امتیاز موضوع:
  • 0 رای - 0 میانگین
  • 1
  • 2
  • 3
  • 4
  • 5
«تقریر» درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب
#1
95/06/13
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من الدلیل العقلی و من الدلیل الشرعی /کلام الشیخ الأنصاری
 
بحث در مورد تفصیل دوم مرحوم شیخ در جریان استصحاب واقع شده بود:
توضیح مطلب:
ایشان در بحث استصحاب دو تفصیل بیان نموده اند:
تفصیل أوّل:
تفصیل میان مورد شکّ در مقتضی و مورد شکّ در رافع، که مرحوم شیخ استصحاب در مورد أوّل را جاری ندانستند؛ مانند شکّ در فوریّت خیار غبن که طبق این مبنی استصحاب خیار غبن جاری نخواهد بود؛ چرا که محتمل است مقتضی خیار غبن قاصر باشد و با گذشت زمان خیار غبن از بین برود، بنابراین این مورد از موارد شکّ در مقتضی است.
ما در گذشته این تفصیل را مورد بحث قرار داده و آن را نپذیرفتیم.
 
تفصیل دوم:
تفصیل میان حکم شرعی که از کتاب یا سنّت و یا إجماع کشف شده است و حکم شرعی که از دلیل عقلی کشف شده است؛
مرحوم شیخ استصحاب را در قسم دوم (یعنی مورد حکم شرعی که از دلیل عقلی کشف شده است) جاری نمی دانند.
 
ایشان در إثبات این تفصیل بیانی دارد که مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی آن را اینگونه توضیح و تقریر نموده و فرموده اند:
عقل هیچگاه در حکم خود شکّ نمی کند، بلکه یا هنوز آن خصوصیّتی که منشأ حکم عقل به حسن و یا قبح این فعل در سابق شده است، در این فعل باقی است و وجود دارد، که در اینصورت عقل حکم می کند:
مثال: در «الکذب المضرّ» خصوصیّت مضرّ بودن کذب منشأ این شد که عقل در سابق حکم به قبح کذب نماید، حال اگر این کذب دیگر مضرّ نباشد، دیگر نمی توان گفت که: عقل در قبح این کذب و بقاء آن شکّ می کند!؛ چرا که قبح کذب از محلّ دیگری نیامده است، بلکه حاکم در حسن و قبح خود عقل می باشد و قبح أفعال مربوط به تشخیص و حکم همین عقل است، بنابراین اگر کذب غیر مضرّ در واقع أمر قبیح باشد، معنی ندارد که عقل در قبح آن شکّ کند. و این مانند شکّ مولی در مورد جعل خود می باشد که معقول نیست، به این صورت که بگوید: (من شکّ دارم که کذبی که مضرّ نیست، حرام می کنم)! بلکه یا مطلق کذب را حرام کرده است، بنابراین کذب غیر مضرّ نیز حرام شده است و یا خصوص کذب مضرّ را حرام کرده است، دیگر کذب غیر مضرّ حرام نخواهد بود.
بله، شکّ دیگران در حکم مولی صحیح و معقول می باشد.
بنابراین در مورد «الکذب غیر المضرّ» دو حالت می باشد:
یا عقل قبح آن را تشخیص می دهد که با قاعده ملازمه حرمت آن کشف می شود و یا عقل قبح آن را تشخیص نمی دهد که این عدم تشخیص عقل به این معنی خواهد بود که عقل حکم به قبح آن نمی کند و کشف می شود که این کذب قبحی ندارد، نه این که عقل در قبح آن شکّ می کند.
حال که قبح از این کذب غیر مضرّ زائل شد، دیگر موضوع قاعده ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل از بین می رود و حرمت شرعیه ای که به ملاک این قاعده ملازمه است، دیگر موضوع پیدا نمی کند.
بله، ما احتمال می دهیم که شارع این کذب غیر مضرّ را نیز حرام بداند و لکن در اینصورت این حرمت فرد دیگری از حرمت شرعیه غیر از آن حرمت مستفاد از قاعده ملازمه خواهد بود، بنابراین استصحاب حرمت جاری نخواهد بود: زیرا فرد سابق از حرمت که تابع قبح عقلی بود زائل شده است و شکّ در بقاء آن نمی باشد، بلکه شکّ در حدوث فرد جدید از حرمت می باشد که در اینصورت استصحاب بقاء حرمت استصحاب کلّی قسم ثالث خواهد بود.
و باید توجّه داشت که بحث در مقام شکّ در قبح فعل و حرمت شرعیه مستفاد از آن به نحو شبهة حکمیه می باشد و إلاّ واضح است که عقل در شبهات موضوعیه در حکم به قبح شکّ می کند: مانند اینکه شکّ شود که این کذب مضرّ است که قبیح باشد یا غیر مضرّ است که قبیح نباشد.
 
مرحوم آقای خوئی در بیان تشبیه این مطلب و ذکر نظیر برای آن فرموده اند:
برخی از حیثیّت های حکم حیثیّت تقییدیه است، مانند اجتهاد نسبت به جواز تقلید: کسی که مجتهد است و سپس اجتهاد او به جهت پیری و امثال آن زائل می شود، موضوع جواز تقلید از او از بین می رود: زیرا مقلّد از اجتهاد او پیروی می کند، و در این مورد اگر چه ممکن است بعد از این حال نیز تقلید از او جایز باشد و لکن این جواز تقلید جواز تعبّدی به ملاک آخری مثل تعظیم شعائر خواهد بود که فرد دیگری از جواز تقلید است .
همچنین مانند عدالت نسبت به جواز شهادت؛ اگر عدالت شاهد از بین برود، جواز شهادت سابق که موضوع آن عدالت او بود، زائل می شود و اگر شهادت این شخص در این حال نیز جایز باشد، موضوع آن موضوع دیگری غیر از موضوع جواز شهادت سابق خواهد بود، پس این جواز شهادت فرد جدیدی از جواز شهادت است، نه بقاء جواز شهادت سابق تا استصحاب در مورد آن جاری شود.
 
سپس مرحوم شیخ در تکمیل این تفصیل فرموده اند:
در این مطلب تفاوت نمی کند که با قاعده ملازمه وجود یک حکم شرعی کشف شود مانند مثال قبح کذب مضرّ و یا عدم یک حکم شرعی کشف شود:
مثال: عقل تکلیف صبیّ غیر ممیّز را قبیح می داند که از آن عدم تکلیف شرعی کشف می شود، که به همین جهت حالت سابقه هر انسانی عدم تکلیف است، حال اگر این صبیّ غیر ممیّز، ممیّز و یا بالغ شد، نمی توان عدم تکلیف سابق را در مورد او استصحاب نمود: زیرا که عدم تکلیف سابق به ملاک قبح تکلیف غیر ممیّز بود که با إرتفاع موضوع آن از بین رفت و اگر این ممیّز مکلّف نباشد و یا این بالغ به یک تکلیف خاصّی مکلّف نباشد، عدم تکلیف او به ملاک دیگری مانند وجود مفسده در فعل یا عدم وجود مصلحت ملزمه در آن خواهد بود.
مثال: مکلّف در ابتدای وقت جزئیت سوره در نماز را فراموش می کند، که در این حال از آن جهت که تکلیف ناسی قبیح است، قبیح است که او تکلیف به مرکّب مشتمل بر جزء منسیّ شده و به او گفته شود: «صلّ مع السورة»؛ حال اگر او در همان ابتدای وقت و در حال نسیان نماز بدون سوره بخواند و بعد از نماز ملتفت شود، در لزوم إعاده نماز همراه با سوره شکّ می شود، که در این فرض برخی استصحاب عدم تکلیف را جاری نموده اند و لکن مرحوم شیخ این استصحاب را جاری نمی دانند:
زیرا عدم تکلیف به صلاة مع السورة به ملاک قبح تکلیف ناسی بود که این ملاک از بین رفته است و اگر این مکلّف الآن مکلّف به إعاده نماز نباشد، به ملاک إجزاء نماز سابق می باشد که این عدم تکلیف فرد جدیدی از عدم تکلیف غیر از عدم تکلیف سابق خواهد بود.
این مطلبی است که منشأ شده است که مرحوم شیخ استصحاب را در حکم شرعی مستفاد از حکم عقلی جاری ندانند.
 
اشکال:
مرحوم نائینی در اشکال به این فرمایشات فرموده است:
کلام ایشان مشتمل بر دو مقدّمه می باشد که هر دو مقدّمه ناتمام است:
مقدّمه أولی: عقل در حکم خود شکّ نمی کند، بنابراین معنی ندارد که گفته شود: شاید این کذب غیر مضرّ نیز قبیح باشد و لکن عقل قبح آن را درک نمی کند.
مقدّمه ثانیه: حال که این کذب غیر مضرّ قبیح نبود، نمی تواند حرمتی به ملاک قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع داشته باشد.
 
أمّا عدم تمامیّت مقدّمه أولی:
چرا که اشکال ندارد که عقل بگوید: متیقّن برای من این است که کذب مضرّ قبیح است و لکن من نفی ما عدا نمی کنم؛ شاید کذب مضرّ نیز ملاک قبح را داشته باشد و لکن من ملاک قبح را در آن إحراز نکرده ام تا حکم فعلی به قبح آن کنم، و در قاعده ملازمه مهمّ وجود ملاک قبح در کذب غیر مضرّ و عدم وجود آن می باشد: زیرا این قاعده تابع وجود این ملاک قبح است، نه حکم فعلی عقل به قبح، و در مقام عقل وجود ملاک قبح در کذب غیر مضرّ را نفی نمی کند.
 
أمّا عدم تمامیّت مقدمه ثانیه:
چرا که اگر چه صحیح است که بر اساس قاعده ملازمه حکم شرعی کشف شد و لکن این دلیل نمی شود که حکم شارع نیز بر روی کذب مضرّ رفته باشد؛ قاعده ملازمه أصل وجود حکم شرعی تابع حکم عقلی را ثابت می کند و لکن کشف نمی کند که موضوع حکم شرعی طابق النعل بالنعل مطابق با موضوع حکم عقل است، و در مثال مذکور ما فقط کشف می کنیم که کذب مضرّ حرام شرعی است و لکن کشف نمی شود که کذب مضرّ به عنوان کذب مضرّ حرام است، به این صورت که کذب مضرّ یک جعل حرمت مختصّ به خود داشته باشد به اینگونه که شارع فرموده باشد: «الکذب المضرّ حرام» و برای حرمت کذب غیر مضرّ جعل دیگری شده باشد، بلکه محتمل است که کذب مضرّ به عنوان مطلق کذب حرام شده باشد به اینصورت که شارع فرموده باشد: «الکذب حرام»، بنابراین صحیح است که گفته شود: محتمل است که حرمت این کذب که حال غیر مضرّ شده است، باقی باشد.
بله، مسأله ای که می باشد این است که باید ملاحظه نمود که از نظر عرف مضرّ بودن از عناوین مقوّمه و موجب تعدّد موضوع می باشد یا خیر، و لکن در این مسأله باید به عرف رجوع نمود و دیگر این مسأله ارتباطی به عقل ندارد، و از نظر عرف معروض حرمت ذات کذب است و اضرار از حالات کذب می باشد و اگر چه این قید اضرار از مقوّمات حکم عقل به قبح باشد، بنابراین از نظر عرف موضوع حرمت سابق باقی است و عرف می گوید: (این کذب در سابق حرام بود: هذا الکذب کان حراماً حینما کان مضرّاً و الآن کما کان)، نه اینکه بگوید: (این کذب غیر مضرّ در سابق حرام نبود)!
بله، اگر جعل شرعی بر روی الکذب المضرّ رفته باشد، دیگر شکّ در بقاء آن نمی شود تا استصحاب شود و لکن محتمل است که جعل شرعی بر روی مطلق الکذب رفته باشد.
 
مثال: اگر شارع بفرماید: «الماء المتغیّر نجس»؛ به نظر عرف معروض نجاست ذات ماء است و حال که زوال تغیّر شده است، عرف می گوید: (هذا الماء کان نجساً حینما کان متغیّراً و الآن کما کان).
مثال: اگر شارع بفرماید: (المرأة الحائض یحرم وطئها)؛ از نظر عرف معروض حرمت وطی ذات زوجه است، نه الحائض تا اینکه بعد از إنقطاع حیض گفته شود: این زن دیگر حائض نیست، بلکه عرف می گوید: (وطی این زن دیروز حرام بود)، پس استصحاب جاری می شود و اگر چه محتمل می باشد که حیض در حکم شارع به حرمت و جعل آن دخیل باشد؛ زیرا مهمّ در تشخیص بقاء موضوع در جریان استصحاب نظر عرف است، نه نظر عقل و نه جعل شرعی.
و ما معتقدیم در همان مثال اجتهاد و عدالت نیز مسأله از همین قبیل می باشد: از نظر عرف معروض حجیّت فتوی ذات این مجتهد می باشد: چرا که عرف می گوید: (این آقا در سابق جایز التقلید بود؛ چون اجتهاد داشت)، نه اینکه (این آقا در سابق جائز التقلید نبود، بلکه اجتهاد او جائز التقلید بود)! و اگر چه این مطلب را مرحوم آقای خوئی و آقای صدر پذیرفته و اجتهاد را حیثیّت تقییدیه دانسته اند.
بله، بعد از زوال اجتهاد ممکن است که گفته شود: علم به عدم حجیّت فتاوی صادره از این مجتهد بعد از زوال إجتهاد می باشد: چرا که دلیل حجیّت فتوی سیره عقلائیه به ملاک کاشفیت است که بعد از زوال اجتهاد دیگر فتوی او کاشفیّت ندارد، و لکن در این فرض علم به إرتفاع حکم خواهد بود، نه علم به إرتفاع موضوع.
به نظر ما مثال صحیح برای حیثیت تقییدیه مورد استحاله می باشد، و أصلاً وجه اینکه استحاله از مطهرّات می باشد، این است که دیگر موضوع نجاست باقی نیست، چه در استحاله عین نجس و چه در استحاله متنجّس:
کلبی که تبدیل به نمک شد، عرف قبول نمی کند که گفته شود: (هذا الملح کان نجساً)، بلکه می گوید: (هذا کان کلباً و الکلب کان نجساً). همانگونه که در مورد انسان نیز می گوید: (الإنسان کان نطفة و النطفة کان نجساً)، نه اینکه (هذا کان نجساً)!
در مورد استحاله متنجّس نیز همین مطلب می باشد: از نظر عرف معروض نجاست در چوب نجس صورت خشبیه می باشد، حال بعد از تبدیل به نمک، هیچ عرفی نمی پذیرد که گفته شود: (این نمک در سابق نجس بود)، بلکه می گوید: (این نمک در سابق چوب بود و چوب نجس بود).
 
 
أمّا مرحوم آقای خوئی:
ایشان اشکال مرحوم نائینی به مقدّمه أولی را ردّ نموده و فرموده است:
باید در مقام تفصیل داد:
فرمایش مرحوم شیخ نسبت به حسن و قبح تمام است و معنی ندارد که عقل در قبح یک فعل به نحو شبهه حکمیه شکّ کند: زیرا خود عقل جاعل حسن و قبح است و أفعال را خود عقل تقبیح و تحسین می کند، بنابراین معقول نیست که عقل بگوید: (من نمی دانم که این فعل را تقبیح می کنم یا خیر)!، و مراد مرحوم شیخ از حکم عقل همین حکم عقل به حسن و قبح است، نه حکم عقل به وجود مصالح و مفاسد.
بله اگر مراد حکم عقل به مصالح و مفاسد باشد، شکّ عقل در آن معقول می باشد.
سپس فرموده اند:
ما یک مورد در فقه پیدا نکردیم که با علم به ملاک بخواهیم حکم شرعی را کشف کنیم، بلکه آنچه منشأ کشف حکم شرعی است، حکم عقل عملی است، نه حکم عقل نظری به مصالح و مفاسد: «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول».
بنابراین مقدّمه أولی مرحوم شیخ تمام است و لکن مقدّمه ثانیه ایشان ناتمام می باشد.

پاسخ
#2
95/06/14
بسم الله الرحمن الرحیم
باسمه تعالی
موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین ما یستفاد من الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی /المناقشات فی کلام الشیخ و السید الخوئی
 
مرحوم شیخ تفصیل میان حکم شرعی مستفاد از دلیل عقلی و حکم شرعی مستفاد از أدلّه دیگر را در دو موضع از رسائل نقل نموده است:
موضع أوّل در ابتدای بحث استصحاب در بیان أقوال استصحاب که به این تفصیل اشاره اجمالی می کند، و دیگری در تنبیه ثالث از تنبیهات استصحاب؛
در تنبیه ثالث همان مطالب منتسب به ایشان در کلمات مرحوم نائینی را به صراحت در کلام خود مرحوم شیخ می بینیم؛
ایشان فرموده است:
در أحکام عقلیه در مورد تحسین و تقبیح عقلی استصحاب جاری نیست؛
چرا که موضوع حکم عقل به طور تفصیل برای خود عقل معلوم و واضح است؛ زیرا عقل خود حاکم به حسن و قبح می باشد و موضوع حکم خود را می داند که چیست، حال اگر عقل بقاء موضوع را درک کند، حکم قطعی به حسن یا قبح می کند و جای شکّ در حکم عقل نیست و اگر إرتفاع موضوع حکم خود را درک کند، قطع به إرتفاع حکم پیدا می کند، بنابراین دیگر مجالی برای استصحاب این حکم عقل یا استصحاب حکم شرعی که تابع این حکم عقل است، پیدا نمی شود:
زیرا حکم عقل به قبح با زوال موضوع آن از بین رفت؛ در مثال «کذب مضرّ» این کذب در سابق مضرّ بود و لکن الآن مضرّ نیست، بنابراین دیگر عقل حکم به قبح آن نمی کند و اگر چه ممکن است که شارع بعد از زوال مضرّ بودن کذب حکم به حرمت آن کند و لکن این حکم جدیدی غیر از حکم سابق که تابع حکم عقل بود، خواهد بود.
ایشان سپس فرموده اند:
تنها در شبهات موضوعیه و اشتباهات خارجیه می توان شکّ عقل در بقاء موضوع را فرض نمود: مانند اینکه عقل حکم به قبح شرب سمّ مضرّ به نفس به جهت خصوصیّت إضرار می کند، حال اگر شکّ در بقاء حالت إضرار این سمّ در خارج شود، در این مورد صحیح است گفته شود: شکّ در وجود موضوع حکم عقل و هو شرب السمّ المضرّ می باشد. و لکن باید توجّه داشت که اگر بدانیم که این سمّ مضرّ نیست؛ یا إضرار بودن دخیل در حکم عقل به قبح می باشد، پس حکم عقل مرتفع می شود و یا دخیل نیست که حکم عقل باقی خواهد بود و دیگر مجالی برای شکّ در حکم عقل نمی ماند.
 
ایشان در ادامه می فرمایند:
به نظر ما در این موارد نه استصحاب قبح و نه استصحاب حرمت، بلکه حتی استصحاب موضوعی که (هذا السمّ کان مضرّاً و الآن کما کان) نیز نمی توان جاری نمود:
چرا که اگر دلیل بر حرمت شرب السمّ دلیل نقلی باشد: «شرب السمّ المضرّ حرام»؛ در اینصورت با شکّ در بقاء إضرار آن استصحاب موضوعی جاری می شود که (هذا السمّ لا یزال مضرّاً فهو حرام)، و لکن فرض این است که دلیل بر حرمت شرب سمّ مضرّ قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع) می باشد، بنابراین شارع همان حکم عقل را لحاظ نموده و هر آنچه موضوع حکم عقل است، به عنوان موضوع حکم شرع قرار داده و لحاظ نموده است، پس باید به سراغ عقل رفته و موضوع حکم آن به قبح را لحاظ نمود، و با توجّه به اینکه إهمال در حکم عقل غیر معقول است، دانسته می شود که موضوع حکم عقل به قبح شرب هذا السمّ واقع مضرّ بودن آن نیست، بلکه یا علم به مضرّ بودن آن و یا ظنّ به آن می باشد و عقل شرب سمّی را قبیح می داند که یا علم به مضرّ بودن آن باشد و یا ظنّ، بنابراین معقول نیست که عقل در بقاء موضوع شکّ کند؛
چرا که با توجّه به اینکه مراد از حسن و قبح در حکم عقل عملی حسن و قبح فاعلی است که مربوط به فعل اختیاری عبد می باشد و فعل اختیاری موضوع آن می باشد، موضوع حکم عقل عناوین معلومه است، نه عناوین واقعیه و معنی ندارد که عقل عنوان واقعی إضرار را موضوع حکم خود قرار دهد، بلکه عنوان معلوم را موضوع قرار می دهد؛ برای مثال عقل هنگامی که حکم به قبح تصرّف در مال الغیر می کند، موضوع را (المال الّذی علم أنّه للغیر) قرار می دهد، نه (ما هو للغیر واقعاً)؛ حال در مثال مذکور نیز موضوع حکم عقل واقع الإضرار نیست تا شکّ در وجود آن شود، بلکه همانگونه که گفته شد موضوع علم به مضرّ بودن یا ظنّ به آن می باشد که در این حال شکّ در إضرار بالوجدان مرتفع می باشد، بنابراین شارع نیز حکمی که تابع حکم عقل باشد، نخواهد داشت.
بله، اگر استصحاب مفید ظنّ باشد، با وجود استصحاب بقاء موضوع عقل حکم به قبح می کند1 که بالتبع حکم شرع نیز ثابت می شود و لکن به نظر صحیح استصحاب مفید ظنّ نمی باشد؛ چرا که إعتبار استصحاب از باب أخبار است و با توجّه به اینکه واقع إضرار در حکم عقل اثر ندارد، استصحاب واقع ضرر استصحاب موضوع اثر نخواهد بود تا جاری شود، مگر اینکه مفید ظنّ به إضرار باشد.
 
