکرم العلماء غیر الفساق» چون مخصص معنون[3] است استصحاب در آن جاری نیست. چون خاص موجب می شود که موضوع برای حکم مرکب باشد از عالم بودن و عادل بودن (و یا فاسق نبودن) در این صورت یکی از دو جزء که عالم بودن است محرز است ولی چون جزء دیگر محرز نیست نمی توان به عام تمسک کرد.
اما اگر به صورت استثناء یا به صورت منفصله باشد استصحاب در آن جاری است. مانند: «اکرم العالم غیر الفاسق» و یا اگر منفصله باشد می توان در شبهه ی مصداقیه ی مخصص به عام مراجعه کرد، زیرا استثناء به عام عنوان نمی دهد یعنی آن را معنون به صورت عالم بودن و غیر فاسق بودن نمی کند. استثناء فقط عده ای را خارج[4] می کند و بس. همچنین است در مخصص منفصل که قبل از آمدن مخصص، موضوع برای عام محقق شده است و در سابق گفتیم که مخصص منفصل به ظهور عام ضربه نمی زند.
بعد یک مسأله ی فقهیه[5] [6] که در مورد خون دیدن مرأة است را بر آن مترتب کرده است و آن اینکه در روایت آمده است: المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیه[7] . که این از باب استثناء است و موضوع مرأة است و «الا» فقط قرشیه را اخراج کرده است و موجب معنون شدن عام نمی شود. بنا بر این موضوع که مرأة بودن است بالوجدان محرز است و عنوان خاص که عدم قرشیه بودن است را با استصحاب عدم ازلی ثابت می کنیم. یعنی زمانی بود که مرأة نبود و در نتیجه قرشی بودن هم نبود. بعد یکی از آن عدم ها از بین رفته است و مرأة موجود شده است شک داریم که وصف او هم موجود شده است یا نه که آن را با استصحاب عدم ازلی کنار می زنیم.
ما به این نظریه پنج اشکال داریم:
الاشکال الاول:
موضوع در «المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیة» چیست؟ سه[8] احتمال وجود دارد.
1.المرأة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی معدوله)
2.المرأة هی التی لم تکن قرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی سالبة المحمول)
3.اذا لم تکن المرأه قرشیة تری الدم الی خمسین (به شکل سالبه ی محصله)
زنی که از پنجاه گذشته و هنوز خون می بیند در اولی و دومی حالت سابقه ندارد.
همچنین اگر در آن استصحاب عدم ازلی را جاری کنیم، اصل مثبت می باشد با آن که استصحاب عدم است، وجود ثابت نمی شود.
بنا بر این ناچاریم که بگوییم موضوع برای «تری الدم» سومی است.
الاشکال الثانی: قسم سوم نیز نمی تواند موضوع باشد. زیرا در تهذیب المنطق آمده است: لابد[9] فی الموجبة من وجود الموضوع حقیقة فخارجیة او مقدرا فحقیقیة او ذهنا فذهنیة. یعنی قضیه ی موجبه، احتیاج به موضوع دارد و این موضوع یا خارجیه است مانند: «نُهب من فی العسکر و قُتل من فی الدار»، یا حقیقیه باشد مانند: «المستطیع یجب علیه الحج» و یا ذهنیه باشد مانند: «الانسان نوع»
این در حالی است که سالبه ی محصله نمی تواند موضوع برای تری الدم باشد. زیرا سالبه ی محصله به گونه ای است که صدقش متوقف بر وجود موضوع در خارج نیست و «اذا لم تکن المرأة قرشیة» با زمانی که زن، خلق نشده بود هم سازگار است و لازم نیست که همواره موضوعش وجود داشته باشد. بنا بر این «تری الدم» احتیاج به موضوعی در خارج دارد تا خون ببیند و حال آنکه سالبه ی محصله با عدم موضوع نیز سازگار است بنا بر این قابلیت موضوع شدن برای موجبه را ندارد.
