+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+---- انجمن: اصول استاد شهیدی (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=36)
+---- موضوع: «تقریر» درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب (/showthread.php?tid=779)
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 28-آبان-1395
95/06/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /القسم الثالث من الأحکام الوضعیه
در بیان استدلال بر فرمایش مرحوم شیخ در عدم إمکان جعل استقلالی به حکم وضعی عرض کردیم:
جعل استقلالی حکم وضعی لغو است: چرا که یا شارع أحکام تکلیفیه را جعل نمی کند، در این صورت جعل حکم وضعی مثل زوجیّت بی ثمر خواهد بود، و یا أحکام تکلیفیه را جعل می کند، در اینصورت نیازی به جعل حکم وضعی نخواهد بود.
یا شارع أحکام تکلیفیه را جعل می کنددیگر نیاز
صاحب منتقی الأصول فرموده اند:
اگر حکم وضعی حکم تأسیسی شارع بود، این استدلال تمام بود و لکن به نظر صحیح حکم وضعی تأسیسی شارع نیست، بلکه حکم إمضائی شارع است، به اینصورت که عقلاء آن حکم وضعی را إعتبار نموده و سپس شارع آن را إمضاء می کند.
توضیح مطلب:
عقلاء حکم تکلیفی ندارند، بلکه فقط حکم به حسن و قبح می نمایند که (الظلم قبیح) و (العدل حسن) و لکن برای اینکه حکم به قبح و یا حسن أفعال نمایند و این حسن و قبح موضوع پیدا کند، نیاز به جعل حکم وضعی دارند؛ چرا که تا إعتبار ملکیّت برای شخصی که مالی را حیازت کرده است، نشود، سلب این مال از او ظلم در حقّ او و موضوع برای حکم به قبح و استحقاق عقاب نخواهد بود، بنابراین جعل ملکیّت به نحو مستقلّ توسّط عقلاء لغو نمی باشد. حال بعد از إعتبار حکم وضعی توسّط عقلاء، شارع راضی به آن می شود و آن را إمضاء و موضوع برای أحکام تکلیفی قرار می دهد، که از این إمضاء لغویّتی به نسبت به شارع لازم نمی آید.
و لکن به نظر ما این فرمایش ناتمام است:
چرا که أوّلاً: در نزد عقلاء نیز أحکام تکلیفیه (وجوب و حرمت) وجود دارد، مانند قانون منع از ظلم و إلزام به عدل؛ بنابراین اشکال لزوم لغویّت از جعل حکم وضعی با وجود إعتبار حکم تکلیفی بر عقلاء وارد خواهد بود؛ یعنی بعد از حکم به جواز استمتاع این مرد از این زن و عدم جواز استمتاع دیگران از او، دیگر نیازی به جعل زوجیّت میان آن دو نمی باشد.
ثانیاً: اینگونه نیست که شارع إعتبارات عقلائیه را به صورت مطلق إمضاء و موضوع برای حکم تکلیفی خود قرار دهد، بلکه گاه شارع در مورد أحکام وضعیه عقلائیه نفیاً یا إثباتاً إظهار نظر می کند؛ یعنی گاه در آن دخل و تصرّف می کند، مانند قانون إرث که برای پدر و مادر میّت یک ششم و برای زن در فرضی که میّت فرزندی ندارد، یک چهارم از أموال میّت را به عنوان إرث تعیین می کند، در حالی که این مطابق با قانون إرث عقلاء نمی باشد،و گاه در برخی از موارد حکم وضعی ثابت در نزد عقلاء را إلغاء می کند، مانند إزدواج موقت که شارع إعتبار زوجیّت موقته کرده است.
و به نظر ما جواب صحیح از اشکال مرحوم شیخ این است که:
جعل حکم وضعی بالإستقلال حتی اگر مشرّع حکم تکلیفی و حکم وضعی شخص واحد باشد، مستلزم لغویّت نیست؛
چرا که شارع حکم تکلیفی را به عنوان کبری و حکم وضعی را به عنوان صغری جعل می کند: مثال: شارع در مقام إعتبار می فرماید: «المالک یجوز له التصرّف فی ماله و لا یجوز تصرّف غیره فی ماله» که این کبرائی است مشتمل بر حکم تکلیفی که موضوع آن ملکیّت می باشد: ملکیّت شخص موضوع برای جواز تصرّف او و عدم جواز تصرّف دیگران قرار گرفته است. و سپس شارع صغری را إعتبار نموده و می فرماید: «پدر و مادر میت هر کدام مالک یک ششم ترکه میّت می باشند»، که نتیجه إنضمام این صغری به کبری مذکور جواز تصرّف پدر و مادر در یک ششم أموال میّت و عدم جواز تصرّف دیگران در آن می باشد، بنابراین جعل حکم وضعی (صغری) لغو نمی باشد؛ چرا که شارع در خصوص مورد صغری حکم تکلیفی جعل نکرده است.
بله، اگر شارع در خصوص مورد صغری أحکام تکلیفیه إعتبار نماید و بفرماید: (تصرّف پدر و مادر در یک ششم مال میّت جایز و تصرّف دیگران حرام است)، در اینصورت إعتبار ملکیّت پدر و مادر نسبت به سدس أموال لغو خواهد بود، و لکن همانگونه که گفته شد: جعل استقلالی أحکام وضعیه لغو نیست و ظاهر أدلّه نیز این است که شارع در مقام ثبوت ملکیّت را موضوع برای أحکام تکلیفیه به نحو یک قاعده کلیّه قرار داده است؛ «النّاس مسلّطون علی أموالهم» و «لا یحلّ مال امریء مسلم إلاّ بطیب نفسه»، و حال برای این کبری، صغری جعل می کند که در این مورد این شخص مالک است؛ «لأبویه لکّل منهما السدس» و «من أحی أرضاً فهی له» و «من حاز ملک»، و یا در این مورد میان این دو زن و مرد زوجیّت می باشد، که این نحو از جعل حکم وضعی یک روش عقلائی و مطابق با إرتکازات عقلائیه است که غرض از آن تنظیم قانون و تفهیم آثار آن و سلوک مردم بر طبق آن می باشد، به همین جهت عقلاء نیز جعل منصب نموده و می گویند: (تو را به عنوان قاضی فلان شعبه نصب کردیم) و سپس به عنوان کبری می گویند: (لازم است بر طبق حکم قاضی عمل شود).
اشکال مرحوم آقای خوئی:
مرحوم آقای خوئی در مقام اشکال بر کلام مرحوم شیخ یک اشکال صغروی بیان نموده و می فرمایند:
مدّعی مرحوم شیخ این است که: ملکیّت از جواز تصرّف شخص و عدم جواز تصرّف دیگران در مال بدون إذن صاحب آن إنتزاع می شود، در حالی که میان ملکیّت شخص و جواز تصرف او و یا عدم جواز تصرّف دیگران تلازمی نیست، بلکه نسبت میان آن دو عموم من وجه می باشد: گاه شخص مالک است و لکن جائز التصرّف نیست، مانند سفیه و یا راهن که محجور از تصرّف می باشند. و گاه جواز تصرّف می باشد و لکن ملکیّتی ثابت نیست: مانند مباحات أصلیه. همچنین گاه شخص مالک می باشد و لکن تصرّف دیگران نیز در آن مال جایز می باشد، مانند أکل مارّة و یا مال کافر غیر ذمّی؛ این کافر مالک مال خود می باشد و به همین جهت اگر فوت کند، مال او به ورثه می رسد و اگر مال را به کسی بفروشد، بیع او نافذ است، و لکن در عین حال تصرّف در مال او بر همگان جایز است، نه از این جهت که مالک آن مال نیست، بلکه از این جهت که مال او محترم نمی باشد.
در مورد زوجیت نیز این مطلب جاری است؛ نسبت میان زوجیّت و جواز وطی عموم من وجه می باشد: گاه زوجیّت می باشد و لکن وطی جایز نیست؛ مانند فرضی که زوجه صغیره می باشد؛ آنکه إفضاء شده است، زوجه شخص می باشد و لکن وطی او جایز نیست. همچنین گاه جواز وطی ثابت است و لکن زوجیّتی وجود ندارد: مانند مورد تحلیل إماء.
حال این اشکال آقای خوئی را می توان به نحو کبروی نیز بیان کرده و بگوییم:
در موارد دیگر از أحکام وضعی نیز تلازمی میان حکم تکلیفی و حکم وضعی وجود ندارد تا از آن حکم تکلیفی حکم وضعی إنتزاع شود.
به نظر ما؛
این فرمایش اگر در حدّ منبّه عرفی باشد تا اینکه إرتکاز ما این مطلب را بپذیرد که؛ أحکام وضعیه موضوع برای حکم تکلیفی می باشند، نه منتزع از آن، فرمایش متینی است. و لکن اگر مقصود إقامه برهان بر ردّ فرمایش مرحوم شیخ باشد، این اشکال صحیح نخواهد بود؛
چرا که مراد مرحوم شیخ این است که: حکم وضعی از مجموع أحکام تکلیفیه که متناسب با آن است، إنتزاع می شود و اگر چه آن أحکام تکلیفیه مشروط باشند؛
مثال: ملکیّت از جواز تصرّف مشروطاً بالبلوغ و عدم السفه إنتزاع می شود: یعنی همینکه شارع به این شخص به نحو قضیه شرطیه می فرماید: «إن لم تکن سفیهاً أو صبیاً یجوز لک التصرّف» ملکیّت از آن إنتزاع می شود.
همچنین ملکیّت از عدم جواز تصرّف دیگران مگر در موارد استثنائی إنتزاع می شود؛ یعنی به مجرّد اینکه شارع می فرماید: «لا یجوز تصرّف الغیر فی هذا المال الّذی اشتریت إلاّ فی بعض الموارد کأکل المارّة و کفرض الإضطرار إلیه» ملکیّت شخص از آن إنتزاع می شود.
گفته نشود: إنتزاع أمر فعلی از منشأ إنتزاع بالقوّه و به عبارت دیگر إنتزاع أمر إنتزاعی مطلق از منشأ إنتزاع مشروط ( مانند إنتزاع ملکیّت مطلقه از جواز مشروط به بلوغ و عدم سفه) ممکن نیست؛
چرا که در پاسخ می گوییم: در إنتزاعات عقلیه چنین أمری ممکن نیست؛ نمی توان فوقیّت فعلیه را از قضیه شرطیه إنتزاع نمود و گفت: (اگر طوفان نبود میان طبقه دوم طبقه أوّل سقفی ساخته می شد که فوق طبقه أوّل قرار می گرفت)؛ وجود تقدیری فوق منشأ إنتزاع فوقیّت بالفعل نیست، بلکه فقط منشأ إنتزاع فوقیّت تقدیری است. و لکن إنتزاع در مقام از قبیل إنتزاعات عرفیه است که حقیقتی غیر از نامگذاری ندارد؛ عقلاء بر این جواز تصرّف مشروط نام ملکیّت را می گذارند.
علاوه بر اینکه حکم تکلیفی در مورد صبیّ مختصّ به جواز تصرّف او نیست تا اشکال شود که این حکم مشروط است؛ ملکیّت صبیّ را می توان از جواز تصرّف ولیّ او و عدم جواز تصرّف دیگران بدون إذن ولیّ إنتزاع نمود، که این یک حکم فعلی است، نه مشروط.
در مثال مال کافر غیر ذمّی نیز می توان گفت: ملکیّت کافر از عدم جواز تصرّف دیگران در مال او در فرضی که او فوت کند و وارث مسلمانی داشته باشد، إنتزاع می شود؛ یعنی از این حکم تکلیفی هم ملکیّت آن وارث مسلمان بعد از موت کافر إنتزاع می شود و هم ملکیّت کافر قبل از موت.
نکته:
مرحوم شیخ در مکاسب می فرماید:
بیع الخمر مطلقاً حرام وضعی و باطل است و لکن حرمت تکلیفیه آن در فرضی است که غرض از بیع آن إنتفاع محرّم (مثل شرب الخمر) باشد و أمّا در فرضی که غرض از آن إنتفاع حلال (مثل تخلیل) باشد، حرام نیست و اگر چه وضعاً باطل است.
بر این فرمایش مرحوم شیخ اشکال شده و گفته شده است:
شما حرمت وضعیه را منتزع از حکم تکلیفی می دانید، پس چگونه حکم به بطلان بیع الخمر در فرضی که غرض إنتفاع حلال است، می کنید، در حالی که این بیع حرام تکلیفی نیست تا منشأ إنتزاع حرمت وضعیه باشد؟!
جواب از این اشکال این است که:
حرمت وضعیه این بیع منتزع از حرمت تکلیفیه آن نیست، بلکه منتزع از سایر أحکام تکلیفیه در این مورد است، مثل جواز عدم إقباض ثمن و مثمن توسّط مشتری و بایع که از آن بطلان و حرمت وضعیه بیع إنتزاع می شود.
نکته:
آقای سیستانی فرموده اند:
بعید می دانیم که مرحوم شیخ أنصاری جعل حکم وضعی به طور مستقلّ را غیر معقول بداند، بلکه ظاهراً مراد از آنچه مرحوم شیخ فرموده و به مشهور نسبت داده شده است، استناد به سیر تاریخ أحکام می باشد؛
توضیح مطلب:
أحکام در سیر تاریخی خود دارای چهار مرحله بوده اند:
مرحله أوّل: مرحله وعد و وعید؛
در این مرحله فقط وعده و وعید بوده است، نه غیر آن؛ یعنی در زمان گذشته گفته می شد: (اگر این هیزم را از من بگیری، تو را کتک می زنم).
مرحله دوم: مرحله إنشاء حکم تکلیفی؛
بعد از اینکه جوامع بشری تکامل پیدا کردند، إنشاء حکم تکلیفی نیز به وجود آمد: صیغه «إفعل» یعنی إعتبار البعث نحو الفعل مع الوعید علی ترک، و صیغه «لا تفعل» یعنی إعتبار زجرعن الفعل مع الوعید علی الفعل؛ إعتبار بعث و زجر متوقّف بر یک تکامل فرهنگی می باشد تا عقلاء به آن ملتفت شوند.
مرحله سوم: مرحله إنشاء حکم وضعی؛
در این مرحله مردم به جهت تکامل فرهنگی با تعدادی از أحکام وضعیه آشنا شده و آن را إعتبار می کنند: مانند إعتبار زوجیّت و إعتبار ملکیّت.
مرحله چهارم: مرحله جعل ماهیت؛
در این مرحله مانند ماهیّت بیع و إجاره إعتبار و جعل می شود.
هر مرحله ای از ین چهار مرحله بدون مرحله سابق لغو می باشد:
در مرحله إعتبار أحکام وضعیه، اینگونه نیست که بتوان بدون هیچ تناسبی حکم وضعی جعل و إعتبار نمود، بلکه هنگامی که گفته می شود: «زید مالک است»، میان این حکم وضعی و حکم تکلیفی متناسب با آن تناسب و إرتباط ذاتی وجود دارد، نه اینکه بتوان گفت: «زید مالک است» و سپس ملکیّت او را موضوع برای حرمت تصرّف او و جواز تصرّف دیگران قرار داد! و جهت آن این است که در مرحله أوّل بشر أوّلیه هنگامی که مثلاً هیزم جمع می کرد، گفته می شد: «اگر این هیزم را از من بگیری، عقابت می کنم و می زنم»، و سپس در دوران آتی و در مرحله دوم إعتبار حیازت نموده و گفتند: «هر کسی هیزم را حیازت کند، کسی حقّ ندارد از او بگیرد)، و سپس در مرحله بعد بر این أمر نامگذاری کرده و حکم وضعی إعتبار نموده و نام آن را مکلیّت گذاشتند؛ اگر این بشر آشنای با این سیر تکامل أحکام نبود، إعتبار حکم وضعی لغو و بدون نظم می شد به طوریکه حکم وضعی موضوع برای هر حکم تکلیفی قرار می گرفت!
این أمر نشاندهنده این است که هر حکم وضعی یک پیشینیه حکم تکلیفی دارد و هر حکم وضعی حاکی از یک سری از أحکام تکلیفی متناسب با آن به نحو إندماج می باشد؛
مثال: ابتداء برای رفع خصومت شخصی مثل خان را واسطه قرار می دادند تا حکم کند که از آن تعبیر به ریش سفیدی می شد؛ این شخص خان می گفت: (من می گویم این کتاب برای اوست)، و سپس که تکامل فرهنگی صورت گرفت، بر این کار خان (یعنی ریش سفیدی) نام منصب قضاوت را گذاشته و آن را إعتبار کردند.
حال با این بیانی که گفته شد، می توان میان مرحوم شیخ و مرحوم آخوند تصالح ایجاد کرد، به اینصورت که گفت: مراد مرحوم آخوند از إمکان تعلّق جعل استقلالی به حکم وضعی این است که: در این زمان معاصر که بشر تکامل یافته است، این إمکان وجود دارد، و مراد مرحوم شیخ این است که: این حکم وضعی که جعل بالإستقلال می شود، دارای یک پیشینه از أحکام تکلیفیه متناسب با آن می باشد که سلب این حکم تکلیفی از این حکم وضعی مستهجن است، مانند اینکه گفته شود: (تو مالک هستی و لکن تصرّف تو در این مال جایز نیست و لکن تصرّف دیگران در آن جایز می باشد)! و یا (این خانم همسر زید است و لکن زید خود حقّ استمتاع از او ندارد و لکن دیگران حقّ استمتاع از او دارند)!
و لکن به نظر ما این فرمایش تمام نیست:
أصل این مطلب که حکم وضعی برای إیصال أحکام تکلیفیه متناسب با آن است و بدون این غرض جعل حکم وضعی به نحو خطاب قانونی لغو خواهد بود، کلام صحیحی است: یعنی باید قانون «الدم نجس» به نحو خطاب قانونی موضوع و مستتبع یک سری أحکام تکلیفی باشد و إلاّ لغو خواهد بود. البته نیاز نیست که تک تک مصادیق نجاسة دم مستتبع حکم وضعی باشد، همینکه قانون «الدم نجس» مستتبع حکم تکلیفی است، در رفع استهجان کافی است و اگر چه إعتبار نجاست برای خون موجود در کره ماه هیچ اثر فعلی نداشته باشد.
و لکن انصاف این است که شاهدی بر وجود این سیر تاریخی در أحکام وجود ندارد و ما آن را نمی فهمیم: إرتباط زن و مرد با هم مانند رابطه حیوان نر و مادّه بوده است، نه اینکه ابتدا حکم تکلیفی برای این مرد جعل کرده و سپس به تبع آن یک حکم وضعی برای آن جعل کنند!
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 28-آبان-1395
95/06/29
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /جریان الإستصحاب فی الأحکام الوضعیة
بحث در حقیقت حکم وضعی بود؛
آقای سیستانی در مورد قسم سوم از أحکام وضعیه فرمودند:
اگر چه جعل استقلالی حکم وضعی ممکن است و لکن از آن جهت که این حکم وضعی تناسب با برخی از أحکام تکلیفیه دارد، جعل آن بالإستقلال بدون جعل این أحکام تکلیفیه صحیح نخواهد بود؛ زیرا جعل حکم وضعی و إلغاء أحکام تکلیفیه با توجّه به اینکه حکم وضعی مستبطن برخی أحکام تکلیفیه به نحو إجمال و إندماج می باشد، مستلزم تهافت است: نمی توان حکم وضعی به زوجیّت را جعل نمود و لکن أحکام تکلیفیه متناسب با آن را إلغاء نمود!، و سیر تاریخی جعل أحکام نیز همینگونه بوده است که: ابتدا أحکام تکلیفیه جعل شده است و سپس با تکامل عقل و فرهنگ بشری نهاد قانونی أحکام وضعیه در إرتکازات شکل گرفته است.
و لکن ما در اشکال به این فرمایش عرض کردیم:
این مطلب شاهدی از تاریخ بر آن نیست، بلکه محتمل است که مرحله جعل أحکام وضعیه متقدّم بر جعل أحکام تکلیفیه بوده باشد، به اینصورت که: إبتدا أنبیاء أحکام وضعی را جعل نموده و به مردم تعلیم داده و سپس آن را موضوع برای أحکام تکلیفی قرار داده باشند، نه اینکه مدّت ها جواز استمتاع میان زن و مرد بوده و سپس نهاد زوجیّت جعل شده باشد!؛ یعنی ما با توجّه به اینکه خداوند متعال «علّم الآدم أسماء کلّها» معتقدیم که: چه بسا خداوند متعال إبتداء نهاد أحکام وضعیه را به آدم إلقاء و تفهیم کرده و سپس حکم تکلیفی را به او إلقاء کرده باشد.
بله، این مطلب را نیز معتقدیم که حکم وضعی بدون حکم تکلیفی لغو است.
آقای سیستانی در مورد ماهیّت جعلیه نیز فرموده اند:
إعتبار ماهیّات جعلیه مانند بیع و إجاره بدون جعل أحکام وضعیه و یا أحکام تکلیفیه لغو می باشد و مرحله إعتبار ماهیّات جعلیه از مرحله إعتبار أحکام تکلیفیه و وضعیه متأخر است.