 
و لکن به نظر ما این فرمایشات مرحوم شیخ ناتمام است؛
أمّا کلام ایشان در مورد شکّ به نحو شبهه حکمیه که دارای دو مقدّمه بود:
مقدّمه أوّل اینکه عقل شکّ در حکم خود نمی کند و مقدّمه ثانیه اینکه حال که شکّ در حکم عقل نمی شود، دیگر در حکم شرع نیز که تابع حکم عقل است، شکّ نخواهد شد، پس با عدم حکم عقل به قبح شکّی در نفی حرمت شرعی تابع از حکم عقل نیز نخواهد بود و اگر چه محتمل است که حرمت جدیده ای جعل شده باشد.
 
مرحوم نائینی در اشکال به مقدّمه أولی فرمود:
صحیح است که در حسن و قبح شکّ نمی کنیم و لکن در ملاک حکم عقل که مصالح و مفاسد می باشد، شکّ صورت می گیرد و به عبارت أخری: در حسن و قبح فعلی که عبارت أخری از مصلحت و مفسده تامّه در فعل است، عقل شکّ می کند؛ یعنی اگر چه معلوم و واضح است که این کذب غیر مضرّ عقلاً محکوم به قبح نیست و لکن شاید ملاک قبح که مفسده ملزمه باشد، در آن وجود داشته باشد، و با توجّه به اینکه حکم شرع تابع ملاک حکم عقل است و اگر چه عقل خود آن مفسده ملزمه را درک نکند و به این جهت حکم به قبح آن نکند، احتمال بقاء حرمت شرعی وجود دارد.
 
و در اشکال به مقدّمه ثانیه نیز فرمود:
بر فرض تسلیم عدم شکّ عقل در حکم خود و لکن به چه دلیل موضوع حکم شارع همان موضوع حکم عقل است؟! عقل می گوید: «الکذب المضرّ قبیح» و لکن شاید شارع فرموده است: (الکذب حرام) و به یک ملاک أوسع بلکه حتی به یک ملاک جدید این حکم مطلق را جعل نموده باشد، به این صورت که در سابق کذب مضرّ یک ملاک حرمت داشت و حال که غیر مضرّ است، ملاک جدیدی برای حرمت آن می باشد و لکن این اختلاف ملاک که موجب تعدّد حکم و اختلاف حکم نمی شود؛ مانند اینکه مولی به عبد خود می گوید: (بر تو حضور در منزل از صبح تا غروب واجب است) به این صورت که ملاک وجوب حضور او از صبح تا ظهر پذیرائی از زید است و ملاک وجوب حضور او از ظهر تا غروب پذیرائی از عمرو است، با این حال وجوب حضور از صبح تا غروب یک حکم واحد است و اگر چه ملاک آن متعدّد است. بنابراین بعد از زوال مضرّ بودن کذب استصحاب بقاء حرمت کذب جاری می شود.
 
مرحوم آقای خوئی این اشکال آقای نائینی را تمام می داند و آن را صحیح شمرده و می فرماید:
تبعیّت حکم عقل از حکم شرع به این معنی نیست که اگر حکم عقل در خصوص کذب مضرّ بود، شارع نیز در خصوص کذب مضرّ حرمت را جعل کند، بلکه ممکن است شارع حرمت را أوسع جعل کند؛ زیرا میان وجود حکم عقل با وجود حکم شرع تلازم وجود دارد، نه میان عدم حکم عقل و عدم حکم شرع، بنابراین عدم حکم عقل به قبح به معنای عدم حکم شارع به حرمت نمی باشد، بلکه ممکن است که شارع حکم به حرمت کرده و این حرمت همان حرمت سابقه باشد و این کذب غیر مضرّ اگر چه مشکوک القبح نیست و لکن مشکوک الحرمة می باشد.
بنابراین باید معروض حکم مثل حرمت به نظر عرف را لحاظ نمود که عبارت از ذات کذب است؛ چرا که عرف می گوید: (این کذب در سابق در آن حال که مضرّ بود، حرام بود) و این ذات کذب که معروض حرمت می باشد، در این حال عدم إضرار باقی است، پس استصحاب حکم به بقاء حرمت آن می کند؛ زیرا مراد از شرطیّت بقاء موضوع در جریان استصحاب، بقاء موضوع به نظر عرف می باشد، نه نظر عقل و نه نظر شرع؛ چرا که باید در استصحاب (نقض الیقین بالشکّ) صدق کند و این در فرضی است که موضوع به نظر عرف باقی باشد، به همین جهت حتی اگر شارع گفته باشد: «الکذب المضرّ حرام»، با توجّه به این که از نظر عرف معروض حرمت ذات کذب است و مضرّ بودن حیثیّت تعلیلیه است و محتمل است که مضرّ بودن در بقاء حرمت کذب دخیل نباشد، استصحاب جاری شده و گفته می شود: (هنوز هم این کذب حرام است، و این مشابه مثال «الماء المتغیّر نجس» که معروض نجاست ذات ماء است و با توجّه به اینکه محتمل است که تغیّر در بقاء نجاست دخالت نداشته باشد، گفته می شود: (این آب در سابق نجس بود، الآن نیز نجس می باشد).
بنابراین اگر استصحاب در شبهات حکمیه جاری باشد، این تفصیل صحیح نخواهد بود.
 
و لکن مرحوم آقای خوئی در منع اشکال مرحوم نائینی به مقدّمه أولی فرموده است:
بحث شیخ در مورد حکم عقل به حسن و قبح و نفی فرض شکّ در این حکم می باشد، نه شکّ در ملاک حکم عقل که إرتباطی به این بحث ایشان ندارد، و صحیح نیز همان کلام شیخ می باشد: چرا که ما در فقه حتی یک مورد را نیافتیم که علم به مصالح و مفاسد کاشف از حکم شرعی باشد، آنچه کاشف از حکم شرعی است، قاعده ملازمه در مورد حسن و قبح می باشد که در آن نیز شکّ راهی ندارد، و این بدین جهت است که هیچگاه ملاک تامّ حسن و قبح که مصلحة یا مفسده ملزمه بلا مزاحم می باشد، قابل کشف نیست و اگر چه ممکن است أصل وجود مصلحت یا مفسده کشف شود.
 
آقای خوئی در ادامه به فرمایش مرحوم شیخ در عدم جریان استصحاب موضوعی در شبهه موضوعیه در مورد حکم عقل اشکال نموده و فرموده اند:
عقل فقط حکم خود را به نحو قضیه حقیقیه و کلّی بیان می کند که «شرب السمّ المضرّ قبیح» و شارع نیز به تبع این حکم عقل به صورت قضیه حقیقیه می فرماید: «شرب السمّ المضرّ حرام» و لکن عقل در تطبیق این کلّی و تشخیص جزئیات و مصادیق آن دخالت نمی کند، و حال که «شرب السمّ المضرّ» به عنوان موضوع برای قبح عقلی و حرمت شرعی قرار گرفت، در شبهه موضوعیه استصحاب موضوع جاری شده و گفته می شود: (هذا السمّ کان مضرّاً و الآن کما کان).
سپس ایشان فرموده اند:
مرحوم شیخ فرمود: (اگر استصحاب از باب ظنّ به بقاء حجّت باشد، با استصحاب مضرّ بودن این سمّ ظنّ به مضرّ بودن آن در زمان لاحق حاصل می شود)؛ و لکن علاوه بر اینکه استصحاب نه مفید ظنّ شخصی است و نه مفید ظنّ نوعی، باید گفت: در مورد ضرر «خوف الضرر» موضوع برای حرمت و لزوم اجتناب می باشد که مجرّد احتمال ضرر موجب خوف می شود، بنابراین نیازی به استصحاب برای إثبات این موضوع نمی باشد.
 
 
و لکن به نظر ما این فرمایشات مرحوم آقای خوئی اشکالات متعدّدی دارد:
اشکال أوّل:
ایشان فرمود: (هیچ موردی یافت نمی شود که علم به ملاک و مصالح و مفاسد کاشف از حکم شرعی باشد و به همین جهت قاعده ملازمه ارتباطی به علم به ملاک ندارد، بلکه مربوط به حکم عقل به حسن و قبح می باشد و حکم عقل به حسن و قبح نیز هیچگاه مشکوک نیست)؛
إنکار این مطلب که گاهی انسان علم به ملاک تامّ حکم پیدا می کند، خلاف وجدان است: خود آقای خوئی گاهی در فقه به همین علم خود به مذاق شارع تمسّک می کند؛ در بحث شرطیّت اسلام و عدالت در جواز تقلید از مجتهد برخی با قطع از نظر از إجماع اشکال نموده و فرموده اند: اشکالی در جواز تقلید از مجتهد فاسق بلکه کافر نمی باشد، همانگونه که اشکالی در رجوع به پزشک کافر و استفاده از تخصّص او نمی باشد، که در این رابطه محقق اصفهانی به این مضمون فرموده است که: (فلولا إتفاق الکلّ علی الکلّ علی هذه الشرائط فی جواز التقلید ففی الکلّ نظر حتی شرط الإسلام)، و لکن آقای خوئی در این مورد فرموده است:
مذاق شارع إباء دارد از اینکه کافر و فاسق را زعیم المسلمین نماید، که این استدلال غیر از تمسّک به علم به ملاک نمی باشد و اینچنین نیست که ایشان این مطلب را از مجموع برخی از خطابات لفظیه استفاده نموده باشد، همانگونه که در عدم جواز مرجعیّت زن اینچنین است که از مجموع خطابات لفظیه می توان عدم رضایت شارع را استفاده کرد.
همچنین ایشان در مورد إثبات ولایت بر أموال غیّب و قصّر در زمان غیبت می فرماید: اطمینان به وجود مفسده تامّه در عدم جعل ولایت برای شخصی به عنوان ولیّ بر این أموال می باشد، بنابراین علم حاصل می شود به اینکه شارع شخص و یا أشخاصی را ولیّ بر این أموال قرار داده است که قدر متیقّن از آن فقیه عادل است.
همچنین در مورد ولایت فقیه در زمان غیبت گفته می شود: محتمل نیست که شارع در زمان غیبت راضی به حرج و مرج شده و أمر مجتمع را مهمل بگذارد و برای هیچ کسی ولایت در أمور عامّه قرار ندهد، بنابراین علم به وجود ولیّ در این زمان می باشد که قدر متیقّن فقیه عادل است؛ این استدلالات غیر از طریق علم و یا اطمینان به ملاک نمی باشد.
و یا در مورد لزوم إنقاذ مؤمن از خطر مرگ مانند فردی که داخل چاه افتاده و در صورت عدم نجات فوت خواهد کرد، ممکن است گفته شود: دلیل لفظی بر این وجوب نمی باشد و لکن علم به مذاق شارع داریم که راضی به ترک إنقاذ نمی باشد، که این غیر از علم به ملاک نمی باشد.
و یا اگر شخصی قصد قتل شخص دیگری را کند به گمان اینکه او سابّ النبیّ می باشد در حالی که سبّ از شخص دیگری صادر شده و گمان او اشتباه است، در این مورد شما می فرمایید: از مذاق شارع وجوب إرشاد این جاهل استفاده می شود، که این به معنای علم به وجود ملاک قوی برای وجوب إرشاد می باشد و إلاّ دلیل لفظی بر این وجوب نمی باشد.
بنابراین در برخی از موارد بر اساس حساب احتمالات اگر چه علم به حکم حاصل نشود و لکن اطمینان به حکم پیدا می شود.
 
اشکال دوم:
ایشان فرمود: (شکّ در حکم عقل به حسن و قبح معقول نیست)؛
و لکن به نظر ما بالوجدان گاهی شکّ در حسن و یا قبح عقلی فعل می شود: مانند ضرب الیتیم للتعلیم و اگر چه قبح ضرب الیتیم للتشفّی و حسن ضرب الیتیم للتأدیب معلوم می باشد.
پاسخ
#3
95/06/15
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین ما یستفاد من الدلیل العقلی و من الدلیل الشرعی /المسالک فی الحسن و القبح العقلی و إمکان الشکّ فیهما
 
بحث در مورد مناقشاتی بود که به کلام مرحوم آقای خوئی داشتیم؛
اشکال أوّل:
ایشان فرمودند: هیچگاه علم به ملاک تامّ أحکام شرعیه پیدا نمی کنیم تا از طریق آن حکم شرعی را کشف نمائیم؛ چرا که در هر موردی که علم به مصلحت داشته باشیم، محتمل است که مزاحم به یک مفسده أقوی و یا مساوی باشد که منشأ وجوب نشود و همچنین در هر موردی که علم به مفسده داشته باشیم، محتمل است که مزاحم به یک مصلحت أقوی و یا مساوی باشد که منشأ حرمت نشود، و فقط علم به حسن و قبح عقلی می تواند مورد قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع باشد. و سپس فرمودند: مراد از روایاتی که می فرماید «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول» همین معنی است که دین خداوند را با عقل نظری در رابطه با مصالح و مفاسد نمی توان تشخیص داد.
 
و لکن ما در اشکال به ایشان مواردی را به عنوان نقض مطرح کردیم و إدّعاء کردیم که فی الجمله در برخی از موارد می توان علم به ملاک تامّ پیدا کرده و از طریق آن حکم شرعی را کشف نمود.
و در ادامه عرض می کنیم:
اینچنین روایتی به این مفاد که «إنّ دین الله لا یصاب بالعقول» در کتب روائی ما وجود ندارد، بلکه آنچه هست، عبارت از این است که: «إِنَّ دِينَ‌ اللَّهِ‌ لَا يُصَابُ‌ بِالْعُقُولِ‌ النَّاقِصَةِ وَ الْآرَاءِ الْبَاطِلَةِ وَ الْمَقَايِيسِ الْفَاسِدَة» که یعنی با عقول ناقصه و عقول ظنی و تعقّل ناقص نمی توان دین خداوند را کشف نمود، و لکن این نفی إمکان کشف دین با تعقّل کامل نمی کند و إلاّ گاهی تعقّل کامل است که به واسطه آن تشخیص داده می شود که از نظر دین شخص فاسق نمی تواند مرجع مسلمین بشود، که این دیگر عقل ناقص نیست.
و همچنین در روایت می باشد: «لَيْسَ شَيْ‌ءٌ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ‌ عَنِ‌ الْقُرْآن»، نه (عن الدین) که ایشان مطرح نموده است، و مراد از این روایت نیز این می باشد که: قرآن را تفسیر به رأی نکنید، همانگونه که در ذیل روایت می فرماید: «إن الآية ينزل‌ أولها في‌ شي‌ء و أوسطها في شي‌ء و آخرها في شي‌ء»، به همین جهت باید در فهم قرآن رجوع به روایات أهل بیت نمود، و لکن این روایات ارتباطی به این مطلب ندارد که گفته شود: امکان کشف ملاک تامّ نمی باشد تا به واسطه آن حکم شرعی کشف شود.
 
اشکال دوم:
ایشان فرمودند: نمی توان در حسن و قبح عقلی به نحو شبهه حکمیه شکّ فرض نمود؛ چرا که یا عقل قبح کذب غیر مضرّ را مثلاً کشف می کند که این همان حکم عقل به قبح خواهد بود و یا قبح آن را درک نمی کند که این همان عدم حکم عقل به قبح خواهد بود، بنابراین شکّی در حکم عقل متصوّر نمی باشد.
 
و لکن پاسخ از این مطلب این است که:
وجدان بهترین شاهد است بر إمکان شکّ در قبح برخی از أفعال و یا شکّ در مرتبه قبح آن بعد از وضوح أصل قبح که آیا این قبح به حدّی است که ترک آن لازم باشد یا خیر؟
مثال: عقل حکم به قبح خیانت در أمانت شخصی که به ما ظلمی مرتکب نمی شود، می کند و لکن حال اگر در زمان لاحق این شخص در حقّ ما شروع به ظلم کردن نمود، در این فرض عقل شکّ در قبح خیانت در أمانت نسبت به او می کند.
 
برای اینکه إمکان شکّ در حکم عقل به قبح بیان بشود، باید مبانی مختلف در حسن و قبح عقلی را مطرح نماییم:
مسلک أوّل:
این مسلک جمعی از علماء از جمله مرحوم آقای خوئی می باشد که فرموده اند:
حسن عدل و قبح ظلم در عالم واقع ثبوت دارد و عقل حسن واقعی و قبح واقعی عدل و ظلم را کشف و درک می کند؛ به اینصورت که یک عالمی به نام عالم واقع می باشد که أوسع از عالم وجود است، به این معنی که برخی از أشیاء واقعیت دارند و اگر چه وجود ندارند، مانند امتناع اجتماع نقیضین و عدم عنقاء، حال همچنین است قبح خیانت در أمانت که در خارج وجود ندارد و لکن واقعیتی است که در عالم نفس الأمر ثابت است و عقل آن را درک می کند.
 
حال طبق این مبنی إمکان شکّ عقل در قبح واضح است:
زیرا ممکن است که عقل برخی از واقعیّت ها را درک نکند، مانند خیانت در أمانت نسبت به شخص ظالم که قبح آن مشکوک می باشد و عقل قبح آن را درک نمی کند و لکن عدم إدراک عقل به معنای إحراز عدم قبح واقعی آن باشد تا با شکّ در وجود واقعی قبح آن تنافی داشته باشد و در نتیجه عدم إدراک به معنای إنتفاء قبح واقعی باشد، و انچه طرف تلازم با حکم شرع می باشد، واقع قبح است که به مرتبه ای است که گفته می شود: «لا ینبغی أن یفعل»، نه درک و علم به قبح.
بلکه حتی اگر قبح به معنای «لا ینبغی أن یفعل» که ما اختیار کردیم نباشد، بلکه به معنای استحقاق عقاب بر آن باشد، که ظاهر کلام آقای خوئی در دراسات اختیار این معنی است، مانند قبح ظلم که یعنی ظالم به جهت ظلم مستحقّ عقاب می باشد، طبق این مبنی و معنی نیز ممکن است که عقل شکّ در استحقاق عقاب بر برخی از أفعال کند: چرا که استحقاق عقاب یعنی عدم قبح عقاب بر این فعل توسّط مولی؛
مرحوم آشیخ عبدالکریم حائری در درر الفوائد فرموده است:
مولی نمی تواند عبد را بر إرتکاب ظلم عقاب کند مگر اینکه ظلم بر مولی باشد، به همین جهت اگر عبد ظلمی کرد و لکن نه عاصی بود و نه متجرّی: عاصی نیست: چرا که هنوز مولی این ظلم را حرام نکرده است، و متجرّی نیست: چرا که عبد این ظلم را با إعتقاد حرمت آن انجام نداده است، در این فرض مولی نمی تواند این عبد را به جهت ظلم عقاب کند؛ چرا که ظلمی در مورد مولی نکرده است و فقط ظلم به بندگان کرده است که ارتباطی به مولی ندارد.
و لکن ما در پاسخ از این کلام عرض کردیم:
بالوجدان مولی حقیقی که مالک خلق است، می تواند خلق را به جهت إرتکاب قبائح عقاب کند که چرا به یکدیگر ستم کرده و یکدیگر را به ناحق به قتل رساندید.
حال اگر شخصی إدّعاء کند که برای من روشن نیست که آیا عقاب مولی نسبت به ظلم به دیگران در این حال قبیح است یا قبیح نیست، این شکّ در قبح آن به معنای استحقاق عقاب بر إرتکاب این فعل خواهد بود.
 
مسلک دوم:
این مسلک صاحب الکفایة در فوائد الأصول در ذیل حاشیة رسائل می باشد:
مراد از حسن و قبح عقلی این است که: اگر یک فعل با قوه عاقله ملائم باشد، حسن خواهد بود و اگر منافر با قوه عاقله باشد به صورتی که این قوه دچار اشمئزاز و تنفّر شود، قبیح خواهد بود.
و در منتقی الأصول نیز همین نظر را تأیید کرده است.
 
طبق این نظر نیز شکّ در حسن و قبح متصوّر می باشد:
چرا که أوّلاً: گاهی انسان شک می کند که آیا از این فعل متنفّر هست یا متنفّر نیست، و اگر متنفّر است این تنفّر او به چه مرتبه از شدّت و ضعف می باشد و إلاّ هر تنفّری به معنای قبح نیست، مانند تنفّر از بخل که به معنای قبح آن نمی باشد و برای مثال بخل میزبان در پذیرائی از مهمان اگر چه موجب تنفّر و اشمئزاز است و لکن این فعل او قبیح نیست؛ زیرا که اشمئزاز باید به حدّی برسد که منشأ استحقاق عقاب بشود و یا گفته شود: «لا ینبغی فعله» و میزبان هیچ ظلمی در حقّ مهمان نکرده است که منشأ استحقاق عقاب و یا نهی از آن شود.
 
ثانیاً: گاه انسان از یک فعلی مشمئز می شود و لکن شکّ می کند قوه عاقله او مشمئز شده است یا قوه ای دیگر از سایر قوای نفس مانند قوّه عاطفه؛ رأفت و عاطفه خود گاه منشأ اشمئزاز می شود، مانند سایر قوا مثل قوه غضبیه و یا شهویه و غیر آن.
 
مسلک سوم:
این مسلکی است که فلاسفه از جمله بوعلی آن را اختیار کرده اند و مورد پذیرش خواجه طوسی و محقّق اصفهانی نیز قرار گرفته است، و آن عبارت از این است که:
حسن عدل و قبح ظلم از قضایای مشهوره ای است که تطابق علیه آراء العقلاء حفظاً للنظام، پس طبق این مسلک حسن عدل و قبح ظلم از آراء عقلائیه خواهد بود.
البته محقق اصفهانی فرموده است: مراد از حسن و قبح استحقاق و عدم استحقاق عقاب است که این دو مجعول به جعل عقلاء می باشند، نه اینکه مراد از آن دو آنچه موجب کمال نفس و یا نقص در آن می شود و یا مراد ملائمت و منافرت با طبع باشد.
 