الاشکال الثالث[10] : متیقن در سومی غیر از مشکوکه است. متیقن عبارت از فقدان موضوع بود ولی مشکوک ما موضوعی است که موجود می باشد و فقط نمی دانیم وصف قرشی بودن را دارد یا نه. بنا بر این متیقن، سالبه به انتفاء موضوع است ولی مشکوکه ی ما سالبه، به انتفاء محمول می باشد.
الاشکال الرابع[11] : آیت الله بروجردی می گفت که ما در استصحاب که همان «لا تنقض الیقین بالشک» است باید به سراغ عرف رویم. در عرف اگر کسی به عدم ازلی اعتنا نکند به او نمی گویند که او یقین را با شک نقض کرده است. بنا بر این استصحاب عدم ازلی، نمی تواند مصداق «لا تنقض الیقین بالشک» باشد.
الاشکال الخامس: در میان عرف، بین موجبه بودن «اکرم العلماء العدول» یا معدوله باشد: «اکرم العلماء غیر الفساق» و یا استثناء باشد «اکرم العلماء الا الفساق» هیچ فرقی نیست و عرف بین آنها فرقی نمی گذارد.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص415.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص415.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص416.
[6] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
[7] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج2، ص335، ابواب الحيض، باب31، شماره 2295، ح2، ط آل البیت.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص417.
[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص420.
[10] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص421.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص421.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 5-اسفند-1395
95/11/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی مخصص
گفتیم که محقق خراسانی[1] [2] درصدد این است که استصحاب عدم ازلی را مطلقا جایز بداند. در نتیجه در مورد این روایت که می گوید: المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیة[3] ، می فرماید: موضوع برای استحاضه بودن خون بعد از پنجاه سال دارای دو جزء است: مرأة بودن و عدم القرشیه بودن. مرأة بودن آن بالوجدان محرز است و عدم القرشیه بودن آن را با استصحاب عدم ازلی ثابت می کنیم. یعنی قبلا در سابق که مرأة هنوز خلق نشده بود قرشیه هم نبود، بعد به دنیا آمد و یک عدم او تبدیل به وجود شد بعد شک می کنیم که عدم دیگر که وصف قرشی بودن است نیز موجود شد یا نه، همان عدم ازلی را استصحاب می کنیم.گفتیم که در حدیث فوق موضوع از سه[4] حالت خارج نیست:
1.المرأة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی معدوله)
2.المرأة هی التی لم تکن قرشیة تری الدم الی خمسین (موجبه ی سالبة المحمول)
3.اذا لم تکن المرأه قرشیة تری الدم الی خمسین (به شکل سالبه ی محصله)
دو تای اول می تواند موضوع برای «تری الدم» واقع شود ولی متأسفانه حالت سابقه ندارد. زیرا زن متولد شده است و یا قرشیه است و یا غیر قرشیه و حالت سابقه ای ندارد.
سومی هرچند از طریق استصحاب عدم ازلی، با عدم موضوع نیز سازگار است ولی اصل مثبت است زیرا «اذا لم تکن المرأة قرشیة» یعنی زنی که قرشیه باشد در سابق نبود و این ثابت نمی کند که زن مزبور که جزئی از آن کلی است نیز قرشی نیست.
همچنین «تری الدم» احتیاج به موضوع دارد و سومی نمی تواند موضوع واقع شود زیرا در قضیه ی موجبه باید موضوع وجود داشته باشد و حالت آنکه سالبه ی محصله با عدم موضوع نیز سازگار است.