و لکن این فرمایش نیز ناتمام است:
زیرا ما ماهیّات جعلیه به این شکل قبول نداریم:
بیع یک أمر عرفی است بدون اینکه إعتبار عقلائی بر آن شده باشد، بلکه مطلب در صوم و صلاة نیز همین است؛ صوم ماهیّت إعتباریه نیست، بلکه مطلب به اینگونه است که مولی إبتدا إمساک از مجموعه أشیائی را تصوّر می کند و سپس نام آن را صوم می گذارد و در مرحله بعد به آن أمر می کند، که این أمر به صوم خواهد بود که حکم تکلیفی است؛ متعلّق این أمر ماهیّت جلعیه نمی باشد، بلکه متعلّق آن یک فعل (إمساک از مجموعه ای از أشیاء) است که فقط بر آن نامگذاری شده است و نام آن صوم نهاده شده است؛ یعنی مولی در رابطه با این متعلّقات فقط نامگذاری می نماید: ذاک صلاة، ذاک صوم و ذاک تزکیة (این ذبح حیوان تذکیه است)، نه اینکه یک ماهیّت إعتباریه به نام صلاة و صوم و تذکیه و میته باشد و همه این ماهیّات یک نهاد قانونی باشند! و برای مثال شارع إعتبار کند که ذبح حیوان قابل، تذکیة برای آن حیوان باشد! ما این مطلب را نمی فهمیم و لا أقلّ دلیلی بر این إعتبار نمی باشد.
این تمام کلام در بیان حقیقت أحکام وضعیه بود.
أمّا جریان الإستصحاب فی الأحکام الوضعیة؛
محقّق عراقی از فاضل تونی نقل کرد که ایشان فرموده است:
از آن جهت که حکم وضعی مجعول شرعی نبوده و جعل شرعی به آن تعلّق نگرفته است، بلکه فقط جعل إنتزاعی شده است، استصحاب در آن جاری نمی شود: چرا که استصحاب یا باید در مجعول شرعی و یا در موضوع مجعول شرعی جاری شود.
سپس محقق عراقی بر این مطلب اشکال نموده و فرموده است:
جریان استصحاب در مجعول شرعی بالتبع اشکالی ندارد؛ آنچه در جریان استصحاب مهمّ است، این است که مستصحب چیزی باشد که أمر وضع و رفع آن به ید شارع باشد و مجعول بالتبع نیز از أموری است که أمر رفع و وضع آن به ید شارع است و لکن بالتبع.
و لکن این فرمایش ناتمام است:
أصلاً در استصحاب مهمّ نیست که مستصحب مجعول شارع باشد، حال بالإستقلال و یا بالتبع، بلکه مهمّ این است که استصحاب باید أثر عملی تنجیزی و یا تعذیری داشته باشد، و إلاّ پس چگونه در مقام إمتثال برای اثبات یا نفی إمتثال استصحاب جاری می شود، در حالی که این استصحاب در مجعول شرعی حتی مجعول بالتبع نمی باشد:
مثال: جسد شخص در إبتدای نماز مستور بود و حال در أثناء نماز شکّ در بقاء ستر جسد می کند، که در این فرض استصحاب بقاء ستر جسد جاری می شود و با إنضمام به وجدان که إتیان به نماز باشد، حجّت بر إمتثال محقّق می شود که دیگر موضوع قاعدة اشتغال عقلاً که لزوم تحصیل حجّت بر فراغ ذمّه است، رفع می شود؛ در حالی که در این مورد ستر در نماز نه حکم شرعی است و نه موضوع حکم شرعی: زیرا موضوع آن است که حکم شرعی بر آن مترتّب است، در حالی که اینگونه نیست که شارع بر ستر حکم مترتّب کرده باشد، بلکه شارع فقط أمر به نماز با تستّر کرده است، که در این فرض نه تنها این فرد از نماز با تستّر موضوع أمر نیست، بلکه متعلّق أمر نیز نمی بشاد، بلکه فقط مصداق و فردی از متعلّق أمر (عنوان الصلاة مع التستّر) است.
حال بنابر این مطلبی که در صحّت جریان استصحاب عرض کردیم، اشکال این است که؛ استصحاب در مجعول بالإنتزاع چه اثر عملی دارد؟ اگر غرض از این استصحاب، إثبات آن حکم تکلیفی است، باید گفت: طبق مبنای مرحوم شیخ و محقّق ایروانی حکم تکلیفی مترتّب بر این حکم وضعی نیست، بلکه حکم وضعی منتزع از حکم تکلیفی است، بنابراین استصحاب حکم وضعی اثر شرعی ندارد؛ یعنی زوجیّت مجعول بالإنتزاع است، بلکه به بیان دقیقتر؛ زوجیّت یک تعبیر عرفی از مجموعه ای از أحکام تکلیفی است و چیزی غیر از آن نمی باشد.
پس استصحاب در حکم وضعی جاری نمی شود و باید آن را در حکم تکلیفی جاری نمود و چه بسا حکم تکلیفی مجری أصل ترخیصی نباشد:
مثال: مردی با دختر خردسالی به إذن پدر او ازدواج کرد و سپس او را قبل از بلوغ به طلاق فارسی طلاق داد، حال در نفوذ این طلاق شکّ می شود؛ در این فرض طبق مسلک شیخ استصحاب زوجیّت جاری نمی شود، چرا که زوجیّت موضوع أحکام تکلیفیه نیست، بلکه منتزع از آن است، بنابراین استصحاب باید در حکم تکلیفی جاری شود و آن غیر از استصحاب حرمت وطی نخواهد بود؛ چرا که وطی قبل از بلوغ دختر حرام است، و اگر چه نسبت به نظر بشهوة استصحاب جواز جاری می شود.
مثال: مردی با زنی مرتکب زنا می شود و حال در حرمت أبدیه دختر او شکّ می شود؛ در این فرض استصحاب عدم زوجیّت جاری نمی شود، بلکه استصحاب در حکم تکلیفی جاری می شود که همان استصحاب حرمت وطی می باشد.
حال برای اینکه استصحاب در أحکام وضعیه را بررسی کنیم، باید هر سه قسم از أحکام وضعیه را لحاظ نمود و در مورد هر قسم به طور مستقل بحث کرد:
قسم أوّل: سببیة سبب التکلیف و شرطیّة شرط التکلیف و مانعیة مانع التکلیف
أمّا سببیة السبب:
مرحوم آقای خوئی فرموده است:
سببیة سبب التکلیف حتی اگر مجعول بالإنتزاع هم باشد، استصحاب در این سببیة (بنابر جریان استصحاب در شبهات حکمیه) جاری می شود و مشکلی ندارد و لکن به نظر ما نوبت به استصحاب سببیة نمی رسد؛ زیرا این استصحاب محکوم أصل دیگری است:
مثال: شخصی پیر شده و شکّ می شود در اینکه استطاعت او در این حال نیز سببیة برای وجوب حجّ دارد یا خیر؛ در این فرض استصحاب سببیة استطاعت مشکلی ندارد؛ زیرا استطاعت این شخص در سابق سببیة برای وجوب حجّ داشت، پس این سببیة استصحاب می شود، و لکن أصل حاکم وجود دارد و آن أصل جاری در خود حکم تکلیفی است: زیرا بنابر این مطلب که سببیة منتزع از تکلیف می باشد، استصحاب در منشأ إنتزاع مقدّم و حاکم بر استصحاب در خود این أمر إنتزاعی است: زیرا أمر إنتزاعی در طول منشأ إنتزاع می باشد. پس در مثال مذکور استصحاب عدم وجوب حجّ جاری می شود؛ زیرا این شخص در زمانی که جوان بود، مستطیع نبود و حجّ بر او واجب نبود و الآن در پیری و بعد از استطاعت شکّ در وجوب حجّ می کند، که استصحاب عدم وجوب جاری می شود، و این استصحاب أصل حاکم است که سببیة استطاعت بعد از پیری را نفی می کند.
و لکن به نظر ما این فرمایش صحیح نیست:
زیرا شکّ در سببیّت سه فرض دارد و باید بررسی کرد که آقای خوئی به کدام فرض نظر دارند:
فرض أوّل: شکّ در حدوث سببیّت؛
مثال: شکّ می شود که آیا استطاعت سبب وجوب عمره مفرده می باشد یا خیر؟
در این فرض استصحاب جاری در سببیّة استصحاب عدمی خواهد بود، که این استصحاب با استصحاب در تکلیف که آن نیز عدمی است، موافق می باشد. و لکن بعید است که نظر آقای خوئی به این فرض باشد؛ چرا که در این فرض ثمری وجود ندارد و هر دو استصحاب با هم موافق می باشند.
فرض دوم: شکّ در بقاء سببیّت؛
مثال: شکّ می شود که هنوز استطاعت برای وجوب حجّ سببیة دارد یا ندارد و منشأ این شکّ نیز شکّ در نسخ قانون «المستطیع یحجّ» می باشد، که یعنی محتمل می باشد که شارع سببیة استطاعت برای وجوب حجّ را نسخ کرده باشد؛ در این مورد نیز استصحاب عدم نسخ (المستطیع یحجّ) و استصحاب بقاء سببیة استطاعت با یکدیگر موافق می باشند و وجوب حجّ بعد از استطاعت ثابت می شود؛
اگر گفته شود: در این مورد استصحاب عدم مجعول (یعنی استصحاب عدم وجوب حجّ) نیز جاری است که با دو أصل مذکور معارض می باشد؛ تا دیروز حجّ به جهت عدم استطاعت بر من واجب نبود و حال امروز که مستطیع شدم، شکّ در وجوب حجّ بر خود می کنم که در نیتجه استصحاب عدم وجوب حجّ جاری می شود؛
در پاسخ می گوییم: در سابق عرض کردیم که در موارد شکّ در نسخ استصحاب بقاء جعل بر استصاب عدم مجعول حاکم است. بنابراین در این فرض دوم نیز ثمره عملی وجود ندارد.
فرض سوم: شکّ در بقاء سببیة به جهت تبدّل حالات مکلّف؛
مثال: در سابق که جوان بود، استطاعت او سببیة برای وجوب حجّ داشت و حال که پیر شده است، شکّ می شود که استطاعت او در این حال نیز برای وجوب حجّ سببیّت دارد یا خیر؟؛
در این مورد گفته می شود: استصحاب سببیة استطاعت برای حجّ وجوب حجّ را إثبات می کند، در حالی که استصحاب عدم مجعول و عدم تکلیف نفی وجوب حجّ می کند.
حال اگر نظر آقای خوئی به این فرض است، کلام ایشان اشکال خواهد داشت:
چرا که أوّلاً: أوّل الکلام است که گفته شود: استطاعت بعد الشیخوخة در زمان گذشته سببیّت داشت!؛ استطاعت دو فرد دارد: استطاعت در جوانی و استطاعت در پیری، و آنچه در سابق سببیّت برای وجوب حجّ داشت، استطاعت در جوانی است که الآن این استطاعت حاصل نشده است و آنچه حاصل شده است استطاعت در پیری است که مسبوق به سببیّت نیست.
و اگر مقصود این است که گفته شود: استصحاب تعلیقی جاری شده و گفته می شود: (هذا الرجل کان یجب علیه الحجّ إذا استطاع حین شبابه فالآن کما کان فیجب علیه الحجّ إذا استطاع)، و حال که شرط این قضیه شرطیه مستصحبه (استطاعت) فعلی شد، جزاء آن نیز که وجوب حجّ می باشد، فعلی و ثابت می شود؛ همانگونه که در «العنب یحرم إذا غلی» در مورد عنبی که کهنه شده است، گفته می شود؛ این عنب در هنگامی که تازه بود، اگر جوشانده می شد حرام می شد، حال نیز که کهنه شده است، شکّ می شود که این قضیه تعلیقیه «یحرم إذا غلی» هنوز در مورد آن ثابت است یا خیر، که استصحاب «یحرم إذا غلی» به نحو استصحاب تعلیقی می شود، که آقای خوئی نیز آن را قبول دارند، پس حال اگر این عنب جوشانده شود، حکم به حرمت فعلیه آن می شود.
در پاسخ می گوییم: قیاس مع الفارق است: در مثال «العنب إذا غلی یحرم»؛ این عنب قبل الغلیان حرمت معلّقه بر غلیان دارد؛ چرا که شارع این حکم تعلیقی را جعل نموده است، و حال استصحاب بقاء حرمت معلّقه می کنیم، پس حال که این عنب کهنه را می جوشانیم، حرمت معلّقه آن فعلی می شود. و لکن در بحث ما نمی توان گفت: (استطاعت این پیرمرد در زمانی که جوان بود، سببیّت برای وجوب حجّ داشت، الآن هم که پیر شده است، سببیّت برای وجوب حجّ دارد)!؛ زیرا سببیّت از جعل شرعی به إنتزاع عقلی منتزع می شود، بنابراین باید منشأ إنتزاع آن را لحاظ کرد و از آن جهت که محتمل است که مجعول شارع این قضیه باشد؛ (المکلّف إذا استطاع و هو شابّ یجب علیه الحجّ) دیگر نمی توان با استصحاب سببیّة استطاعت بعد از شیخوخة را إثبات کرد؛ زیرا نهایت از این جعل سببیة استطاعت حین الشباب إنتزاع می شود، نه سببیة استطاعت بعد از شیخوخة.
و ثانیاً: بر فرض استصحاب جاری در منشأ إنتزاع حاکم بر استصحاب جاری در أمر إنتزاعی باشد، و لکن أصل جاری در مجعول أصل جاری در منشأ إنتزاع سببیّت نیست که تا حاکم بر أصل جاری در سببیّت باشد؛ سببیة از جعل إنتزاع می شود، نه از مجعول و منشأ إنتزاع سببیّت جعل شارع است؛ هنگامی که شارع فرمود: «إذا استطاع الرجل یجب علیه الحج»، این منشأ إنتزاع سببیة الإستطاعة لوجوب الحجّ می شود و اگر چه هیچگاه مستطیع در عالم تا روز قیامت یافت نشود و وجوب حجّ فعلی نشود. بنابراین استصحاب عدم وجوب حجّ (به نحو عدم مجعول) حاکم بر استصحاب سببیّت استطاعت برای وجوب حجّ نمی باشد.
و ثالثاً: بر فرض قبول کنیم که استصحاب جاری در مجعول أصل جاری در منشأ إنتزاع می باشد، و لکن به چه دلیلی این أصل جاری در منشأ إنتزاع حاکم باشد؛ شما أصل حاکم را منحصر به أصل جاری در موضوع أصل دیگر می دانید: مانند استصحاب کریّت ماء که نسبت به استصحاب بقاء نجاست ثوب بعد الغسل بهذا الماء أصل موضوعی است، پس حاکم بر این أصل می باشد، در حالی که استصحاب جاری در منشأ إنتزاع أصل جاری در موضوع نیست؛ چرا که شارع که نفرموده است: (اذا إنتفی وجوب الحجّ إنتفی سببیّة الإستطاعة لوجوب الحجّ).
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 28-آبان-1395
95/06/31
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /جریان الإستصحاب فی الأقسام الثلاثة من الأحکم الوضعیة
بحث واقع شد در بررسی جریان استصحاب در أقسام ثلاثه أحکام وضعیه؛
قسم أوّل؛
أمّا استصحاب السببیّة للتکلیف؛
عرض کردیم: در شکّ در سببیّت، گاه شکّ در بقاء آن به جهت تبدّل حالات مکلّف می باشد:
مرحوم آقای خوئی فرمودند: استصحاب سببیّت فی حدّ نفسه جاری است و لکن استصحاب جاری در خود تکلیف حاکم بر آن است: یعنی استصحاب عدم وجوب حجّ بر این شخص حاکم بر استصحاب سببیّة الإستطاعة لوجوب الحجّ می باشد.
بر این مطلب اشکالاتی عرض کردیم و حال اشکال چهارم را بیان می کنیم؛
اشکال چهارم: بنابر اینکه سببیّت مجعول بالإنتزاع باشد که نظر ایشان نیز همین است، اثبات تکلیف با استصحاب سببیّت أصل مثبت است، بنابراین مقتضی جریان نخواهد داشت.
توضیح مطلب:
اگر شارع بفرماید: «العنب المغلی حرام» و حال که عنب تبدیل به زبیب شد و این زبیب جوشانده شد، نمی توان حرمت فعلیه زبیب را استصحاب کرد؛ زیرا آنچه حرمت فعلیه دارد، العنب المغلی می باشد و این زبیب هیچگاه عنب مغلی نبوده است که حرمت فعلیه داشته باشد، و لکن گفته می شود: با توجّه به این قضیه عقلیه که «کلّ جزء للموضوع لو إنضمّ إلی الجزء الآخر منه لترتّب علیه الأثر» از خطاب «العنب المغلی حرام» یک قضیه شرطیه إنتزاع می شود و آن عبارت از این است که: «العنب لو إنضمّ إلیه الغلیان لترتّب علیه الحرمة»، بنابراین صحیح است که گفته شود: این زبیب در آن زمان که عنب بود، اگر غلیان به آن ضمیمه می شد، حرام می شد و حال همین قضیه تعلیقیه و حرمت معلّقه علی الغلیان در مورد زبیب استصحاب می شود: «هذا الزبیب کان یحرم إذا غلی و الآن کما کان»، و لکن این استصحاب أصل مثبت می باشد و با آن حرمت فعلیه زبیب بعد الغلیان إثبات نمی شود؛ زیرا این قضیه تعلیقیه مستصحبه «العنب إذا غلی یحرم» مجعول شرعی نیست، بلکه فقط منتزع عقلی است، و این مورد قیاس به قضیه ای تعلیقیه ای که خود مجعول شرعی است نمی شود، مانند اینکه خود شارع این حکم تعلیقی «العنب یحرم إذا غلی» را جعل کرده باشد، که به تعبیر مرحوم امام این حرمة معلّقه خود مجعول شرعی فعلی است، پس استصحاب آن أصل مثبت نخواهد بود.
أمّا استصحاب الشرطیّة لشرط للتکلیف؛
در مورد شکّ در شرطیّت یک شیء برای یک تکلیف شش صورت فرض می شود:
فرض أوّل: شکّ در حدوث شرطیّة؛
این فرض خود به سه صورت تقسیم می شود:
صورت أوّل: شکّ در حدوث شرطیّة یک شیء شود در حالی که حالت سابقه تکلیف حالت وجودیه باشد؛
یعنی در سابق تکلیف مطلق بوده و این تکلیف مطلق فعلی بوده است و حال محتمل می باشد که این تکلیف مشروط به شرطی شده باشد و حال با توجّه به إنتفاء این شرط مشکوک، شکّ در بقاء تکلیف سابق می شود؛
در این فرض هم استصحاب بقاء تکلیف و هم استصحاب عدم شرطیّت شیء مشکوک الشرطیّة جاری می شود.
مثال: وجوب وطی زوجه چهار ماه یک مرتبه بر این پیرمرد در زمان گذشته که جوان بود و ازدواج کرده بود، به نحو مطلق ثابت و فعلی بود، و حال که او پیر شده است محتمل است که این تکلیف مشروط به وجود رغبت جنسی در او شده باشد، که این شرط در او بالفعل مفقود است، پس شکّ در بقاء وجوب وطی می شود؛ حال هم استصحاب بقاء وجوب وطی و هم استصحاب عدم شرطیّت رغبت جنسی جاری می شود.
صورت دوم: شکّ در حدوث شرطیّة یک شیء شود، در حالی که منشأ شکّ در آن شکّ در نسخ تکلیف مطلق سابق می باشد و حالت سابقه تکلیف نیز حالت عدمیه است؛
مثال: این پیرمرد در زمان جوانی اگر چه وجوب وطی هر چهار ماه یک مرتبه مطلق بود و لکن به جهت عدم ازدواج بر او فعلی نبود، و حال که در زمان پیری ازدواج کرده است، شکّ در نسخ این وجوب مطلق و شرطیّت وجود رغبت جنسی برای آن می شود، در حالی که این رغبت جنسی در این حال پیری در این پیرمرد مفقود می باشد؛
در این صورت به لحاظ مجعول استصحاب عدم مجعول و به لحاظ جعل استصحاب بقاء جعل و عدم نسخ آن جاری می شود، که به نظر ما این استصحاب بقاء جعل حاکم بر استصحاب عدم مجعول می باشد.
صورت سوم: شکّ در حدوث شرطیّة یک شیء برای تکلیف شود (که در سابق این تکلیف مطلق بود)، در حالی که منشأ شکّ تبدّل حالات مکلّف بوده و حالت سابقه تکلیف عدمی می باشد؛
مثال: این شخص در زمان پیری ازدواج کرد، بنابراین در زمان جوانی اگر چه وجوب وطی زوجه مشروط به رغبت جنسی نبود و لکن به جهت عدم ازدواج بر او فعلی نبود، و حال که پیر شده است، محتمل است که وجوب وطی زوجه در این حال مشروط به رغبت جنسی باشد که این پیرمرد فاقد آن می باشد؛
در این صورت به لحاظ شرطیّت استصحاب عدم شرطیّت شرط مشکوک جاری می شود، که نتیجه آن ثبوت تکلیف و فعلیة آن می باشد و لکن به لحاظ مجعول استصحاب عدم تکلیف جاری می باشد، که این دو أصل با یکدیگر تعارض و تساقط می کنند؛ این شخص در زمانی که جوان بود، رغبت جنسی برای وجوب وطی بر او شرطیّت نداشت، پس استصحاب عدم شرطیّت آن می شود، که نتیجه آن وجوب وطی حتی در حال عدم رغبت جنسی می باشد، و لکن از جهت دیگر در حال فقد رغبت جنسی استصحاب عدم وجوب وطی جاری می شود.
فرض دوم: شکّ در بقاء شرطیّت شرط بعد از علم به حدوث آن؛
این فرض نیز به سه صورت تقسیم می شود؛
صورت أوّل: شکّ در بقاء شرطیّت شرط در حالی که حالت سابقه تکلیف حالت عدمی است و این شرط مشکوک مفقود می باشد؛ مانند شکّ در بقاء شرطیّت زوال شمس برای وجوب نماز در مورد شخصی که در مناطق قطبی است که زوال در آن وجود ندارد؛
در اینصورت از جهتی استصحاب بقاء شرطیّت شرط و از جهت دیگر نیز استصحاب عدم تکلیف جاری می شود، که دو أصل متوافق با یکدیگر می باشند.