طبق این مسلک نیز می توان در حسن عدل و قبح ظلم شک نمود:
زیرا اگر چه عقلاء حسن عدل و قبح ظلم را جعل نموده اند و لکن به جهت شبهه ای شخص به این جعل عقلاء نرسیده است: چرا که اینچنین نیست که تمام إرتکازات عقلاء و جعل آنان برای همگان واضح باشد. بله، اگر همگان در حسن و قبح فعلی شکّ کنند، این کاشف از عدم جعل عقلائی خواهد بود.
برای مثال ممکن است در همان قبح ظلم نیز شکّ شود که: آیا عقلاء بر هر ظلمی استحقاق عقاب را جعل نموده اند؟، و یا مشابه فرمایش آقای حائری در درر الفوائد آیا عقلاء استحقاق عقاب بر خصوص ظلم بر مولی را جعل نموده اند یا بر هر ظلمی؟
و قبح ظلم به معنای «ینبغی أن لا یفعل» که مساوق با همان معنای ظلم است، واضح است که می تواند مورد شکّ قرار بگیرد و لکن این معنی را محقق اصفهانی اختیار نکرده است.
 
مسالک دیگری نیز در این مسأله وجود دارد که ما وارد آن بحث نمی شویم و فقط مختار خود را به عنوان مسلک چهارم ذکر می کنیم:
حسن عدل و قبح ظلم به این معنی است که؛ خداوند در انسان فطرتی را ایجاد کرده است که هنگامی که برخی از افعال را تصوّر می کند، این فطرت از آن نهی می کند و می گوید: «لا تفعل»، و إلاّ در عالم واقع چیزی به عنوان «لا تفعل» وجود ندارد: چرا که این «لا تفعل» نهی است که أمر انشائی است، بنابراین نیاز به منشیء دارد، حال منشیء آن یا خداوند است، که در اینصورت این قبح ارتباطی به عقل نخواهد داست، و یا منشیء آن عقل است، که در اینصورت گفته می شود: شأن عقل إدراک است، نه إنشاء نهی و أمر، و ملائمت و منافرت شأن عقل نیست، پس منشیء غیر از آن دو می باشد و آن همان فطرتی است که «فطرة الله الّتی فطر الناس علیها» و «فألهما فجورها و تقویها»؛
یک خصوصیّتی در خیانت در أمانت است که هنگامی که فطرت انسان آن را تصوّر و درک کرد، می گوید: «لا تفعل» و یک خصوصیّتی در أداء أمانت است که هنگامی که فطرت انسان آن را درک کرد، می گوید: «إفعل».
و لکن گاهی فطرت انسان دچار شکّ در نهی از فعل یا أمر به فعل و حسن و قبح آن می شود؛ حال یا به این جهت که این فطرت مشوب به شبهات شده و خود در پرده إبهام قرار گرفته و مقداری از آن مدفون شده است، که به همین جهت وارد شده است که: «فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَاءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ وَ يَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بِالتَّبْلِيغِ وَ يُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ‌ الْعُقُول‌»، و یا به این جهت که خصوصیّت این فعل برای فطرت واضح و روشن نیست تا حکم به حسن یا قبح آن کند، بنابراین عدم نهی فطرت از حکم به معنای عدم قبح آن باشد، بلکه محتمل است که (کون هذا الفعل بحیث إذا التفت إلیه الفطرة الإنسانیة الغیر المشوبة بالأوهام لنهی عنه) و ممکن است که فطرتی که مشوب به شبهات نشده است، از این فعل نهی کند.
و همچنین گاهی انسان نهی فطرت را درک می کند و با وجدان خود درک می کند که نباید این فعل را انجام دهد و لکن شک می کند که این نهی و این وجدان مربوط به فطرت است یا قوه عاطفی و غیر آن از سایر قوی نفس؟ و اینکه ناهی آیا عقل فطری است و یا مثلاً قوه عقلائی شخص که ناشی از تربیت اجتماعی است که حکم این قوّه تخصیص بردار است، کما در نهی از تصرّف مال غیر به حکم شارع به جواز أکل المارّة.
 
اشکال سوم:
مرحوم شیخ در نفی شکّ در قبح در شبهات مصداقیه فرمود: (این سمّ اگر معلوم الضرر و یا مظنون الضرر بود، عقل حکم به قبح آن می کند و لکن اگر مشکوک الضرر یا موهوم الضرر بود، عقل حکم به قبح نمی کند، و دیگر فرض دیگری نیست که شکّ عقل تصوّر شود).
و آقای خوئی در اشکال به ایشان فرمود: عقل به نحو قضیه حقیقیه می گوید: (شرب السمّ المضرّ قبیح) و شارع نیز همین حکم کلّی را از عقل أخذ می کند و حکم به حرمت آن می کند، و إلاّ عقل دخالتی در جزئیات نمی کند و همواره حکم عقل به نحو کبروی است.
 
و لکن این فرمایش ممنوع است؛
زیرا اگر چه صحیح است که حکم عقل به نحو کبروی است و لکن إهمال غیر معقول است: حال اگر به نحو شبهه موضوعیه شکّ شود که این ماهی که در کنار دریا افتاده است، مال الغیر است یا مال مباح، آیا عقل در مورد تصرّف در این مال الغیر المشکوک حکم به قبح تصرّف می کند یا حکم به قبح نمی کند؟! یعنی آیا به نحو کبروی عقل حکم به قبح تصرّف در مال الغیر المشکوک می کند یا خیر؟! و شما إدّعاء نمودید که عقل در حکم به قبح شکّ نمی کند و إهمال در حکم عقل نیز غیر معقول است؛
حال اگر عقل حکم به جواز تصرّف و عدم قبح آن کرد، دانسته می شود که موضوع حکم عقل المال الّذی علم أنّه للغیر می باشد، و حال اشکال می شود که ممکن است که موضوع حکم شرعی که تابع این حکم عقل است، نیز همین باشد: (التصرّف فی المال الّذی علم أنّه للغیر حرام)، که در اینصورت استصحاب در شبهه موضوعیه جاری نخواهد شد: چرا که استصحاب این مال را المعلوم للغیر نمی کند و واقع نیز اثر شرعی ندارد که استصحاب در آن جاری شود و إلاّ لازم می آید که استصحاب قائم مقام قطع موضوعی بشود که مرحوم شیخ آن را قبول ندارد.
و گاه عقل در موارد شبهه موضوعیه حکم به قبح واقع می کند، بدون دخالت علم در موضوع آن: مانند موردی که شخص قصد پرتاب تیر دارد و لکن شکّ می کند که آیا در مقابل او انسانی است که در اینصورت اگر تیر رها شود، او کشته خواهد شد یا انسانی نیست، که عقل در این مورد حکم به قبح قتل می کند، که دانسته می شود موضوع حکم عقل واقع قتل می باشد، نه واقع معلوم.
و همچنین مانند موردی که شکّ در مهلک بودن این سمّ می شود، عقل حکم به قبح شرب آن می کند؛ چرا که واقع هلاک نفس برای عقل مهمّ است و به همین جهت حکم به قبح شرب این سمّ حتی در فرض شکّ در مهلک بودن آن می کند.
پاسخ
#4
95/06/16
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من الدلیل العقلی و الدلیل الشرعی /الإشکالات علی جریان الإستصحاب فیما یستفاد من الدلیل العقلی

بحث در جریان استصحاب در مواردی بود که حکم شرعی از دلیل عقلی استفاده شده باشد؛
اشکال أوّل:
مرحوم شیخ فرمودند:
حکم عقل واضح است و موضوع آن روشن است، پس شکّ در آن راه ندارد، به همین جهت اگر به حکم عقل گفته شود: «الکذب المضرّ قبیح» و سپس این کذب غیر مضرّ شود، نمی توان گفت: شکّ در قبح آن می باشد، بلکه یا باید عالم به قبح آن باشیم، و اگر عالم نباشیم، علم به عدم قبح حاصل می شود، نه شکّ در آن، بنابراین علم حاصل می شود به ارتفاع حرمت شرعیه ای که تابع این حکم عقلی بود، و احتمال وجود حرمت برای کذب غیر مضرّ احتمال حرمت جدیده است که قابل استصحاب نمی باشد.
 
جواب از اشکال:
بر این مطلب اشکالاتی ذکر شده بود؛
مناقشه أوّل:
مرحوم آقای خوئی می فرمایند:
ما قبول داریم که شکّ در حکم عقل معنی ندارد؛
حال ایشان در دراسات می فرماید: (قبح یعنی استحقاق عقاب بر فعل و «الظلم قبیح» یعنی وجود استحقاق عقاب بر ظلم)، و با توجّه به این مطلب در بحوث و مباحث از ایشان در بیان عدم إمکان شکّ در حکم عقل نقل شده است که:
عقل می گوید: استحقاق عقاب بر معلوم الظلم می باشد و در موضوع قبح ظلم که به معنای استحقاق عقاب بر آن است، علم به ظلم أخذ شده است؛ زیرا کسی که کاری می کند که در واقع ظلم است و لکن خود او جاهل به ظلم بودن آن است، به یقین او استحقاق عقاب ندارد، قاعده ملازمه نیز تابع حکم عقل به قبح ظلم به معنای استحقاق عقاب است. بنابراین به مجرّد اینکه شکّ شود که این کذبی که حال غیر مضرّ است، ظلم است یا ظلم نیست، علم به عدم استحقاق عقاب بر آن پیدا می شود، و آن به جهت إنتفاء موضوع حکم عقل به استحقاق عقاب می باشد، به این معنی که حتّی اگر در واقع نیز این کار ظلم باشد، قبیح نخواهد بود.
و یا برای مثال: خیانت در أمانت نسبت به شخصی که در سابق به ما ظلم و ستم نمی کرد، قبیح بود و لکن او الآن به ما ظلم می کند، حال اگر شکّ شود که خیانت در أمانت او ظلم است تا قبیح باشد یا ظلم نیست تا قبیح نباشد، با توجّه به اینکه در قبح ظلم علم به ظلم أخذ شده است، علم به عدم استحقاق عقاب بر این خیانت پیدا می شود و با این شکّ موضوع قاعده ملازمه رفع می شود.
 
و لکن به منظر ما این مطلب صحیح نیست:
چرا که أوّلاً: محتمل نیست که موضوع قاعده ملازمه استحقاق عقاب بر ظلم باشد، بلکه موضوع این قاعده نفس ظلم است؛ زیرا خداوند متعال به عنوان شارع حکیم قبیح است که ترخیص در ظلم دهد، یعنی اگر خیانت در أمانت در واقع نسبت به این شخص ظلم باشد، بر شارع ترخیص در إرتکاب آن قبیح است، حال تفاوتی نمی کند که بر إرتکاب این ظلم استحقاق عقاب ثابت باشد یا نباشد.
ثانیاً: به چه دلیل استحقاق عقاب دائر مدار علم به ظلم می باشد؟! گاهی شکّ می شود که فعل ما ظلم است یا ظلم نیست، در این حال احتمال داده می شود که اگر در واقع ظلم باشد، مستحقّ عقاب خواهیم بود، نه اینکه علم به عدم استحقاق عقاب پیدا شود؛
ما در سابق مثالی را برای این مطلب ذکر می کردیم که عبارت بود از اینکه:
میان بزرگان در حکم عقل در موارد شکّ در تکلیف اختلاف است، به اینصورت که برخی قاعده قبح عقاب بلا بیان را پذیرفته اند و برخی قائل به مسلک حقّ الطاعة شده اند، و لکن ما صحّت مسلک برائت عقلیه را إحراز نکردیم و إحتمال صحّت مسلک حقّ الطاّعة را می دهیم، یعنی در این موارد شبهات بدویه با توجّه به اینکه مولی حقیقی است و احتمال داده می شود که این فعلی که انجام می شود، موجب سخط او باشد و فرض عدم وجود برائت شرعیه، برای ما روشن نیست که عقل حکم به لزوم احتیاط و یا به جواز إرتکاب می کند و شکّ در حکم عقل می شود، و لکن در این حال شکّ وجدان ما ایمن از عقاب نیست، بلکه شاید در روز قیامت خداوند متعال ما را مؤاخذه نموده و بفرماید: بر چه اساس شرب تتن نمودید؟ و اگر در پاسخ بگوییم: آقای خوئی بر اساس قبح عقاب شرب تتن می نمود، در پاسخ می گویند: او معتقد به عدم استحقاق عقاب و قبح عقاب بر فعل مشکوک الحکم بود و لکن شما که شاکّ در قبح عقاب بودید، چرا این کار را مرتکب شدید؟!. یعنی در این حال شکّ در استحقاق عقاب بر إرتکاب فعل مشکوک الحکم، اگر مسلک حقّ الطاعة صحیح باشد و در واقع عقاب بر آن قبیح نباشد، این إرتکاب شبهه بدویه تحریمیه ظلم و تضییع حقّ مولی خواهد بود و ما مستحقّ عقاب خواهیم بود، بنابراین صحیح نیست که گفته شود: حال که مسلک حقّ الطاعة إحراز نشده است، پس إرتکاب این فعل مشکوک الحکم معلوم الظلم نیست، بنابراین به طور یقین عقاب ما قبیح است! و به صرف شکّ، عقاب بر این فعل از جانب خداوند متعال قبیح است!
 
حاصل مطلب اینکه: «قبح» چه به معنای استحقاق عقاب بر فعل باشد و چه به معنای «لا ینبغی أن یفعل» باشد، شکّ در آن معقول است.
 
مناقشه دوم:
مهمّ مناقشه در مقدمه دوم فرمایش مرحوم شیخ است:
اگر حدوث حکم شرعی به مناط حکم عقلی باشد و بقاء آن به مناط و ملاک دیگری باشد، این موجب تعدّد حکم سابق با حکم لاحق نخواهد بود؛ زیرا تعدّد ملاک موجب تعدّد وجود یا عدم تکلیف نمی شود تا استصحاب إمکان جریان نداشته باشد؛
مثال: تکلیف شخص در سابق به جهت عجز قبیح بود و لکن در حال حاضر او قادر است و لکن محتمل است که همچنان او مکلّف نباشد و لکن به جهت عدم وجود ملاک مُلزِم؛ در این فرض اگر این شخص در واقع مکلّف نباشد، به نظر عرف این عدم تکلیف استمرار همان عدم سابق است.
مثال: شخص آیه سجده را می خواند و به داعی سجده تلاوت به سجده می رود و لکن سجده خود را به داعی دیگری غیر از سجده تلاوت ادامه می دهد، آیا این واقعاً دو سجده می شود؟!
و یا علم می باشد که زید تا ساعت گذشته به جهت پذیرایی از عمرو در خانه بود و حال احتمال بقاء او در خانه و لکن به داعی پذیرایی از خالد داده می شود، آیا به نظر عرف نمی توان استصحاب بقاء وجود سابق را نمود؟! تعدّد داعی که موجب تعدّد وجود نمی شود.
بله، اگر خصوصیّتی که در بقاء رفع شده است، از نظر عرف حیثیّت تقییدیه باشد، استصحاب به جهت عدم وحدت موضوع جاری نخواهد بود و وجود سابق غیر از وجود لاحق خواهد بود، و لکن در مثال کذب، یک خبر واحدی با مضمون واحد می باشد که در سابق به جهت وجود شرایطی کذب مضرّ بود و لکن حال به جهت تغییر شرایط کذب مضرّ نیست، از نظر عرف صحیح است که گفته شود: (این کذب در سابق به جهت مضرّ بودن حرام بود و لکن الآن شکّ می کنیم که این کذب در این حال که دیگر مضرّ نیست، حرام است یا خیر)؛ زیرا به نظر عرف مضرّ بودن حیثیّت تعلیلیه است، نه حیثیت تقییدیه که موجب تعدّد موضوع شود و معروض قبح و حرمت ذات کذب است، بنابراین استصحاب بقاء حرمت این کذب به نحو شبهه حکمیه جاری می شود.
و یا اگر گفته شود: «أکرم زیداً لأنّه عالم» و سپس زید فاسق شود و لکن ما احتمال بدهیم که حدوث عدالت برای لزوم إکرام او در بقاء نیز کافی است، در این حال همان لزوم إکرام زید در سابق محتمل البقاء خواهد بود که استصحاب جاری خواهد بود.
ما مواردی را بحث می کنیم که محتمل است که این وصف در جعل شارع حدوثاً دخیل باشد و بقاء دخیل نباشد و یا أصلاً حدوثاً نیز دخیل نباشد و فقط از باب قدر متیقّن این وصف در حکم أخذ شده است، و أمّا موردی که علم به دخالت این وصف در ثبوت حکم شرعی حدوثاً و بقاءً باشد، خارج از بحث ما خواهد بود: چرا که در این مورد دیگر شکّ در بقاء حکم شرعی نخواهد بود که استصحاب شود و در این فرض میان حکم مستفاد از دلیل عقل و دلیل شرع نیز تفاوتی نمی باشد.
 
نکته:
محقق اصفهانی در مورد شبهه موضوعیه مانند شکّ در مضرّ بودن شرب سمّ خاصّی در خارج، فرموده است:
اگر شکّ در مضرّ بودن این سمّ شود، شرب این سمّ از مَقسم حسن و قبح خارج می شود؛ چرا که حکم عقل و به تعبیر ایشان حکم عقلاء به حسن به معنای استحقاق ثواب بر عدل و حکم به قبح به معنای استحقاق عقاب بر ظلم می باشد و موضوع این حسن و قبح فعل اختیاری مکلّف است و أمّا فعل غیر اختیاری مانند إرتعاش دست، موضوع حسن و قبح نیست، و فعل اختیاری مکلّف نیز آن فعلی است که از علم صادر شود، یعنی:
اگر گفته شود: (ضرب الیتیم للتأدیب حسن و ضرب الیتیم للتشفّی قبیح)، باید فاعل این ضرب علم پیدا کند به انطباق عنوان «ضرب الیتیم للتأدیب» بر این ضرب، تا این فعل حسن شود و یا علم پیدا کند به انطباق عنوان «ضرب الیتیم للتشفّی» بر این فعل تا این فعل موضوع برای قبح شود. و در مثال شرب السمّ نیز عنوان «شرب السمّ المضرّ» موضوع برای حکم به قبح می باشد، و حال که شکّ در انطباق این عنوان بر این فعل می باشد، این فعل به عنوان شرب السمّ المضرّ از شما به اختیار صادر نشده است، بنابراین موضوع قبح نخواهد بود.
 
و لکن این مطلب از ایشان عجیب است:
چرا که در اختیاری بودن فعل نه تنها علم شرط نیست، التفات نیز شرط نیست؛
برای مثال قتل خطائی اگر چه قتل عمدی نیست و لکن قتل اختیاری است؛ او به قصد کشتن گنجشک تیری پرتاب کرد و لکن به انسان اصابت کرد و او کشته شد، در حالی که ملتفت به انسان نبود.
و بر فرض که گفته شود: موضوع حسن و قبح فعل صادر عن التفات می باشد و لکن این ارتباطی به این ندارد که علم موضوع برای حسن و قبح باشد، بنابراین این شخصی که احتمال می دهد که این ضرب، مصداق ضرب الیتیم للتأدیب می باشد، ملتفت است و فعل او اختیاری خواهد بود؛ چرا که فعل اختیاری فعلی است که «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل»، نه فعل صادر عن علم و عمد تا نیاز به علم به انطباق عنوان باشد.
 
اشکال دوم:
اشکال دومی که بر جریان استصحاب در حکم مستفاد از دلیل عقل مطرح می شود، عبارت از این است که:
بازگشت حیثیات حکمیه و تعلیلیه در دلیل عقل به حیثیات تقییدیه و قیود موضوع است: هنگامی که عقل می گوید: «الکذب قبیح فی حال الإضرار»، اگر چه این إضرار به نحو حیثیت تعلیلیه بیان می شود و لکن این حیثیت در حکم عقل بازگشت به قید موضوع است به این صورت که: «الکذب فی حال الإضرار (المضرّ) قبیح»، و شارع نیز که حکم را به تبع حکم عقل جعل می کند، باید حیثیت را در موضوع أخذ کند و بگوید: «الکذب المضرّ حرام». بنابراین حال که این کذب غیر مضرّ شد، موضوع حکم عقل و حکم شرع رفع و تبدّل موضوع می شود، پس دیگر حرمت شرعی استصحاب نخواهد شد.
 
از این اشکال دو پاسخ داده شده است:
پاسخ أوّل:
در استصحاب مهمّ این نیست که موضوع حکم عقل و یا موضوع جعل شرع چیست، بلکه مهمّ معروض حکم به نظر عرف می باشد، به این معنی که ممکن است که وصفی در حکم عقل و یا شرع حیثیت تقییدیه باشد و لکن چه بسا به نظر عرف بسیط و ساذج معروض حکم نباشد، بلکه حیثیت تعلیلیه باشد؛ برای مثال هنگامی که عقل می گوید: «الکذب المضرّ قبیح»، عرف می گوید: (این کذب تا دیروز قبیح بود و الآن نیز این کذب قبیح است) و این کذب غیر مضرّ امروز را با کذب مضرّ دیروز متّحد و واحد می بیند، و یا برای مثال اگر شارع می فرماید: «الماء المتغیّر نجس»، عرف می گوید: (این آب دیروز متغیّر بود، پس نجس بود، الآن نیز این آب نجس است).
یعنی حتی اگر عقل به نحو حیثیت تقییدیه بگوید: «الخیانة فی حقّ الإنسان غیر الظالم قبیح» و لکن با این حال عرف می گوید: (خیانت در أمانتِ این شخص تا دیروز قبیح بود، الآن نیز خیانت در أمانت او قبیح است).
و حیثیت تقییدیه به نظر عرفی موردی است که عرف این همانی و وحدت را نمی پذیرد، مانند مورد استحاله؛ عرف نمی پذیرد که گفته شود: «هذا الملح کان نجساً حینما کان کلباً و الآن کما کان)، بلکه می گوید: (هذا الملح کان کلباً و الکلب کان نجساً).
 