محقق نائینی[5] فرمایش محقق خراسانی را نپذیرفته است و طرح جدیدی دارد و می فرماید: قیود بر دو قسم است: قید گاه مُقسّم است و گاه مقارن. قید مقسّم عبارت است از قیدی که قائم با موضوع[6] باشد مانند: ناطقیت که قائم به انسان است (البته قید در اینجا ذاتی موضوع است) و یا مانند فسق که قائم با راوی است (و قید در آن وصف برای موضوع است). این قید را مُقسّم می گویند زیرا موضوع را به دو قسم تقسیم می کند مانند: حیوان ناطق و حیوان غیر ناطق و یا راوی فاسق و راوی غیر فاسق.
نوع دیگر قید این است که مقارن باشد. این قید، قائم با موضوع نیست مانند «اکرم العالم عند وجود زید» در این مثال «عند وجود زید» هرچند قید است ولی قائم با عالم نیست. (قید در اینجا ذاتی است) و یا مانند: «اکرم العالم عند مجیء زید» (قید در اینجا وصف است) مجیء در این مثال هرچند قائم به زید است ولی قائم به عالم که موضوع است نمی باشد بلکه مقارن با آن است که به آن حینیه می گویند.
اذا علمت هذا فاعلم: اگر قید، مُقسّم باشد. استصحاب در آن جاری نمی باشد. قرشیة بودن از این قبیل است که مانند فسقی است که قائم به راوی است. قرشیة قائم با مرأة است و حالت سابقه ندارد زیرا زن در سابق که خلق نشده بود، اصلا نبود و محل بحث نیست و بعد که متولد شد یا قرشی است و یا غیر قرشی بنا بر این حالت سابقه ندارد.
اما قید، گاه مقارن است و در نتیجه قائم با موضوع نیست مانند: «اکرم العالم عند وجود زید» که وجود زید، قائم به عالم نیست. در اینجا عالم، با وجود زید، دو چیز جداگانه است. (به خلاف مُقسّم که دو چیز مانند مرأة و غیر قرشیه بودن با هم جوش خورده اند) در این موارد مانعی وجود ندارد که یکی از دو جزء را وجدان و دیگری را با اصل احراز کنیم.
بعد مثال می زند می فرماید: اگر مالی کسی نزد دیگری باش و تلف شود بعد مالک بگوید که او غاصب بود و باید عوض آن را بدهد و طرف بگوید که من امانت دار بودم در نتیجه اگر مال خودش تلف شود ضامن نیست. محقق نائینی قائل است که در اینجا باید جانب مالک را گرفت زیرا موضوع ضمان عبارت است از: استیلاء و عدم الرضا. استیلاء قائم به شخص ودعی است و عدم الرضا قائم با مالک می باشد. استیلاء را وجدانا احراز کردیم زیرا کسی که ادعا دارد امانت دار است، بر مال استیلاء دارد. عدم رضا و عدم اذن را هم از طریق استصحاب عدم ازلی احراز می کنیم. زیرا زمانی بود که مال مالک دست فرد مزبور نبود و راضی هم نبود که مال به دست او باشد، بعد شک می کنیم که عدم رضا به رضا و اذن تبدیل شد یا نه، همان عدم را استصحاب می کنیم. بنا بر این مالک می تواند مثل یا قیمت مال را از فرد مزبور بگیرد.
یلاحظ علیه[7] : به همان دلیل که ایشان در مُقسّم بیان کرد و گفت که اگر موضوع با صفت متصف شود و مرکب گردد حالت سابقه ندارد، در مقارن نیز وجود دارد. زیرا، «وحدة الحکم تکشف عن وحدة الموضوع» حکم همان ضمان است و موضوع آن باید واحد باشد یعنی استیلاء و عدم الضمان باید با هم جوش خورده باشد و الا اگر استیلاء و عدم الرضاء با هم ارتباطی نداشته باشند نمی تواند موضوع برای حکم واحد که عدم ضمان است قرار بگیرند.
به تعبیر امام قدس سره وحدت اراده کاشف از وحدت مراد است.
بنا بر این باید گفت که موضوع عبارت است از: الاستیلاء الموصوف بغیر الاذن. واضح است که چنین چیزی حالت سابقه ندارد.