صورت دوم: شکّ در بقاء شرطیّت شرط می شود، در حالی که منشأ شکّ در آن شکّ در نسخ می باشد و حالت سابقه تکلیف حالت وجودی است و این شرط مشکوک مفقود می باشد؛
در این صورت از جهتی استصحاب بقاء شرطیّت و استصحاب عدم نسخ و از جهت دیگر استصحاب بقاء تکلیف جاری می شود، که استصحاب عدم نسخ حاکم بر استصحاب بقاء مجعول است.
صورت سوم: شکّ در بقاء شرطیّت شرط می شود، در حالی که منشأ شکّ تبدّل حالات مکلّف بوده و حالت سابقه تکلیف حالت وجودی است و این شرط مشکوک مفقود می باشد؛
در این صورت استصحاب بقاء شرطیّت با استصحاب بقاء تکلیف تعارض و تساقط می کنند.
أمّا استصحاب المانعیّة للتکلیف؛
این قسم نیز دارای شش فرض می باشد که برای اطّلاع از آن به جزوه رجوع شود.
قسم دوم از أحکام وضعی:
جزئیّة جزء مکلّف به و شرطیّة شرط مکلّف به و مانعیّة مانع مکلّف به
آقای خوئی فرموده است:
در این مورد نیز استصحاب بقاء جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت فی حدّ نفسه جاری می شود و لکن استصحاب بقاء أمر به مرکّب حاکم بر آن می باشد؛ چرا که استصحاب در منشأ إنتزاع حاکم بر استصحاب در أمر إنتزاعی است.
مثال: شکّ در بقاء جزئیّت سوره برای نماز واجب می شود، در این فرض استصحاب وجوب صلاة مع السورة حاکم بر استصحاب بقاء جزئیّت سوره می باشد.
و لکن به نظر ما در این قسم دوم دو صورت وجود دارد؛
صورت أوّل: شخص علم بعدم وجوب جزء و یا وجوب تحصیل شرط بالفعل دارد؛ زیرا عاجز از إتیان به جزء و تحصیل شرط می باشد؛ مثال: شخص فاقد الطهورین در إنتهای وقت به جهت عجز از تحصیل طهارت علم به عدم وجوب آن دارد و اینکه اگر نماز در این حال بر او واجب باشد، مشروط به طهارت نخواهد بود.
حال در این فرض معقول نیست که گفته شود: استصحاب بقاء وجوب الصلاة مع السورة و یا وجوب الصلاة مع الطهارة جاری می شود؛ چرا که یقین به إرتفاع آن می باشد.
أمّا استصحاب بقاء جزئیّت و شرطیّت؛
جزئیّت و شرطیّت به دو معنی می باشد:
معنای أوّل: جزئیّت و شرطیّت فعلیه؛ و آن جزئیّت و شرطیّتی است که از وجوب فعلی مرکّب إنتزاع می شود؛ مانند إنتزاع شرطیّت فعلیه طهارت از وجوب فعلی نماز با طهارت؛ در جزئیّت به این معنی به جهت قطع به إرتفاع آن استصحاب جاری نمی شود.
معنای دوم: جزئیّت و شرطیّت به معنای تلازم
و آن یک قضیه شرطیه و یک تلازم می باشد که مفاد آن تلازم میان أمر أصلی و أمر ضمنی به جزء می باشد، که از این قضیه شرطیّه جزئیّت إنتزاع می شود، که در حقیقت معنای أصلی جزئیّت همین تلازم می باشد.
مثال: (هر موردی که نماز واجب باشد، سوره هم أمر ضمنی دارد)؛ مفاد آن ملازمه میان أمر أصلی به نماز و أمر ضمنی به سوره می باشد.
این قضیه شرطیه است که منشأ إنتزاع جزئیّت و شرطیّت مطلقه می شود و إلاّ در مورد فاقد الطهورین أمر فعلی به نماز با طهارت نیست که منشأ إنتزاع شرطیّت طهارت باشد؛ یعنی هنگامی که گفته می شود: (طهارت شرط مطلق نماز است حتی در حال فقد الطهورین)، مراد از شرطیّت مطلقه طهارت همین معنای دوم از شرطیّت می باشد: «کلّ ما وجبت الصلاة وجبت الطهور»، که علم به عدم وجوب طهارت در مورد فاقد الطهورین می باشد، علم به عدم وجوب صلاة نیز حاصل می شود.
بنابراین مراد از استصحاب جزئیّت یا شرطیّت، همان استصحاب ملازمه میان وجوب نماز و أمر ضمنی به سوره یا طهارت در آن می باشد، که این استصحاب اگر جاری باشد، نتیجه آن إنتفاء تکلیف خواهد بود: یعنی استصحاب بقاء شرطیّت طهارت، حکم می کند که در مورد فاقد الطهورین نیز هنوز طهارت شرط است، و حال که در این حال علم به عدم وجوب طهارت می باشد، علم به عدم وجوب نماز نیز حاصل می شود. و به همین جهت است که محقق عراقی می فرماید: استصحاب جزئیت و شرطیت کاشف از عدم وجوب نماز و حاکم بر استصحاب تکلیف در مورد فاقد الطهورین می باشد.
و لکن به نظر ما استصحاب جزئیّت و شرطیّت دو اشکال دارد:
اشکال أوّل: جزئیّت و شرطیّت حالت سابقه ندارد؛ زیرا معلوم نیست که از إبتدا ملازمه میان وجوب فعلی نماز و وجوب ضمنی طهارت مثلاً در همه موارد ثابت بوده است، بلکه محتمل است که از إبتدا ملازمه میان آن دو فقط در حال إختیار ثابت بوده است، حال چگونه می توان استصحاب ملازمه مطلقه میان وجوب نماز و وجوب طهارت برای این فاقد الطهورین که حال عاجز از تحصیل طهارت است، نمود؟!
اشکال دوم: استصحاب جزئیّت به معنای دوم برای نفی تکلیف مثبت می باشد؛ چرا که لازمه عقلی ملازمه میان وجوب نماز و وجوب طهارت، إنتفاء وجوب نماز عند العجز از طهارت می باشد.
صورت دوم: در آخر وقت شخص قادر بر تحصیل این جزء یا شرط می باشد و لکن از آن جهت که تحصیل آن مشقّت دارد، در عین حال که إحتمال بقاء تکلیف به مرکّب تامّ می باشد، محتمل نیز است که این جزء یا شرط در این حال دیگر جزئیّت یا شرطیّت نداشته باشد:
در این مورد استصحاب بقاء تکلیف به مرکّب تامّ جاری است و لکن استصحاب بقاء جزئیت جاری نیست: چرا که جزئیت که حکم وضعی است، ثقل آور نیست که موضوع تنجیز و تعذیر باشد؛ شاهد آن مورد فاقد الطهورین می باشد که شرطیّت مطلقه طهارت موجب رفع تکلیف و ثقل از او شد.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 28-آبان-1395
95/07/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /جریان الإستصحاب فی القسم الثالث من الأحکام الوضعیة
جریان استصحاب در قسم سوم از أحکام وضعیه:
با توجّه به اینکه مثل ملکیّت و زوجیّت قابل جعل استقلالی می باشد و ظاهر أدلّه نیز این است که این أمور مجعول بالإستقلال می باشند، استصحاب در این قسم از أحکام وضعیه بنابر جریان استصحاب در شبهات حکمیه بدون اشکال خواهد بود، و لکن بنابر نظر مرحوم شیخ که این قسم از أحکام را نیز مجعول بالإنتزاع می دانند، در إجراء استصحاب در آن دچار مشکل خواهد بود.
ثمرات النزاع
بر این اختلاف نظر ثمراتی مترتّب می باشد:
ثمره أوّل:
مرحوم آقای خوئی فرموده است:
اگر شخصی با دختر بچه غیر بالغه ازدواج کند و سپس شکّ کند که آیا این دختر را طلاق داده است یا خیر؟؛
در این مورد به نظر مرحوم شیخ استصحاب زوجیّت جاری نیست: چرا که زوجیّت مجعول بالإنتزاع و تابع جعل تکلیف است، پس باید در خود تکلیف که منشأ إنتزاع است، استصحاب جاری کرد و حالت سابقه در تکلیف در این مورد حرمت وطی است، نه جواز وطی. و استصحاب تعلیقی نیز صحیح نیست تا اینکه گفته شود: استصحاب جواز وطی معلّق به نحو استصحاب تعلیقی جاری می شود به اینصورت که: در سابق این حکم تعلیقی بود که «تجوز وطی هذه إذا بلغت» و حال نیز که شکّ در طلاق او شد و او نیز بالغ شد، همین حکم تعلیقی استصحاب می شود، که با ضمیمه إحراز تحقّق بلوغ، نتیجه جواز فعلی وطی خواهد بود، و لکن استصحاب تعلیقی جاری نیست.
و لکن طبق این مبنی که زوجیّت مجعول بالإستقلال است، استصحاب زوجیّت اشکالی نخواهد داشت که اثر شرعی آن بعد از بلوغ جواز وطی خواهد بود.
و لکن نسبت به این فرمایش دو اشکال می باشد:
أوّلاً: به نظر ما این مثال مناسب با این بحث نیست:
زیرا با فرض شکّ در طلاق أصل موضوعی جاری می شود و آن استصحاب عدم وقوع طلاق است، بنابراین مناسب این است که یک مثال در شبهه حکمیه بیان شود و آن این است که گفته شود: شخصی با دختر بچه نابالغی ازدواج می کند و سپس او را به طلاق فارسی طلاق می دهد، و حال شکّ در صحّت این نوع طلاق می شود.
ثانیاً: در کلام ایشان تسامح شده است: زیرا این اشکال به مرحوم شیخ که: (حال که زوجیّت أمر منتزع از حکم تکلیفی است، استصحاب در آن جاری نمی شود)، تمام نیست؛
چرا که مجرّد اینکه زوجیّت أمر إنتزاعی باشد، مانع از جریان استصحاب در آن نیست؛ زیرا ممکن گفته شود: زوجیّت منتزع از برخی از أحکام تکلیفیه می باشد و لکن در عین حال موضوع برای باقی أحکام تکلیفیه است؛ یعنی زوجیّت میان این مرد و این دختر بچه منتزع از جواز تقبیل بشهوة اوست و این زوجیّت خود موضوع برای باقی أحکام تکلیفیه مثل جواز وطی بعد از بلوغ می باشد.
بنابراین اشکال صحیح به مرحوم شیخ این است که: شما معتقدید که زوجیّت از مجموع أحکام تکلیفیه إنتزاع شده است و این حکم وضعی موضوع برای هیچ حکم تکلیفی نیست و هیچ حکم تکلیفی (حتی جواز وطی بعد البلوغ) بر آن مترتّب نمی باشد، بنابراین استصحاب زوجیّت اگر چه فی حدّ نفسه جاری باشد و لکن به جهت إثبات جواز وطی بعد البلوغ جاری نخواهد بود: چرا که زوجیّت أصل موضوعی برای جواز وطی نیست، بنابراین حال که شکّ در موضوع (سبق عقد ازدواج و وقوع طلاق فارسی بعد از آن و عدم بلوغ دختر) نمی باشد، نوبت به أصل حکمی می رسد که عبارت از استصحاب حرمت وطی می باشد، و لکن با توجّه به اینکه در فتره بین طلاق فارسی و بلوغ این دختر، حرمت وطی او مرددّ بین حرمت ناشی از حرمت وطی زوجه صغیره (که در اینصورت این حرمت بعد از بلوغ زائل می شود)، یا حرمت ناشی از حرمت وطی غیر زوجه است (که در اینصورت بعد از بلوغ نیز باقی خواهد بود)، این استصحاب حرمت وطی استصحاب کلّی قسم ثانی خواهد بود: زیرا این حرمت وطی مردّد است بین فرد معلوم الإرتفاع و بین فرد مقطوع البقاء.
و این ثمره میان استقلالی بودن جعل زوجیّت و إنتزاعی بودن آن است، و لکن بعید است که مرحوم شیخ به این ثمره ملتزم شود و حکم به حرمت وطی در این ثمره مذکور نماید.
نکته:
مرحوم شیخ در مکاسب استصحاب ملکیّت را جاری می کند؛ چرا که معتقد است در جریان استصحاب کافی است که ملکیّت مجعول بالإنتزاع باشد.
طبق مطالبی که عرض کردیم، اشکال بر ایشان واضح شد که: استصحاب ملکیّت موضوع هیچ اثر شرعی نمی باشد تا منجّز و یا معذّر باشد، پس به جهت عدم اثر جاری نخواهد بود.
بله، مرحوم ایروانی ملتزم به عدم إجراء استصحاب در حکم وضعی می باشد و لکن در وجه آن فرموده است: حال که حکم وضعی مجعول بالإنتزاع است و قابل جعل بالإستقلال نیست، استصحاب در آن جاری نخواهد بود؛ چرا که استصحاب مستصحب را جعل بالإستقلال می کند؛
و لکن این وجه ناتمام است:
زیرا اگر پذیرفته شود که زوجیّت موضوع برخی از أحکام تکلیفیه است، همین در جریان استصحاب در آن کافی است؛ زیرا عدم إمکان جعل واقعی استقلالی زوجیّت مستلزم عدم إمکان جعل ظاهری استقلالی آن نیست؛ همانگونه که حیاة زید خود قابل جعل شرعی نیست و لکن تعبّد ظاهری به آن به غرض ترتیب آثار شرعیه آن اشکالی ندارد.
ثمره دوم:
در تعلیقه مباحث الأصول فرموده اند:
اگر ثوب متنجس بالبول یک بار با آب کرّ شسته شود، شکّ در حصول طهارت آن می شود؛ در این مورد طبق نظر مرحوم شیخ استصحاب نجاست جاری نخواهد بود: زیرا که نجاست مجعول شرعی نیست، و استصحاب قذارت تکوینیه نیز جاری نیست: زیرا محتمل است که طبیعی قذارت تکوینیه و صرف الوجود آن موضوع برای أحکام شرعی نباشد، بلکه قذارت شدیده موضوع باشد و واضح است که بعد از یک مرتبه شستن قطع به زوال قذارت شدیده حاصل می شود: چرا که هر بار شستن مرتبه ای از قذارت را از بین می برد. و لکن طبق نظر مشهور که نجاست را مجعول شرعی می دانند، استصحاب بقاء نجاست جاری خواهد بود.
و لکن این ثمره صحیح نیست:
أوّلاً: این مطلب که نجاست مجعول شرعی است یا أمر واقعی تکوینی که شارع کشف از آن کرده است، ارتباطی به ثمره نزاع در استقلالی یا إنتزاعی بودن قسم سوم از أحکام وضعیه ندارد، به همین جهت مرحوم صاحب کفایه و محقق عراقی در حالی که طهارت و نجاست را أمر واقعی می دانند، استصحاب در آن را جاری می دانند.
بله، اگر قائل شویم که نجاست أمر واقعی نیست، بلکه مجعول شرعی است و اختلاف در این است که آیا مجعول شرعی استقلالی است یا إنتزاعی، این مورد از ثمرات بحث خواهد بود: زیرا اگر نجاست مجعول إنتزاعی باشد، استصحاب در آن به غرض إثبات نجاست این ثوب و عدم جواز نماز در آن جاری نخواهد بود، بلکه استصحاب در حکم تکلیفی جاری شده و گفته می شود: در سابق أمر به نماز مشروط به عدم وقوع در این ثوب بود، حال بعد از یک مرتبه شستن نیز استصحاب بقاء این أمر مشروط به عدم وقوع در این ثوب جاری می شود، که از بقاء این أمر نجاست این ثوب حتی بعد از یک مرتبه شستن إنتزاع می شود.
و لکن ممکن است از این ثمره نیز اینگونه پاسخ داده شود که:
در مورد ملاقِی با این ثوب ممکن است مرحوم شیخ بفرماید: (نجاست این ثوب اگر چه منتزع از بعضی از أحکام تکلیفیه مانند عدم جواز صلاة در این ثوب می باشد و لکن خود موضوع برای أحکام تکلیفی دیگری مانند لزوم إجتناب از ملاقی می باشد، بنابراین استصحاب نجاست آن به غرض إثبات أحکام تکلیفیه مربوط به ملاقِی اشکالی نخواهد داشت)، و این مطلبی نیست که مرحوم شیخ آن را إنکار کرده باشد..
ثانیاً: بر فرض که انتساب این نظر به مرحوم شیخ که طهارت و نجاست أمر واقعی می باشند که شارع کشف از آنان کرده است، پذیرفته شود و لکن طبق این فرض استصحاب حکمی جاری خواهد بود: این ثوب در سابق که قذارت شدیده داشت، نماز در آن جایز نبود، بعد از شستن مرتبه أوّل نیز محتمل است که این حکم باقی باشد، پس استصحاب جاری می شود؛ مانند شکّ در بقاء کراهت لبس لباس سیاهی که بعد از شستن شدّت سیاهی آن کاسته شده است، که در این فرض استصحاب بقاء کراهت لبس آن جاری می شود.
ثالثاً: ظاهر أدلّه این است که طبیعی قذارت موضوع أحکام تکلیفی می باشد و احتمال اینکه قذارت شدیده موضوع أحکام باشد، خلاف ظاهر أدلّه است:
موثقه عمّار الساباطی:
قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْحَائِضِ تَعْرَقُ فِي ثَوْبٍ تَلْبَسُهُ فَقَالَ لَيْسَ عَلَيْهَا شَيْ‌ءٌ إِلَّا أَنْ يُصِيبَ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَائِهَا أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ مِنَ الْقَذَرِ فَتَغْسِلَ ذَلِكَ الْمَوْضِعَ الَّذِي أَصَابَهُ بِعَيْنِهِ.
الموثقة الثانیة لعمّار الساباطی:
عن أبی عبدالله علیه السلام: .... عَنْ مَاءٍ شَرِبَتْ مِنْهُ الدَّجَاجَةُ قَالَ إِنْ كَانَ فِي مِنْقَارِهَا قَذَرٌ لَمْ تَتَوَضَّأْ مِنْهُ وَ لَمْ تَشْرَبْ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ فِي مِنْقَارِهَا قَذَراً تَوَضَّأْ وَ اشْرَب.
الموثقة الثالثة لعمّار الساباطی:
عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سُئِلَ عَنِ الْكُوزِ وَ الْإِنَاءِ يَكُونُ قَذِراً كَيْفَ يُغْسَلُ وَ كَمْ مَرَّةً يُغْسَلُ قَالَ يُغْسَلُ ثَلَاثَ مَرَّات.
صحیحة زرارة:
قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَ لَا أَحْكِي لَكُمْ وُضُوءَ رَسُولِ اللَّهِ ص فَقُلْنَا بَلَى فَدَعَا بِقَعْبٍ فِيهِ شَيْ‌ءٌ مِنْ مَاءٍ ثُمَّ وَضَعَهُ بَيْنَ يَدَيْهِ ثُمَّ حَسَرَ عَنْ ذِرَاعَيْهِ ثُمَّ غَمَسَ فِيهِ كَفَّهُ الْيُمْنَى ثُمَّ قَالَ هَكَذَا إِذَا كَانَتِ الْكَفُ طَاهِرَةً ثُمَّ غَرَفَ فَمَلَأَهَا مَاء.
موضوع عدم لزوم اجتناب در این روایت طبیعی طهارت ملاقی و عدم طبیعی قذارت آن می باشد.
نکته:
الطهارة و النجاسة و الصحّة و الفساد أمور واقعیّة أم مجعولة شرعیّة؟
بحث واقع شده است در اینکه آیا طهارت و نجاست از أمور واقعی می باشند که شارع از آنان کشف کرده است و یا مجعول شرعی می باشند؟!
همچنین بحث واقع شده است در اینکه آیا صحّت و فساد مجعول شرعی می باشند یا مجرّد مطابقة مأتّی به للمأمور به و عدم مطابقت آن می باشند؟!
ما در رابطه با طهارت و نجاست معتقدیم که؛ ظاهر أدلّه این است که طهارت و نجاست دو أمر إعتباری می باشند. و در رابطه با صحّت و فساد نیز قائل به تفصیل می باشیم که برای اطّلاع از آن به بحث إقتضاء النهی عن المعاملة للفساد رجوع شود.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 28-آبان-1395
95/07/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب /الأقوال فی مفاد دلیل الإستصحاب
بحث در تفصیلاتی بود که در قاعده استصحاب بیان شده بود؛
به نظر ما تمام این تفصیلات باطل است، مگر قول به تفصیل میان استصحاب در شبهات حکمیه و استصحاب در شبهات موضوعیه، که ما این تفصیل را تمام دانستیم: زیرا استصحاب در بقاء حکم کلّی مبتلی به اشکال تعارض استصحاب بقاء مجعول و عدم جعل زائد می باشد، همانگونه که مرحوم فاضل نراقی و آقای خوئی فرمودند.
مفاد دلیل الإستصحاب؛
در مفاد دلیل استصحاب اختلاف می باشد و أقوالی در آن مطرح شده است:
الأقوال فی مفاد دلیل الإستصحاب:
قول أوّل: تنزیل المستصحب منزلة الواقع و جعل حکم المماثل
این قول منسوب به مرحوم شیخ می باشند، که مراد از آن این است که:
یا مستصحب موضوع می باشد و یا حکم شرعی؛ اگر مستصحب موضوع باشد، مانند مورد استصحاب خمریّة هذا المایع، شارع مماثل حرمت واقعیه خمر، جعل حرمت ظاهریه برای شرب این آب می کند، و اگر مستصحب خود حکم شرعی باشد، شارع همین حکم را جعل ظاهری می کند که این حرمت ظاهریه مماثل حرمت واقعیه می باشد؛ بنابراین شارع در مورد استصحاب موضوع، حکم مماثل حکم موضوع و در مورد استصحاب حکم، حکم مماثل با این حکم را به لسان أنّه واقع جعل می کند، که این همان جعل حکم مماثل خواهد بود.