پاسخ دوم: در بحث استصحاب ما به حکم عقل کاری نداریم، بلکه غرض استصحاب حکم شرع است و دلیلی نمی باشد که موضوع حکم شرع همان موضوع حکم عقل طابق النعل بالنعل باشد، بلکه ممکن است موضوع حکم شرع به نحو أوسع قرار داده شده باشد.
و اگر گفته شود: محتمل است إتّحاد موضوع حکم عقل و حکم شرع، بنابراین بقاء موضوع در این مورد شکّ إحراز نمی شود تا استصحاب در حکم شرع جاری شود؛
در پاسخ می گوییم: همانطور که گفته شد، معیار در استصحاب موضوع جعل شارع نیست، بنابراین اگر چه محتمل است که موضوع جعل شارع «الکذب المضرّ قبیح» به نحو حیثیت تقییدیه باشد و لکن همگان قبول دارند که مهمّ در استصحاب معروض حکم به نظر عرف است، و إلاّ در مثال «الماء المتغیّر نجس» نیز محتمل است که عنوان «تغیّر» در موضوع جعل شارع در عالم ثبوت أخذ شده باشد و لکن این مهمّ نیست، بلکه مهمّ این است که از نظر عرف معروض حکم چیست؟ آیا ذات ماء می باشد و یا ماء به وصف کونه متغیّراً.
 
 
اشکال سوم:
در منتقی الأصول فرموده اند:
حقّ با مرحوم شیخ می باشد و استصحاب در حکم شرعی مستفاد از دلیل عقلی جاری نمی شود:
چرا که بحث مرحوم شیخ در موردی است که علم می باشد که این کذب بعد از إرتفاع ضرر دیگر ظلم نیست، بنابراین دیگر به طور قطع و یقین به عنوان ظلم حرام نیست و اگر حرام باشد، به عنوان و جهت دیگری خواهد بود؛ چرا که عقل هنگامی که می گوید: «الکذب المضرّ حرام لکونه ظلماً»، با توجّه به اینکه حیثیت تعلیلیه در حکم عقل به حیثیت تقییدیه بازگشت می کند، در حقیقت می گوید: «الظلم قبیح» و کذب مضرّ من باب مصداقیّت برای ظلم قبیح است، و شرع نیز از باب تبعیت از حکم عقل باید بگوید: «الظلم حرام»، بنابراین این کذب غیر مضرّ اگر حرام باشد، از باب مصداقیّت برای ظلم حرام نخواهد بود و حرمت آن از حیث دیگری خواهد بود، در حالی که حرمت سابق از باب ظلم بوده است.
پاسخ
#5
95/06/17
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الشرعی المستفاد من العقل و غیره /الإشکال الثالث: إشکال صاحب منتقی الأصول

اشکال سوم:
اشکال سومی که بر جریان استصحاب در مواردی که دلیل حکم شرعی عقل است، مطلبی بود که در منتقی الأصول ذکر شده بود، که فرمودند:
مقصود شیخ عبارت از این است که: هنگامی که عقل می گوید: «الکذب المضرّ قبیح لأنّه ظلم»، موضوع حکم عقل ظلم خواهد بود و آنچه قبیح است، ظلم می باشد و خصوصیّتی برای کذب مضرّ نیست، بلکه آن مصداق ظلم می باشد، پس حال که حکم عقل «الظلم قبیح» است و حکم شرع نیز تابع حکم عقل است، حکم شرع نیز عبارت از این خواهد بود که: «الظلم حرام»، و حال که کذب غیر مضرّ شد، دیگر ظلم نخواهد بود تا حرمت ظلم شامل آن شود، و اگر حرمتی هم داشته باشد، حرمت دیگری خواهد بود، مانند اینکه مولی بگوید: «أکرم زیداً لأنّه عادل» و سپس زید بعد از مدّتی عدالت خود را از دست داده و فاسق شود؛ در این مورد وجوب إکرام در سابق به جهت علم بود و حال زید که فاسق شده است، اگر چه محتمل است که در این حال نیز وجوب إکرام داشته باشد و لکن این وجوب إکرام جدیدی خواهد بود.
 
المناقشة فی الإشکال:
و لکن به نظر ما این اشکال صحیح نیست:
چرا که أوّلاً: به طور قطع مقصود شیخ این مطلب نیست؛ زیرا ایشان کلام خود را در مواردی تطبیق کرده است که توجیه صاحب منتقی الأصول بر آن تطبیق نمی کند، مانند این موردی که مرحوم شیخ ذکر کرده و فرموده است: در این فرض که شخصی در سابق عاجز بود و به جهت قبح تکلیف عاجز مکلّف نبود و حال او قدرت یافته و قادر شده است، که در این حال اگر چه محتمل است که او همچنان تکلیف نداشته باشد و لکن این عدم تکلیف او اگر هم در این حال قدرت ثابت باشد، عدم جدید خواهد بود که مستند به ملاک دیگری است.
علاوه بر اینکه: چه بسا گاهی شکّ در ظلم بودن فعلی بقاءً شود و اینچنین نیست که در هر موردی که شکّ در بقاء حکم ثابت به دلیل عقلی شود، قطع به عدم ظلم آن فعل حاصل شود، مانند شکّ در ظلم بودن کذب غیر مضرّ و خیانت در أمانت در حقّ شخصی که در حال حاضر به ما ظلم می کند و اگر چه در سابق که ظالم نبود، خیانت در حقّ او ظلم بود.
 
ثانیاً: به نظر ما قضیه «الظلم قبیح» قاعده عقلیه نیست: چرا که این قضیه ضرورت به شرط محمول است؛ زیرا ظلم معنایی غیر از «ما لا ینبغی فعله» ندارد، پس «الظلم قبیح» یعنی «ما لا ینبغی فعله لا ینبغی فعله» که ضرورت به شرط محمول است، بنابراین اینچنین نیست که حکم عقل به قبح بر روی عنوان ظلم رفته باشد، بلکه حکم عقل بر روی عناوین تفصیلیه می رود و گفته می شود: «الکذب المضرّ قبیح» و «الخیانة قبیح».
و اگر هم گفته شود: «الظلم قبیح» به معنای «الظلم ما لا ینبغی فعله» نمی باشد، بلکه به معنای «الظلم ممّا یستحقّ علیه العقاب» است، این حکم عقل به این معنی طرف ملازمه با حکم شرع نیست، بلکه نفس ظلم بودن فعل طرف ملازمه با حرمت شرعیه است، خواه این فعل موجب استحقاق عقاب باشد یا نباشد.
حال با غمض عین از این مطلب و پذیرش اینکه «الظلم قبیح» یک قاعده عقلیه است که عنوان ظلم موضوع برای حکم عقل به قبح می باشد، می گوییم که: هنگامی که کذب مضرّ از حالت مضرّ بودن خارج شد و فرض علم به عدم ظلم بودن آن نیز می شود، در این حال نیز استصحاب حرمت شرعیه آن را می توان جاری نمود؛
چرا که مهمّ در جریان استصحاب این مطلب است که دانسته شود معروض حرمت چیست، و إلاّ نه موضوع حکم عقل مهمّ است و نه موضوع جعل شارع. بله، اگر مقصود استصحاب جعل باشد، موضوع جعل شارع مهمّ خواهد بود و لکن ما شکّ در نسخ نداریم تا استصحاب جعل نماییم، بلکه مقصود ما در مقام استصحاب مجعول است: یعنی حکم این کذب را که در سابق مضرّ بود و الآن مضرّ نیست، به عنوان وصف این کذب لحاظ می کنیم و می گوییم: (این کذب در سابق این وصف حرمت را داشت و الآن نیز همچنان این وصف حرمت را دارد)، و این مطلب عرفی است، بلکه حتی اگر شارع بفرماید: «الظلم حرام» عرف معروض حرمت را کذب می بیند که مصداق ظلم است و می گوید: (این کذب تا دیروز که مضرّ بود، شرعاً حرام بود، چرا که ظلم بود)، و هر چه به عرف گفته می شود که شارع در جعل خود عنوان «الظلم» را أخذ کرده است، او می گوید: (حتی طبق این فرض نیز این کذب دیروز ظلم بود، پس این کذب حرام بود، حال نیز این کذب حرام است)، و موضوع حرمت را ذات کذب می بیند. بلکه مطلب حتی در متعلّق حکم نیز همین است که لازم نیست که قیودی که در جعل شارع در متعلّق أخذ شده است، در حال استصحاب نیز لحاظ شود، بلکه باید نگاه شود که معروض حرمت به نظر عرف چیست، یعنی آیا عرف صحیح می داند که گفته شود: (این کذب در سابق حرام بود) یا صحیح نمی داند، و به طور قطع عرف این مطلب را صحیح می داند. بنابراین شکّی در بقاء موضوع که به نظر عرف همان معروض حکم است، نمی باشد، بلکه قطع به بقاء موضوع می باشد و از این جهت مشکلی در جریان استصحاب وجود ندارد.
بله، گاه علم می باشد که این قید حدوثاً و بقاءً در حکم دخیل است، یعنی می دانیم که شارع قید «الظلم» را در جعل خود «الظلم حرام» حدوثاً و بقاءً أخذ کرده است و به این جهت کذب مضرّ حرام شده است، و یا می دانیم شارع قید «الکذب المضرّ» را حدوثاً و بقاءً در جعل خود «الکذب المضرّ حرام» أخذ کرده است، که در این فرض با إرتفاع خصوصیّت ظلم و یا خصوصیّت مضریّت دیگر استصحاب جاری نمی شود و لکن اشکال در عدم بقاء موضوع یا إحراز بقاء آن نیست، بلکه مشکل علم به إرتفاع حکم می باشد و عدم شکّ در إرتفاع آن می باشد، به همین جهت گفته می شود: (این کذب تا دیروز حرام بود؛ چرا که شارع فرموده بود: «الکذب المضرّ حرام»، و لکن امروز این کذب حرام نیست؛ چرا که دیگر مضرّ نیست)؛ یعنی علم به بقاء موضوع (معروض به نظر عرف) می باشد و لکن به جهت علم به إر تفاع حکم استصحاب جاری نمی شود.
و لکن در مقام علم به این مطلب (أخذ قید ظلم و یا مضریّت در حکم به حرمت حدوثاً و بقاءً) نمی باشد؛ چرا که محتمل است شارع فرموده باشد: «الکذب حرام»، (نه الظلم حرام)، و اینکه حکم عقل (الظلم قبیح) می باشد و تلازم میان حکم عقل و حکم شرع وجود دارد، به این معنی نیست که شارع نیز باید بگوید: (الظلم حرام)، بلکه تلازم به این معنی است که شرع نمی تواند از حکم عقل تخلّف کند و ترخیص در ظلم بدهد، بلکه شرع باید در عمل ظلم و مصادیق آن را تحریم کند و لکن به هر عنوانی که بخواهد و اگر چه به عنوان تفصیلیه آن، به این صورت که بگوید: «الخیانة حرام» و «الکذب حرام» که با تحریم این عناوین تفصیلیه عملاً ظلم را نیز تحریم نموده است. حال با وجود این احتمال گفته می شود: شاید این کذب که در سابق در حال مضریّت حرام بود، به عنوان «الکذب حرام» تحریم شده باشد، که این احتمال با توجّه به این که علم به بقاء موضوع از نظر عرفی می باشد، در شکّ در بقاء حکم کافی است، پس استصحاب جاری می شود.
حال با توجّه به این توضیح تفاوت این مثال با مثال «أکرم زیداً لأنّه عادل» واضح می شود: در این مثال أخیر می دانیم که زید به عنوان «أنّه عادل» واجب الإکرام شده است و حال او امروز فاسق می باشد، پس علم به إرتفاع آن حکم سابق حاصل می شود، نه اینکه «زید عادل» معروض حکم بوده باشد و با فسق زید موضوع متبدّل شود، بلکه معروض ذات زید است که امروز هم باقی است و لکن دیگر شکّ در بقاء حکم سابق نمی باشد تا استصحاب جاری شود.
و لکن حال در همین مثال اگر محتمل باشد که شارع به نحو مطلق گفته است: «أکرم زیداً»، در اینصورت با فسق زید شکّ در بقاء حکم شده و استصحاب جاری می شود.
و أوضح از مثال کذبی که إضرار آن زائل شده است، مثال خیانت در أمانت نسبت به کسی است که در سابق ظالم نبود و امروز ظالم شده است، که قید «ظالم» قید موضوع است و لکن از نظر عرف معروض حرمت باقی است.
بلکه آن خصوصیّت زائله اگر قید فعل هم باشد، مانند کذب که نمی دانیم شارع گفته است: «الکذب حرام لکونه مضرّاً - إذا کان مضرّاً» و یا گفته است: «الکذب حرام»، از آن جهت که در هر دو فرض معروض حرمت ذات کذب است، شکّ در بقاء موضوع نمی باشد و فقط به جهت إحتمال وجه دوم شکّ در بقاء حکم می شود که (این کذب تا دیروز حرام بود، شاید امروز هم حرام باشد)، که در اینصورت استصحاب جاری خواهد بود.
بله، طبق مبنای افرادی مانند مرحوم آقای خوئی که استصحاب در أحکام إنحلالیه را جاری نمی دانند، آن فرد از کذب که تا دیروز مصداق ظلم بود، آن حرام بود و لکن این کذب که غیر مضرّ است، فرد جدید از کذب است، که اگر هم حرام باشد، حرمت آن حرمت جدیدی خواهد بود، همانگونه که در مثال وطی حائض نیز طبق این مبنی در فرض حرمت وطی بعد از إنقطاع دم، این حرمت فرد جدیدی غیر از حرمت ثابت قبل از إنقطاع دم می باشد، و لکن این مطلب ارتباطی به این تفصیل میان دلیل عقل و دلیل شرع ندارد و اگر این حکم شرع مستفاد از دلیل شرعی هم باشد، این اشکال جاری است.
علاوه بر اینکه به نظر ما این مبنی نا تمام است و إنحلالی بودن جعل مانع از استصحاب نمی باشد.
 
نکته:
مرحوم سید یزدی در حاشیه رسائل فرموده است:
به نظر ما اشکال مرحوم شیخ نباید اختصاص به حکم عقل به حسن و قبح داشته باشد، بلکه اگر این اشکال صحیح باشد، در حکم شرعی ثابت به عقل نظری نیز صحیح خواهد بود:برای مثال: در سابق چون این نماز نهی داشت، پس به جهت إمتناع إجتماع أمر و نهی، أمر نداشت، حال این نماز دیگر نهی ندارد و شکّ در وجود أمر می باشد: در این فرض نمی توان استصحاب عدم أمر سابق را جاری نمود؛ چرا که عدم أمر سابق به ملاک امتناع اجتماع أمر و نهی بود، و عدم أمر در این حال که نهیی وجود ندارد، به ملاک دیگری خواهد بود، بنابراین عدم جدیدی غیر از عدم سابق می باشد.
 
و لکن این مطلب صحیح نیست و مقصود مرحوم شیخ نیز این نمی باشد:
چرا که مقصود شیخ این است که: ملاک حکم شرعی که منشأ آن حسن و قبح عقلی است، موجب می شود که این شخص بعد از رفع عجز و قدرت یافتن، موضوع جدیدی شود، که در این حال عدم تکلیف او نیز یک عدم تکلیف دیگر خواهد بود؛ زیرا ملاک دیگری پیدا کرده است. و لکن در بحث عقل نظری بحث ملاک نیست، بلکه بحث این است که: راه علم ما به اینکه این نماز أمر نداشت و کاشف إثباتی از آن ، عبارت از این بود که عقل نظری می گفت: (این نماز نهی دارد و اجتماع أمر و نهی محال است)، و لکن ملاک عدم أمر در این حالِ وجود نهی چیست؟، این را عقل نظری بیان نکرد، بلکه وجود نهی و إمتناع إجتماع أمر و نهی کاشف اثباتی عدم أمر می باشند، نه ملاک ثبوتی عدم أمر.
 
این تمام کلام در این تفصیل دوم مرحوم شیخ بود.
 
التفصیل بین الأحکام التکلیفیة و الأحکام الوضعیة
حال بحث واقع می شود در تفصیل میان أحکام تکلیفیه و أحکام وضعیه:
این تفصیل از فاضل تونی نقل شده است که محقق عراقی نقل می کند که ایشان فرموده است: (حکم وضعی قابل استصحاب نیست؛ چرا که مجعول شرعی نیست، بلکه مجعول شرعی حکم تکلیفی است و حکم وضعی از آن انتزاع می شود).
و لکن ما این مطلب را در کلام فاضل تونی در کتاب الوافیه که مرحوم شیخ نیز آن را نقل کرده است نیافتیم، بلکه مفاد کلام ایشان این است که: هر موردی که شکّ در بقاء حکم بود، استصحاب حکم جاری می شود؛ چه حکم تکلیفی باشد و چه حکم وضعی.
و لکن کسانی از متأخّرین می باشند که به این تفصیل ملتزم شده اند:
چرا که حکم وضعی مجعول استقلالی نیست، بلکه مجعول بالإنتزاع است و با توجّه به اینکه استصحاب مستصحب را جعل استقلالی می کند، مانند استصحاب ملکیّت که موجب جعل ملکیّت بالإستقلال می باشد، استصحاب در حکم وضعی جاری نمی شود.
 
حقیقة الحکم الوضعی
حال در بررسی صحّت این تفصیل، ابتدا باید حقیقت حکم وضعی را بررسی نمود؛
مرحوم شیخ فرموده است:
حکم وضعی مجعول بالإستقلال نیست و همواره به تبع حکم تکلیفی جعل می شود، مانند «ملکیّت»؛ به این معنی که بعد از اینکه بایع کتاب خود را به مبلغی به مشتری می فروشد، شارع ثبوتاً نمی گوید: «أنت مالک للثمن و هو مالک للمثمن» و اگر چه إثباتاً ممکن است این مطلب را بگوید، بلکه در این حال شارع باید بفرماید: (یجوز التصرف للبایع فی الثمن و یجوز التصرف للمشتری فی المثمن) و سپس بگوید: (لا یجوز التصرّف لغیر البایع فی الثمن و لا یجوز التصرّف لغیر المشتری فی المثمن)، که از این حکم تکلیفی ملکیّت إنتزاع می شود. و همچنین است زوجیّت که آن نیز از جواز استمتاع انتزاع می شود.
 
حال وجه این کلام شیخ چیست؟
شاید مقصود ایشان این است که: جعل حکم وضعی لغو است؛ چرا که یا شارع آن أحکام تکلیفی را جعل می کند، که در اینصورت حکم وضعی از آن إنتزاع می شود و دیگر نیاز به جعل مستقلّ ندارد، و اگر آن أحکام تکلیفی را جعل نکند، جعل این أحکام وضعی ثمری نخواهد داشت و لغو خواهد بود.
 
مرحوم صاحب کفایه فرموده است:
به نظر ما أحکام وضعیه سه قسم است:
قسم أوّل: أحکامی که نه مجعول بالإستقلال است و نه مجعول بالتبع؛
و آن عبارت است از سببیة الشیء للتکلیف و شرطیّة الشیء للتکلیف و مانعیة الشیء للتکلیف؛ الأوّل مثل سببیة الزلزلة لوجوب صلاة الآیات، و الثانی مثل شرطیة دخول الوقت لوجوب الصلاة، و الثالث مثل مانعیة الحیض لوجوبها.
قسم دوم: أحکامی که مجعول بالإنتزاع و بالتبع می باشند؛
و آن عبارت است از جزئیة الشیء و شرطیته و مانعیته للواجب: برای مثال در مورد سوره که جزء نماز می باشد، ابتدا باید شارع أمر به نماز با سوره کند تا از آن جزئیت سوره للواجب إنتزاع شود.
قسم سوم: أحکامی که هم جعل إستقلالی آن ممکن است و هم جعل تبعی آن؛
و آن عبارت است از سایر أحکام وضعیه، مانند ملکیّت و زوجیّت و ولایت. و لکن ظاهر أدلّه این است که این قسم جعل مستقلّ شده است: «فإذا قالت نعم فهی زوجتک»، و یا «إنی جعلته علیکم قاضیاً - جعلته ولیّاً».
بنابراین صاحب کفایه فرمایش مرحوم شیخ را فقط در قسم دوم پذیرفته است.
 