ان قلت: اگر استصحاب در اینجا جاری نیست چرا در رساله های عملیه می گویند که حق با مالک است و می گویند: «لو تنازع المالک مع المستولی» حق با مالک است و مستولی ضامن است.
قلت: اولا روایتی وجود دارد که دلالت بر این حکم دارد و حق را به مالک می دهد.
ثانیا: در تمسک به عام در شبهات مصداقیه، گفتیم که در جایی که اصل در عمل حرمت باشد (مانند ما نحن فیه که اصل در مال مسلم، احترام است) به همان اصل عمل می شود مگر اینکه خلاف آن ثابت شود. از این رو مادامی که ثابت نشده است که مال امانت بوده باید به عموم عام تمسک کنیم.
محقق خوئی[8] در اینجا درصدد است که نظریه ی محقق خراسانی را احیاء کند و استصحاب عدم ازلی را صحیح بداند.
ایشان کتابی دارد به نام لباس مشکوک که این بحث را آورده است. همچنین در پاورقی های اجود التقریرات و همچنین در کتاب محاضرات می توان نظریه ی ایشان را مطالعه کرد.
ان شاء الله در جلسه ی بعد حاصل کلام ایشان را در این سه کتاب بیان می کنیم.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
[3] وسائل الشیعة، شیخ حر عاملی، ج2، ص335، ابواب الحيض، باب31، شماره 2295، ح2، ط آل البیت.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص417.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص422.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص422.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص424.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص425.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 5-اسفند-1395
95/12/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب عدم ازلی
درباره ی استصحاب عدم ازلی به منظور تشخیص فرد مشتبه بحث می کردیم. [1] [2]محقق خراسانی قائل به استصحاب عدم ازلی بود و در مورد مرأة او را از اشتباه در آورد و تحت مستثنی منه قرار داد.
محقق نائینی[3] نظر ایشان را نپذیرفت و بین مقسّم و مقارن فرق گذاشت.
آیت الله خوئی[4] نیز نظر استاد را نمی پذیرد و درصدد است نظر محقق خراسانی را احیاء کند. نظریه ی ایشان در سه کتاب آمده است: در رساله ای که در مورد لباس مشکوک دارد و در سال 1321 شمسی چاپ شده است، در پاورقی ها اجود التقریرات و به شکل مشروح تر در محاضرات ایشان وجود دارد.
خلاصه ی مجموع سه کتاب از این قرار است که محقق خوئی می فرماید:
المقدمة الاولی[5] : عرض، احتیاج به موضوع دارد زیرا عرض عبارت است از «ماهیة اذا وجد وجد فی موضوع» در مقابل جوهر که احتیاج به موضوع ندارد. بنا بر این «فسق» بدون انسان معنی ندارد. اما عدم عرض، احتیاج به موضوع ندارد زیرا عدم فسق احتیاج به موضوع ندارد. بنا بر این اگر مردی باشد که هنوز متولد نشده باشد، در مورد او عدم فسق صدق می کند و حال اگر متولد شود و بعد از بلوغ، فاسق نشود، همان عدم ازلی مستمر است. البته با این فرق که قبل از ولادت عدم فسق از باب سالبه به انتفاء موضوع است و بعد از ولادت از باب سالبه به انتفاء محمول است و الا موضوع، دارد. اما فسق چنین نیست و تا انسانی نباشد، فسق معنا ندارد.
مقدمه ی دوم[6] : شارع مقدس فرموده است: «المرأة تری الی خمسین الا القرشیة» در اینجا یک بحث در مستثنی وجود دارد و یک بحث در مستثنی منه.
اما بحث در مستثنی این است که «الا القرشیة» قرشیت چون از باب وجود عرض است (نه عدم عرض) احتیاج به موضوع دارد. یعنی حتما باید زنی باشد تا قرشی بودن معنا پیدا کند.