ظاهر کلام مرحوم صاحب کفایه نیز در بحث قیام أمارات و أصول مقام قطع موضوعی این است که این مبنی را پذیرفته است و به همین جهت بحث می کند که: حال که مفاد دلیل استصحاب تنزیل المستصحب بمنزلة الواقع شد؛ (یعنی ما کان خمراً سابقاً فهو خمر الآن) و شخص با این تنزیل قطع به خمر تنزیلی و تعبّدی پیدا می کند، آیا از نظر عرفی میان این تنزیل و تنزیل قطع به خمر تنزیلی به منزله قطع به خمر حقیقی تلازم وجود دارد؟ اگر تلازم وجود داشته باشد، هر اثر شرعی که برای قطع به خمر حقیقی ثابت است، به اینصورت که قطع به خمر به نحو قطع موضوعی در موضوع حکم شرعی أخذ شده باشد (مثل: ما قطعت أنّه خمر فیحرم شربه)، بر قطع به خمر تعبّدی نیز مترتّب خواهد شد.
و سپس می فرماید: ما در حاشیة رسائل اگر چه اصرار داشتیم بر تصحیح این ملازمه عرفیه و لکن حال به نظر می رسد که إثبات این تلازم خالی از تکلّف و تعسّف نیست.
قول دوم: جعل المنجزیّة و المعذریّة
مرحوم صاحب کفایه در بحث استصحاب می فرماید:
مفاد استصحاب جعل منجّزیت و معذزیّت برای یقین به حدوث می باشد، به این معنی که شارع فرموده است: (اگر چیزی حادث شد و شکّ در بقاء آن شد، حدوث سابق حجّت بر بقاء می باشد)؛ این به معنای تلازم ظاهری شرعی میان حدوث و بقاء می باشد، بنابراین اگر حجّت بر حدوث شیئی قائم شود، بقاء آن نیز در فرض شکّ ثابت می شود.
قول سوم: جعل العلم بالبقاء
مفاد استصحاب جعل علم به بقاء می باشد؛ نتیجه این مسلک قیام استصحاب مقام قطع طریقی محض و مقام قطع موضوعی می باشد؛ زیرا هنگامی که شارع می فرماید: «الإستصحاب علم بالبقاء»، هم منجزیّت و معذریّت که اثر قطع طریقی محض است و هم آثار شرعیه قطع موضوعی بر استصحاب مترتّب می شود.
این مسلک مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد می باشد.
این مسلک را با شش بیان می توان توضیح داد:
بیان أوّل:
مرحوم نائینی فرموده است:
امام علیه السلام در صحیحه أولی می فرماید: «فإنّه علی یقین من وضوئه»؛ مفاد این عبارت إنشاء است، بر خلاف مشهور که آن را إخبار می دانند، یعنی مفاد آن إنشاء وجوب بناء عملی بر یقین سابق و أمر به جری عملی بر طبق آن می باشد، گویا که امام فرموده است: «و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه الآن»، که این مفاد همان مفاد جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» که نهی از نقض عملی به یقین به شکّ می باشد.
طبق این بیان دانسته می شود که این فرمایش مرحوم نائینی وجه مستقلّی نمی باشد.
و مرحوم صاحب منتقی الأصول و آقای سیستانی می فرمایند:
مفاد عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» إنشاء یقین به بقاء است؛ یعنی (اگر این شخص یقین به نوم پیدا نکند، الآن او یقین به بقاء وضوء دارد إعتباراً و تعبّداً).
طبق این بیان مدلول مطابقی این جمله إعتبار بقاء یقین خواهد بود.
و لکن إنصاف این است که:
حمل عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» بر إنشاء خلاف ظاهر است جدّاً؛
مؤیّد این مطلب ذیل این صحیحه می باشد:
حضرت در ذیل می فرماید: «و لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً و لکن ینقضه بیقین آخر»؛ حال اگر مقصود از «فإنّه علی یقین من وضوئه» إلغاء شکّ در بقاء در نظر شارع است و اینکه این شخص در نظر شارع به عنوان متیقّن به وضوء إعتبار شده است، دیگر وجهی ندارد که در ادامه کلام شکّ او به عنوان یک أمر موجود لحاظ شود و گفته شود: (مبادا یقین خود را با شکّ نقض کنی)!. علاوه بر اینکه با توجّه به این مطلب که مراد از عنوان یقین در عبارت «لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً، بل ینقضه بیقین آخر» یقین وجدانی به حدوث است، وحدت سیاق إقتضاء می کند که مراد از یقین در عبارت «فإنّه علی یقین من وضوئه» نیز یقین به حدوث وضوء (یقین سابق به وضوء) باشد، نه یقین فعلی به وضوء فعلی!
و أمّا اینکه آقای سیستانی عنوان «شکّ» در «لا ینقض الیقین بالشکّ» را حمل بر معنای وسوسه می کنند، صحیح نیست؛ زیرا شکّ به معنای وسوسه نیست و این حمل خلاف ظاهر است، علاوه بر اینکه ظاهر تقابل «یقین آخر» در «بل ینقضه بیقین آخر» با «شکّ» در عبارت «لا ینقض الیقین بالشکّ» این است که مراد از شکّ وسوسه نیست؛ زیرا مراد از «یقین» یقین وجدانی است، پس مراد از شکّ همان معنای متعارف آن است.
بیان دوم:
محقّق نائینی فرموده است:
مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد؛ چرا که یقین با شکّ حقیقتاً نقض شده است و عدم نقض آن در اختیار مکلّف نیست که از آن نقض شود، بنابراین مراد نهی از نقض عملی می باشد؛ یعنی شارع إعتبار می کند که این مکلّف یقین به بقاء دارد و به همین جهت از نقض یقین به بقاء با شکّ در بقاء نهی می کند.
سپس فرموده است: إعتبار یقین در استصحاب با إعتبار یقین در أمارات تفاوت دارد:
أمارات به منزله علم به واقع از حیث کاشفیّت و إرائه واقع تنزیل و إعتبار می شوند، و لکن در استصحاب إعتبار به یقین به بقاء از حیث إقتضاء یقین للجری العملی می شود، نه از حیث کاشفیّت؛ یعنی در مقام عمل یقین به بقاء داری و به گونه ای عمل کن که گویا یقین به بقاء داری.
سپس فرموده اند: بنابراین استصحاب به عنوان یقین به بقاء إعتبار شده است، و این إعتبار اطلاق دارد و شامل هم قطع طریقی محض و قطع موضوعی که من حیث الطریقیّة در موضوع أخذ شده است (نه من حیث الصفتیة) می شود: چرا که قطع موضوعی طریقی نیز إقتضاء جری عملی بر طبق آن می باشد: «إذا علمت أنّ هذا خمر فلا تشربه»؛ که علم به خمر را به عنوان یک إمتیاز و کمال در موضوع أخذ نشده است، بلکه به عنوان کاشف از خمریّة أخذ شده است و لزوم اجتناب از آن به جهت این است که خمریّة آن کشف شده است، که این قطع بما هو حاک عن متعلّقه إقتضاء جری عملی بر طبق آن می باشد، و این به خلاف قطع موضوعی صفتی است: «إذا علمت جواب هذا السؤال فتستحقّ جائزة» که قطع به عنوان یک صفت نفسانی خاصّ در موضوع أخذ شده است؛ زیرا علم به جواب را به عنوان یک امتیاز و کمال برای این عالم ذکر کرده است که دیگران فاقد آن می باشند، چرا که جواب سؤال را نمی دانند.
و لکن به نظر ما این فرمایش نیز ناتمام است:
اگر یقین و علم به بقاء إعتبار می شود، این یقین عین کشف از واقع می باشد و منفکّ از آن نیست، بنابراین معنی ندارد در عین حال که علم به بقاء إعتبار می شود و لکن کاشفیّت إعتبار نشود و گفته شود: (من تو را عالم به بقاء إعتبار کردم و لکن لا من حیث الکاشفیّة)، یعنی إعتبار نمی کنیم تو کاشف از بقاء ما کان داری!؛ این مانند این است که گفته شود: (من إعتبار کردم زید عالم است، لا من حیث العالمیة)!؛ این به معنای سلب الشیء عن الشیء خواهد بود.
بله، اگر گفته شود: مراد مرحوم نائینی این است که: مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» أمر به جری عملی بر طبق یقین سابق می باشد، بدون جعل و إعتبار یقین به بقاء؛ در اینصورت این مفاد به معنای إعتبار علم نخواهد بود، بلکه فقط أمر به ترتیب آثار یقین خواهد بود، و لکن این معنی با مبانی مرحوم نائینی تناسب ندارد؛ زیرا ایشان معتقد است که ممکن نیست که شارع تعبّد به اثر علم کند، بلکه باید خود علم را تعبّد کند تا آثار آن نیز مترتّب شود؛ زیرا اثر علم که منجزیّت و معذزیّت می باشد، اثر عقلی است که تا استصحاب فردی از علم نشود، آن اثر مترتّب نمی شود، پس بدون إعتبار فردی از علم أمر به ترتیب آثار علم ممکن نخواهد بود.
نکته:
مرحوم آقای صدر به محقق نائینی این مطلب را نسبت می دهد که:
عبارت «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی مولوی طریقی نیست، بلکه نهی کنایی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد که مکنّی به آن إعتبار بقاء یقین است.
و لکن این نسبت صحیح نیست:
أوّلاً: مرحوم نائینی در بحث قیام أمارات و أصول مقام قطع فرموده است: (مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد؛ چرا که نقض حقیقی یقین به شکّ محقق شده است و ترک آن در اختیار مکلّف نیست)؛ این وجه نشانگر این است که ایشان نهی را کنایی نمی داند، بلکه حقیقی می داند، و إلاّ نهی کنایی از غیر مقدور اشکال ندارد: مثل اینکه گفته شود: (پرواز نکن) که کنایه از عدم قدرت بر پرواز باشد.
ثانیاً: نهی از نقض عملی یقین به شکّ در بیش از ترتیب آثار قطع طریقی ظهور ندارد؛ چرا که آثار قطع موضوعی به مجرّد شکّ بالوجدان از بین می رود: اگر مولی بگوید: (تا علم داری که زید در خانه است، دخول در خانه او بر تو جایز است و لکن هر گاه شکّ در وجود او در خانه کردی، جایز نیست داخل آن خانه شوی)؛ در اینصورت اگر شخص شکّ در بقاء زید در خانه کند و وارد آن خانه نشود، صحیح نیست که به او گفته شود: (تو نقض یقین به شکّ کردی)! بلکه او نقض یقین به یقین کرده است. بله، اگر متعلّق یقین (کون زید فی الدار) باشد، ممکن است که گفته شود: عدم دخول در فرض شکّ نقض یقین به شکّ می باشد، نه نقض یقین به یقین، و لکن متعلّق یقین (جواز دخول در دار) می باشد و با توجّه به اینکه مفاد استصحاب این است که نقض یقین به یقین کنید و نقض یقین به شکّ نکنید و در مقام جواز دخول با إنتفاء موضوع آن که قطع به وجود زید در خانه بود، زائل شد و حال یقین به عدم جواز دخول می باشد، نه شکّ در آن تا نقض الیقین بالشکّ باشد.
بیان سوم:
محقق عراقی فرموده است:
مفاد استصحاب أمر به ترتیب آثار یقین است: «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی «رتّب آثار الیقین»؛ (به گونه ای عمل کن که گویا یقین به بقاء داری)؛ و این أمر به ترتیب آثار یقین اطلاق دارد و شامل هم یقین طریقی محض و هم یقین موضوعی که اثر شرعی مثل جواز إخبار دارد، می شود.
و لکن این بیان نیز ناتمام است؛
اشکال دومی که بر بیان سابق عرض کردیم، بر این بیان نیز وارد است.
بیان چهارم:
مرحوم آقای خوئی فرموده است:
استصحاب از أمارات است و مانند خبر ثقه تعبّد به علم است و تنها تفاوتی که میان خبر ثقه و استصحاب می باشد، این است که خبر ثقه علم عقلائی است که شارع آن را إمضاء کرده است و لکن استصحاب علم تعبّدی است که شارع آن را جعل کرده است.
وجه این مطلب این است که:
ظاهر أوّلی «لا تنقض الیقین بالشکّ: نهی از نقض حقیقی است و لکن با توجّه به اینکه یقین حقیقتاً با شکّ نقض شده است، روشن می شود که این نهی حقیقی کنایه است، به اینصورت که این نهی کنایه است از اینکه: شارع متیقّن به حدوث را در حال شکّ در بقاء متیقّن به بقاء إعتبار کرده است؛ مانند اینکه در مورد ظرفی که مقداری ترک خورده است، گفته می شود: (مبادا این ظرف را بشکنی) که یعنی از دید ما این ظرف هنوز شکسته نیست.
مؤیّد این استظهار حدیث أربعمائة می باشد: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین»؛ شکّ نمی تواند یقین را از بین ببرد. و همچنین مکاتبه قاسانی که می فرماید: «إنّ الشکّ لا یدخل الیقین»؛ یعنی شکّ در یقین داخل نمی شود و آن را فاسد نمی کند.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 28-آبان-1395
95/07/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب /تقریبات فی القول بکون المفاد جعل العلم بالبقاء
ثمره بحث در مفاد دلیل استصحاب عبارت از این است که:
اگر مفاد آن تعبّد به علم به بقاء یا حکم به ترتیب آثار علم باشد، نتیجه آن قیام استصحاب مقام قطع طریقی محض و قطع موضوعی خواهد بود.
نکته:
قطع به دو قسم تقسیم می شود:
قسم أوّل: قطع طریقی محض؛
در فرضی است که موضوع حکم شرعی واقع می باشد و حال علم به این موضوع یا حکم پیدا می شود، که اثر این قطع طریقی محض منجزیّت و معذریّت می باشد: مانند این فرض که حکم شرعی «الخمر حرام» می باشد و حال شخص علم به خمریّة هذا المایع پیدا کرده است، که این قطع طریق و کاشف از این موضوع می باشد و اثر آن منجزیّت حرمت خمر است.
و باید توجّه داشت که گاه عنوان قطع و علم و رؤیت در خطاب شرعی در مقام اثبات أخذ می شود که مراد قطع طریقی محض می باشد: مانند «فکلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض عن الخیط الأسود»؛ در این خطاب ظاهر این است که غایت أکل و شرب در شبهای ماه رمضان واقع طلوع فجر است و تبیّن طلوع فجر طریقیّت محضه دارد.
قسم دوم: قطع موضوعی؛
و آن در فرضی است که قطع در مقام ثبوت در موضوع حکم شرعی أخذ شود؛ مانند جواز إخبار که موضوع آن علم به واقع می باشد، چرا که فرموده اند: «لا تقل ما لا تعلم» و «حرّم علیکم أن تقولوا علی الله ما لا تعلمون»؛ یعنی إخبار به آنچه علم به تطابق آن با واقع می باشد، جایز است و إلاّ حرام است؛ در این خطاب إثباتی با توجّه به اینکه هم در آیه تصریح به أخذ علم شده است و هم مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که در جواز إخبار علم أخذ شود، دانسته می شود که در مقام ثبوت نیز علم مأخوذ در موضوع جواز إخبار می باشد.
مرحوم صاحب کفایه در کفایه قطع موضوعی را به چهار قسم تقسیم کرده است:
قطع موضوعی طریقی: یعنی قطع موضوعی من حیث إنّه کاشف عن الواقع لحاظ شود. و قطع موضوعی صفتی: یعنی قطع موضوعی من حیث إنّه صفة خاصّة لحاظ شود. و قطع در هر یک از این دو قسم گاه تمام الموضوع است (یعنی چه موافق با واقع باشد و چه مخالف با واقع)، و گاه جزء الموضوع است که جزء دوم نفس واقع است.
و لکن ما در بحث قطع موضوعی عرض کردیم:
تقسیم قطع موضوعی به قطع موضوعی طریقی و موضوعی صفتی صحیح نیست: چرا که مراد از قطع بما هو صفة خاصّة، همان قطع بما هو قطع است و قطع بما هو قطع یعنی قطع بما هو کاشف، بنابراین قطع موضوعی صفتی نیز قطع موضوعی من حیث إنّه کاشف عن الواقع و طریق إلیه می باشد، بنابراین تفاوتی با قطع موضوعی طریقی ندارد.
بله، گاه ملاک حکمی که مترتّب بر قطع موضوعی می باشد، تفاوت دارد، که این مطلب اختصاص به قطع ندارد، بلکه چه بسا در موضوعات دیگر نیز وجود داشته باشد:
توضیح:
گاه گفته می شود: «هر کسی در کربلا خانه دارد، در أیّام أربعین یک مهمان به خانه خود ببرد»؛ ملاک أخذ خانه دار بودن در موضوع این حکم حیث تمکّن از پذیرایی مهمان می باشد، و گاه گفته می شود: «هر کسی در این شرایط بد اقتصادی صاحب خانه شده است، به او جایزه بدهید»؛ ملاک أخذ خانه دار بودن در موضوع این حکم امتیاز بودن تهیه خانه در این شرایط می باشد؛ ملاک در این دو خطاب مختلف است و لکن این دلیل نمی شود که خانه دار بودن که در موضوع هر دو حکم أخذ شده است، با یکدیگر تفاوت داشته باشد.
و یا گاه گفته می شود: «هر کس جواب این سؤال را می داند، پاسخ بدهد» و گاه گفته می شود: «هر کس جواب این سؤال را می داند، مستحقّ جایزه است»؛ این دو ملاک است، نه دو نوع قطع؛ بر قطع موضوعی در خطاب دوم عنوان قطع صفتی اطلاق می شود، از این جهت که این شخصی که واجد این قطع است، دارای یک ملاک و کمالی است مانند سکون نفس و طمأنینه، و لکن در خطاب أوّل با توجّه به اینکه ملاک در آن کشف از واقع و نفس واقع است، به اینصورت که هر کس جواب این سؤال را می داند، به دیگران آموزش دهد، بر قطع مأخوذ در موضوع این خطاب عنوان قطع موضوعی طریقی می شود، که اختلاف میان آن دو فقط در تفاوت در ملاک است و إلاّ از حیث موضوع هیچ تفاوتی در آن نمی باشد.
و این اشکالی است که در کلمات محقق اصفهانی نیز وجود دارد.
و این در حالی است که مرحوم نائینی نیز معتقد به این تقسیمات چهار گانه قطع می باشد و لکن أمارات و أصول را قائم مقام قطع موضوع صفتی نمی داند.
بحث در مورد تقریب و بیان هایی بود که برای قول به اینکه مفاد دلیل استصحاب جعل علم به بقاء می باشد، ذکر شده است:
بیان چهارم:
مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد فرموده اند:
جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی کنایی است، نه نهی حقیقی؛ زیرا نقض یقین به شکّ در اختیار مکلّف نیست و یقین وجداناً با شکّ نقض شده است، حال چه مکلّف بخواهد و چه نخواهد، پس اینکه در این حال به مکلّف گفته می شود: (یقین خود را با شکّ نقض و گسسته نکن)، کنایه از این است که (در إعتبار ما یقین تو هنوز باقی است و گسسته نشده است)؛ مانند تاجری که إعتبار اجتماعی او به جهت برشکستگی در نزد مردم از بین رفته است و لکن در این حال بزرگی به او می گوید: (چرا این مقدار جزع و فزع می کنی؟! إعتبار خود را با این جزع و فزع نزد من از بین مبر)؛ این بدین معنی است که إعتبار تو در نظر من از بین نرفته است و اگر چه إعتبار تو در نزد مردم از بین رفته است.
بنابراین طبق این تقریب مفاد استصحاب إعتبار بقاء یقین می باشد، و این إعتبار یقین بر همان وزان إعتبار یقین در أمارات است، نه اینکه إعتبار بقاء یقین من حیث الجری العملی باشد، و به همین جهت به نظر ما استصحاب از أمارات می باشد، و عدم حجیّت مثبتات آن تنافی با أماره بودن آن ندارد؛ زیرا دلیلی بر حجیّت مثبتات تمام أمارات نمی باشد و فقط دلیل بر حجیّت مثبتات خبر ثقه و مانند آن وجود دارد.
و لکن این بیان نیز ناتمام است:
زیرا استظهار این إعتبار از أخبار استصحاب عرفی نیست:
چرا که أوّلاً: اگر مولی در خطاب قصد إعتبار بقاء یقین و إلغاء شکّ دارد، دیگر تناسب ندارد در همین خطاب ابتدا نفی وجود یقین و إثبات وجود شکّ کند و بفرماید: «إنّک کنت علی یقین من طهارت»؛ یعنی تو انسان شاکّی هستی که یقین خود را از دست داده ای، و سپس در ادامه بفرماید: «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»؛ یعنی تو در دیدگاه من هنوز یقین داری! این خلاف ظهور عرفی است.