مرحوم صاحب کفایه در مورد قسم أوّل می فرماید:
سببیّت زلزله برای وجوب نماز آیات در رتبه مقدّمه بر وجوب نماز آیات است: زیرا ابتدا باید زلزله برای وجوب نماز آیات سببیّت داشته باشد تا شارع بتواند بگوید: «تجب الصلاة الآیات عند الزلزله» و إلاّ اگر رابطه ای میان وجوب صلاة آیات و زلزله نباشد، پس چرا شارع صلاة الآیات را در این حال واجب نمود؟ (و إلاّ لأثّر کلّ شیء فی کلّ شیء). و حال که رتبه سببیّت زلزله مقدّم بر رتبه جعل وجوب صلاة آیات می باشد، محال است که این سببیّت در رتبه متأخّره از وجوب نماز آیات إنتزاع شود.
بله، قبول داریم که سببیّت زلزله مجعول تکوینی بالعرض خداوند (نه شارع) به واسطه جعل تکوینی خود زلزله می باشد؛ یعنی هنگامی که خداوند زلزله را در فلان شهر إیجاد تکوینی می کند، با این إیجاد سببیّت زلزله برای وجوب نماز نیز إیجاد بالعرض می شود، مانند سببیّة النار للحرارة که مجعول تکوینی بالعرض خداوند می باشد که با إیجاد آتش، حرارة نیز بالعرض إیجاد خواهد شد.
پاسخ
#6
95/06/20
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی /کلام صاحب الکفایة و الإشکال علیه
 
بحث در حقیقت أحکام وضعیه واقع شد:
مرحوم صاحب کفایه فرمودند:
أحکام وضعیه سه قسم می باشند:
قسم أوّل: أحکام وضعیه ای که قابل جعل شرعی نمی باشند، نه استقلالاً و نه تبعاً، و این مانند سببیة الشیء یا شرطیة الشیء یا مانعیة الشیء للتکلیف می باشد؛ چرا که سببیة زلزله برای وجوب نماز آیات باید سببیّة تکوینیة باشد و سببیّت إعتباریه نخواهد بود.
 
توضیح فرمایش ایشان در این قسم عبارت از این است که:
طبق مسلک عدلیه تکالیف ناشی از مصالح و مفاسد در متعلّقات آن می باشد؛ وجوب نماز آیات در مورد زلزله نمی تواند یک حکم جزاف و بدون ملاک باشد، و یا نمی تواند که ملاک وجوب نماز آیات مطلق باشد و مشروط به زلزله نباشد و لکن شارع آن را مشروط زلزله کند! بنابراین باید یک رابطه تکوینیه میان زلزله و وجوب نماز آیات باشد و آن به این صورت است که زلزله در إتّصاف نماز آیات به ملاک دخیل است و إلاّ حکم به وجوب نماز آیات عقیب زلزله حکم جزاف خواهد بود، نه حکمی که تابع ملاک است.
پس با توجّه به این مطلب دانسته می شود که: وجوب نماز آیات عقیب زلزله متفرّع بر سببیة زلزله در وجوب نماز آیات می باشد، یعنی متفرّع بر وجود یک رابطه و علاقه تکوینیه میان زلزله و این وجوب است که به تبع این رابطه شارع وجوب نماز آیات را عقیب زلزله جعل می کند، و حال که وجوب تابع و فرع سببیّت زلزله نسبت به آن می باشد، محال است که منشأ برای این سببیّت باشد؛ چرا که دور لازم می آید (همانگونه که ایشان در حاشیه رسائل اینگونه تعبیر کرده اند)؛ زیرا وجوب نماز آیات متوقّف بر سببیة زلزله برای این وجوب می باشد، حال اگر سببیة نیز متوقّف بر وجوب و به تبع آن باشد، دور لازم خواهد آمد.
 
این توضیح و بیان جعل بالتبع سببیة زلزله برای وجوب نماز آیات را نفی می کند و لکن با توجّه به نکته ای که در این بیان ذکر شد، استحاله جعل بالإستقلال سببیة نیز استفاده می شود: زیرا در این بیان گفته شد: (وجوب نماز آیات عقیب زلزله فرع بر وجود یک علاقه و رابطه تکوینیه میان زلزله و وجوب می باشد که نام آن سببیّة زلزله برای وجوب نماز آیات است)، که از این مطلب استفاده می شود که سببیّة زلزله سببیّت تکوینی است، پس حتی قابل جعل و إعتبار بالإستقلال نیز نخواهد بود.
 
در مقام قبل از بیان اشکالات مطرح شده بر این کلام صاحب کفایه، دو نکته را متذکّر می شویم:
نکته أوّل:
مرحوم آقای خوئی فرموده اند:
(تفاوت ماهوی میان سبب التکلیف و شرط التکلیف نیست)؛ گویا که مقصود ایشان این است که نباید صاحب کفایه اینچنین تعبیر می کرد: (سببیة السبب للتکلیف و شرطیة الشرط للتکلیف)؛ چرا که این در حقیقت تکرار می باشد.
بله، اصطلاحی میان علماء در قید وجودی حکم می باشد که: قید وجودی حکم در باب تکالیف، به «شرط» نامگذاری شده است، و قید وجودی حکم در در باب وضعیات مانند عقود و إیقاعات، به «سبب» نامگذاری شده است، و به همین جهت در باب وضعیات گفته می شود: «عقد البیع سبب الملکیّة» و «عقد النکاح سبب الزوجیة» می باشد، و لکن در باب تکالیف گفته می شود: «الزلزلة شرط لوجوب صلاة الآیات» و «زوال الشمس شرط لوجوب صلاة الزوال»، و این فقط یک إختلاف اصطلاحی و تفاوت در تعبیر است، نه إختلاف ماهوی. و لکن در قید عدمیِ حکم اصطلاح واحد است، که از آن تعبیر به مانع می شود، چه در باب تکالیف و چه در باب عقود و إیقاعات.
 
نظر استاد:
به نظر ما اگر چه این مطلب صحیح است که تفاوت میان «سبب» و «شرط» تفاوت در اصطلاح و تعبیر است، و لکن ظاهر این است که وجه این اختلاف در اصطلاح عبارت از این می باشد که:
آنچه از نظر عرفی موضوع أصلی تکلیف و مقتضی تحقّق تکلیف می باشد، بر آن عنوان «سبب» اطلاق می شود، و لکن آنچه قید جانبی است و موضوع أصلی نیست، به آن «شرط» گفته می شود؛ یعنی گویا عقد بیع نسبت به ملکیّت مانند آتش برای حرارت می باشد که سبب آن است، و لکن علم به عوضین که یک قید جانبی است، شرط می باشد.
بنابراین این مطلب که عنوان «شرط» فقط در باب تکالیف و عنوان «سبب» فقط در باب وضعیّات استفاده می شود، صحیح نیست، بلکه علماء هر دو عنوان را در هر دو باب اطلاق می کنند: مانند إرث که از آن جهت که موضوع أصلی است، سبب ملکیّت وارث است و لکن اسلام وارث که قید جانبی است، شرط برای ملکیّت اوست.
 
نکته دوم:
در حاشیه مرحوم مشکینی بحثی در رابطه با کلام صاحب کفایه مطرح شده است:
صاحب کفایه در مورد سببیّة السبب فرمودند: (سببیة زلزله برای وجوب نماز آیات مثلاً در رتبه سابقه بر وجوب نماز آیات می باشد، بنابراین از وجوب نماز آیات إنتزاع نمی شود تا مجعول بالتبع برای جعل وجوب نماز آیات باشد)؛
این تعبیر ایشان موهِم این مطلب است که: (مانعیّة الحیض نیز از آن جهت که در ملاک تکویناً دخیل است و تا ملاک تمام نشود، شارع جعل وجوب نمی کند، در رتبه بر جعل وجوب نماز مقدّم می باشد، بنابراین این مانعیّت از جعل وجوب نماز إنتزاع نمی شود تا مجعول بالتبع برای جعل وجوب نماز باشد)، و اگر مراد مرحوم صاحب کفایه این مطلب باشد، بر آن اشکال می شود که: أصلاً معقول نیست که مانعیّة الحیض از وجوب نماز إنتزاع شود تا با إشکال دور این إنتزاع نفی شود؛ چرا که وجوب نماز در حقّ دیگران است، نه در حقّ حائض و معنی ندارد که این وجوب نماز در حقّ دیگران منشأ إنتزاع مانعیة الحیض در حق حائض شود! بنابراین اگر مانعیة الحیض أمر إنتزاعی باشد، منتزع از عدم وجوب نماز در حال حیض خواهد بود، نه از وجوب نماز، پس محذور دور در مقام وجود ندارد: مانعیة الحیض متأخّر از عدم وجوب نماز و متقدّم بر وجوب نماز می باشد.
 
سپس محقق مشکینی برای دفع این اشکال به ظاهر کلام صاحب کفایه فرموده است:
مقصود صاحب کفایه این است که:
اگر مانعیة الحیض از عدم وجوب الصلاة در حقّ حائض منتزع شده باشد، این مانعیة الحیض در رتبه از عدم وجوب الصلاة متأخّر خواهد بود و با توجّه به اینکه نقیضان در رتبه واحده می باشند و نقیض هر شیئی در رتبه همان شیء می باشد و متأخّر از هر یک متأخّر از نقیض دیگر نیز خواهد بود، این مانعیة الحیض از وجوب الصلاة نیز که نقیض عدم وجوب الصلاة است، متأخّر خواهد بود، و این مستلزم دور است: زیرا این مانعیّت در رتبه متقدّمه بر وجوب می باشد: چرا که با توجّه به اینکه مانعیّة الحیض وجوب را منع کرد و مانع آن شد، وجوب نماز متوقّف بر عدم حیض می باشد، و اگر مانعیّة الحیض نیز متوقّف بر وجوب نماز باشد، دور لازم می آید.
 
و لکن در تعلیقه مباحث الأصول گفته شده است:
مقصود صاحب کفایه نفی إمکان إنتزاع مانعیّت از عدم الوجوب است؛ یعنی شرطیّت از وجوب الصلاة عند الشرط و مانعیّت از عدم الوجوب عند المانع إنتزاع می شود، که این مطلب مستلزم دور است: زیرا مانعیّت که أمر تکوینی است و در رتبه سابقه بر جعل حکم می باشد، إنتزاع آن از عدم وجوب نماز بر حائض نامعقول است.
 
به نظر ما در تبیین کلام صاحب کفایه نیازی به این دو توجیه نمی باشد:
زیرا مقصود صاحب کفایه عبارت از این است که:
تقیید شارع چه به قید وجودی (مانند تقیید وجوب نماز به دخول وقت) و چه به قید عدمی (مانند تقیید وجوب نماز به عدم الحیض) یک أمر وجودی است و اگر چه خود قید مثل عدم الحیض أمر عدمی باشد، بنابراین صحیح نیست که مانعیّت از تقیّد وجوب نماز به عدم الحیض ( یا جعل وجوب نماز مقیّداً بعدم الحیض) إنتزاع شود؛ زیرا تقیّد وجوب نماز به عدم الحیض تابع ملاک است و عدم الحیض نیز دخل تکوینی در ملاک دارد، بنابراین تقیّد الوجوب تابع مانعیّت و متفرّع بر مانعیّت است و اگر مانعیّة الحیض نیز متوقّف بر این تقیّد باشد، دور لازم خواهد آمد.
 
 
حال بر این کلام صاحب کفایه در قسم أوّل اشکالاتی متوجّه شده است:
اشکال أوّل:
محقق اصفهانی فرموده است:
آنچه وجوب نماز بر آن توقف دارد، ذات سبب است، نه وصف سببیّة آن؛ وصف سببیّة زلزله برای وجوب نماز آیات مهمّ نیست، بلکه وجوب نماز آیات متوقّف بر وجود ذات زلزله است، همانگونه که حرارت توقّف بر ذات وجود نار دارد، نه وصف سببیّة نار. پس با این بیان اشکال دور رفع می شود: چرا که وصف سبیّة از وجوب نماز آیات عند الزلزله إنتزاع می شود و متأخّر از آن است و آنچه متقدّم بر وجوب نماز آیات می باشد، ذات زلزله است، نه وصف سببیّة آن.
سپس ایشان فرموده است:
این کلام صاحب کفایه یک اشکال اصطلاحی نیز دارد؛
ایشان در مورد قسم أوّل تعبیر می کنید: «لیس بمجعول إستقلالاً و لا تبعاً»، و در مورد قسم دوم مثل جزئیّة الشیء للمکلّف به می فرماید: «مجعول تبعاً، لا استقلالاً»، در حالی که تعبیر به جعل تبعی صحیح نیست: چرا که جعل تبعی جعل حقیقی است، مانند جعل وجوب مقدّمه که تابع جعل وجوب ذی المقدّمه است، به این معنی که شارع واقعاً وجوب مقدّمه را جعل می کند و لکن به تبع وجوب ذی المقدّمه؛ یعنی در جعل تبعی دو جعل می باشد، همانگونه که انسان همسایه را دعوت می کند و به تبع او مهمانِ همسایه را نیز دعوت می کند که این مهمان نیز واقعاً دعوت شده است و لکن بالتبع، در حالی که مراد شما در مورد قسم أوّل و دوّم این نیست و واقع مطلب نیز خلاف این مطلب است؛
زیرا در قسم دوم شرطیة الشیء للمکلّف به مانند الطهارة برای الصلاة که به نظر مرحوم صاحب کفایه مجعول بالتبع می باشد، أصلاً جعل حقیقی به آن تعلّق نگرفته است و شارع بیش از یک جعل ندارد که آن هم جعل وجوب الصلاة مقیّداً بالطهارة می باشد که از آن شرطیة طهارت إنتزاع می شود، نه اینکه جعلی بالتبع به شرطیة طهارت تعلّق گرفته باشد؛ چرا که جعل تبعی برای شرطیّة محال است: زیرا به مجرّد جعل أوّل «صلّ مع الطهارة» این شرطیة طهارت حاصل می شود و جعل شرطیة برای آن تحصیل حاصل خواهد بود.
بنابراین تعبیر صحیح این است که در مورد قسم أوّل گفته شود: «لیس بمجعول لا إستقلالاً و لا إنتزاعاً» و در مورد قسم دوم گفته شود: «مجعول بالإنتزاع ، لا بالإستقلال»؛ چرا که جعل بالإنتزاع جعل حقیقی نیست.
 
نظر استاد:
به نظر ما نیز این اشکال دوم محقّق اصفهانی تمام است، بلکه در کلمات مرحوم صاحب کفایه تهافت می باشد: زیرا ایشان در مورد قسم سوم می فرماید: (ما یمکن فیه الجعل إستقلالاً بإنشائه و تبعاً للتکلیف بکونه منشأ لإنتزاعه، و إن کان الصحیح إنتزاعه من إنشائه و جعله)، و لکن در مورد قسم أوّل می فرماید: (ما لا یکاد یتطرّق إلیه الجعل تشریعاً أصلاً، لا إستقلالاً و لا تبعاً، و إن کان مجعولاً تکویناً عرضاً بعین جعل موضوعه کذلک)، در حالی که در این مورد نیز باید گفته شود که: «إنّه یوجد بالإنتزاع» همانگونه که إیجاد فوقیّت به إیجاد منشأ إنتزاع آن می باشد، نه إیجاد بالعرض و المجاز: زیرا با إیجاد منشأ إنتزاع، فوقیّت به وجود این منشأ إنتزاع وجود حقیقی پیدا می کند، پس فوقیّت موجود إنتزاعی است، نه موجود مجازی.
و لکن أصل اشکال محقّق اصفهانی که میان ذات سبب و وصف سببیّة آن تفاوت قائل شد، تمام نیست.
پاسخ
#7
95/06/21
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الأحکام الوضعیة و الأحکام التکلیفیة /کلام صاحب الکفایة فی القسم الأوّل و الإشکال علیه.
 
بحث در مورد اشکالاتی بود که بر کلام صاحب کفایه در قسم أوّل از أحکام وضعیه مطرح شده است:
اشکال أوّل:
محقق اصفهانی فرموده است:
تکلیف از ذات سبب متأخّر است، نه از سببیة آن، بنابراین دوری لازم نمی آید؛ یعنی همانگونه که در أمور تکوینیه إحتراق القطنة یا حرارت متأخّر از ذات وجود نار است، نه از سببیة آن للإحتراق أو الحرارة، وجوب نماز آیات نیز از ذات زلزله تأخّر دارد، نه از سببیة آن، و سببیة الزلزلة لوجوب صلاة الآیات متأخّر از خود وجوب صلاة الآیات عند الزلزله می باشد.
علاوه بر اینکه شما در تعبیر مسامحه نمودید:
بحث در این است که آیا سببیة مجعول بالإنتزاع است که منشأ إنتزاع آن وجوب نماز عقیب زلزله می باشد، یا مجعول بالإنتزاع نیست، که مرحوم شیخ سببیّت را مجعول بالإنتزاع می داند و لکن شما آن را مجعول تکوینی به جعل بالعرض به واسطه جعل ذات سبب می دانید، نه اینکه اختلاف در این باشد که سببیّت مجعول بالتبع و یا مجعول بالعرض می باشد یا نه، بنابراین شما در مورد قسم أوّل که تعبیر به جعل بالتبع و جعل بالعرض کردید، تسامح نمودید و باید تعبیر می کردید به اینکه: «لیس بمجعول لا إستقلالاً و لا إنتزاعاً»؛ چرا که در جعل تبعی حقیقتاً أمری به تبع أمر دیگر جعل می شود، مانند جعل وجوب مقدّمه که به تبع جعل وجوب ذی المقدّمه، و جعل بالعرض نیز جعل بالعرض و المجاز می باشد و از نظر عقلی أصلاً مجعولی وجود ندارد، بلکه مجعول بالعرض و المجاز است، در حالی که مدّعای مرحوم شیخ این است که: سببیة جعل إنتزاعی دارد، مانند فوقیّت، به این معنی که: سببیّت به عین منشأ إنتزاع آن موجود است، نه اینکه موجود است به وجود آخری (کما اینکه در جعل تبعی اینچنین است) و نه اینکه موجود است بالعرض و المجاز که از نظر عقلی وجود از آن صحّت سلب دارد، بلکه یک حدّ متوسّطی است میان جعل بالتبع و جعل بالعرض که از آن تعبیر به جعل إنتزاعی می شود که در آن مجعول بالإنتزاع مجعول و موجود است و لکن به عین جعل و وجود منشأ إنتزاع آن، مانند فوقیّت که به عین وجود فوق که منشأ إنتزاع آن است، موجود می باشد.
 
ما نیز این اشکال اصطلاحی را پذیرفتیم و اگر چه با نظر فلاسفه از جمله محقّق اصفهانی در این مطلب که می گویند: (المجعول الإنتزاعی مجعول بعین جعل منشأ إنتزاعه و موجود بعین وجود منشأ إنتزاعه) مخالف هستیم:
چرا که فوقیّت در عالم خارج وجود ندارد و آنچه در خارج و عالم تکوین موجود است، ذات سماء و ذات أرض می باشد که وجود آن دو به نحوی است که منشأ شده است که فوقیّة السماء للأرض و تحتیّة الأرض للسماء إنتزاع می شود، نه اینکه فوقیّت در خارج به عین وجود سماء موجود باشد، که شاهد بر این مطلب این است که: اگر أرض از بین برود بدون اینکه تغییری در سماء حاصل شود، دیگر گفته نمی شود: «السماء فوق الأرض» و فوقیّت زائل می شود، در حالی که اگر وجود فوقیّت عین وجود سماء بود، باید باقی می ماند، و به نظر ما صحیح این است که فوقیّت در عالم واقع و نفس الأمر ثابت است، به این معنی که وجود سماء و أرض در عالم تکوین منشأ شده است که فوقیّة السماء و تحتیّة الأرض واقعیّتی از واقعیّت ها شده و در عالم واقع و نفس الأمر ثابت باشند، که این عالم نفس الأمر مساوی با عالم تکوین و خارج نمی باشد، همانگونه که گفته می شود: «عدم النعقاء له واقع» و لکن صحیح نیست، گفته شود: «عدم العنقاء له وجود»! و یا در حالی که فردا نرسیده است، گفته می شود: (امروز قبل از فرداست) و یا گفته می شود: (قیام زید در امروز متقدّم بر عدم قیام او در فرداست)؛ عدم اگر چه وهم محض است و در عالم خارج ثابت نیست و لکن این تقدّم به جهت عالم واقع و نفس الأمر است؛ چرا که عدم قیام زید یک واقعیّتی است که قابل إنکار نیست و این تقدّم به لحاظ عالم واقع می باشد و موطِن آن عالم واقع و نفس الأمر است.
الردّ علی الإشکال:
أمّا در مورد أصل اشکال محقق اصفهانی در بیان تفاوت میان ذات سبب و سببیّة باید گفت:
ایشان میان دو معنای سببیّت خلط کرده است، زیرا سببیّت دو معنی دارد؛
أوّل: السببیة الفعلیة:
یعنی بعد از اینکه آتش موجب حرارت شد و حرارت ایجاد شد، گفته می شود: (سببیة النار للحرارة موجودة)؛ با توجّه به این معنی سببیّة النار و مسببیّة الحرارة در طول وجود نار و حرارة جعل شده اند.
دوم: السببیة الشأنیة:
و آن یک قضیه شرطیه است که: «إذا وجدت النار وجدت الحرارة بها» یا «لا توجد الحرارة إلاّ بوجود النار»؛
مراد مرحوم صاحب کفایه از سببیّت همین معنای دوم می باشد:
چرا که می فرماید: باید یک خصوصیتی در نار و یک رابطه تکوینی میان نار و حرارت وجود داشته باشد، که آن منشأ صدور حرارت از نار باشد، و إلاّ اگر بدون خصوصیت تکوینی در نار حرارت از آن صادر بشود، لصدر کلّ شیء عن کلّ شئ، حال در مقام نیز باید در زلزله یک خصوصیّت تکوینیه وجود داشته باشد، که آن منشأ شده باشد که نماز آیات در هنگام زلزله دارای ملاک ملزمه شده و شارع وجوب نماز آیات را عقیب زلزله جعل کند، و إلاّ این حکم به وجوب صلاة الآیات عقیب الزلزلة حکم جزاف و بلا ملاک خواهد بود، به گونه ای که شارع می توانست، حکم را به نحو دیگری نیز بیان نموده و بفرماید: «إذا تغیّمت السماء وجبت الصلاة الآیات»! در حالی که طبق مسلک عدلیه أحکام شرع تابع ملاکات می باشد.
بنابراین وجوب نماز آیات در طول آن خصوصیّت تکوینیه خواهد بود، نه اینکه آن خصوصیّت در طول وجوب باشد. پس این اشکال محقق اصفهانی تمام نمی باشد.
 