اما مستثنی منه عبارت است از «المرأة تری الدم الی خمسین». وقتی مستثنی آمد در مستثنی منه تغییری ایجاد شده است و مستثنی منه را از کلیت انداخته است و در آن دو احتمال است:
1.کل امرأة متصفة بغیر القرشیة. در این صورت مسلما احتیاج به موضوع داریم. اگر چنین باشد قابل استصحاب نیست. زیرا مرأة در سابق متصف به عدم قرشیت نبود.
2.کل امرأة لا تکون متصفة بالقرشیة. در این صورت حالت سابقه وجود دارد زیرا سخن از اتصاف نیست بلکه سخن از عدم اتصاف می باشد. حالت سابقه ی این زن عبارت است از زمانی که او هنوز خلق نشده بود. زیرا عدم اتصاف از باب عدم عرض است و عدم عرض با عدم موضوع هم می سازد. البته این نکته را می دانیم که قبل از تولد، از باب سالبه به انتفاء موضوع بود و بعد از تولد از باب سالبه به انتفاء محمول.
ما شق دوم را انتخاب می کنیم که حالت سابقه دارد بنا بر این کلام محقق خراسانی احیاء می شود.
یلاحظ علیه[7] : آنچه ایشان در مورد مستثنی گفت را قبول داریم. اما در مورد مستثنی منه می گوییم که باید دید اولی را باید انتخاب کرد یا دومی.
به نظر ما «تری الدم» جمله ی موجبه است و حتما احتیاج به موضوع دارد زیرا باید زنی باشد تا خون ببیند و الا زنی که در عالم ذر هست متصف به «تری الدم» نمی باشد. سعد الدین تفتازانی می گوید که موجبه حتما باید موضوع داشته باشد یا در خارج، یا در واقع یا در ذهن. بنا بر این «تری الدم» عرضی است که احتیاج به موضوع دارد.
متأسفانه این حالت سابقه ندارد. اما دومی که حالت سابقه دارد مورد قبول ما نیست.
الاشکال الثانی: همان اشکالی که در مورد محقق نائینی بیان کردیم در اینجا نیز جاری است و آن اینکه وحدت حکم، کشف می کند که موضوع نیز باید واحد باشد. نمی توان قائل شد که موضوع عبارت است از «کل امرأة لا تکون متصفة بالقرشیة» که مرأة را بالوجدان احراز کنیم و عدم اتصاف به قرشیه بودن را با اصل. وقتی حکم، یکی است معنا ندارد که موضوع، دو تا باشد. باید این دو را با هم متحد کنیم و اگر متحد شوند، دیگر نمی تواند سالبه به انتفاء موضوع باشد بلکه باشد سالبه به انتفاء محمول باشد یعنی مرأة باید موجود باشد. این وحدت، همان وحدت به معنای حرفی است زیرا «وحدت» اسم است و مصداق آن معنای حرفی می باشد.
ان قلت: شما استصحاب عدم ازلی را کنار گذاشتید. حال در مورد مرأة چه باید کرد؟
قلت: در اینجا به اصول عملیه مراجعه می کنیم که گاه اشتغال است و گاه تخییر و گاه برائت.
مثلا در «اکرم العلماء» و «لا تکرم العالم الفاسق» یک نفر هست که می دانیم عالم است ولی نمی دانیم فاسق است یا عادل، ولی حالت سابقه ی آن عدالت است در اینجا استصحاب می کنیم و در مستثنی منه داخل می کنیم و اگر حالت سابقه ی آن فسق است استصحاب می کنیم و داخل در مستثنی است.
گاه مرجع تخییر است و این در دوران امر بین المحذورین است مانند: «اکرم العلماء العدول» و «یحرم اکرام الفساق من العلماء» حال در مورد مرد مشکوک که عالم است و نمی دانیم فاسق است یا نه. اگر عادل باشد واجب است او را اکرام کنیم و اگر فاسق باشد حرام است. در اینجا اگر ترجیحی در کار نباشد مخیّر هستیم.