گفته نشود: در تعبیر «لا شکّ لکثیر الشکّ» هم وجود شکّ لحاظ شده است و هم إلغاء آن إعتبار شده است؛
چرا که أوّلاً: چنین تعبیری در روایات نمی باشد، بلکه آنچه در أخبار است، عبارت «لا سهو لمن أقرّ نفسه بالسهو» می باشد. و ثانیاً: ظاهر «لا شکّ لکثیر الشکّ» این است که شکّ کثیر الشکّ موضوع حکم شکّ نیست، به همین جهت چنین تعبیری اشکال ندارد و لکن قیاس آن با مقام که گفته شود: (تو الآن شاکّ هستی و یقین تو باقی است)! مع الفارق است؛ چنین تعبیری عرفی نیست و اگر هم عرفی باشد، خلاف ظاهر عرفی است.
ثانیاً: بیان إعتبار بقاء یقین با لفظ «لا ینبغی» که نهی از فعل مکلّف است، تناسب ندارد، بلکه برای بیان آن باید گفته شود: «الشک لا ینقض الیقین»؛ مانند اینکه گفته شود: (سزاوار نیست که به کره ماه پرواز کنی) و این کنایه از این باشد که (تو نمی توانی به کره ماه بروی)! بنابراین تناسب نهی از فعل مکلّف (نقض المکلّف للیقین بالشکّ) این است که مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» و «لا ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ باشد.
نکته:
طبق این تقریب این اشکال بر مرحوم آقای خوئی وارد است که: حال که استصحاب علم تعبّدی و از أمارات می باشد، به چه دلیل خبر ثقه مقدّم بر استصحاب می باشد؟! و این بحثی است که در آینده باید مورد بررسی قرار بگیرد.
بیان پنجم:
جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» جمله نافیه است، نه ناهیه؛ یعنی (یقین را با شکّ نقض نمی کنی از این باب که یقین با شکّ نقض نمی شود)؛ در حدیث أربعمائه تعبیر «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» و در مکاتبه قاسانی تعبیر «إنّ الشکّ لا یدخل الیقین» می باشد. و حال که مفاد «لا تنقض الیقین بالشکّ» نفی و إخبار از عدم نقض یقین به شکّ باشد، در اینصورت این یک نفی إدّعائی خواهد بود، نه نفی حقیقی؛ چرا که در واقع یقین با شکّ نقض شده است، پس نتیجه این نفی إدّعائی بقاء یقین إعتباراً می باشد.
و لکن انصاف این است که این مطلب نیز عرفی نیست؛
زیرا نفی با تعبیر «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ» و «لا تنقض الیقین بالشکّ» تناسب ندارد و این دو تعبیر قابل حمل بر نفی نمی باشد؛ زیرا متعلّق در آن فعل مکلّف می باشد، و اگر مراد نفی بود، باید گفته می شد: «الیقین لا ینقض بالشکّ».
بله، حدیث أربعمائة و مکاتبه قاسانی قابل حمل بر نفی می باشد؛ و لکن أوّلاً: سند این دو روایت ضعیف است. و ثانیاً: تعبیر «إن الشک لا ینقض الیقین» یک بیان عرفی است برای نهی از نقض در مقام عمل و برای بیان این مطلب که (شکّ در بقاء موجب این نمی باشد که شما به گونه ای عمل نمایی که گویا یقینت نقض شده است)، به خصوص که در کنار ذکر این تعبیر، امام علیه السلام نقض یقین به شکّ را فرض کرده و فرموده است: «من کان علی یقین فشکّ». بنابراین ظاهر حدیث أربعمائة و مکاتبه قاسانی نیز نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد: «إنّ الشکّ لا ینقض الیقین عملاً»، نه بیان بقاء یقین در إعتبار شارع.
بیان ششم:
مرحوم آقای صدر در بحوث به محقق نائینی این بیان را نسبت داده است، که ایشان می فرماید:
ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی می باشد؛ زیرا متعلّق نهی باید فعل اختیاری مکلّف باشد، و لکن قرائنی وجود دارد که از این عبارت إراده نهی تحریمی مولوی نشده است، بلکه این جمله نهی کنایی ارشادی است که مرشد إلیه آن بقاء یقین در إعتبار شارع می باشد؛
و قرینه عبارت است از اینکه: نهی مولوی تحریمی با موارد این روایات تناسب دارد: زیرا مورد روایات استصحاب شکّ در بقاء وضوء و شکّ در بقاء طهارت ثوب می باشد و واضح است که إعاده وضوء و شستن ثوب به قصد احتیاط حرام نمی باشد، بنابراین مراد از آن نهی کنایی است، به این تقریب که:
با توجّه به اینکه نقض عملی یقین با شکّ در مواردی است که یقین حقیقتاً با شکّ منتقض شده است، تلازم میان إنتقاض حقیقی یقین و نقض عملی یقین با شکّ وجود دارد، که ملزوم إنتقاض حقیقی یقین و لازم نقض عملی آن است، حال شارع مقدّس نهی از این لازم می کند به غرض إرشاد به عدم ملزوم در إعتبار شارع؛ یعنی نهی از نقض عملی می کند، به عنوان کنایه از این مطلب که: در دیدگاه و إعتبار ما ملزوم (إنتقاض یقین به شکّ) محقق نیست، بنابراین مکنّی به إعتبار عدم إنتقاض یقین و إعتبار بقاء یقین می باشد، که این إعتبار نسبت به قطع طریقی محض و قطع موضوعی اطلاق دارد، پس با این بیان قیام استصحاب مقام قطع ثابت می شود.
نکته:
ما از عبارت مرحوم نائینی نهی کنایی نفهمیدیم، بلکه ظاهر این است که ایشان معتقد است که نهی در «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی مولوی طریقی است: چرا که ایشان می فرماید: (نهی را باید به معنای نهی از نقض عملی گرفت، نه نهی از نقض حقیقی؛ چرا که نقض حقیقی با توجّه به اینکه فعل اختیاری نیست، قابل نهی مولوی نمی باشد)؛ ظاهر آن این است که ایشان «لا تنقض» را نهی حقیقی می داند و لکن نهی حقیقی از نقض عملی، و إلاّ اگر «لا تنقض» نهی کنایی باشد، اشکالی ندارد که به نقض حقیقی یقین تعلّق بگیرد: زیرا صحیح است تعلّق نهی کنایی به فعل غیر اختیاری.
أمّا اینکه گفته شد: إراده نهی مولوی تحریمی با مورد این روایات تناسب ندارد؛
پاسخ این است که: نهی در «لا تنقض» در جامع استعمال شده است، أعمّ از اینکه در مقام توهّم حظر باشد و یا در مقام تحریم؛ در مورد استصحاب ترخیصی مانند استصحاب بقاء طهارت، نهی از نقض حقیقی طهارت به داعی دفع توهّم حظر می شود، همانگونه که حضرت فرمود: «إیّاک أن تحدث وضوءً حتی تستیقن أنّک أحدثت»؛ این عبارت نهی حقیقی است، نه نهی کنایی و لکن نهی حقیقی به جهت دفع توهم حظر است، به این معنی که نیازی به تجدید وضوء نیست، کما اینکه در مورد شکّ بعد از دخول در جزء بعد تعبیر به «لا یعتنی بالشکّ» و یا «فلیمض» می شود، و لکن این موارد خود دو قسم می باشد: قسم أوّل مواردی است که إعتناء به شکّ لازم نیست، مانند شکّ در فاتحة الکتاب بعد از دخول در سوره، که این نهی به داعی دفع توهّم حظر خواهد بود، و لکن گاهی إعتناء به شکّ جایز نیست، مانند شکّ در رکوع بعد از دخول در سجده، که در این مورد این نهی به داعی تحریم خواهد بود؛ یعنی تعبیر «لا یعتنی بالشکّ» در جامع استعمال می شود و مستعمل فیه آن واحد است و لکن داعی بر آن متعدّد است و اختلاف داعی موجب تعدد مستعمل فیه نمی شود که مستلزم استعمال لفظ در أکثر از معنای واحد بشود: همانگونه که در «أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول» صیغه أمر در معنای جامع طلب استعمال شده است و لکن داعی متعدّد است، به اینصورت که وجوب اطاعت خداوند عقلی و وجوب اطاعت پیامبر شرعی است.
آقای صدر در بحوث فرموده اند:
اشکالاتی بر این بیان ششم می شود که برخی از آن قابل جواب می باشد:
اشکال أوّل:
اگر «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی کنایی است، دیگر مکنّی به مدلول لفظی و مطابقی جمله نخواهد بود که بتوان به اطلاق آن تمسّک کرد و گفت: بقاء یقین در مورد استصحاب هم به لحاظ آثار قطع طریقی محض (منجزیّت و معذریّت) و هم به لحاظ آثار قطع موضوعی إعتبار شده است، بلکه ممکن است این نهی فقط کنایه از إعتبار بقاء یقین به لحاظ آثار قطع طریقی محض باشد، یعنی محتمل است که مکنّی به تنزیل استصحاب بمنزله قطع طریقی محض باشد، نه بمنزله قطع موضوعی.
و لکن این اشکال طبق مبنای مرحوم نائینی صحیح نیست:
زیرا محقق نائینی در إعتبار علم معتقد است که شارع فقط جعل مصداق تعبّدی برای علم می کند، که بعد از إعتبار فرد تمام آثار علم بدون نیاز به جعل و لحاظ خاصّ بر این فرد تعبّدی علم مترتّب می شود؛ یعنی حکومت در جعل مصداق برای علم با حکومت در موارد دیگر تفاوت دارد:
شارع در جمله «الطواف بالبیت صلاة» در مقام جعل و إثبات خود آثار و أحکام نماز می باشد، حال برای حلّ این سؤال که آیا این جعل نسبت به تمام آثار نماز اطلاق دارد و یا مختصّ به برخی از أحکام آن مانند وجوب طهارت، می باشد، باید به اطلاق تنزیل مراجعه کرد، که از این حکومت تعبیر به «حکومت اثباتی» می شود.
و لکن در إعتبار علم مثل «خبر الثقة علم»، شارع هیچ توجّهی به آثار علم و لحاظ آن ندارد، بلکه برخی از آثار علم در اختیار او نیست، و فقط شارع جعل مصداق می کند، و لکن با توجّه به اینکه موضوع آثار علم جامع علم وجدانی و تعبّدی است، به مجرّد جعل مصداق برای علم، تمام آثار علم بنفسها بر آن مترتّب می شود، که از این حکومت تعبیر به «حکومت ثبوتیه» می شود.
طبق این بیان جواب از اشکال واضح می شود:
مستشکل گفت: (اطلاق تنزیل واضح نیست)، که جواب از آن این است که:
اگر شارع بفرماید: «الإستصحاب علم»، خود به خود جمیع أحکام علم بر استصحاب مترتّب می شود و دیگر نیازی به اطلاق تنزیل و إثبات لحاظ جمیع آثار علم نمی باشد.
کلام استاد:
بله، این مبنی همانگونه که مورد پذیرش آقای صدر نیست، مورد قبول ما نیز نمی باشد:
زیرا اگر شارع قصد دارد که چیزی را قائم مقام علم موضوعی کند، باید آثار قطع موضوعی را نیز لحاظ نماید و تنزیل اطلاق داشته باشد، که آیا الإستصحاب علم مطلقاً حتی به جهت آثار قطع موضوعی؟، یا علم به جهت خصوص منجزیّت و معذریّت.
اشکال دوم:
محقق عراقی فرموده است:
این بیان ششم مستلزم تناقض در کلام آقای نائینی است:
زیرا معنای اینکه ایشان در این بحث می فرماید: (جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین مطلقاً و لو به لحاظ یقین موضوعی است)، بدین معنی خواهد بود که: در این جمله شارع یقین بما هو هو و آثار یقین را بما هی آثار له لحاظ نموده است، نه متیقّن و آثار متیقّن بما هو متیقّن.
و این در حالی است که ایشان در نفی جریان استصحاب در مورد شکّ در مقتضی فرمودند: (وجه استعمال لفظ «نقض» در مورد یقین به این جهت است که از خلال یقین متیقّن دیده می شود و در واقع غرض از نهی از نقض یقین، نهی از نقض متیقّن است، و به همین جهت در موردی که متیقّن إقتضاء بقاء ندارد، این تعبیر صادق نیست، پس دلیل استصحاب شامل این مورد نمی شود)؛ طبق این بیان شارع در تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقین را بما هو حاک عن المتیقّن لحاظ نموده است، نه بما هو هو.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/07/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/مفاد دلیل الإستصحاب و قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی /القول بعدم قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی
بحث در تقریب و بیان هایی بود که برای إثبات این مطلب که مفاد استصحاب تعبّد به علم است، ذکر شده بود؛
آقای صدر در بحوث به مرحوم آقای نائینی نسبت دادند:
نهی از نقض عملی یقین کنایه از تعبّد به بقاء یقین است.
ایشان اشکالی را از محقق عراقی بر این مطلب نقل نمودند، که ایشان فرموده است:
مرحوم نائینی در بحث شکّ در مقتضی فرموده اند: «لا تنقض الیقین بالشک» نظر به متیقّن دارد؛ یعنی اگر چه لفظ «یقین» در معنای متیقّن استعمال نشده است و لکن این مفهوم به عنوان طریق به متیقّن لحاظ شده است، و به جهت این نکته در مواردی که متیقّن إقتضاء بقاء دارد، عدم ترتیب آثار متیقّن موجب صدق نقض الیقین بالشکّ و صحّت این تعبیر می باشد، و أمّا در مواردی که متیقّن إقتضاء بقاء ندارد، تعبیر «نقض الیقین بالشکّ» صحیح نیست: برای مثال: بعد از إتمام ازدواج موقّت یک روزه صحیح نیست که گفته شود: (إنتقض یقینی بالزوجیة)!؛ زیرا از ابتدا یقین به زوجیّت یک روزه وجود داشت که حال مدّت این زوجیّت تمام شده است؛ بنابراین مرحوم نائینی در این بحث از خلال مفهوم یقین متیقّن را لحاظ کرده است و در نتیجه آثار متیقّن را مترتّب دانسته اند. و لکن در ما نحن فیه که بحث قیام استصحاب مقام قطع موضوعی است، می فرمایید: عنوان «یقین» در «لا تنقض الیقین بالشکّ» أعمّ است از قطع موضوعی و قطع طریقی و در نتیجه آثار هر دو قسم قطع مترتّب می شود؛ این دو مطلب در این دو بحث متناقض می باشد.
سپس آقای صدر از این اشکال محقق عراقی پاسخ داده و فرموده است:
این اشکال مبتنی بر این است که نهی در «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی مولوی از نقض عملی باشد؛ طبق این مبنی این اشکال صحیح است که در عین حال که مفاد این عبارت نهی مولوی از نقض عملی است، هم لزوم ترتیب آثار قطع موضوعی استفاده شود و هم اطلاق آن نسبت به مورد شکّ در مقتضی منع شود؛
چرا که یا به لحاظ استحکام خود یقین گفته شده است: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؛ در اینصورت منع اطلاق آن نسبت به شکّ در مقتضی صحیح نخواهد بود. و یا به لحاظ استحکام متیقّن و إقتضائه للجری العملی علی وفقه و إقتضائه لترتیب آثار المتیقّن گفته می شود: «لا تنقض الیقین بالشکّ» و این لحاظ موجب صدق نقض یقین به شکّ می باشد و در نتیجه موجب عدم اطلاق نسبت به شکّ در مقتضی می شود؛ در اینصورت صحیح نیست که استصحاب را قائم مقام قطع موضوعی دانست.
و لکن مرحوم نائینی معتقد است که خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» دارای دو مدلول است: أوّل: مدلول مطابقی که عبارت از نهی از نقض عملی یقین به شکّ می باشد، و دوم: مدلول التزامی و کنایی که عبارت از تعبّد به بقاء یقین است؛
طبق این مبنی اشکال مذکور صحیح نخواهد بود؛
چرا که به لحاظ مدلول مطابقی که نهی از نقض یقین به شکّ است، استحکام متیقّن و استعداد بقاء آن لحاظ شده و به این لحاظ از تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» استفاده شده است، که طبق این معنی إقتضاء الیقین للجری العملی علی المتیقّن و ترتیب آثار المتیقّن لحاظ شده است، و لکن با توجّه به اینکه متیقّن در مورد شکّ در مقتضی استعداد بقاء ندارد، تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» به این لحاظ مذکوری که عرض کردیم، شامل مورد شکّ در مقتضی نخواهد بود.
و لکن به لحاظ مدلول کنایی و مکنّی به و تعبّد به بقاء یقین آثار موضوعی یقین نیز مترتّب می شود؛ زیرا با این مدلول کنایی تعبّد به بقاء یقین و جعل مصداق تعبّدی برای علم می شود، که ترتّب آثار علم بر آن قهری است؛ بنابراین تناقضی در کلام مرحوم نائینی در این دو مقام وجود ندارد.
کلام استاد:
و لکن به نظر ما این توجیه ناتمام است:
زیرا محقّق نائینی مفاد را نهی مولوی از نقض عملی یقین به شکّ می داند، نه نهی کنایی، و إلاّ اگر ایشان معتقد به نهی کنایی بود، بر ایشان اشکال می شود که: به چه دلیل مدلول کنایی تعبّد به بقاء یقین است؟! شاید مکنّی به تعبّد به بقاء متیقّن باشد.
اگر گفته شود: ممکن نیست که مکنّی به تعبّد به بقاء متیقّن باشد؛
چرا که مرحوم نائینی معتقد است که منجزیّت و معذریّت از آثار جعل مصداق یقین است و تا شارع جعل مصداق یقین نکند، منجزیّت و معذریّت مترتّب نمی شود، علاوه بر اینکه منجزیّت و معذریّت در حجج عقلائی نیز به واسطه تعبّد به علم و جعل مصداق علم می باشد، که این دو قرینه خواهد بود بر اینکه متعیّن در معنای کنایی همان تعبّد به بقاء یقین است، نه تعبّد به بقاء متیقّن.
در پاسخ می گوییم: به تصریح مرحوم نائینی استصحاب از حجج عقلائیه نیست، بنابراین قیاس استصحاب به حججّ عقلائیه که جنبه کاشفیّت از واقع دارند، مانند خبر ثقه و تعبّد به علم در آن، قیاس مع الفارق است.
و أمّا اینکه در کتاب بحوث و کتاب أضواء و آراء گفته می شود: مرحوم نائینی معتقد است که تا شارع تعبّد به بقاء یقین نکند، استصحاب منجزیّت و معذزیّت پیدا نمی کند؛ این خلاف صریح کلام ایشان است:
ایشان در أصول غیر محرزه مانند أصالة البرائة و قاعده طهارت و قاعده حلّ معتقد است که شارع تعبّد به علم نکرده است و لکن در عین حال اثر منجزیّت و معذریّت مترتّب می شود؛ مانند موردی که آب منحصر به یک فرد مشکوک النجاسة می باشد که اثر قاعده طهارت در آن تنجّز و وجوب وضوء به آن است، در حالی که در این مورد تعبّد به علم وجود ندارد.
بنابراین با وجود این احتمال که مکنّی به تعبّد به بقاء متیقّن و اینکه محرکیّت یقین به آثار متیقّن لحاظ شده است، نمی توان لزوم ترتیب آثار یقین موضوعی را از دلیل استصحاب استفاده کرد، بلکه با توجّه به این که تعبّد به بقاء یقین إقتضاء دارد که هم آثار یقین و هم آثار متیقّن مترتّب شود، باید به قدر متیقّن أخذ کرد و آن ترتیب آثار متیقّن می باشد.
جواب صحیح از اشکال محقق عراقی این است که:
در کلام مرحوم نائینی تهافتی وجود ندارد:
چرا که ایشان متعلّق نقض را یقین می داند، نه متیقّن، و لکن یقین بما هو طریق إلی الواقع و حاک عنه و بما هو مقتضی للجری العملی علی وفق المتیقّن؛
یعنی ایشان دو إدّعاء دارند:
إدّعای أوّل: در مقام می فرماید: در قطع موضوعی طریقی آنچه موضوع حکم است، قطع و یقین بما هو مقتضی للجری العملی علی وفق المتیقّن می باشد، نه یقین بما هو صفة خاصّة، و در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» از نقض این قسم از قطع نهی شده است.
إدّعای دوم: در بحث شکّ در مقتضی فرموده است: در موارد شکّ در مقتضی «نقض الیقین» صدق نمی کند؛ زیرا حیث طریقیّت یقین و قابلیّت متیقّن للبقاء لحاظ می شود که این منشأ می شود که اسناد نقض به یقین صحیح باشد، پس به جهت عدم وجود این نکته در مورد شکّ در مقتضی دلیل استصحاب شامل این مورد نمی شود.
بنابراین ایشان در هر دو بحث معتقدند که متعلّق نقض «یقین بما هو حاک عن الواقع» می باشد و به جهت همین لحاظ هم این خطاب شامل قطع موضوعی می شود و هم این خطاب شامل شکّ در مورد مقتضی نمی شود؛ بنابراین تهافتی در کلام ایشان نمی باشد.
به نظر ما مهمّ در اشکال به فرمایش مرحوم نائینی عبارت این است که:
أوّلاً: با توجّه به اینکه متعارف در یقین محرکیّة به طرف آثار واقع و متیقّن می باشد و متعارف این است که یقین از همین حیث محرکیّة و کاشفیّة و إقتضاء للجری العملی علی وفق المتیقّن لحاظ می شود، عبارت «لا تنقض الیقین بالشکّ» ظهوری در بیش از منجزیّت و معذریّت نسبت به واقع ندارد؛
شاهد آن این است که اگر مولی از جهتی به عبد خود بگوید: (اگر علم به مطلبی داشتی، خبر از آن مطلب جایز است)، و از جهت دیگر به او بگوید: (اگر یقین به وضوء داشتی و شکّ در بقاء آن کردی، مبادا یقین به وضوئت را با شکّ نقض نمایی) و یا بگوید: (اگر یقین داشتی و سپس شکّ در بقاء کردی، بناء بر یقین بگذار) که مراد از آن دو نهی از نقض عملی یقین می باشد؛ حال اگر این عبد شاکّ با توجّه به این خطاب استصحابی مولی خبر بدهد که (من وضوء دارم)، مولی او را مؤاخذه نموده و می گوید: این کلام من بیش از نهی از رفع ید از وضوء و أمر به بناء بر یقین از حیث کاشفیّت و منجزیّت و معذریّت و أمر به ترتیب آثار وضوء ظهور ندارد، و این ارتباطی به تجویز خبر از وضوء (من وضوء دارم) با استناد به این خطاب استصحابی مولی ندارد.