اشکال دوم:
محقق نائینی و مرحوم آقای خوئی فرموده اند:
صاحب کفایه میان أسباب جعل و موضوع مجعول خلط نموده است؛
اینکه شما می فرمایید: باید سببیّت و خصوصیّت تکوینه در زلزله وجود داشته باشد تا صحیح باشد که شارع وجوب نماز آیات را عقیب زلزله جعل کند، کلام صحیحی است و لکن این مربوط به مقام جعل و دواعی و أسباب جعل می باشد، در حالی که در مقام بحث در این مطلب نمی باشد، بلکه بحث در سببیة جعلیة است که در مقام مجعول پیش می آید، و آن عبارت از این است که: هنگامی که شارع وجوب نماز آیات را عقیب وجود زلزله إعتبار نموده و می فرماید: «إذا زلزلت الأرض وجبت الصلاة الآیات»، تا زلزله در خارج موجود نشود، این وجوب نماز آیات فعلی نخواهد شد، که یعنی مجعول محقّق نمی شود: مانند اینکه موصی بگوید: «إن متُّ فی هذا السفر فداری لزید»؛ حال اگر این موصی در این سفر فوت نکند، ملکیة الدار برای زید محقّق نمی شود.
بنابراین أخذ زلزله در موضوع وجوب نماز آیات در مقام جعل و این جعل وجوب نماز آیات عقیب زلزله منشأ إنتزاع سببیة زلزله برای وجوب فعلی نماز آیات می شود: یعنی چون دیروز زلزله نشد، نماز آیات وجوب فعلی نیافت و لکن چون امروز زلزله شد، نماز آیات واجب شد، پس این سببیة زلزله نسبت به وجوب فعلی نماز آیات به تبع آن جعل و إعتبار کلّی شارع است.
بله، أخذ زلزله در موضوع جعل به جهت وجود خصوصیّت تکوینیه در زلزله می باشد که از آن به سببیّة تکوینی زلزله برای جعل وجوب نماز آیات عقیب زلزله به نحو مشروط تعبیر می شود، أمّا بحث ما در سببیة زلزله در مقام مجعول برای حکم فعلی است که این سببیّت در مقام مجعول به تبع این جعل شارع و منتزع از آن است.
 
ممکن است اشکال شده و گفته شود:
این اشکال مبتنی بر وجود مرحله جعل و مجعول در أحکام تکلیفیه می باشد، و أمّا بنابر مبنای کسانی مانند محقّق عراقی که منکر مقام جعل و مجعول در أحکام تکلیفیه بوده و معتقدند که حکم تکلیفی إبراز إرادة المولی نحو فعل العبد است، که مسلک صحیح نیز همین می باشد، کما اینکه مرحوم حائری در درر الفوائد می فرمایند: «إفعل وضع لإبراز إرادة المولی نحو فعل العبد» این اشکال صحیح نخواهد بود؛ زیرا طبق این مسلک حکم تکلیفی نیاز به إعتبار ندارد، بلکه إراده خداوند به این تعلّق می گیرد که مستطیع به حجّ برود و سپس آن را إبراز می کند که: «لله علی الناس حجّ البیت من استطاع إلیه سبیلاً»: در این إراده و إبراز آن إعتباری وجود ندارد تا گفته شود که یک مرحله جعل و إعتبار و یک مرحله مجعول و معتبر می باشد.
 
و لکن به نظر ما این اشکال حتی بنابر نفی عالم جعل و مجعول در أحکام تکلیفیه نیز تمام است:
توضیح مطلب:
برخی از أمور به عناوین تعلّق می گیرند، نه وجود خارجی عناوین، و برخی دیگر به وجود خارجی عناوین تعلّق می گیرند، مانند أکل و شرب که به وجود خارجی غذا و شراب تعلّق می گیرد، به همین جهت صحیح نیست که گفته شود: (عنوان غذا را أکل کرد)! و یا (عنوان شراب را شرب کرد)!، و لکن در قسم أوّل ممکن است که به عنوان تعلّق بگیرد و اگر چه هنوز این عنوان وجود خارجی ندارد؛ مانند «حبّ» و «إراده» و «رضایت» که شخص دوست دارد که غنی به فقیر کمک کند و اگر چه ممکن است فقیری در خارج موجود نشود، و یا مولی إراده می کند که شخص تشنه آب بخورد و اگر چه ممکن است هیچ انسان تشنه ای در خارج موجود نشود. و یا مانند شخص واقف که مدرسه را بر عنوان طلبه نماز شب خوان وقف می کند و اگر چه ممکن است طلبه نماز شب خوان موجود نشود، و یا مانند اینکه شخص به این مطلب که شخصی وارد منزل او شود و در آن نماز شب بخواند، راضی است و اگر چه ممکن است چنین کسی وارد نشود؛ در این حال که چنین کسی وارد نمی شود، هنوز این رضایت به ورود محفوظ است، چرا که رضایت به عنوان تعلّق گرفته است.
حبّ مولی به عنوان حجّ مستطیع تعلّق می گیرد و اگر چه مستطیع تا روز قیامت در خارج موجود نشود، و یا اینکه شارع عنوان «قطع ید سارق» را لحاظ نموده و می فرماید: (قطع ید سارق واجب است)، و اگر چه تا روز قیامت سارقی وجود پیدا نکند. بله، عنوان بما هو هو ملحوظ نیست، بلکه بما هو فان فی الخارج ملحوظ است و لکن نه بما هو فان فی الخارج الموجود بالفعل، بلکه فانی در خارج است به این معنی که اگر موجود شود در خارج موجود می شود.
حال با توجّه به این مطلب عرض می کنیم که: در آن مثال رضایت به ورود؛ اگر این طلبه از امشب نماز شب بخواند، می گوید: (این مالک دوست دارد و راضی است، من وارد منزل او بشوم؛ چرا که از امروز به بعد من مصداق طلبه نماز شب خوان شدم)؛ این قائم مقام مرحله مجعول است.
و در مثال حجّ مستطیع گفته می شود: (مولی دوست دارد که مستطیع به حجّ برود؛ المولی یرید من المستطیع أن یحجّ) که این قائم مقام مرحله إراده وجعل مولی است، به طوری که طرف إراده کلّی مولی کلّی مستطیع است؛ حال در عالم خارج اگر شخص مستطیع نباشد، می گوید: (خداوند از من إراده حجّ ندارد)، و لکن حال که امروز مستطیع می شود، می گوید: (المولی یرید منّی أن أحجّ)؛ به همین جهت که در عالم مجعول حالت سابقه عدمیه وجود دارد، اگر برای مثال در وجوب عمره بر مستطیع شکّ شود، استصحاب در مرحله مجعول جاری شده و گفته می شود: (تا دیروز که مستطیع نشده بودم، مولی از من عمره نمی خواست، الآن هم از من عمره نمی خواهد)، و لکن نمی توان نسبت به عنوان مستطیع گفت: (خداوند از مستطیع عمره نمی خواست، الآن هم عمره نمی خواهد)؛ زیرا عدم إراده خداوند حالت سابقه متیقّنه ندارد؛ چرا که شاید از أزل خداوند حجّ را از مستطیع می خواست.
 
حال در بیان این اشکال دوم به مرحوم صاحب کفایه عرض می کنیم:
خصوصیّت زلزله موجب شده است که زلزله در جعل مولی أخذ بشود و مولی بفرماید: (می خواهم نماز آیات عقیب زلزله خوانده شود)؛ این مقام إراده کلّی مولی است که مشابه مرحله جعل است. حال اگر امروز در این شهر زلزله بیاید، گفته می شود: (خداوند ما از می خواهد که نماز آیات بخوانیم)؛ یعنی با تحقّق زلزله در خارج، أفراد موجود در این شهر طرف إراده کلّی مولی می شوند، که همان إراده فعلیة مولی است، که این بدین معناست که:
أخذ زلزله در عالم إراده بوجوده العلمی و اللّحاظی به عنوان قید و موضوع إراده کلّیه مولی، منشأ إنتزاع سببیّت زلزله برای إراده فعلیه و وجوب فعلی نماز آیات و طرفیت مکلّف نسبت به این إراده کلّی مولی می شود.
البته غرض این نیست که گفته شود: در عالم تکوین مولی و نفس مولی با تحقّق موضوع تغییری ایجاد می شود! خیر؛ عالم تکوین مولی همان إرادة کلّیه بود، بلکه چه بسا مولی عرفی خبر ندارد که در این شهر زلزله شده است. حال مطلب بنابر نظر آقای نائینی و آقای خوئی که همان وجود مرحله جعل و مجعول در حکم تکلیفی می باشد، نیز همین است: هنگامی که مولی می گوید: «إذا وجد المستطیع یجب علیه الحجّ»؛ چه بسا مولی عرفی خبر ندارد که این شخص مستطیع شده است و در نفس مولی تغییری حاصل نمی شود، و لکن تا این استطاعت محقّق نشود، مکلّف طرف إراده مولی نخواهد بود و گفته نمی شود: (یرید المولی منّی الحجّ)؛ که این همان سببیة الإستطاعة یا سببیة الزلزلة برای إرادة المولی می باشد.
بنابر اشکال دوم بر صاحب کفایه تمام و صحیح است.
 
اشکال سوم:
این کلام صاحب کفایه که فرمودند: (أحکام تلکیفیه تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات آن می باشد و باید در زلزله یک خصوصیّت تکوینیه وجود داشته باشد که موجب وجود ملاک در وجوب صلاة آیات شود) خلاف مبنای خود ایشان می باشد؛
چرا که ایشان معتقدند و به طور صریح در بحث حکم ظاهری و حکم واقعی فرموده اند: (گاهی حکم شرعی ناشی از مصلحت در خود جعل است، نه ناشی از مصلحت در متعلّق آن)، که ما نیز کلام ایشان را با توجیه خود پذیرفته و گفته ایم: چه بسا حکم شرعی ناشی از مصلحت در متعلّق آن نیست، بلکه إمتثال این حکم شرعی دارای ملاک می باشد؛
مثال: اگر خداوند متعال نمی فرمود: «إرموا الجمرة العقبة»، رمی جمره عقبه با این وضعیت أسف بار غیر عقلائی بود و لکن حال که خداوند اینچنین فرموده است، این أمر عقلائی خواهد بود: زیرا غرض از این رمی جمره امتثال أمر خداوند و یادگیری بندگی خداوند می باشد که هر چه مولی أمر فرمود، بگوییم چَشم.
مثال: فرمانده سربازهای وظیفه در هنگام صبح این سربازان را به صف نموده و به آنان می گوید: (به چپ، به راست، برخیز). حال اگر یک روز فرمانده نیاید و یکی از آن سربازان بگوید: امروز خودمان به چپ چپ و به راست راست را تمرین کنیم! فرمانده آنان را توبیخ نموده و به آنان می گوید: من این أوامر را می کنم که روحیه سربازی را یاد بگیرید؛ یعنی خود اطاعت أمر فرمانده و امتثال آن ملاک دارد، و إلاّ این به چپ و یا به راست شدن ملاکی ندارد.
 
علاوه بر اینکه: به چه دلیل نماز فقط عقیب زلزله ملاک داشته باشد؟! بلکه نماز در هر مورد و هر زمانی ملاک دارد، و لکن مصلحت نیست که در هر زمانی و در هر موردی و اگر چه خوف کوچک نماز آیات واجب بشود، بلکه مصلحت تسهیل إقتضاء می کند که وجوب نماز آیات مختصّ به یک زمان خاصّ شود و شارع وجوب آن را مقیّد به زلزله جعل نماید. همچنین عدم وجوب نماز در حال حیض واضح نیست که به جهت مانعیّت حیض نسبت به ملاک نماز باشد، بلکه ممکن است که ملاک نماز مطلق بوده و نماز در حال حیض نیز ملاک داشته باشد و لکن مصلحت تسهیل موجب شده است که بر زن حائض نماز واجب نشود و شارع وجوب نماز را مقیّد به عدم الحیض جعل کند.
پاسخ
#8
95/06/23
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /القسم الثانی: الجزئیة و الشرطیّة و المانعیّة للمکلّف به.
 
مرحوم صاحب کفایه در مورد قسم أوّل از أحکام وضعیه مانند السببیّة للتکلیف و الشرطیّة للتکلیف فرمودند:
این قسم از أحکام وضعی نه قابل جعل استقلالی شرعی و نه قابل جعل تبعی شرعی می باشند؛ یعنی در حقیقت سببیّت حکم وضعی نیست، بلکه یک أمر تکوینی است و از باب مسامحه بر آن حکم وضعی اطلاق می شود؛ یعنی از آن جهت که شارع إنشاء وجوب صلاة الظهر عند زوال الشمس نموده است، به طور تسامح گفته می شود: زوال شمس سببیّت برای وجوب صلاة ظهر دارد.
 
در مورد این کلام ایشان، غالب بزرگان اشکال نموده و فرموده اند:
سببیّت به لحاظ عالم مجعول سببیّت شرعیه و مجعول بالتبع است و سببیّت تکوینیه مربوط به عالم ملاکات است که داعی بر جعل می شود: یعنی اگر چه داعی مولی بر جعل وجوب نماز عند زوال الشمس، دخالت زوال شمس در ملاک می باشد، و لکن یک عالم مجعول نیز می باشد و آن این است که هنگامی که زوال شمس محقّق می شود، وجوب نماز فعلی می شود، به این معنی که قبل از زوال نماز ظهر و عصر واجب نبود و لکن بعد از زوال واجب شد که از آن تعبیر به مجعول و وجوب فعلی می کنند، و سبب این مجعول زوال شمس می باشد، که سببیّت آن به این جهت است که شارع مقدّس آن را عنوان موضوع وجوب در جعل خود أخذ کرد. و در حقیقت صاحب کفایه میان أسباب و دواعی جعل و میان أسباب و شرائط مجعول خلط نموده است، در حالی که مقصود در مقام سببیّت به لحاظ عالم مجعول است، نه عالم جعل.
 
و لکن صاحب منتقی الأصول با صاحب کفایه موافقت نموده و فرموده است:
صاحب کفایه نیز ناظر به همان مقام مجعول می باشد و شرائط و اسباب مجعول را اسباب شرعیه نمی داند، و آن بدین تقریب می باشد که: سببیّت زوال شمس برای وجوب فعلی نماز إعتباری نیست، بلکه تکوینی است؛ چرا که بعد از اینکه ملاک وجوب نماز در فرض زوال شمس است، ممتنع است که شارع وجوب نماز را به نحو مطلق أخذ کند، بنابراین با توجّه به این إمتناع عقلی سببیّت و یا شرطیّت زوال برای وجوب فعلی نماز عقلی خواهد بود، نه شرعی؛
مثال: شرطیّت قدرت در تکلیف، مجعول تبعی شرعی نیست و در ذهن کسی هم این معنی خطور نکرده است؛ چرا که عقل چون حاکم است به قبح تکلیف غیر قادر، شرطیّت قدرت در تکلیف شرطیّت عقلیه خواهد بود، نه اینکه تابع جعل شارع و مجعول شرعی تبعی باشد، بلکه حتی اگر جعل شارع مطلق نیز باشد و فرموده باشد: (لله علی النّاس حجّ البیت)، عقل آن را به جهت قبح تکلیف عاجز، مقیّد به فرض استطاعت نموده و آن را تقیید می زند.
حال این بیان در عدم شرعی بودن شرطیّت قدرت، با توجّه به این که أحکام شارع در تمام موارد تابع ملاکات است و قبیح است که حکم شارع بر خلاف ملاکات نفس الأمریه باشد، جاری خواهد بود؛ یعنی اینکه شارع وجوب را مقیّد به زوال شمس نموده و می فرماید: «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة»، به این جهت است که زوال شمس در ملاک دخیل است و جعل وجوب نماز به نحو مطلق خلاف ملاک و خلاف حکمت شارع حکیم است، پس جعل وجوب به نحو مطلق (و به غیر صورت تقیید به زوال شمس) ممتنع وقوعی عقلاً می باشد، پس شرطیّت هر شرط تکلیفی شرطیّت عقلیه خواهد بود.
 
و لکن این فرمایش از ایشان عجیب می باشد:
در شرطیّت تکلیف به قدرت، عقل فقط کاشف و مدرک مطلب می باشد و مجرّد این موجب نمی شود که به آن شرطیّت عقلیه گفته شود؛ چرا که حکم عقل به إمتناع و یا به قبح به معنای تحکّم عقل نیست، به اینصورت که مولی تکلیف را مطلق جعل می کند و لکن عقل تحکّم می کند که این جعل باید مشروط به قدرت باشد! کیفیّت جعل در إختیار شارع می باشد و او تکلیف را جعل می کند، و صدور قبیح بر فرض محال وقوعی باشد، به این معنی است که عقل درک می کند که خداوند متعال تکلیف مطلق جعل نکرده است، بلکه تکلیفِ مقیّد به قدرت جعل نموده است، که جایگاه عقل فقط مجرّد کاشف از تقیید شارع است، نه اینکه خود عقل مقیّد باشد و بر شارع تحکّم نموده و به زور تکلیف او را مقیّد نماید!
بله، ما اگر چه از باب إنصراف خطاب بعث از عاجز و برخی از آیات مثل «لا یکلّف الله نفساً إلاّ وسعها»، تکلیف را مشروط به قدرت دانستیم، و لکن چون در خطاب شرعی قید قدرت نیامده است که «إذا قدرت فصلّ»، گفته می شود: شرطیّت قدرت شرطیّت عقلیه است، و لکن این به معنای تحکّم عقل نیست، بلکه به معنای کاشفیّت عقل از تقیید شرعی ثبوتی می باشد.
حال مطلب در تبعیت أحکام در ملاکات نیز همین می باشد؛ بر فرض که زوال شمس شرط ملاک در نماز می باشد و وجوب مطلق نماز خلاف حکمت حقّ متعال باشد و لکن این کاشف از این خواهد بود که شارع در مقام جعل موضوع جعل را خود به قید زوال شمس مقیّد نموده است.
و إلاّ اگر این مطلب پذیرفته نشود، این اشکال در أصل صدور أحکام نیز جاری خواهد بود و باید تمام أحکام شرع را أحکام عقلی دانست، نه مجعولات شرعی؛
چرا که بعد از اینکه ترخیص شارع در ظلم قبیح است و در نتیجه خلاف حکمت حقّ تعالی است، عقلاً ممتنع است که شارع ترخیص در ظلم داده و آن را تحریم نکند و جعل «الظلم حرام» را إنشاء نکند؛ پس حرمة ظلم به نحو مطلق حکم عقلی است، نه شرعی؛ چرا که باید مولی این تکلیف را به نحو مطلق جعل می کرد و صدور جعل به خلاف این نحو از حقّ تعالی محال بود!!
 
نکته:
مرحوم ایروانی نظر صاحب کفایه را نپذیرفته و معتقد است که سببیّة تکلیف مجعول بالتبع است و لکن در کلام خود می فرماید:
یک شرطیّت فعلیه و یک إقتضاء شرطیّت (که همان شرطیّت عقلیه است) می باشد: إقتضاء شرطیّت همان ملاک است که إقتضاء شرطیّت دارد که یک أمر تکوینی است، و لکن شرطیّت فعلیه مجعول شرعی تبعی است، و این شرطیّت فعلیه از فعلیّت و تحقّق مشروط که تکلیف است، إنتزاع می شود؛ یعنی هنگامی که در خارج زوال شمس صورت گرفت و یا زلزله شد و نماز ظهر و نماز آیات وجوب فعلی پیدا کرد، سببیّت زوال شمس برای نماز ظهر و سببیّت زلزله برای نماز آیات إنتزاع می شود!
 
و لکن کلام ایشان در ذیل ناتمام است:
آیا اگر در عالم زلزله رخ نمی داد، زلزله برای نماز آیات سببیّت نداشت؟! آیا در مناطقی که أصلاً زلزله رخ نمی دهد، زلزله برای وجوب نماز آیات بر ساکنان آن مناطق سببیت ندارد؟!بلکه مجرّد اینکه شارع زلزله را در موضوع جعل وجوب نماز آیات أخذ کند، کافی است که سببیّت زلزله را برای وجوب نماز آیات از مقام جعل إنتزاع نمود، به همین جهت گفته می شود: (اگر قرار باشد که نماز آیات بر من واجب بشود، باید زلزله صورت بگیرد)؛ زیرا سببیّة الشیء للشیء یعنی توقّف الشیء علی الشیء، و شرطیّت یعنی توقّف مشروط بر شرط؛ حال آیا توقّف الصعود إلی السطح بر نصب السلّم در فرضی است که صعود إلی السطح شود؟! خیر صعود توقّف فعلی بر نصب سلّم دارد، به این معنی که «لا یوجد الصعود إلاّ بعد نصب السلّم» که یک قضیه شرطیه صادقه است و اگر چه صعود إلی السطحی محقّق نشود، و سببیت زلزله نیز به همین معناست که «لا یتحقّق وجوب صلاة الآیات ما لم یتحقّق الزلزله» و یا «إذا تحقّقت الزلزله وجبت صلاة الآیات» که یک قضیه شرطیه صادقه است، که همواره این سببیّت فعلیه است و اگر چه وجوب نماز آیات هیچگاه به جهت عدم تحقّق زلزله فعلی نشود.
 