گاه مرجع، اشتغال است. مثلا زن اگر حکمش استحاضه باشد باید نماز و روزه را بخواند و اگر حائض باشد نه. او مهما امکن باید بین اعمال مستحاضه و حائض جمع کند. یعنی تروک حائض را ترک کند یعنی وارد مسجد نشود و دست به قرآن نزند و از آن طرف غسل ها و نماز و روزه را انجام می دهد البته اگر قائل شویم که نماز برای مستحاضه، حرمت ذاتی ندارد.
گاه مرجع برائت است مثلا در «اکرم العلماء العدول» و «لا یجب اکرام العالم الفاسق». در مورد فرد مشکوک که عالم است ولی نمی دانیم فاسق است یا نه. اگر اکرام کنیم یا نکنیم مشکلی ایجاد نمی شود. در این مورد نمی دانیم وجوب اکرام در مورد او هست یا نه که اصل برائت جاری می کنیم.
بنا بر این اگر استصحاب عدم ازلی جاری نشد باز مسأله قابل حل است.
الفصل السابع: احراز فرد مشتبه با عناوین ثانویه. [8]
صاحب کفایه این بحث را مفصل بیان کرده است. مثلا آیه ی وضو می گوید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِق﴾[9] اگر بگوییم که آیه صریح در آب مطلق است یا منصرف به ماء مطلق است دیگر جای بحث نیست ولی اگر بگوییم که چنین نیست و احتمال دارد که آب مضاف مانند گلاب را شامل شود شک ایجاد می شود که مراد آیه کدام است آیا در خصوص مطلق است یا مضاف را هم شامل می شود. در اینجا درصدد هستیم وضو با آب مضاف که مشکوک است را درست کنیم و می گوییم:
نذر می کنیم که اگر در امتحان قبول شوم، با آب مضاف وضو بگیرم. بعد وقتی در امتحان قبول شده است در مورد وضو می گوییم: صغری عبارت است از اینکه با آب مضاف وضو بگیرم و کبری عبارت است از اینکه عمل به نذر واجب است زیرا قرآن می فرماید: ﴿لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ﴾[10] بنا بر این این وضو باید صحیح باشد زیرا اطلاق آیه، نذر من را شامل می شود. یعنی از اینکه اطلاق آیه ی نذر این مورد را شامل می شود کشف می کنیم که وضو با آب مضاف جایز است. بنا بر این صغری بالوجدان است و کبری را از قرآن اخذ می کنیم.
ان شاء الله در جلسه ی بعد بحث می کنیم که آیا این قول صحیح است یا نه.
[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص414.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص223.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص422.
[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص425.
[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص426.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص426.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص427.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص431.
[9] مائده/سوره5، آیه6.
[10] حج/سوره22، آیه29.
RE: خارج اصول آیة الله العظمی سبحانی(حفظه الله) سال تحصیلی 96-1395 - سلمان احمدی - 5-اسفند-1395
95/12/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احراز فرد مشتبه با عناوین ثانویه
الفصل السابع: فی احراز الفرد المشتبه بالعناوین الثانویةاین بحث در کفایه جنبه ی استطرادی دارد زیرا بحث در عام و خاص است و این بحث ارتباطی به عام و خاص ندارد ولی محقق خراسانی به این مناسبت این بحث را مطرح می کند که در بحث سابق خواستیم از طریق استصحاب عدم ازلی حکم فرد مشتبه را روشن کنیم که آیا تحت عام است یا خاص. در اینجا نیز به همان مناسبت می خواهیم با عناوین ثانویه وضع فرد را روشن کنیم که آیا فرد، مصداق دلیل هست یا نه.