مثال: اثر وجود زید در خانه جواز دخول در خانه با گفتن یا الله می باشد و اثر علم به وجود زید در خانه جواز دخول بدون نیاز به گفتن یا الله می باشد؛ حال اگر مولی در خطابی بفرماید: (اگر یقین به وجود زید در خانه داشتی و سپس شکّ در بقاء او کردی، یقین خود را نقض نکن)؛ این خطاب بیش از لزوم ترتیب آثار وجود زید در خانه ظهور ندارد، نه اینکه ظاهر در ترتیب آثار علم به وجود زید نیز باشد.
و ثانیاً: عبارت «لا تنقض الیقین بالشکّ» در خصوص وضوء نمی باشد، بلکه یک قضیه کلیّه است که «لا ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً»؛ طبق این جمله استفاده می شود که نکته استصحاب عدم جواز نقض یقین به شکّ و لزوم نقض یقین به یقین است، حال در مورد قطع موضوعی با شکّ در بقاء عرف رفع ید از آثار یقین موضوعی را نقض یقین به شکّ نمی داند، بلکه نقض یقین به یقین می داند، به این معنی که با إنتفاء یقین موضوعی به طروّ شکّ دیگر احتمال بقاء آثار یقین موضوعی داده نمی شود؛ حال اگر در این شرایط با استصحاب شارع ما را تعبّد به ترتیب آثار یقین موضوعی نماید، این خلاف نکته استصحاب خواهد بود که أمر به نقض یقین به یقین و نهی از نقض یقین به شکّ است، به همین جهت استفاده ترتیب آثار یقین موضوعی از دلیل استصحاب خلاف ظهور عرفی است.
بنابراین به نظر ما:
استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی شود، چه به لحاظ جواز إخبار و چه به لحاظ سائر آثار.
بله، ممکن است که در أمارات قائل به جواز إخبار شویم؛ چرا که همانگونه که مرحوم امام فرموده است، معتقدیم «علم» در لسان کتاب و سنّت مثال عرفی برای طریق معتبر عقلائی است؛ یعنی هنگامی که گفته می شود: «إذا علمت فیجوز لک الإخبار» مراد فقط علم وجدانی نیست، بلکه أعمّ از علم وجدانی و طریق معتبر عقلائی است، و لکن استصحاب طریق معتبر عقلائی نیست.
مرحوم آقای صدر سه وجه دیگر برای منع قیام استصحاب مقام قطع موضوعی ذکر نموده است:
وجه أوّل: کلمه «نقض» شاهد بر این است که مترتّب بر استصحاب فقط منجزیّت و معذزیّت می باشد و استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی شود:
وجه أخذ عنوان «نقض» این است که: «نقض» یعنی باز کردن چیز بسته، و با توجّه به اینکه یقین به متعلّق خود بسته شده است، از نقض یقین به شکّ نهی شده است: یعنی یقین را از متعلّق خود باز نکن. و بسته شدن یقین به متیقّن به این معنی است که: یقین إقتضاء می کند که جری عملی بر وفق متعلّق آن شده و آثار متعلّق مترتّب شود؛ حال این حیث بسته شدن یقین به متعلّق در قطع طریقی محض لحاظ می شود و به همین جهت حکم به ترتیب آثار متیقّن شده و نقض الیقین در فرض عدم ترتیب صادق می باشد، و لکن در یقین موضوعی حیث بسته شدن یقین به متیقّن لحاظ نمی شود، بلکه یقین بما هو هو لحاظ می شود بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» ناظر به ترتیب أحکام خود یقین نیست، بلکه ناظر است به فرضی که حیث بسته شدن در یقین لحاظ شده است.
و لکن این وجه ناتمام است:
أوّلاً: در معتبره اسحاق بن عمّار به «إذا شککت فإبن علی الیقین» تعبیر شده است و اینگونه نیست که در تمام روایات استصحاب از تعبیر «لا تنقض الیقین بالشکّ» استفاده شده باشد، و این نکته ای که آقای صدر فرمودند در أمر به بناء بر یقین وجود ندارد تا مانع از شمول یقین موضوعی شود. البته آقای صدر این معتبره را دالّ بر استصحاب نمی داند.
ثانیاً: «نقض» ضدّ إبرام است و علّت اینکه در مورد یقین تعبیر به نقض می شود، عبارت از این است که: یقین یک أمر مستقرّ و پابرجاست و به همین جهت گفته می شود: «یَقَن الماء» أی ثبت، بنابراین به این جهت که در یقین إبرام و استحکام و ثبوت لحاظ می شود، از تعبیر «نقض الیقین» استفاده می شود، نه به جهت شدّت تعلّق و بسته شدن یقین به متعلّق خود، و إلاّ اگر اینگونه بود، باید عرفی باشد که گفته شود: «نقضت یقینی عن الوضوء»، یا «إنتقض یقینی عن الوضوء»! در حالی که این کلام عرفی نیست و هیچگاه عرف متعلّق نقض را یک أمر بسته شده به چیز دیگری حساب نمی کند، و به همین جهت اگر دو سر طناب به هم گره خورده شود و سپس از هم گشوده شود، گفته نمی شود: «نقضت الحبل»، و لکن اگر طناب از وسط باز شود، گفته می شود: «نقضت الحبل».
ثالثاً: بر فرض که حیث بسته شدن یقین به متعلّق خود وجه إسناد نقض به یقین باشد و لکن این نکته و خصوصیّت در یقین موضوعی نیز وجود دارد: چرا که یقین موضوعی صفت ذات إضافه است که اگر از متعلّق خود جدا شود، زائل و نقض می شود و یقین موضوعی نیز إقتضاء دارد که هر اثری که برای متعلّق آن ثابت می باشد، مترتّب شود، و همین در صدق نقض الیقین در مورد یقین موضوعی کافی است و اگر چه در مورد آن آثار خود یقین نیز مترتّب می شود. بنابراین «لا تنقض الیقین» حکم به بقاء این یقین موضوعی می کند، که در نتیجه آثار خود یقین نیز مترتّب می شود.
وجه دوم:
در مقابل رفع ید از یقین، جری عملی بر طبق یقین می باشد و یقینی إقتضاء جری عملی دارد که تعلّق به موضوع حکم شرعی پیدا کند، و این خصوصیّت فقط در یقین طریقی محض می باشد، و لکن یقین موضوعی مانند باقی موضوعات است و با مثل طهارة الماء و نجاسة الثوب تفاوتی ندارد و در موضوعات أحکام صحیح نیست که از تعبیر «نقض» یا «رفع ید» استفاده شود؛ یعنی همانگونه که در مثل طهارت الماء صحیح نیست که گفته شود: «إنتقض طهارة الماء بالتغیّر»، در مورد یقین موضوعی نیز با توجّه به اینکه خود موضوع حکم شرعی است، نه یقین به موضوع حکم شرعی، صحیح نیست که از تعبیر «نقض» یا «رفع ید» استفاده شود؛ بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» حتی اگر به معنای «لا ترفع الید عن الیقین» هم باشد، شامل یقین موضوعی نمی شود.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/07/07
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعی - التنبیه الأوّل من تنبیهات الإستصحاب /الوجوه الثلاثة لمنع قیام الإستصحاب مقام القطع الموضوعیبحث در قیام استصحاب مقام قطع موضوعی بود؛
به نظر ما «لا تنقض الیقین بالشکّ» در بیش از نهی طریقی از نقض عملی یقین به شکّ به غرض تنجیز و تعذیر نسبت به أحکام ظهور ندارد؛ یعنی (به گونه ای عمل کن که گویا یقینت باقی است)، بنابراین از دلیل استصحاب بیش از قیام استصحاب مقام قطع طریقی محض که همان منجزیّت و معذریّت باشد، استفاده نمی شود؛ بنابراین نه مبنای تنزیل المستصحب منزلة الواقع که ظاهر کلمات مرحوم آخوند در کلّ کفایه ( می باشد، و نه مبنای التعبّد ببقاء الیقین من حیث إقتضاء الجری العملی که نظر مرحوم نائینی است، و نه مبنای التعبّد ببقاء الیقین که نظر مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد است، و نه مبنای الحکم بترتیب آثار العلم که نظر محقق عراقی است، صحیح و تمام می باشد؛ چرا که هیچ یک از این مبانی با ظهور دلیل استصحاب موافق نیست.
بله، ظاهر قاعده طهارت و قاعده حلّ تنزیل مشکوک الطهارة و مشکوک الحلیّة منزلة الطاهر و الحلال الواقعی می باشد و به همین جهت آثار طاهر واقعی و حلال واقعی بر آن مترتّب شده و حکم به إجزاء می شود. و أمّا اینکه برخی در مورد قاعده حلّ فرموده اند: (مفاد آن تنزیل نیست، بلکه جعل حلیّت ظاهریه است، به این معنی که حکم می شود: «مشکوک الحلیّة حلال» و مراد از آن ترخیص در إرتکاب آن می باشد، که این همان حلیّت ظاهریه است، نه اینکه تمام أحکام حلیّت واقعیه از جمله صحّت صلاة را بر آن مترتّب نمائیم)؛ به نظر ما تمام نیست.
و لکن مرحوم آخوند در مورد استصحاب نیز قائل به تنزیل می باشد و این مطلب را هم در بحث قیام أمارات و أصول مقام قطع موضوعی و هم در بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی و هم در تنبیه ثانی استصحاب بیان می کند، و این در حالی است که ایشان حجیّة أمارات را به معنای جعل منجزیّت و معذزیّت می داند، نه جعل حکم مماثل و تنزیل.
أمّا مرحوم آقای صدر:
ایشان نیز معتقدند که دلیل استصحاب در بیش از نهی از نقض عملی یقین به شکّ ظهور ندارد و لکن نهی در «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی کنایی است.
و لکن همانگونه که گفته شد: به نظر ما نهی در «لا تنقض» نهی مولوی طریقی است، نه کنایی که مکنّی به آن تعبّد به بقاء یقین یا بقاء متیقّن و یا غیر آن باشد.
مرحوم آقای صدر سه وجه برای منع قیام استصحاب مقام قطع موضوعی ذکر نموده است:
وجه أوّل:
مصحّح استعمال لفظ «نقض» در جمله «لا تنقض الیقین بالشکّ» عبارت از بسته بودن یقین به متعلّق خود و إقتضاء یقین برای ترتیب آثار متیقّن و تحریک به سمت متیقّن می باشد، و این در مقابل جری عملی بر وفق یقین می باشد که فقط آثار طریقی یقین مترتّب می شود، و لکن این خصوصیّت در قطع موضوعی وجود ندارد؛ چرا که قطع موضوعی محرّک نحو المتیقّن و آثار آن نیست، بلکه خود این قطع و یقین دارای اثر می باشد، بنابراین «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل قطع موضوعی نمی شود.
ما در پاسخ از این وجه عرض کردیم:
بر فرض که مصحّح استعمال لفظ «نقض» إلصاق و إلتفاف یقین به متعلّق خود و معنای «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از جدا نمودن و کَندن یقین از متعلّق خود به سبب شکّ باشد، و لکن این خصوصیّت در قطع موضوعی نیز وجود دارد، بنابراین در مورد آن نیز استفاده از تعبیر نقض و جمله «یقین را از متعلّق خود جدا نکن» صحیح است؛ چرا که قطع موضوعی نیز صفت ذات اضافه است که با جدا نمودن آن از متعلّق از بین می رود، پس معنای نهی از جدا نمودن یقین به این معناست که: «بگذار یقین بر روی متعلّق خود بماند» که این کنایه از إبقاء یقین تعبّداً می باشد.
وجه دوم: یقین موضوعی مانند باقی موضوعات أحکام شرعیه است؛ همانگونه که در مورد ماء که موضوع برای طهارت است که این طهارت با تغیّر از بین می رود، عرفی نیست گفته شود: «لا تنقض الماء بالتغیّر» یا «لا ترفع الید عن الماء بالتغیّر»؛ زیرا عنوان «نقض» در مورد یقین به موضوع حکم شرعی استعمال می شود، نه در رابطه با خود موضوع حکم شرعی، همچنین در مورد یقین موضوعی نیز استعمال عنوان «نقض» صحیح نیست: چرا که قطع موضوعی خود موضوع حکم شرعی است، نه یقین به موضوع حکم شرعی؛ بنابراین با توجّه به این مطلبی که گفته شد، دانسته می شود که وجه اسناد نقض به یقین در «لا تنقض الیقین بالشکّ» و یا اسناد رفع به یقین «لا ترفع الید عن الیقین» به جهت تعلّق آن به موضوع یا حکم شرعی است، نه به جهت اینکه یقین موضوعی از موضوعات أحکام شرعی است.
سپس ایشان فرموده اند:
گفته نشود: اگر چه مصحّح کلمه «نقض» موضوع بودن یقین برای حکم شرعی مثل جواز إخبار نیست، و لکن از نظر عرفی آنچه إقتضاء جری عملی دارد، یقین به این یقین موضوعی است، که این یقین در حقیقت یقین به موضوع حکم شرعی خواهد بود، بنابراین استفاده از تعبیر «لا تنقض» و «لا ترفع» در مورد این یقین صحیح می باشد، پس مصحّح استفاده از این تعبیر در مورد قطع موضوعی یقین به این یقین است و لکن از آن جهت که از نظر تسامحی عرفی یقین به یقین همان یقین است و کسی در مورد علم حضوری به یقین خود تعبیر نمی کند که (من یقین دارم که یقین دارم)، بدل از اینکه تعبیر شود: «لا ترفع الید عن الیقین بیقینک»، تعبیر می شود: «لا ترفع الید عن یقینک».
چرا که در پاسخ می گوییم: این مسامحه عرفیه است و شاهدی وجود ندارد تا خطاب بر اساس این مسامحه تنظیم شود، بلکه باید این را مطلب را در نظر بگیریم که: اگر یقین موضوع برای حکم شرعی باشد، اسناد نقض به آن صحیح نیست، پس این نکته قرینه می شود که مراد از «لا تنقض الیقین بالشکّ» یقین طریقی محض است، نه یقین موضوعی.
و لکن به نظر ما این وجه نیز صحیح نیست:
اینچنین نیست که استفاده از عنوان «نقض» در مورد تمام موضوعات صحیح نباشد، بلکه گاه اسناد آن به موضوع شرعی صحیح است و آن موضوعی است که دارای هیئت إتصالیه است و به همین جهت در مورد وضوء و طهارت و صلاة در حالی که موضوع حکم شرعی می باشند، گفته می شود: «لا تنقض الوضوء» و «لا تنقض الطهارة» و «لا تنقض الصلاة» و به نظر ما «یقین» چه یقین طریقی و چه یقین موضوعی، نیز همینگونه است؛ یقین یک حقیقت و أمر مستحکمی است که به متعلّق خود بسته است، که به همین جهت صحیح است در مورد آن گفته شود: «إنتقض الیقین» و «إرتفع الیقین» و یا «لا تنقض الیقین» و در اسناد عنوان «نقض» به آن نیازی به حکم شرعی و لحاظ آن نمی باشد تا تفصیل میان یقین به موضوع و حکم شرعی و یقینی که خود موضوع شرعی است، داده شود، و شاهد این مطلب عدم صحّت استعمال کلمه «نقض» در مورد عنوان «علم» است. بنابراین به نظر ما بسیار عرفی است که مولی بگوید: «لا تنقض الیقین» در حالی که آن کنایه از إبقاء یقین موضوعی باشد. بله، اشکال ما این است که خطاب «لا تنقض الیقین» ظاهر در إبقاء الیقین تعبّداً نیست.
وجه سوم: موضوع حکم به استصحاب عدم الیقین است، بنابراین صحیح نیست که در محمول و حکم، این موضوع إلغاء شود و حکم به وجود یقین شود! این مستلزم این خواهد بود که حکم مزیل موضوع خود باشد!
اگر گفته شود: طبق نظر مرحوم نائینی از این وجه پاسخ داده می شود، به اینصورت که:
آنچه در موضوع استصحاب أخذ شده است، عدم الیقین و زوال الیقین من حیث الکاشفیه است و آنچه در حکم استصحاب أخذ شده است، إعتبار الیقین من حیث الجری العملی است، بنابراین آنچه در موضوع أخذ شده است، در حکم إلغاء نشده است و این حکم موضوع خود را از بین نبرده است.
در پاسخ می گوییم: آنچه معتبر در استصحاب می باشد، یقین من حیث الکاشفیة است و تا شارع تعبّد به یقین من حیث الکاشفیة نکند، استصحاب قائم مقام قطع موضوعی نمی شود و اگر چه صد مرتبه تعبّد به بقاء یقین من حیث جری العملی شود؛ چرا که در قطع موضوعی قطع من حیث الکاشفیة در موضوع مأخوذ است، و إلاّ لازم می آید که هر منجّزی که إقتضاء جری عملی دارد، قائم مقام قطع موضوعی می شود!
و لکن این وجه نیز تمام است:
آقای صدر با توجّه به تعلیقه منهاج الصالحین ایشان معتقد می باشند که در قاعده تجاوز إعتبار علم و تعبّد به علم و إلغاء شکّ می شود؛ «إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» و به همین جهت می فرمایند: (اگر در حال تشهد أوّل شکّ بین یک و دو و یا تشهّد دوم شکّ بین سه و چهار شود، قاعده «إذا شککت فی الأولیین فأعد» در مورد أوّل و قاعده «إذا شککت فابن علی الأکثر» در مورد دوم جاری نمی باشد: زیرا قاعده تجاوز بر قاعده شکّ در رکعات حاکم است؛ چرا که موضوع قاعده شکّ در رکعات، شکّ می باشد که در تعبیر «فشکّک لیس بشیء» إلغاء شده است)؛ طبق این فرمایش اگر چه موضوع قاعده تجاوز شکّ می باشد و لکن در محمول حکم به إلغاء شکّ شده است، بنابراین در مورد استصحاب نیز محالی لازم نمی آید: چرا که موضوع استصحاب شکّ وجدانی است و لکن در محمول حکم به إلغاء این شکّ و إعتبار یقین تعبّداً می شود، همانگونه که در «لا شکّ لکثیر الشکّ» إلغاء شکّ می شود.
بله، اشکال صحیح همان است که عرض کردیم: إذعان به وجود شکّ در جمله «إنّک کنت علی یقین فشککت» ما یصلح للقرینیة می باشد که مقصود در محمول و حکم «لا تنقض الیقین بالشکّ» إلغاء شکّ نمی باشد و این إذعان مانع از ظهور محمول در إلغاء شکّ و إعتبار یقین می شود، بلکه قرینه می شود که مراد أمر به جری عملی بر وفق یقین می باشد، و لکن این بدین معنی نیست که از إلغاء شکّ در محمول محال لازم می آید.
بله، ما قبول داریم که ظاهر قطع موضوعی قطع من حیث الکاشفیه است و در مورد این فرمایش مرحوم نائینی که فرمودند: (در استصحاب إعتبار علم من حیث الجری العملی می شود) اشکال کرده و گفتیم: مگر می شود که إعتبار علم شود و لکن نه من حیث الکاشفیة؟! بلکه تعبّد به علم جز به معنای إعتبار و تعبّد به آثار متیقّن نمی باشد.
و لکن حتی اگر مفاد استصحاب أمر به ترتیب آثار علم باشد، نه تعبّد به علم، همانگونه که محقق عراقی می فرماید: «رتّب آثار الیقین»، این خطاب اطلاق دارد و شامل قطع موضوعی و آثار آن نیز می شود، که در نتیجه مفاد دلیل استصحاب این خواهد بود که: «أحکام قطع موضوعی بر استصحاب نیز مترتّب می باشد»، بنابراین دلیل استصحاب حاکم بر خطاباتی است که قطع موضوعی در آن أخذ شده و لکن به نحو حکومت بر عقد الحمل، کما اینکه خطاب «أحکام العالم ثابتة لولد العالم، بر خطاب «العالم یجب إکرامه» به نحو حکومت بر عقد الحمل، حاکم می باشد، به خلاف اینکه گفته شود: «ولد العام عالم» که حکومت بر عقد الموضوع است، و یا اینکه در استصحاب گفته شود: «أنت عالم بالبقاء» که حکومت بر عقد الموضوع است.
نکته:
مرحوم آقای خوئی برای تأیید قیام استصحاب مقام قطع موضوعی، در فقه به برخی از روایات استدلال کرده است که از آن جواز إخبار از واقع با تمسّک به استصحاب استفاده می شود: مانند اینکه: ساعت 10 صبح از او می پرسند که آیا زید در خانه خود حاضر است؟ و او با استصحاب بقاء زید از دیشب تا به امروز در پاسخ می گوید: بله، زید هنوز در خانه است.
و لکن ما در أبحاث گذشته این روایات را مطرح کرده و بر دلالت آن اشکال کردیم.