در مقابل نظر مرحوم صاحب کفایه در مورد قسم أوّل که در جانب تفریط قرار داشت، نظر دیگری می باشد که در جانب إفراط قرار دارد؛
برخی مانند مرحوم امام و مرحوم آقای داماد می فرمایند:
سببیّت حکم، چه حکم تکلیفی و چه وضعی و شرطیّت شرط تکلیف قابل جعل استقلالی شرعی نیز می باشد؛ یعنی شارع می تواند سببیّة عقد النکاح للزوجیّة را به دو نحو جعل نماید:
صورت أوّل: شارع مسبّب عقیب السبب را جعل می کند؛ یعنی زوجیّت عقیب عقد نکاح را جعل کند، که از آن سببیّة عقد النکاح للزوجیّة نیز إنتزاع می شود.
صورت دوم: شارع سببیّت را به طور مستقیم در مقام ثبوت جعل می کند و می فرماید: «جعلت عقد النکاح سبباً للزوجیّة»، که بعد از این جعل و تحقّق عقد نکاح زوجیّت محقّق می شود.
و از حقائق الأصول نقل شده است که این مطلب نظر مشهور می باشد.
بله، مرحوم امام فرموده است: أقرب به إعتبار در جعل سببیّت همان نحو أوّل است و لکن نحو دوم نیز ممکن است و شارع می تواند بگوید: (جعلت زوال الشمس سبباً لوجوب الصلاة).
و مرحوم آقای داماد می فرماید: سببیّت حکم وضعی صحیح است که جعل بالإستقلال شود.
و أمّا سببیّت حکم تکلیفی: اگر تکلیف همان إرادة المولی باشد، نه قابل جعل استقلالی و نه جعل تبعی خواهد بود؛ چرا که آن یک أمر تکوینی است، نه جعلی و إعتباری، و لکن اینکه گفته می شود: (شرطیّت و سببیّت از نحوه جعل شارع إنتزاع می شود)، إرتباطی به تکلیف به معنای إرادة الله که یک أمر تکوینی است، ندارد، در حالی که بحث در مقام در مورد إعتبار وجوب است که یک أمر جعلی است، و به نظر ما همانگونه که مولی می تواند وجوب عقیب زوال شمس را جعل کند، می تواند سببیّت زوال الشمس لوجوب الصلاة را نیز جعل نماید.
 
و لکن به نظر ما این قول نیز تمام نیست:
چرا که گاه مقام مقام کنایه است و لو کنایه در مقام إنشاء، به این معنی که «جعلت عقد النکاح سبباً للزوجیّة» إنشاء کنایی باشد که مکنّی به آن جعل مسبّب عقیب السبب است؛ جعل سببیّت و إنشاء آن به این معنی اشکالی ندارد، و لکن اگر مقصود مولی کنایه نباشد و غرض او فقط جعل سببیة عقد النکاح للزوجیّة باشد، بدون اینکه زوجیّت عقیب عقد النکاح را جعل نماید، این ممکن نخواهد بود:
چرا که زوجیّت أمری است که نیاز به جعل دارد، حال یا مولی زوجیّت عقیب عقد النکاح را إعتبار می کند یا نمی کند؛ در صورت أوّل، جعل سببیة در کنار إعتبار زوجیّت عقیب عقد النکاح لغو خواهد بود، و در صورت دوم، این جعل سببیّت کافی برای تحقّق زوجیّت عقیب عقد النکاح و آثار آن نخواهد بود و زوجیّت مترتّب نخواهد شد و اگر چه مولی صدها بار سببیّة عقد النکاح را جعل نماید؛
مثال:
اگر مولی بگوید: «جعلت الماء مطهِّراً» و لکن طهارت متنجّس مغسول به آب را إعتبار نکند، طهارت ثوب بعد از غَسل با این آب حاصل نمی شود؛ چرا که طهارت ثوب أمر تکوینی نیست، بلکه أمر إعتباری است که حصول آن توقّف بر إعتبار شارع دارد و فرض عدم إعتبار طهارت ثوب متنجّس توسّط شارع می باشد.
بله، اگر تحقّق مسبّب عقیب السبب جعل شود، سببیّت نیز إنتزاع می شود و لکن اگر سببیّت جعل شود، تحقّق مسبّب عقیب السبب إنتزاع نمی شود و اگر إنتزاع هم شود و مسبّب جعل إنتزاعی پیدا خواهد کرد که در حقیقت به این معنی است که أصلاً جعل نشده است!
 
 
قسم دوم از أحکام وضعیه:
جزئیّت جزء و شرطیّت شرط و مانعیّت مانع در مکلّف به؛ مانند سوره که جزء نماز و طهارت که شرط نماز و قهقهه که مانع نماز می باشند.
مرحوم صاحب کفایه فرموده است:
جعل این قسم از أحکام وضعی جعل تبعی است؛ یعنی تا شارع به مرکّب مقیّد به سوره یا طهارت یا عدم قهقهه (صلّ مع السورة - صلّ مع الطهارة - صلّ بلا قهقهة) أمر نکند، جزئیّت سوره و شرطیّت طهارت و مانعیّت قهقهه إنتزاع نمی شود، پس کلام مرحوم شیخ در این قسم تمام است.
 
بر این مطلب اشکالاتی مطرح شده است:
اشکال أوّل:
مرحوم امام فرموده اند:
چه اشکالی دارد که شارع ابتدا بفرماید: «أقیموا الصلاة» و أمر به مرکّب به نحو مطلق نماید، و سپس به نحو مستقل جزئیّت سوره و یا شرطیّت طهارت و یا مانعیّت قهقهه را جعل نموده و بفرماید: (جعلت السورة جزء للصلاة - جعلت الطهارة شرطاً للصلاة - جعلت الققهة مانعة للصلاة)؛ اینکه شارع لزوم استقبال به سمت مسجد أقصی در نماز را به نحو مستقلّ نسخ نمود و استقبال به سمت کعبه را شرط نماز قرار داد، کاشف از این است که شرطیّت قبله به جعل استقلالی است و إلاّ نسخ استقلالی آن ممکن نخواهد بود، در حالی که واضح است که آنچه در آیه «ف[b]ولّ وجهک شطر المسجد الحرام و حیث ما کنتم فولّوا وجوهکم شطره[/b]» نسخ شده است، لزوم استقبال مسجد الأقصی و شرطیّت آن می باشد، نه أصل وجوب تکلیفی صلاة.
 
و مرحوم آقای داماد فرموده اند: (جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت واجب قابل جعل استقلالی نیست)، و این در حالی است که ایشان قسم أوّل از أحکام وضعیه مثل سببیّة التکلیف را قابل جعل استقلالی می دانستند!!
پاسخ
#9
95/06/24
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم الوضعی و الحکم التکلیفی /المناقشات فی کلام صاحب الکفایة فی القسم الثانی - القسم الثالث من الأحکام الوضعی
 
نظر ما در مورد قسم أوّل از أحکام وضعیه این شد که؛
از جعل مقیّد شارع مثل جعل وجوب نماز عقیب زوال شمس سببیّت زوال شمس برای وجوب إنتزاع می شود و لکن این سببیّت تکوینیه نیست: چرا که یک طرف آن أمر وهمی عرفی است، نه تکوینی؛ مجعول (وجوب نماز که مسبّب می باشد) وجود حقیقی ندارد، بلکه وجود وهمی دارد که از نظر عرف این وجود وهمی دارای واقعیّت در عالم إعتبار و دارای آثار است، نه اینکه رابطه حکم با سبب آن رابطه حقیقیه و لازمه تکوینیه باشد، بلکه زوال شمس فقط ظرف إعتبار وجوب است؛ همانند وصیّت که موصی وصیّت نموده و می گوید: «إن متّ فداری ملک زید»: میان موت موصی و ملکیّت زید رابطه حقیقیه حتی بعد از جعل و إنشاء موصی وجود ندارد، و این تعبیر که موت موصی سبب ملکیّت زید است، به این معنی است که موصی ملکیّت زید در ظرف موت خود را إعتبار نموده است، بنابراین موطن و وعاء إعتبار ملکیّت زید، هنگام موت موصی بوده و با موت موصی این وعاء محقّق می شود.
بنابراین به نظر ما این اشکال که در تعلیقه مباحث الأصول مطرح شده و سپس از آن پاسخ داده شده است، ناتمام است؛
در تعلیقه مباحث اشکال شده و گفته شده است:
إنتزاع سببیّت حقیقیه از جعل که یک أمر إعتباری است، ممکن نمی باشد و محال است که أمر إعتباری اثر تکوینی داشته باشد، به همین جهت زوال شمس ممکن نیست که حتی بعد از جعل شارع «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة» نیز سبب حقیقی وجوب نماز باشد، بلکه سبب مجازی است، که صاحب کفایه مخالفتی با اطلاق این معنی از سببیّت بر زوال شمس مخالفتی ندارد.
سپس از این اشکال در تعلیقه پاسخ داده شده است:
آنچه إعتباری است، مجعول است و أمّا خود جعل یک عملیّات تکوینی است که از جاعل صادر می شود، و در حقیقت جاعل سببیّت را خلق نمی کند و شأن جعل إیجاد سببیة الزوال للوجوب المقیّد بالزوال نمی باشد، بلکه همانگونه که در عالم تکوین خالق متعال سببیّة النار للحرارة را خلق نمی کند، بلکه مصداق سبب را که نار باشد را خلق می کند و إلاّ سببیّة النار للحرارة قبل از وجود نار نیز موجود می باشد، حال شارع نیز با عملیة الجعل سببیّة الزوال لوجوب الصلاة را خلق نمی کند، بلکه قبل از جعل جاعل نیز زوال شمس برای وجوب نمازی که مقیّد به زوال شمس است، سببیّت دارد، چه شارع «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة» را جعل کند و چه جعل نکند؛ زیرا که این سببیّت أزلیه است و فقط شارع با جعل خود که یک عملیّات تکوینی است، خلق مصداق می کند (که گویا مراد ایشان خلق مصداق مسبّب «هو الوجوب المقیّد بالزوال» می باشد، و إلاّ جاعل سبب را که زوال شمس می باشد، خلق نمی کند).
 
و لکن این مطلب عجیب است:
رابطه عملیة الجعل با مجعول بالعرض (نه مجعول بالذات که با جعل متحد است و به نفس مولی قائم است) رابطه تکوینیه نیست، بلکه رابطه وهمیه است: یعنی هنگامی که مولی می گوید: «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة» و سپس زوال شمس در خارج محقّق می شود، وجوب نماز وجود وهمی پیدا می کند، نه وجود تکوینی، و از نظر عرف این وجود وهمی در عالم إعتبار واقعیّتی دارد و موضوع آثار عقلائیه است، و إلاّ عملیة الجعل نمی تواند سبب را که یک أمر تکوینی و مسبّب را که یک أمر وهمی است و وجود حقیقی ندارد، خلق تکوینی کند، بلکه همانگونه که گفته شد: مراد از فعلیّت وجوب نماز تحقّق وعاء و موطن إعتبار وجوب نماز می باشد که این یک أمر تکوینی نیست، به همین جهت سببیة الزوال للوجوب به لحاظ عالم تکوین سببیّت حقیقیه تکوینیه نیست. و لکن آنچه صاحب کفایه نیز فرمود که سببیّت زوال سببیّت بالعنایة و المجاز است، مطلب صحیحی نیست: زیرا به لحاظ وجود آن أمر وهمی زوال شمس سببیّة وهمیه إعتباریه برای وجوب نماز خواهد بود، نه سببیّت مجازی؛ مانند إجازه دختر نسبت به عقد نکاح فضولی که شرط یا سبب تحقّق زوجیّت می باشد که این زوجیّت دارای یک وجود وهمی است، نه وجود حقیقی، بنابراین سببیّت إجازه نیز سببیّت وهمیه خواهد بود.
 
کلام در قسم دوم از أحکام وضعیه بود:
صاحب کفایه فرمود: جزئیّة الجزء للواجب و شرطیّة الشرط للواجب و مانعیّة المانع للواجب مجعول بالتبع (یعنی مجعول بالإنتزاع) بوده و به تبع أمر به مرکّب جعل می شوند: منشأ إنتزاع جزئیّت سوره أمر به صلاة مع السورة می باشد و تا شارع نفرماید: «صلّ مع السورة» سوره جزء نمی شود و اگر چه بگوید: «السورة جزء»، مگر اینکه این کلام یک بیان کنایی از إنشاء أمر به صلاة مع السوره باشد.
 
بر این فرمایش ایشان اشکالاتی مطرح شده است:
اشکال أوّل:
مرحوم امام فرمودند:
هیچ اشکالی ندارد که شارع به طور مستقیم جزئیّت جزء را جعل نماید، به این صورت که ابتدا شارع در بدو شریعت أمر به صلاة نموده و بفرماید: «أقیموا الصلاة»، سپس در این مرکّب دست برده و بفرماید: «جعلت السورة جزأ للصلاة»، همانگونه که در ابتدای اسلام شرط نماز استقبال به سمت بیت المقدس بود و سپس شارع این شرطیّت را نسخ نموده و برای استقبال به کعبه جعل شرطیّت نمود، و إلاّ واضح است که أصل وجوب نماز نسخ نشد.
 
و لکن این اشکال صحیح نیست:
چرا که این وجوب سابق نماز در مقام ثبوت نسبت به این جزء یا به شرط شیء بوده است و یا لا بشرط و یا بشرط لا؛ اگر گفته شود: نه به شرط شیء بوده و نه لا بشرط، این مستلزم إرتفاع نقیضین خواهد بود، پس یا این وجوب نسبت به سوره مثلاً به شرط شیء بوده است، که همین مطلب برای إنتزاع جزئیّت سوره کافی است، و یا لا بشرط بوده است، که در اینصورت بعد از اینکه شارع فرمود: «جعلت السورة جزءً للصلاة»، یا آن وجوب لا بشرط سابق تبدیل به وجوب به شرط شیء می شود یا نمی شود؛ طبق فرض أوّل، سوره جزء برای نماز واجب نمی شود؛ چرا که اگر أمر به نماز لا بشرط نسبت به سوره باشد، این أمر با إتیان نماز و لو بدون سوره ساقط می شود. و طبق فرض دوم؛ این تبدیل به معنای زوال وجوب سابق که وجوب لا بشرط بود و جایگزینی وجوب جدید که وجوب به شرط است، خواهد بود، که این وجوب دیگر وجوب سابق نیست. و در بحث ما در این مقام تسامح عرفی راه ندارد تا اینکه گفته شود: أصل وجوب نماز باقی است و نسخ نشده است، همانگونه که اگر مولی ابتدا حدّ شرب خمر را 80 تازیانه قرار بدهد و سپس بعد از مدّتی آن را به40 تازیانه تقلیل دهد، از نظر عرفی گفته می شود: أصل حدّ شرب خمر نسخ نشده است، بلکه مقدار آن کمتر شده است! در حالی که واقعیّت این است که حدّ سابق زائل شده است و حدّ جدید برای آن جعل شده است.
 
گفته نشود: معقول است که آن وجوب سابق در مقام ثبوت نسبت به این جزء یا شرط نه لا بشرط بوده و نه بشرط شیء و نه به شرط لا، به اینصورت که به نحو لا بشرط مقسمی باشد؛
چرا که در خارج لا بشرط مقسمی وجود ندارد و باید مقسم در ضمن یکی از أقسام خود موجود باشد و إلاّ خود یک قسم مستقلّ از أقسام دیگر خواهد بود. و إهمال در مقام ثبوت غیر معقول است: بنابراین در مقام ثبوت یا شارع می فرماید: «صلّ مع السورة» که در اینصورت سوره جزء می شود، و یا به نحو مطلق می فرماید: «صلّ»، که در اینصورت نسبت به سوره لا بشرط (قسمی) خواهد بود و سوره جزء نخواهد بود.
بنابراین ما این فرمایش مرحوم امام در کتاب رسائل در أصول و در کتاب خلل در فقه را وجدان نمی کنیم.
 
 
اشکال دوم:
این کلام صاحب کفایه مستلزم قول به ضرورت به شرط محمول است:
جزئیّـة السورة للصلاة الواجبة و شرطیّة الطهارة للصلاة الواجبة از وجوب مرکّب و أمر به آن إنتزاع می شود و متوقّف بر وجوب نماز می باشد، و این مطلب واضحی است، همانگونه که مقدمیّة نصب سلّم برای صعود واجب إلی السطح متوقّف بر وجوب صعود می باشد، و لکن این بدین جهت است که وصف «واجب» در متعلّق أخذ شده است، و إلاّ حقیقت این است که: آنچه سوره أوّلاً و بالذات جزء آن است، ذات نماز است (نه بما أنّه واجب)، حال این نماز واجب باشد یا نباشد، که این ارتباطی به جزئیت سوره برای نماز ندارد، به همین جهت گفته نمی شود مقدّمیت نصب سلّم برای صعود إلی السطح متوقّف بر وجوب صعود إلی السطح می باشد! بلکه نصبّ سلّم مقدّمه صعود می باشد، خواه این صعود واجب باشد یا نباشد.
و یا مثلاً گفته می شود: (مسجد مکان صلاة است)؛ مکان بودن مسجد برای نماز از إیقاع الصلاة در مسجد إنتزاع می شود، خواه نماز واجب باشد یا نباشد، و این وصف واجب دخالتی در این أمر ندارد. بله، اگر وصف واجب به عنوان صفت صلاة أخذ شود، در اینصورت واضح است که مکان بودن مسجد برای نماز واجب، متوقّف بر وجوب نماز دارد و از آن إنتزاع می شود، و لکن صحیح نیست که در متعلّق وصفی مثل وصف واجب لحاظ شود، سپس گفته شود: ظرفیّة مسجد للمکان متوقّف بر وجوب نماز می باشد!
 
این اشکال اگر چه ظریف است و لکن تمام نیست:
جزئیت گاهی إضافه به مسمّی شده و گفته می شود: «جزئیّة السورة لمسمّی الصلاة»، و گاهی اضافه به ملحوظ و متصوّرشده و گفته می شود: «جزئیة السورة للمتصوّر من الصلاة»؛ این دو جزئیّت از وجوب إنتزاع نمی شود، بلکه طبق نظر صحیحی عنوان صلاة بر این ده جزء نامگذاری می شود و طبق نظر أعمّی مسمّای نماز آن است که مشتمل بر أرکان باشد، که طبیعی و واضح است که رکوع جزء نماز و از أرکان آن است که این ارتباطی به وجوب نماز ندارد. و لکن آنچه منشأ اثر بوده و با استصحاب و برائت اثر تنجیزی یا تعذیری بر آن مترتّب کنیم، جزئیة للواجب است، که می گوییم: زمانی سوره جزء نماز بود و الآن نیز جزء نماز است، پس تا سوره آورده نشود، أمر به نماز ساقط نمی شود.
بنابراین اشکالی ندارد که گفته شود: «جزئیة السوره للواجب» از أمر به مرکّب مشتمل بر سوره إنتزاع می شود. و این با مثال نصب سلّم تفاوت دارد: چرا که در آن بحث به دنبال وجوب غیری می باشیم که متعلّق آن ذات مقدّمه (نصب سلّم) است؛ یعنی از آن جهت که وجوب نفسی تعلّق به ذات صعود إلی السطح گرفته است، وجوب غیری نیز به آنچه مقدّمه برای این ذات می باشد، تعلّق می گیرد.
 
اشکال سوم:
محقق عراقی فرموده است:
باید میان جزئیّت و میان شرطیّت و مانعیّت تفصیل داد:
در جزئیّة الجزء للواجب حقّ با صاحب کفایه بوده و لکن در شرطیّت و مانعیّت کلام ایشان صحیح نیست:
زیرا نظر ما در رابطه با جزئیّت این است که: تا وجوب واحد بر روی ذات أجزاء متباینه نرود، جزئیّت إنتزاع نمی شود: ملاک واحد در إکرام ده نفر وجود دارد، حال مولی ذات إکرام این ده نفر را که أفعال متباینه می باشند، بدون لحاظ وحدتی میان آن أفعال لحاظ می کند و سپس أمر إرتباطی واحد به ذات این إکرام ها می کند، که در طول این أمر وُحدانی به این ده فعل، جزئیّة إکرام زید و جزئیّة إکرام عمرو و ... لهذا المرکّب الإرتباطی إنتزاع می شود، و إلاّ این ده إکرام قبل از عروض وجوب، چیزی جز أفعال متباینه نبودند، بنابراین در رتبه متأخّره از وجوب جزئیت إنتزاع می شود.
و لکن شرطیّت شرط و مانعیّت مانع در رتبه متقدّمه بر واجب می باشد: زیرا هنگامی که مولی أمر نموده و می فرماید: «صلّ مع الطهارة»؛ باید ابتدا تقیّد الصلاة بالطهارة را لحاظ کند و سپس به آن أمر کند، که به مجرّد این لحاظ شرطیّت إنتزاع می شود، و إلاّ تا تقیّد الصلاة بالطهارة لحاظ نشود، شرطیّت إنتزاع می شود. همچنین است مانعیّت قهقهه؛ تا مولی در رتبه سابقه بر أمر، نمازی که در آن قهقهه نیست، را لحاظ می کند، مانعیّت قهقهه إنتزاع می شود.
 