مثلا آیه ی وضو می گوید: ﴿يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِق﴾[1] اگر انسانی با آب مطلق وضو بگیرد جای بحث نیست. اما اگر کسی بخواهد با آب گلاب یا آب سیب وضو بگیرد در این حال، اگر بگوییم که آیه صریح در آب مطلق است یا منصرف به ماء مطلق است دیگر جای بحث نیست ولی اگر بگوییم آیه مجمل است و شک ایجاد شود که مراد آیه کدام است آیا در خصوص مطلق است یا مضاف را هم شامل می شود این بحث مطرح می شود. در اینجا درصدد هستیم وضو با آب مضاف که مشکوک است را درست کنیم و می گوییم:
نذر می کنیم که اگر خداوند فرزندی به من داد با آب مضاف وضو بگیرم. بعد وقتی دارای فرزند شدم در مورد وضو می گوییم: صغری عبارت است از: «التوضأ بالماء المضاف واجب وفاء بالنذر» و کبری عبارت است از: «کل واجب وفاء بالنذر صحیح» زیرا قرآن می فرماید: ﴿لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ﴾[2] نتیجه اینکه: التوضأ بالماء المضاف صحیح. یعنی از اینکه اطلاق آیه ی نذر این مورد را شامل می شود کشف می کنیم که وضو با آب مضاف جایز است.
محقق خراسانی از این مسأله پاسخ داده می فرماید: عناوین ثانویه بر دو قسمت است: گاه در متعلق عناوین ثانویه چیزی اخذ نشده است. مانند لا حرج و لا ضرر. سپس در این مورد بحث می کند که ما آن را مطرح نمی کنیم.
گاه در متعلقِ عناوین ثانویه، رجحان اخذ شده است از این موارد، نذر را می توان مثال زد. از روایات استفاده می شود که متعلق نذر باید راجح باشد. در نذر باید اطاعت خدا باشد. در روایت آمده است:
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَيْسَ مِنْ شَيْ‌ءٍ هُوَ لِلَّهِ طَاعَةٌ يَجْعَلُهُ الرَّجُلُ عَلَيْهِ إِلَّا يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَفِيَ بِهِ وَ لَيْسَ مِنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَيْهِ شَيْئاً فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ إِلَّا أَنَّهُ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَتْرُكَهُ إِلَى طَاعَةِ اللَّهِ.[3]
«يَنْبَغِي»در این روایت به معنای وجوب است. مرحوم بحرانی در کتاب حدائق مقدماتی دارد و از جمله می گوید که «يَنْبَغِي» در روایات دلالت بر وجوب دارد نه استحباب.
بنا بر این اگر کسی نذر کند اگر سنگی را بردارد در راه خدا چیزی دهد، نذر او منعقد نیست.
در ما نحن فیه نیز اشکال در صغری است زیرا صغری عبارت است از: وضو گرفتن با آب مضاف به سبب وفاء به نذر واجب است. این در حالی است که وفاء به نذر هنگامی واجب است که متعلق آن رجحان داشته باشد و ما نمی دانیم وضو گرفتن با آب مضاف رجحان دارد یا نه. این از باب شبهه ی مصداقیه ی نذر است. به هر حال، چون قید رجحان در متعلق نذر احراز نشده است عمل به آن شرعا واجب نیست.
نتیجه اینکه با عناوین ثانویه نمی توان فرد مشتبه را احراز کرد.
در اینجا ممکن است کسی به محقق خراسانی اشکال کند که چگونه با عناوین ثانویه نمی توان فرد مشتبه را احراز کرد و حال آنکه در دو مورد روایت داریم که با نذر می توان موضوع مشتبه را احراز کرد:
یکی در صوم در سفر است. صوم در سفر حرام است خواه صوم، واجب باشد یا مستحب. مگر اینکه در مستحب، فرد نذر کند که در سفر روزه بگیرد. در اینجا نذر، حکم که حرمت است را از بین برده است:
أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ كَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَى إِدْرِيسَ يَا سَيِّدِي نَذَرْتُ أَنْ أَصُومَ كُلَ يَوْمِ سَبْتٍ فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْهُ مَا يَلْزَمُنِي مِنَ الْكَفَّارَةِ فَكَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ لَا تَتْرُكْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ وَ لَيْسَ عَلَيْكَ صَوْمُهُ فِي سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَكُونَ نَوَيْتَ ذَلِكَ ...[4]
مورد دوم، احرام قبل از میقات است که حرام می باشد. اما اگر کسی نذر کند که قبل از میقات محرم شود باید به نذر عمل کند.