تنبیهات الإستصحاب:
التنبیه الأوّل:
این تنبیه در مصباح الأصول مطرح شده است و لکن در کفایه وجود ندارد؛
آقای خوئی فرموده است:
تفاوتی میان استصحاب فعلی و استقبالی در إعتبار نیست:
استصحاب استقبالی استصحابی است که مشکوک در آینده می باشد، بر خلاف استصحاب فعلی که مشکوک حال و متیقّن سابق است که مورد صحیحه زراره نیز استصحاب فعلی است.
مثال استصحاب استقبالی؛ زنی اذان صبح پاک است و حال شکّ دارد که آیا این طهارت تا غروب باقی می ماند که صوم شهر رمضان بر او واجب باشد و یا باقی نمی ماند که صوم بر او واجب نباشد؛ استصحاب بقاء طهارت تا غروب آفتاب می شود و اثر شرعی آن که وجوب امساک به عنوان صوم شهر رمضان است، ثابت می شود.
اشکال:
برخی از معاصرین در کتاب المحاضرات الأصولیة اشکال کرده و فرموده اند:
از خطاب استصحاب استصحاب استقبالی استفاده نمی شود.
و لکن این مطلب ناتمام است:
عبارت «و لیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ أبداً» در صحیحه ثانیه زراره و عبارت «لا تنقض الیقین باشکّ أبداً» در صحیحة أولی قضیه حقیقیه است که شامل استصحاب استقبالی نیز می شود.
نکته:
ثمرة الإستصحاب الإستقبالی:
آقای خوئی در فقه بر این استصحاب استقبالی ثمره بسیار کاربردی مترتّب نموده است و آن عبارت از این است که:
اگر مکلّف در ابتدای وقت از واجب إختیاری عاجز است و شکّ می کند که آیا عجز او تا آخر وقت باقی می ماند که وظیفه او بدل اضطراری باشد، یا خیر؛ در این فرض استصحاب استقبالی عجز تا آخر وقت جاری می شود و در نتیجه ثابت می شود که وظیفه او بدل اضطراری است، بنابراین در همان ابتدای وقت بدون إنتظار تا إنتهای وقت بدل إضطراری را انجام می دهد.
مثال: اگر زنی در ابتدای صبح برای رمی جمرات به طرف جمره برود و لکن به جهت کثرت جمعیّت متمکّن از رمی نشود، حال اگر شکّ کند که آیا این عجز تا غروب باقی می ماند یا خیر، استصحاب استقبالی عجز جاری شده و حکم به جواز استنابه در همان ابتدای وقت می شود و دیگر نیاز به فحص از کثرت جمعیت و رفع مانع نمی باشد، و لکن اگر سپس مشخّص شود که مانع رفع شده است و اطراف جمرات خلوت شده است، باید رمی را خود إعاده کند؛ زیرا این حکم ظاهری است که کشف خلاف شده است.
و لکن در برخی از موارد در مورد نماز حتی اگر کشف خلاف هم شود، إعاده لازم نیست: مانند اینکه در أوّل وقت لباس او نجس است و آبی برای تطهیر ندارد، بنابراین استصحاب عجز از تحصیل طهارت جاری می شود و در همان ابتدای وقت نماز را در ثوب نجس می خواند، حال اگر بعد از نماز قبل از إتمام وقت آب برای تطهیر یافت شود، إعاده نماز لازم نیست؛ چرا که قاعده لا تعاد جاری می شود.
و لکن به نظر ما این ثمره صحیح نیست:
چرا که در مورد موضوع أمر بدلی اضطراری دو احتمال می باشد:
احتمال أوّل: موضوع العجز من أوّل الوقت إلی آخر الوقت عن الواجب باشد؛ یعنی قید «من أوّل الوقت إلی آخر الوقت» قید عجز باشد، نه قید واجب؛ مانند اینکه موضوع جواز استنابه (من کان عاجزاً من أوّل النهار إلی آخره عن مباشرة الرمی) باشد؛ طبق این احتمال شخص در همان ابتدای وقت که عاجز است، صحیح است که استصحاب عجز جاری شود که در نتیجه عجز از ابتدای نهار تا إنتهای نهار إثبات می شود که موضوع وجوب استنابه می باشد.
احتمال دوم: موضوع العجز عن الواجب من أوّل الوقت إلی آخر الوقت باشد؛ یعنی قید «من أوّل الوقت إلی آخر الوقت» قید واجب باشد، نه قید عجر؛ مانند اینکه شارع بفرماید: (من کان عاجزاً عن الرّمی فی یوم العید تجوز له الإستنابة) که قید «فی یوم العید» قید رمی می باشد، نه قید عجز.
مثال: اگر مولی ساعت 10 شب بگوید: (بر تو واجب است که فردا ساعت 5 صبح نان سنگک بگیری)؛ عبد در همان ساعت 10 شب که نانوایی بسته است، صحیح است که بگوید: (من می توانم و قادرم که فردا 5 صبح نان سنگک بگیرم)؛ چرا که «ساعت 5» قید فعل است و با توجّه به اینکه قدرت بر هر فعلی با قیود آن فعل در موطن آن حساب می شود، صحیح است که بگوید: «من قادرم بر خرید نان در 5 صبح».
حال در مثال استنابه در رمی، اگر بعد از ظهر جمرات خلوت باشد، صحیح است که گفته شود: (این خانم قادر بر رمی جمره عقبه در روز عید در بین طلوع شمس تا غروب می باشد)، و اگر این خانم خود بداند که بعد از ظهر جمرات خلوت می شود، می گوید: (قادر بر رمی هستم). و حال اگر این خانم شکّ کند که این عجز تا غروب باقی می ماند یا خیر، طبق این فرض دوم نمی تواند بگوید: (عجز من الآن متیقّن است و استصحاب بقاء عجز می کنم)؛ چرا که اگر در واقع جمرات بعد از ظهر خلوت باشد، این خانم از همان صبح قادر بر صرف الوجود رمی جمره عقبه در روز عید می باشد، نه عاجز.
بله، طبق فرض أوّل که زمان «یوم العید» قید قدرت می باشد، صحیح است که بگوید: (من الآن قادر بر رمی جمره نیستم و استصحاب بقاء عجز می کنم).
به نظر ما ظاهر از أدلّه این است که زمان قید واجب است؛ زیرا در روایت می فرماید: «إرم الجمرة ما بین الطلوع و الغروب» و سپس می فرماید: «و من عجز عن ذلک تستنیب»؛ که عجز از رمی ما بین طلوع و غروب موضوع استنابه قرار داده شده است، که با فرض شکّ متیقّن سابق وجود ندارد تا استصحاب استقبالی شود. و لا أقلّ که فرض دوم در أدلّه أوامر اضطراریه محتمل است و نتیجه تابع أخسّ مقدّمات خواهد بود.
بنابراین همانگونه که مرحوم امام فرموده اند، در موارد شکّ در عجز استصحاب جاری نیست.
بله، کسانی که استصحاب عدم أزلی را قبول دارند، صحیح است که گفته شود: (من قبل از به دنیا آمدن قدرت بر صرف الوجود رمی جمره عقبه نداشتم) و سپس استصحاب نماید، و لکن ما استصحاب عدم أزلی را جاری نمی دانیم.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/07/25
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثانی: إعتبار الشکّ الفعلیالتنبیه الثانی: إعتبار الیقین و الشکّ الفعلی
مرحوم شیخ أنصاری و آخوند خراسانی فرموده اند:
در جریان استصحاب یقین سابق و شکّ لاحق فعلی معتبر می باشد و یقین و شکّ تقدیری کافی نیست؛
یقین تقدیری به این معنی است که: شخص فعلاً از حدوث شیء غافل است و لکن اگر ملتفت شود، به آن یقین پیدا می کند، و شکّ تقدیری نیز به این معنی است که: شخص فعلاً نسبت به بقاء متیقّن سابق غافل می باشد و لکن اگر ملتفت شود، شکّ در بقاء آن می کند.
و در ثمره این بحث فرموده اند:
مرحوم شیخ فرموده اند:
اگر شخصی یقین به حدث داشته باشد و سپس غافل شود و لکن به گونه ایست که اگر ملتفت شود، در بقاء حدث شکّ می کند، و با این حال نماز بخواند و بعد از نماز ملتفت شده و شکّ در بقاء حدث کند؛ از آن جهت که شکّ تقدیری برای جریان استصحاب حدث کافی نیست، قبل از فراغ از نماز استصحاب حدث جاری نبوده است، و بعد از فراغ از نماز نیز که استصحاب حدث جاری است، اگر چه موجب إعاده نماز می باشد و لکن قاعده فراغ حاکم بر این استصحاب حدث می باشد؛ چرا که قاعده فراغ شکّ بعد از فراغ را إلغاء می کند «شکّک لیس بشیء»؛ بنابراین بنابر عدم کفایت شکّ تقدیری در جریان استصحاب، این نماز نیاز به إعاده ندارد و لکن بنابر کفایت شکّ تقدیری در جریان استصحاب، استصحاب حدث قبل از نماز جاری بوده و إعاده نماز لازم خواهد بود، و به همین جهت اگر کسی قبل از نماز شکّ در بقاء حدث کند و سپس غافل شود و با این حال نماز بخواند و بعد از نماز از حال غفلت خارج شود و دوباره شکّ کند، نماز محکوم به بطلان و إعاده نماز لازم خواهد بود: زیرا که قبل از نماز به جهت شکّ فعلی در بقاء حدث، استصحاب حدث جاری بوده است و قاعده فراغ حاکم بر این استصحاب نیست: چرا که این قاعده بر استصحاب جاری بعد از نماز حاکم است و شکّ بعد از نماز را إلغاء می کند، نه بر استصحاب جاری قبل از نماز؛ پس در این فرض نماز محکوم به بطلان است.
مرحوم صاحب کفایه نیز این بیان را با تعبیر دیگری ذکر کرده است؛ ایشان فرموده است:
اگر شکّ تقدیری قبل از نماز کافی در جریان استصحاب باشد و در حال نماز استصحاب حدث جاری باشد، قطع به این مطلب وجود خواهد داشت که نماز مقارن با حدث استصحابی خوانده شده است، که با وجود این قطع دیگر موردی برای جریان قاعده فراغ نخواهد بود و نماز محکوم به بطلان می شود، و لکن اگر شکّ تقدیری کافی برای جریان استصحاب نباشد، در حال نماز استصحاب حدث جاری نخواهد بود و بعد از فراغ از نماز که شکّ فعلی در بقاء حدث می شود، قاعده فراغ جاری می شود و این قاعده به جهت أخصیّت مطلق بر استصحاب حدث جاری بعد از نماز مقدّم می شود.
مرحوم آقای خوئی نیز فرموده اند:
شکّ تقدیری برای جریان استصحاب کافی نیست:
زیرا هر عنوانی ظاهر در عنوان فعلی است، نه تقدیری: ظاهر «أکرم العالم» عالم فعلی است، نه آن کسی که اگر درس بخواند، عالم خواهد شد!، و ظاهر «إذا تغیّر الماء تنجّس» تغیّر فعلی است، نه تغیّر تقدیری به اینصورت که گفته شود: اگر هوا گرم بود، آب متعفّن و متغیّر می شد و لکن سردی هوا یا آب مانع از تعفّن آن شده است. و در مقام نیز ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» شکّ فعلی است و از نظر عرف شکّ تقدیری شکّ نیست.
و لکن مرحوم آقای خوئی در رابطه با فرع و ثمره مذکور فرموده است:
جریان استصحاب در فرض شکّ تقدیری و یا عدم جریان آن، هیچ دخالتی در این فرع فقهی ندارد؛
أمّا فرض شکّ تقدیری قبل از نماز و شکّ فعلی بعد از نماز؛
یا ملتزم به شرطیّت احتمال التفات حال العمل در جریان قاعده فراغ می باشیم، حال یا به این جهت که قاعده فراغ أماره عقلائی به نکته أصالت عدم غفلت می باشد، و یا به جهت موثقه إبن بکیر «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشک» و یا صحیحه محمّد بن مسلم «کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک».
و یا ملتزم به عدم شرطیّت احتمال التفات حال العمل می باشیم؛ چرا که دلیل قاعده فراغ روایات است و این روایات مطلق است: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» و موثقه ابن بکیر و صحیحه محمّد بن مسلم ظهور در بیان علّت حکم ندارند، بلکه حدّأکثر حکمت قاعده فراغ را بیان می کنند و واضح است که حکم دائر مدار حکمت نیست، بلکه مجرّد احتمال این که این دو روایت در مقام بیان حکمت است و اجمال آن دو از این ناحیه، کافی است در لزوم أخذ به اطلاق روایات قاعده فراغ؛ طبق این نظر حتی اگر استصحاب در فرض شکّ تقدیری جاری باشد، قاعده فراغ نیز جاری می شود و این قاعده مقدّم بر استصحاب حدث می باشد، چه بر استصحاب جاری قبل از نماز در حال شکّ تقدیری و چه بر استصحاب جاری بعد از نماز در حال شکّ فعلی.
و این فرع قیاس به فرضی که شخص قبل از نماز شکّ نموده و سپس غافل شده و نماز را خوانده و بعد از آن دوباره شکّ می کند، نمی شود؛ زیرا از نظر عرفی در این فرض شکّ در حدث بعد از فراغ نیست، بلکه این شکّ بعد از نماز همان شکّ سابق قبل از نماز است و اگر چه از نظر عقلی این شکّ جدید است: زیرا که الزائل لا یعود؛ بنابراین در این فرض قاعده فراغ موضوع ندارد.
کلام استاد:
حال ما ابتدا بحث کبری را مطرح می کنیم و سپس در مورد صغری و فرع مذکور بحث می کنیم:
در رابطه با عدم جریان استصحاب در فرض شکّ تقدیری دو وجه ذکر شده است:
وجه اثباتی: ظاهر عنوان «شکّ» که در خطاب استصحاب أخذ شده است، شکّ فعلی است.
وجه ثبوتی:
مرحوم آخوند در حاشیه رسائل و مرحوم نائینی در فوائد الأصول و محقق اصفهانی در نهایة الدرایة فرموده اند:
حتی اگر عنوان «شکّ» در خطاب استصحاب أخذ نمی شد، استصحاب مختصّ به فرض شکّ فعلی بود و باید اطلاق خطاب استصحاب با قید لبی تقیید زده می شد:
چرا که حقیقت حکم ظاهری تنجیز و تعذیر است و تا حکم ظاهری واصل به مکلّف نشود، منجّز و معذّر نخواهد بود، بنابراین حکم ظاهری قبل از وصول فعلی نمی باشد و فقط إنشاء محض و بی روح است که هیچ اثری ندارد. و به همین جهت مرحوم آخوند فرموده است: اگر کسی شاکّ فعلی بود و لکن عالم به جعل استصحاب نبود (مثل مرحوم آقای خوئی که عالم به جعل استصحاب در شبهات حکمیه نیست) استصحاب در حقّ او فعلی نیست: چرا که واصل به او نشده تا منجّز و معذّر باشد.
آقای صدر بر هر دو وجه اشکال نموده و فرموده است:
أمّا وجه أوّل:
أوّلاً: عنوان «شکّ» در تمام أدلّه استصحاب أخذ نشده است:
صحیحه عبدالله ابن سنان: «فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَه»؛ در این صحیحه عدم الیقین بالخلاف در موضوع استصحاب أخذ شده است و این تنافی با باقی أدلّه استصحاب که در آن «شکّ» در موضوع أخذ شده است، ندارد؛ چرا که مثبتین می باشد. بلکه در صحیحه أولی زراره نیز عنوان شکّ أخذ نشده است: زیرا ظاهر از «و لکن ینقضه بیقین آخر» حصر است، به این معنی که: تنها ناقض یقین سابق یقین لاحق است، که اطلاق آن ناقضیّت شکّ فعلی و شکّ تقدیری را نفی می کند.
و همچنین اگر أحادیث حلّ و طهارت را دلیل بر استصحاب بدانیم، همانگونه که مرحوم آخوند معتقد است، در آن عنوان «شکّ» أخذ نشده است: موثقه عمّار: «کل شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر»، و موثقه مسعدة بن مصدقة: «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه».
ثانیاً: بر فرض عنوان «شکّ» أخذ شده باشد و لکن عرف به جهت مناسبات حکم و موضوع این عنوان را شامل شکّ تقدیری نیز می داند: چرا که عرف استظهار می کند که: یقین سابق به جهت إبرام و استحکام نباید با شکّ که أمر موهون و سست است، نقض شود و واضح است که شکّ تقدیری نیز أمر موهوم است.
أمّا وجه دوم:
به نظر ما روح حکم ظاهری منجزیّت و معذزیت نیست، بلکه روح حکم ظاهری إلزامی إهتمام مولی به حفظ غرض إلزامی و روح حکم ظاهری ترخیصی إهتمام به حفظ غرض ترخیصی می باشد: یعنی در موارد شکّ غرض لزومی مولی با غرض ترخیصی او اشتباه می شود، حال اگر مولی حکم به لزوم احتیاط کند، این بدین معنی است که مولی إهتمام دارد که غرض لزومی او حفظ شود، و اگر مولی حکم به حلیّت کرد، این بدین معنی است که مولی إهتمام به حفظ غرض ترخیصی خود دارد.
حال اگر این حکم ظاهری إلزامی و یا ترخیصی واصل بشود، منجّز و معذّر خواهد بود، و أمّا اگر واصل نشود، منجّز و معذّر نخواهد بود و لکن این بدین معنی نیست که این حکم ظاهری غیر واصل بی روح است، بلکه شارع إهتمام خود را به حفظ غرض لزومی یا ترخیصی إبراز کرده است.
نکته:
آقای صدر نه تنها شکّ فعلی را معتبر نمی داند، بلکه یقین به حدوث را نیز معتبر نمی داند و معتقد است که واقع حدوث معتبر می باشد؛ در همین صحیحه عبدالله بن سنان فرمود: «فإنّکه أعرته إیّاه و هو طاهر»؛ حال آیا واقعاً استظهار از أدلّه استصحاب این است؟!
به نظر ما هیچ یک از این دو کلام ایشان ناتمام است:
أمّا صحیحه عبدالله بن سنان:
سائل در سؤال خود شکّ فعلی در تنجیس ثوب را فرض کرده است: «إنّی أعیر الذمّی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیردّ علیّ»، و امام علیه السلام در مورد این فرض فرموده است: «لا تغسله من أجل ذلک»، و همین ما یصلح للقرینیّة است که مراد این باشد که: تو سابقاً یقین به طهارت داشتی و الآن یقین به تنجیس نداری، پس آن را نشوی.
بلکه ما معتقدیم؛ حتی اگر در جواب قضیه حقیقیه ذکر می شد، به اینگونه که امام علیه السلام می فرمود: «من أعار الذمّی ثوبه فلا یغسله؛ لأنّه کان علی یقین من طهارته و لم یستیقن أنّه نجّسه»؛ منصرف عرفی از این خطاب ظاهری این است که در صدد علاج فرض تحیّر مکلّف می باشد و منصرف به فرض شکّ فعلی می باشد، در حالی که غافل متحیّر نیست، و لا أقلّ بیش از این ظهور ندارد.
أمّا صحیحه أولی زراره:
زراره فرض کرد کسی را که یقین به وضوء داشت و حال گمان کرده است که به خواب رفته است، بنابراین مورد فرض زراره شخص ملتفت می باشد، پس مَقسم شخص ملتفت است؛ حال امام علیه السلام در مورد همین شخص ملتفت می فرماید: «لا ینقضه بالشکّ، بل ینقضه بیقین آخر»؛ یعنی این شخص ملتفت اگر شکّ در نوم دارد، یقین خود را نقض نکند و اگر یقین به نوم دارد، یقین سابق خود به وضوء را نقض کند. و لا أقلّ این صحیحه به غیر فرض إلتفات ظهوری ندارد؛ بنابراین غافل نه أمر به نقض یقین سابق دارد و نه نهی از نقض آن.
أمّا حدیث طهارت و حلّ:
این دو حدیث ارتباطی به استصحاب ندارد و لکن اگر دلیل بر استصحاب هم بود و اگر چه عنوان «شکّ» در آن أخذ نشده است و لکن منصرف به فرض شکّ فعلی می باشد: زیرا ظاهر از آن آن این است که مقصود رفع تحیّر از مکلّف است، یعنی منصرف از خطاب حکم ظاهری فرض تحیّر می باشد و اگر چه خود حکم ظاهری متقوّم به وصول نیست.
و لا أقلّ این نکته عرفیه مانع از اطلاق آن به فرض غفلت می شود.
بله، شارع ممکن است حکم ظاهری جعل کند و لکن به مکلّف نرسد، و لکن این ارتباطی به ظهور خطاب حکم ظاهری ندارد.
أمّا نکته ای که ایشان ذکر نمود که: (شکّ تقدیری نیز مانند شکّ فعلی أمر موهون است)؛
شکّ تقدیری اگر چه أمر موهون است و در این مورد مقتضی جعل استصحاب که یقین سابق و شکّ تقدیری لاحق که أمر موهون است، وجود دارد و لکن ممکن است که در این مورد شرائط جعل حکم ظاهری نباشد و شارع به جهت مانع حکم ظاهری را در این مورد جعل نکند، و آن مانع این است که: شاکّ تقدیری غافل است و غافل نیازی به جعل حکم ظاهری ندارد، نه به جهت إتقان شکّ تقدیری؛ و اینگونه نیست که شارع گفته باشد: «یقین را با شکّ تقدیری نقض کن» تا گفته شود این با موهون بودن شکّ تقدیری تناسب ندارد، بلکه شارع در خطاب استصحاب می فرماید: «یقین را نقض نکن» و این نهی از نقض یقین مختصّ به مورد شکّ فعلی است، و در مورد شکّ تقدیری شارع نفرمود: «یقین را نقض نکن»، و با توجّه نکته ای که گفته شد، نمی توان به مورد شکّ تقدیری تعدّی نمود، و این چه مناسبت حکم و موضوعی است که حتی اگر مولی گفت: «لا تنقض الیقین بالشکّ»، إعتبار شکّ فعلی را نفی می کردیم؟!