الْحُسَيْنُ بْنُ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَيْهِ شُكْراً أَنْ يُحْرِمَ مِنَ الْكُوفَةِ قَالَ فَلْيُحْرِمْ مِنَ الْكُوفَةِ وَ لْيَفِ لِلَّهِ بِمَا قَالَ.[5]
پاسخ این است که محقق خراسانی می گوید: در مورد روزه در سفر و احرام قبل از میقات، دلیل اجتهادی داریم و این دلیل بر دلیل قبل که می گوید صوم در سفر و احرام قبل از میقات حرام است حکومت دارد. یعنی آن را مقید می کند به اینکه مگر فرد نذر کرده باشد.
اما در ما نحن فیه دلیل اجتهادی نداریم بلکه فرد با نذر می خواهد وضو با آب مضاف را درست کند. این در حالی است که دلیل نذر، اطاعت خداوند خوابیده است و ما این اطاعت و رجحان را احراز نکرده ایم.
بحث تا اینجا تمام شده است ولی محقق خراسانی آن را ادامه می دهد و علت آن این است که در نذر در مورد روزه در سفر و احرام قبل از میقات اشکالاتی دیده است که آنها را مطرح می کند.
از جمله اینکه در متعلق نذر باید رجحان باشد، از کجا می توان احراز کرد که صوم در سفر و احرام قبل از میقات رجحان دارد. (البته این اشکال با فرض این است که ما دلیل اجتهادی را در نظر نگرفته باشیم.)
محقق خراسانی در اینجا سه جواب ارائه می دهد:
الجواب الاول: از روایات استفاده می شود که صوم در سفر و احرام قبل از میقات بالذات رجحان دارد. غایة ما فی الباب برای اینکه برای مسلمانان زحمتی نباشد، گفته اند که در سفر روزه نگیرند و قبل از میقات محرم نشوند. در روایت است که مردی خدمت امام صادق علیه السلام می آید که گرد و غبار چهره اش را گرفته است. امام علیه السلام از او می پرسد که مگر قبل از میقات احرام بستی؟ او در پاسخ می گوید: آری. امام علیه السلام می فرماید: مگر شما راضی هستی که در سفر چهار رکعت نماز بخوانی؟ این مورد نیز از همان قبیل است (یعنی همان گونه که در سفر نباید چهار رکعت نماز خواند، در مورد احرام هم نباید قبل از میقات محرم شد.) بنا بر این این یک نوع منتی است که خداوند بر افراد نهاده است.
این پاسخ از محقق خراسانی، پاسخ خوبی است.
الجواب الثانی: عند الامتثال رجحان عارض می شود هرچند عند النذر رجحانی وجود ندارد.
به قول امام قدس سره این غیبی است که صاحب کفایه از آن خبر می دهد و دلیلی بر آن وجود ندارد.
الجواب الثالث: در متعلق نذر، رجحان شرط است مگر در این دو مورد.
این جواب نیز صحیح نیست زیرا روایت ابو الصلاح کنانی آبی از تخصیص است.
ان شاء الله این بحث را در جلسه ی آینده ادامه می دهیم.
[1] مائده/سوره5، آیه6.
[2] حج/سوره22، آیه29.
[3] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج8، ص312.
[4] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج7، ص456، ط دار الکتب الاسلامیة.
[5] تهذیب الأحکام، شیخ طوسی، ج5، ص53.