بنابراین إنصاف این است که دلیل إثباتی استصحاب نسبت به فرض شکّ تقدیری قصور عرفی دارد.
أمّا وجه ثبوتی که برای عدم جریان استصحاب در شکّ تقدیری ذکر شد:
به نظر ما روح حکم ظاهری منجزیّت و معذریّت نیست، بلکه روح حکم ظاهری تنجیزی إهتمام مولی به حفظ غرض لزومی خود علی تقدیر وجوده و روح حکم ظاهری ترخیصی عدم إهتمام مولی به حفظ غرض لزومی خود علی تقدیر وجوده می باشد؛ یعنی اگر مولی حکم به وجوب احتیاط نمود، این بدین معناست که: راضی نیستم به مخالفت حکم واقعی الزامی علی تقدیر وجوده، و اگر حکم به جواز إرتکاب و عدم وجوب احتیاط نمود، این بدین معنی است: من راضی به مخالفت حکم واقعی إلزامی علی تقدیر وجوده می باشم. بله، اگر چه از نظر عقلی حقیقت حکم ظاهری متقوّم به وصول نیست و لکن از نظر عرفی در موضوع آن تحیّر أخذ شده است.
بنابراین به نظر ما: موضوع حکم ظاهری تحیّر می باشد و لکن حکم ظاهری از جمله استصحاب لازم نیست به مکلّف واصل شود، بلکه استصحاب در شبهات حکمیه اگر جعل شود، این جعل شامل آقای خوئی نیز که منکر استصحاب در شبهات حکمیه می باشد و این جعل به او واصل نشده است، می شود، و لکن این استصحاب به جهت عدم وصول منجّز و معذّر نیست.
أمّا این بیان آقای صدر در مورد روح حکم ظاهری با مبانی ایشان تناسب دارد، که فرمودند: روح حکم ظاهری ترخیصی إهتمام مولی به حفظ غرض ترخیصی می باشد؛ این مطلب بنابر مبنای ایشان است که معتقد است که مباح إقتضائی است و مولی غرض ترخیصی دارد به این معنی که مولی به جهت شوق به حلیّت آن فعل مانند طلاق، آن را حلال نموده است، و حال در فرض شکّ نیز گاه غرض مولی این است که این شیء در حال شکّ نیز مباح باشد، و لکن به نظر ما حکم به إباحه در فرض شکّ به این معنی است که: مولی به جهت مصلحت تسهیل راضی است که این فعل در این فرض شکّ انجام شود حتی اگر در واقع حرام باشد، حال آن حلیّت واقعیه حلیّت إقتضائی باشد یا لا إقتضاء باشد که شارع به جهت عدم مفسده آن را حلال کرده است.
آقای صدر در اشکال به فرمایشات آقای خوئی در فرع مذکور فرموده است:
آقای خوئی در فرضی که قبل از نماز شکّ تقدیری و بعد از نماز شکّ فعلی می باشد، قاعده فراغ را بر استصحاب، چه استصحاب جاری قبل از نماز در فرض شکّ تقدیری و چه استصحاب جاری بعد از نماز، مقدّم دانست؛ و لکن این مطلب طبق مبنای ایشان که قاعده فراغ را أخصّ مطلق از استصحاب می داند، تمام است و لکن مرحوم شیخ قاعده فراغ را حاکم بر استصحاب می داند و لو نسبت میان آن دو عموم من وجه باشد: طبق این مبنی قاعده فراغ فقط بر استصحاب جاری بعد از نماز حاکم است و لکن نسبت به استصحاب قبل از نماز حاکم نیست؛ زیرا قاعده فراغ فقط شکّ بعد از فراغ را إلغاء می کند، پس قاعده فراغ با استصحاب جاری قبل از نماز تعارض و تساقط می کنند.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/07/26
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثانی: إعتبار الشکّ الفعلی/ الإستدلال علی ذلک
در عدم جریان استصحاب در مورد شکّ تقدیری دو وجه ذکر شد:
وجه أوّل: وجه إثباتی:
در موضوع استصحاب لفظ «شکّ» أخذ شده است و از نظر عرف شکّ تقدیری شکّ نیست، یعنی همانگونه که شخصی که (لو دَرَس لصار عالماً)، مصداق عالم نیست، همچنین کسی که (لو التفت لشکّ) مصداق شاکّ نیست.
اشکال:
برخی مانند آقای سیستانی بر این وجه اشکال کرده و فرموده اند:
در موارد شکّ تقدیری شکّ صادق است؛ زیرا ممکن است که در صقع نفس شکّ موجود باشد و اینگونه نیست که إلتفات به شکّ مقوّم صدق شکّ باشد؛ یعنی همانگونه که ممکن است که شخص یقین به نهار داشته باشد و لکن ملتفت این یقین خود نبوده و غافل از آن باشد، همچنین ممکن است که شخص شاکّ در مطلبی باشد و لکن ملتفت به این شکّ خود نباشد، پس صدق شکّ بر شکّ تقدیری عرفی است.
و لکن به نظر ما این مطلب صحیح نیست:
اگر انسان ابتدا ملتفت باشد و شکّ کند و سپس غافل شود؛ در این فرض ما قبول داریم که در حال غفلت نیز از نظر عرف گفته می شود: (تو شاکّ هستی)؛ چرا که غفلتِ بعد از شکّ سبب زوال شکّ نیست. و أمّا اگر شخص از ابتدا غافل است و لکن به صورتی است که اگر ملتفت شود، شکّ می کند، در این مورد عرف بر او عنوان شاکّ را صادق نمی داند.
و عجیب این است که: اگر ایشان عنوان شکّ را در مورد شکّ تقدیری صادق می دانند، پس چگونه ایشان در آن فرع که شخص یقین به حدث دارد و غافل می شود و با این حال نماز می خواند و سپس بعد از نماز ملتفت و شاکّ می شود، قاعده فراغ را جاری دانسته اند؟!؛ اگر شکّ قبل از نماز وجود داشته است و فقط شخص ملتفت به این شکّ نبوده است، موضوع قاعده فراغ که حدوث الشکّ بعد الفراغ عن العمل است، حاصل نخواهد بود، و موضوع قاعده فراغ التفات بعد الفراغ نیست، بلکه شکّ بعد الفراغ است و به نظر شما این شکّ قبل از عمل وجود داشته است.
بنابراین ما این وجه إثباتی برای عدم جریان استصحاب در مورد شکّ تقدیری را تمام می دانیم.
وجه دوم: وجه ثبوتی:
آقای سیستانی نیز این وجه را پذیرفته و فرموده اند:
اگر چه از نظر عرفی شکّ در مورد شکّ تقدیری صادق است و لکن تا مکلّف به شکّ خود ملتفت نشود، حکم ظاهری فاعلیّت و مؤثریّت ندارد؛ چرا که حکم ظاهری برای تحدید موقف عملی مکلّف است که مکلّف در مقام وظیفه عملیه معذور باشد یا معذور نباشد و کسی که ملتفت به شکّ خود نیست، از حکم ظاهری تأثیر پذیری ندارد و ملاک حکم ظاهری در مورد او منتفی است، و اگر شارع بتواند التفات را در موضوع حکم ظاهری أخذ کند، باید در مقام ثبوت آن را در موضوع حکم ظاهری أخذ کند؛ چرا که حکم ظاهری در مورد غیر ملتفت حکم بی روح است، پس باید شارع در ثبوت در موضوع استصحاب التفات به شکّ را أخذ کند.
أمّا فرع و ثمره ای که بر این بحث مترتّب شده است:
فرع أوّل: شخص یقین به حدث دارد و لکن غافل می شود و با این حال نماز می خواند و بعد از نماز ملتفت شده و شکّ می کند؛
مرحوم آقای خوئی فرموده اند: اگر قائل به جریان استصحاب در مورد شکّ تقدیری نیز شویم، اشکالی لازم نمی آید و حکم به بطلان نماز نمی شود؛ چرا که بعد از نماز که مکلّف ملتفت می شود، از آن جهت که از نظر عرفی شکّ او بعد از نماز حادث شده است، قاعده فراغ جاری می شود و قاعده فراغ بر استصحاب مقدّم است، چه استصحاب جاری قبل از نماز و چه استصحاب جاری بعد از نماز.
آقای صدر به این مطلب اشکال نموده و فرموده اند:
اگر ملاک تقدیم قاعده فراغ بر استصحاب أخصیّت باشد کما هو الصحیح، این فرمایش تمام است، و لکن اگر ملاک تقدیم حکومت باشد کما اینکه نظر شیخ أنصاری این می باشد، این فرمایش صحیح نیست؛ چرا که قاعده فراغ شکّ بعد الفراغ را إلغاء می کند، نه شکّ قبل الفراغ؛ «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» و یا «إذا خرجت من شیء و دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء»، بنابراین قاعده فراغ حاکم بر استصحاب جاری قبل از نماز در حال شکّ تقدیری نخواهد بود.
سپس ایشان فرموده اند:
اگر استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری جاری باشد، قاعده فراغ بر آن حاکم نخواهد بود، حال باید ملاحظه نمود که قاعده فراغ و این استصحاب با یکدیگر تعارض دارند یا خیر؛
این دو قاعده فی نفسه با یکدیگر تعارض ندارند؛ چرا که استصحاب حدث قبل از نماز جاری است و قاعده فراغ بعد از نماز جاری است، بنابراین زمان این دو قاعده با یکدیگر تفاوت دارد، بنابراین با یکدیگر تعارض نخواهند داشت؛ مانند این فرض که شخص یقین به نجاست سابق ندارد که در این حال قاعده طهارت جاری می شود و سپس علم به حدث سابق پیدا می کند که در این زمان دیگر قاعده طهارت جاری نمی شود و فقط استصحاب نجاست جاری می شود، که این استصحاب نجاست با قاعده طهارت سابق تعارض ندارند.
و لکن در مقام مشکل این است که:
حکم به جریان استصحاب حدث در مورد شکّ تقدیری قبل از نماز و عدم جریان استصحاب در مورد شکّ فعلی بعد از نماز، عقلائی نیست: اینکه شارع بفرماید: استصحاب حدث در حال غفلت جاری است تا زمانی که شخص ملتفت نشود و همینکه ملتفت شد، استصحاب حدث جاری نیست، این مستهجن می باشد؛ زیرا اختصاص حکم واقعی و حکم ظاهری مثل استصحاب به حال غفلت و شکّ تقدیری غیر عقلائی است. حال با توجّه به این نکته دانسته می شود که میان استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری قبل از نماز و استصحاب حدث در حال شکّ فعلی بعد از نماز تلازم وجود دارد و تفکیک میان این دو صحیح نیست، بنابراین لازمه جریان استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری جریان استصحاب حدث در حال شکّ فعلی است، و این لازم از آن جهت که لازم خود استصحاب است، نه لازم مستصحب، دلیل استصحاب هم خود استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری را ثابت می کند و هم لازم آن را که استصحاب حدث در حال شکّ فعلی است، و نتیجه این مطلب تعارض میان استصحاب و قاعده فراغ خواهد بود: زیرا قاعده فراغ بر استصحاب بعد از نماز حاکم است و لکن بر استصحاب قبل از نماز حاکم نیست و رفع تعارض متوقّف بر این است که یکی از دو طرف تعارض حاکم بر طرف دیگری باشد، نه حاکم بر لازم طرف دیگر، بنابراین میان قاعده فراغ و استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری به جهت لازمِ آن تعارض مستقرّ می شود و هر دو تساقط می کنند و حکم به بطلان نماز می شود.
بنابراین این بحث در کفایت شکّ تقدیری در جریان استصحاب و عدم کفایت آن، دارای ثمره می باشد.
کلام استاد:
اگر اشکال شده و گفته شود:
حکومت قاعده فراغ بر لازم و إلغاء تعبّدی موضوع آن، دلیل بر إلغاء موضوع ملزوم آن نیز می باشد، بنابراین حال که قاعده فراغ حاکم بر استصحاب در حال شکّ فعلی بعد از فراغ است، حاکم بر ملزوم آن که استصحاب در حال شکّ تقدیری قبل از نماز نیز می باشد.
در پاسخ می گوییم:
اگر چه صحیح است که لازمِ قاعده فراغ و حکومت آن بر استصحاب جاری بعد از نماز، تقدّم قاعده فراغ بر ملزوم آن که استصحاب جاری قبل از نماز است و این از باب لازم الأصل است که با خود دلیل أصل ثابت می شود، نه لازم الواقع که إثبات آن محلّ خلاف است و صحیح عدم إثبات آن است، و لکن لازمه قاعده فراغ عدم جریان این ملزوم می باشد، نه حکومت قاعده فراغ بر ملزوم و إلغاء تعبّدی موضوع ملزوم؛ بنابراین همانگونه که لازمه قاعده فراغ عدم جریان استصحاب جاری قبل از نماز است، لازم استصحاب جاری قبل از نماز در حال شکّ تقدیری به نحو لازم الأصل نیز عدم جریان قاعده فراغ بعد از نماز می باشد، بنابراین این استصحاب با قاعده فراغ تعارض و تساقط می کنند و وجهی برای تقدیم قاعده فراغ بر آن نیست.
در تعلیقه بحوث در پاسخ از این اشکال فرموده اند:
آقای صدر خود معتقدند که؛ اگر اطلاق خطاب نسبت به موردی لغو بود و رفع لغویّت آن متوقّف بر ضمیمه نمودن أمری خارج از اطلاق باشد، در این فرض اطلاق منعقد نمی شود؛ مثال: شمول استصحاب نسبت به مورد شکّ در وجود حاجب در أعضاء وضوء لغو است، مگر اینکه این استصحاب لازم خود را که تحقّق غَسل است، ثابت کند؛ در این فرض نمی توان گفت: اطلاق شامل این مورد می شود و برای حفظ اطلاق از لغویت لازم آن نیز که تحقّق غَسل است، اثبات می شود؛ زیرا شرط اطلاق عدم لغویت است و حال که اطلاق لغو است، اطلاق جاری نمی شود، نه اینکه جاری شود و أمری خارج از آن به آن ضمیمه شود تا از لغویّت خارج شود! حال مقام نیز از این قبیل است؛ شمول استصحاب نسبت به شکّ تقدیری بدون شمول آن نسبت به شکّ فعلی بعد از نماز لغو است، بنابراین استصحاب در مورد شکّ تقدیری جاری نمی شود، نه اینکه این استصحاب جاری شود و برای حفظ آن از لغویّت لازم آن را نیز که استصحاب در مورد شکّ فعلی است، ثابت نمود!
و لکن این اشکال عجیب است:
زیرا این اشکال در موردی است که از خود خطاب تعبّد به آن ضمیمه و لازم خارجی استفاده نشود، مانند استصحاب در مورد شکّ در حاجب که تحقق غَسل از خود دلیل استصحاب استفاده نمی شود، و لکن در مقام دلیل استصحاب هم شامل استصحاب در حال شکّ تقدیری و هم شامل استصحاب در مورد شکّ فعلی می شود و مدلول خطاب استصحاب این دو استصحاب را می فهماند و لکن فقط دلیل حاکم یکی از دو استصحاب را می خواهد خارج کند، حال به جهت شمول دلیل استصحاب نسبت به استصحاب در حال شکّ تقدیری و تلازم آن با استصحاب در مورد شکّ فعلی، گفته می شود: نمی توان میان این دو استصحاب تفکیک قائل شد.
در کتاب أضواء و آراء اشکال دیگری بر این مطلب آقای صدر مطرح کرده و فرموده اند:
اگر شارع بفرماید: (استصحاب حدث در شکّ تقدیری جاری است و تا ملتفت به آن شود، دیگر استصحاب جاری نیست)، این مطلب مستهجن است، و لکن شارع اینگونه نفرموده است، بلکه شارع می فرماید: (استصحاب حدث جاری است تا زمانی که شکّ فعلی بعد الفراغ پیدا نکنی)، نه اینکه (این استصحاب جاری است تا زمانی که شکّ فعلی پیدا نکنی)؛ به همین جهت اگر قبل از نماز یا ابتدای نماز شکّ تقدیری داشته باشد و سپس در أثناء نماز شکّ او فعلی شود، استصحاب حدث جاری خواهد بود، هم در حال شکّ تقدیری و هم در حال شکّ فعلی؛ یعنی استصحاب در حال شکّ تقدیری مغیّی به عدم حصول شکّ فعلی به نحو مطلق نیست، بلکه مغیّی به عدم حصول شکّ فعلی بعد الفراغ است؛ زیرا قاعده فراغ به جهت حکومت بر استصحاب، آن را مقیّد به عدم شکّ فعلی بعد الفراغ می کند، و این چنین حکمی مستهجن نیست.
و لکن این اشکال نیز صحیح نیست:
زیرا اشکال آقای صدر این است که حکم ظاهری استصحابی إنحلالی است و دارای دو فرض می باشد: فرضی که شکّ تقدیری در أثناء نماز مبدّل به شکّ فعلی شود و فرضی که شکّ تقدیری بعد از فراغ از عمل زائل شود؛ جعل استصحاب برای شکّ تقدیری در فرض أوّل عقلائی است و لکن جعل استصحاب نسبت به فرض دوم غیر عقلائی و مستهجن است.
بنابراین ما این ثمره مذکور را از مرحوم شیخ بنابر مسلک حکومت قاعده فراغ بر استصحاب می پذیریم. و معنای حکومت این است که: شارع در مورد قاعده فراغ موضوع استصحاب را تعبّداً إلغاء کرده است و اگر چه ناظر به خطاب استصحاب نباشد؛ «شکّک لیس بشیء».
و ما منکر حکومت قاعده فراغ بر استصحاب نیستیم و باید در مقام خود بحث کنیم و لکن نکته ای که باید توجّه داشت: قاعده فراغ از ناحیه أخصیّت مطلق نیز بر استصحاب مقدّم است: چرا که اگر استصحاب بر قاعده فراغ مقدّم باشد، قاعده فراغ عرفاً لغو خواهد بود: زیرا موردی برای قاعده فراغ باقی نمی ماند، مگر مورد توارد الحالتین که در آن استصحاب جاری نیست، بنابراین تقدیم دلیل استصحاب بر قاعده فراغ موجب می شود که از نظر عرفی جعل قاعده فراغ لغو و مستهجن باشد.
نکته:
همانگونه که در کلمات مرحوم شیخ می باشد، مرحوم صاحب کفایه در مورد این فرع أوّل فرموده است؛
اگر کسی قائل به استصحاب در مورد شکّ تقدیری شود، قاعده فراغ در این نماز موضوع نخواهد داشت: زیرا با وجود جریان این استصحاب قبل و حال نماز، علم به وقوع نماز در حال حدث استصحابی حاصل خواهد شد و با وجود این علم، دیگر موضوع قاعده فراغ که شکّ است، حاصل نخواهد شد.
و لکن این مطلب صحیح نیست:
زیرا موضوع قاعده فراغ شکّ بعد الفراغ در صحّت واقعیه می باشد، نه شکّ در أعمّ از صحّت واقعیه و ظاهریه، و حال در این فرع شخص بعد از فراغ شکّ در صحّت واقعیه عمل دارد و اگر چه علم به جریان استصحاب حدث در حال نماز نیز می باشد.
بله، اگر این استصحاب حدث در حال عمل به مکلّف واصل شود و ملتفت به آن شود، این شکّ حین العمل خواهد بود، نه شکّ بعد العمل، بنابراین قاعده فراغ دیگر جاری نخواهد شد.
نکته:
در منتقی الأصول فرموده اند:
ما معتقدیم استصحاب حکم وضعی در مورد شکّ تقدیری اشکالی ندارد و آنچه صحیح نیست، استصحاب حکم تکلیفی در مورد شکّ تقدیری است: زیرا حکم تکلیفی واقعی هم شامل غافل نمی شود تا چه برسد به حکم تکلیفی ظاهری، و لکن حکم وضعی واقعی مقیّد به فرض إلتفات نیست، پس حکم وضعی ظاهری نیز شامل غافل می شود و شمول آن نسبت به حال غفلت لغو نیست؛ بنابراین در این فرع فقهی مذکور، کلام شیخ ره تمام نیست و شکّ تقدیری مانع از جریان استصحاب حدث نمی باشد.
و لکن به نظر ما این مطلب صحیح نیست:
زیرا ایشان میان دو مطلب خلط نموده است:
مطلب أوّل: آیا شمول استصحاب نسبت به این مورد شکّ تقدیری اثر عملی دارد یا ندارد؟، و مطلب دوم: آیا روح حکم ظاهری در این مورد شکّ تقدیری وجود دارد یا ندارد؟؛ و در مقام بحث و اشکال در مطلب دوم است که روح حکم ظاهری در مورد این غافل وجود ندارد؛ چرا که روح حکم ظاهری منجزیّت و معذریّت می باشد و یا به نظر عرف رفع تحیّر است، که هیچ یک در حال شکّ تقدیری وجود ندارد، بنابراین میان دو حکم «کلّ شیء نظیف» و «کلّ شیء حلال» و اطلاق آن نسبت به فرض غفلت تفاوتی وجود ندارد؛ زیرا در فرض غفلت هیچ یک از این دو حکم ظاهری واجد روح نیستند، و إلاّ ما خود قبول داریم که صحیح است که اطلاق حکم واقعی شامل غافل و عاجز شود.