و لکن این فرمایش تمام نیست:
زیرا بحث در شرط الواجب و مانع عن الواجب است، نه در شرط الملحوظ و نه مانع فی الملحوظ؛
ما اگر چه شبهه ای داشته و می گفتیم: در رابطه با مانعیّت قهقهه یا مولی نمازی که در آن قهقهه نباشد، را لحاظ می کند، که این لحاظ در حقیقت خود حکم و أمر خواهد بود! و یا نمازی که در آن قهقهه نیست (یعنی ذات نماز را با قطع نظر از وجود قهقهه در آن) را لحاظ می کند، و لکن از این نحو لحاظ مانعیّت قهقهه إنتزاع نمی شود. ولکن به نظر إنتزاع مانعیّت قهقهه از این نحو لحاظ بعید نیست: چرا که این قید ( لحاظ عدم قهقهه) قید عدمی است، نه صرف عدم القید که نماز نسبت به آن لا بشرط باشد؛ یعنی هنگامی که مولی نمازی که در آن قهقهه نیست را لحاظ می کند، این حصّه مقترنه به عدم قهقهه بر نمازی که در آن قهقهه است، صادق نخواهد بود.
و لکن بحث ما در شرطیة للواجب است که استصحاب آن اثر تنجیزی و برائت از آن اثر تعذیری دارد و واضح است که شرطیّة الواجب و مانعیّة الواجب متوقّف بر تعلّق وجوب به مشروط به این شرط و مشروط به عدم این مانع، وإلاّ اگر بحث به لحاظ شرطیّت و مانعیّت للمتصوّر و یا للمسمّی باشد، محقق عراقی خود در بحث قاعده میسور فرمود: جزئیت مسمّی یا متصوّر نیاز به أمر ندارد.
 
 
قسم سوم از أحکام وضعیه:
مانند ملکیّت، زوجیّت، قضاوت و ولایت؛
صاحب کفایه فرمود:
فرمایش شیخ أعظم در عدم إمکان تعلّق جعل استقلالی به این قسم از أحکام صحیح نیست؛ چرا که ظاهر أدلّه این است که جعل استقلالی به آن تعلّق گرفته است: «فلأبویه لکلّ واحد منهما السدس»؛ «لأبویه» یعنی یملک أبواه، که یعنی حکم به ملکیّت به طور مستقیم شده است. و یا «الناس مسلّطون علی أموالهم»: طبق این خطاب جواز تصرّف فرع بر ملکیّت است و موضوع آن ملکیّت قرار داده شده است، بنابراین چگونه گفته می شود: ملکیّت از جواز تصرّف إنتزاع می شود. و یا «لا یحلّ مال امریء مسلم إلاّ بطیب نفسه»: حرمت تصرّف دیگران فرع بر ملکیّت غیر قرار داده شده است، نه اینکه ملکیّت مالک از حرمت تصرّف غیر در مال او إنتزاع شود. و یا «تقول لها أتزوّجک علی کتاب الله و سنة نبیّه بکذا بکذا فی مدّة کذا کذا، فإذا قالت نعم، فهی زوجتک»: ظاهر این خطاب این است که جعل زوجیّت شده است، نه اینکه زوجیّت از جواز استمتاع إنتزاع شده باشد. و یا «إنّی جعلته قاضیاً»: ظاهر آن این است که جعل قضاوت بالإستقلال شده است.
پاسخ
#10
95/06/27
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قاعدة الإستصحاب/التفصیل بین الحکم التکلیفی و الحکم الوضعی /فوائد فی القسم الأوّل و القسم الثانی
 
مرحوم صاحب کفایه در قسم أوّل از حکم وضعی فرمود:
السببیّة للتکلیف مجعول تکوینی بالتبع می باشد، نه مجعول شرعی، نه استقلالاً و نه تبعاً.
و ما به ایشان اشکال نموده و گفتیم:
سببیّت برای مجعول ناشی از کیفیّت جعل شارع است؛ یعنی شارع هنگامی که گفت: «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة» إنتزاع می شود که زوال شمس سبب حکم فعلی به وجوب نماز عقیب زوال شمس می باشد. البته سببیّت زوال شمس برای وجوب نماز، سببیّت تکوینیه نیست؛ چرا که مسببّ که وجوب فعلی نماز است، وجود تکوینی ندارد، بلکه دارای وجود وهمی است که از نظر عرف در عالم إعتبار محقّق می شود و منشأ آثار است.
 
در تعلیقه مباحث الأصول در این مورد مطالبی می باشد:
ایشان فرموده اند:
سببیّت یک قضیه شرطیّه أزلیه می باشد و آن عبارت از این است که:
«کلّ ما کان الوجوب مشروطاً بالزوال فالزوال سبب لفعلیّته»؛ (هرگاه وجوبی مشروط به زوال بود، پس زوال سبب فعلیّت آن است)، که این قضیه شرطیه از أزل و قبل از جعل شارع ثابت است؛ یعنی این سببیّت زوال نسبت به فعلی شدن هر وجوبی که مشروط به زوال باشد، سببیّت تکوینیه ای که حتی قبل از جعل شارع ثابت می باشد، و شارع فقط با جعل خود «إذا زالت الشمس وجبت الصلاة» شرط این قضیه شرطیه را خلق می کند: یعنی شرط آن قضیه را إیجاد می کند و شارع یک مصداق برای وجوب مشروط به زوال را خلق می کند، که حال با خلق این شرط، زوال سبب فعلیّت این فرد از وجوب می شود.
 
و لکن به نظر این مطلب صحیح نیست:
چرا که این یک مطلب بی ثمری است و مشکلی که ایشان به دنبال جواب از آن بود را حلّ نمی کند:
چرا که مستشکل گفت: (سبیبّت حقیقیه نمی تواند از جعل شارع که أمر إعتباری است، إنتزاع می شود: زیرا أمر إعتباری در تکوین مؤثّر نیست و جعل شارع أمری إعتباری است)، و ایشان برای این اشکال جوابی مطرح نکردند و فقط فرمودند: (جعل شارع اثر تکوینی داشت و آن خلق مصداق برای آن قضیه شرطیه بود، مانند آتش که سبب حرارت است که سببیّت آن برای حرارت قبل از وجود آن نیز وجود دارد و لکن خداوند ذات آتش را که سبب حرارت است را خلق می کند). و لکن این مثال آتش که یک مخلوق تکوینی است، چه ارتباطی به مقام دارد: در مثال «کلّ ما کان الوجوب مشروطاً بالزوال فالزوال سبب لفعلیّته» اگر چه شرع مقدّس با جعل وجوب مشروط به زوال شرط این قضیه را محقق می کند و لکن این به معنای تأثیر در تکوین نیست؛ زیرا خود جعل شارع عین این شرط است و با جعل شارع خود شرط محقّق می شود، نه اینکه تحقّق شرط اثر جعل باشد؛ چرا که شرط قضیه جعل وجوب مشروط به زوال بود، و لکن بحث در این مطلب نبود، بلکه بحث در این بود که سببیّت زوال برای فعلیّت وجوب تکوینیه است، و به نظر ما بالوجدان این سببیّت تکوینی نیست؛ چرا که مسببّ آن تکوینی نیست، بلکه یک أمر وهمی إعتباری است که معقول نیست که سببیّت نسبت به آن تکوینی باشد، و در حقیقت سببیّت عبارت أخری از تحقّق وعاء إعتبار آن أمر إعتباری است، همانگونه که گفته می شود: (شرط ملکیّت زید موت موصی است) در حالی که این سببیّت تکوینیه نیست، بلکه مراد این است که موت موصی موطن وجود ملکیّت که أمر إعتباری است، می باشد، و آنچه یک أمر تکوینی است، فقط عملیّة الجعل می باشد که با این عملیّة الجعل شرط آن قضیه شرطیه خلق شد.
 
گفته نشود: (عملیة الجعل عملیة تکوینیة مؤثرة فی التکوین)؛ زیرا همانگونه که گفته شد، خود این عملیة الجعل شرط آن قضیه شرطیه بود و نیازی به تأثیر آن در تکوین و إیجاد شرط توسّط آن نمی باشد.
و ایشان در تعلیقه می فرمایند: «الجاعل إنّما جعل الأسباب»؛
در حالی که این مطلب صحیح نیست: چرا که جعل و خلق أسبابی وجود ندارد و شارع زوال را که سبب فعلیّت وجوب است، جعل و خلق نمی کند، بلکه وجوب مشروط به زوال را جعل نمود که این همان شرط آن قضیه شرطیه می باشد.
و طبق مبنای ما نیز با تحقّق سبب أمر تکوینی خلق و إیجاد نمی شود: سببیّت استطاعت اگر چه به این معناست که: استطاعت مکلّف را طرف إراده مولی می کند، و لکن طرفیّة إراده أمر تکوینی نیست، بلکه یک أمر عرفی است، به این معنی که: تا به حال مولی می گفت: «المستطیع یحجّ» و حال که من مستطیع شدم، عرف می گوید: (پس مولی از تو می خواهد که به حجّ بروی)، که بازگشت آن در حقیقت به همان تحقق موضوع حکم مولی است، نه غیر آن، و إلاّ آنچه در نفس مولی است (یعنی: «المستطیع یحجّ») تغییر نمی کند.
بلکه برخی مانند آقای صدر در برخی از کلمات خود فرموده اند: طرفیّة مکلّف نسبت به جعل چیزی غیر از إنضمام جعل به تحقّق موضوع آن نمی باشد: یعنی طرفیّة مکلّف نسبت به جعل «المستطیع یحجّ» غیر از إنضامام این جعل به تحقّق موضوع که (من مستطیع هستم) نمی باشد و غیر از آن چیزی رُخ نمی دهد.
 
 
قسم دوم از حکم وضعی:
مرحوم امام فرمودند:
اشکالی ندارد که مولی بفرماید: «أقیموا الصلاة» و سپس بفرماید: «جعلت السورة جزء» و جزئیّت را به نحو مستقلّ جعل کند.
 
و لکن ما در اشکال به ایشان عرض کردیم:
الجزئیّة للواجب استقلالاً قابل جعل نیست؛ زیرا یا شارع أمر به صلاة مع السورة می کند، که در اینصورت جزئیت سوره إنتزاع می شود، و اگر أمر به صلاة مع السورة نکند، صد مرتبه هم بگوید: «جعلت السورة جزءً للصلاة» ثمری نخواهد داشت و جزئیّت سوره إثبات نخواهد شد.
بله، ما منکر این نیستیم که صحیح است که مولی در مقام اثبات برای تأکید أمر به صلاة مع السورة و نصّ شدن بیان در این مطلب، بفرماید: «جعلت السورة جزأ للصلاة»، که آقای سیستانی از آن تعبیر به حکومت أدبیه می فرمایند.
 
بله، ممکن است در توجیه فرمایش مرحوم امام در جواز تعلّق جعل استقلالی به جزئیّت گفته شود:
مرحوم آقای بروجردی مبنایی داشت و می فرمود:
نماز یک ماهیّت جعلیه است و مولی جمیع مکلّفین را فقط أمر به إیجاد این ماهیت جعلیه نموده و فرموده است: «أقیموا الصلاة»، و سپس برای نماز جعل مصداق کرده و فرموده است: نماز مختار نماز ایستاده و با سوره و با طهارت مائیه است، و نماز مضطرّ نماز نشسته است، یا نماز او لا بشرط از سوره است؛ یعنی کیفیّت أمر تمام مکلّفین أعمّ از مختار و مضطرّ واحد است و از حیث کیفیّت أمر با یکدیگر تفاوت ندارند و تفاوت فقط در کیفیّت مصداق می باشد که این مصداق خود متعلّق أمر نمی باشد.
و آقای سیستانی نیز بر این مبنی پافشاری نموده و از جعل مصداق تعبیر بر متمّم جعل تطبیقی می نمایند؛ یعنی همانگونه که مرحوم نایینی می فرمود: (أمر به صلاة نسبت به إنقسامات ثانویه مثل قصد قربت و علم به أمر مهمل است و لکن شارع سپس با جعل دوم إبهام از جعل أوّل را مرتفع نموده و آن را مقیّد می نماید، که این جعل به عنوان «متمّم جعل غیر تطبیقی» نامیده می شود، حال جعل مصداق نیز به عنوان متمّم جعل در مقام تطبیق آن ماهیّت مجعوله بر مصادیق نقش آفرینی می کند و مولی بعد از جعل ماهیّت باید آن ماهیّت را تطبیق بر مصداق نموده و إبهام آن را از این ناحیه مرتفع سازد، که این جعل به عنوان «متمّم جعل تطبیقی» نامیده می شود.
مثال: ابتدا مولی می گوید: (از رؤسای جمهور باید مراسم استقبال برگزار شود)، که این همان جعل ماهیّت می باشد، و سپس می گوید: (مراسم استقبال از رؤسای جمهور غیر اسلامی به این نحو و کیفیّت باشد و مراسم استقبال از رؤسای جمهور اسلامی به آن نحو و کیفیّت)، که این همان جعل مصداق می باشد.
 
حال طبق این مبنی در دفاع از مرحوم امام و نفی إنتزاع جزئیّت سوره از أمر به صلاة مع السوره گفته شود:
ممکن است مبنای مرحوم امام نیز همین بوده باشد؛ چرا که ایشان بسیار متأثّر از مرحوم آقای بروجردی بوده اند، بنابراین محتمل است مراد ایشان در مورد قسم دوم از حکم وضعی این باشد که: مولی می تواند ابتدا أمر به ماهیّت جعلیه کند و سپس در مقام جعل مصداق بفرماید: «جعلت السورة جزءً للصلاة المختار»، که در این حال جزئیّت از این جعل دوم إنتزاع می شود، نه أمر به صلاة مع السورة.
مثال: شارع ابتدا أمر نموده و می فرماید: «أقیموا الصلاة»، و سپس نماز به سمت بیت المقدس را به عنوان مصداق این ماهیّة مجعوله و مأمور به تعیین می کند و بعد از مدّتی نماز به سمت مسجد الحرام را به عنوان مصداق آن جعل می کند.
 
 
و لکن به نظر ما این فرمایش ناتمام است:
اشکال أوّل:
اشکال نقضی به مبنی:
اگر مکلّفی در ابتدای وقت واجد الماء باشد و لکن وضوء نگرفته و نماز نخواند و سپس أثناء وقت فاقد الماء شود، بر او در این حال فقد الماء نماز با تیمّم واجب است که بالإجماع این نماز از او صحیح است و لکن او به جهت تفویت نماز با وضوء مستحقّ عقاب خواهد بود؛ حال اگر بناء باشد که این مکلّف مانند باقی مکلّفین یک أمر به ماهیّت جعلیه صلاة داشته باشد، او در تفویت نماز با وضوء مستحقّ عقاب نخواهد بود: زیرا او از ابتدای وقت أمر به ماهیّت جعلیه صلاة داشته است و لکن مصداق این ماهیّت تا ساعت 3 مثلاً نماز با وضوء بوده است و بعد از آن نماز با تیمّم، و او فقط از یک مصداق به مصداق دیگر عدول کرده است، که این موجب استحقاق عقاب نخواهد بود؛ چرا که أمر به جامع ماهیّت صلاة را إمتثال کرده است، همانگونه که شخصی در أثناء وقت از وطن خود خارج شده و سفر می کند، که نماز قصر بر او واجب خواهد بود و به جهت عدول از مصداق نماز تمام به مصداق نماز قصر مستحقّ عقاب نخواهد بود.
بنابراین با توجّه به ثبوت استحقاق عقاب بر این شخص باید گفت: در ابتدای وقت یک أمر به نماز با وضوء می باشد و او به جهت این أمر تعیینی مستحقّ عقاب می باشد؛ یعنی شارع باید أمر به مصادیق (مثل نماز با وضوء) کند تا تفویت آن موجب استحقاق عقاب شود، که در اینصورت واضح است که شرطیّت طهارت نیز از همین أمر به نماز با وضوء إنتزاع می شود.
 
اشکال دوم:
این اشکال بنائی است:
مدّعی إمکان تعلّق جعل استقلالی به جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت واجب بود، در حالی که این مبنی این مدّعی را إثبات نمی کند، بلکه نهایت این را ثابت می کند که جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت از أمر به مرکّب إنتزاع نشده، بلکه از جعل و تعیین مصداق إنتزاع می شود: یعنی هنگامی که گفته شد: (نماز مختار نماز با سوره است)، از این تعیین استقلالی مصداق برای مختار جزئیّت سوره إنتزاع می شود، در حالی که مدّعی تعلّق جعل استقلالی به جزئیت سوره بود.
 
 
نکته:
آقای سیستانی فرموده اند:
جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت به دو قسم می باشد: مطلقه و غیر مطلقه؛
جزئیّت و شرطیّت مطلقه در مورد أرکان (مانند رکوع) ثابت است؛ این جزئیّت و شرطیّت از أمر به مرکّب (نماز با رکوع) إنتزاع شده و مجعول بالإنتزاع می باشد.
جزئیّت و شرطیّت غیر مطلقه در غیر أرکان (یعنی سنن) ثابت می باشد که مختصّ به حال إختیار و علم و جهل تقصیری است؛ در این قسم نمی توان گفت: جزئیّت سوره از أمر به نماز با سوره إنتزاع می شود: چرا که مکلّفین أمر به نماز با سوره ندارند و إلاّ در مواردی که سهواً یا جهلاً قصوریاً سوره ترک می شود، نباید نماز صحیح باشد.
بنابراین در مورد این قسم دوم از جزئیّت و شرطیّت دو احتمال وجود دارد:
احتمال أوّل: أوامر به این سنن (یعنی غیر أرکان) أوامر نفسیه استقلالیه از جانب پیامبر صلّی الله علیه و آله می باشد؛ یعنی پیامبر أکرم صلّی الله علیه و آله به عنوان أمر نفسی استقلالی فرموده است: «إقرء السورة فی صلاتک» و لکن خداوند متعال فرموده است: (نماز مشروط به عدم عصیان این أوامر نبوی به سنن بدون عذر واجب است)؛ پس آن شخصی که از روی سهو یا جهل قصوری این أوامر را ترک می کند، اگر چه این أوامر به سنن را مخالفت نموده است و لکن تخلّف او عن عذر بوده است، بنابراین نماز او صحیح خواهد بود، و لکن اگر به طور مثال عمداً سوره را ترک کند، أمر به این سنّت را بدون عذر عصیان نموده است، پس نماز او باطل خواهد بود. حال طبق این احتمال جزئیّت سوره در حال اختیار از همین إنتزاع می شود، نه از أصل أمر به نماز.
 
احتمال دوم: أمر به نماز نسبت به این جزء و شرط لا بشرط است و فقط شارع در فرض فقد آن حکم جزائی جعل کرده است؛ همانگونه که به نظر ما لزوم إعاده نماز در فرض صلاة مع الثوب النجس نسیاناً حکم جزائی است: «من صلّی فی الثوب النجس نسیاناً أعاده، عقوبة لنسیانه»؛ یعنی نماز أوّل او صحیح است و لکن اگر نماز دوم را انجام ندهد، عقاب خواهد شد؛ طبق این مبنی شرطیّت طهارت از این أمر جزائی إنتزاع می شود، نه از أمر تکلیفی به صلاة.
 
 
و لکن به نظر ما هر دو احتمال خلاف ظاهر است:
أمّا إحتمال دوم: از این احتمال جزئیت إنتزاع نمی شود؛ چرا که نماز أوّل او بدون طهارت ثوب صحیح است؛ یعنی خواندن نماز پشت امامی که نجاست ثوب خود را فراموش کرده است، صحیح است، و نماز میّت او نیز مفرغ ذمّه است، بنابراین أمر به نماز إنتزاع جزئیت و شرطیت یا مانعیت نمی شود، و أمر دوم نیز أمر عقوبتی است.
 
أمّا احتمال أوّل: این احتمال اگر چه ثبوتاً احتمال خوبی است و لکن فقیهاً قابل إلتزام نیست؛ به اینصورت که گفته شود: نماز شخصی که عمداً سنن نماز را ترک می کند، باطل است و لکن اگر یک سنّت را ترک کند، عقاب او کمتر از کسی است که پنج سنّت را ترک کرده است: زیرا در فرض أوّل عصیان یک أمر به سنّت صورت گرفته است و لکن در دیگری عصیان پنج أمر به سنّت!
 
مبنی و نظر صحیح در جزئیّت غیر مطلقه این است که:
جزئیت مقیده به حال إختیار از أمر به جامع إنتزاع می شود: «تجب الصلاة الجامع بین الصلاة مع السورة و الصلاة من دون سورة فی حال العذر»؛ طبق این أمر به جامع مختار که سوره را ترک می کند، از آن جهت که نه نماز با سوره خوانده و نه نماز بی سوره در حال عذر، ترک جامع کرده، پس نماز او باطل است، و لکن کسی که در حال عذر سوره را ترک می کند، عدل دوم این جامع را إتیان نموده، پس أمر به جامع را إمتثال کرده و نماز او صحیح است.
در مثال کسی که در أثناء وقت فاقد الماء می شود، نیز دو أمر وجود دارد: یک أمر به جامع بین نماز با وضوء در حال وجدان و نماز با تیمّم در حال فقدان، و یک أمر تعیینی به نماز با وضوء در حال وجدان ماء در إبتدای وقت: حال او که بعد از فقد ماء نماز با تیمّم می خواند، از آن جهت که أمر به جامع را إمتثال نموده است، نماز او صحیح است و لکن از آن جهت که أمر تعیینی به نماز با وضوء را ترک کرده است، عقاب می شود.
گفته نشود: طبق این مبنی اگر این شخص بعد از فقد ماء نیز نماز با تیمّم نخواند و در تمام وقت تارک نماز باشد، لازم می آید که مستحقّ دو عقاب باشد، در حالی که این قابل إلتزام نیست؛
چرا که در پاسخ می گوییم: از آن جهت که این دو أمر به فرد و أمر به جامع ناشی از ملاک واحد می باشد و این شخص با ترک نماز در تمام وقت، یک ملاک لزومی را تفویت می کند، مستحقّ عقاب واحد خواهد بود، نه عقاب متعدّد.
 
قسم سوم از حکم وضعی:
مانند ملکیّت و ولایت و زوجیّت و قضاوت؛
مرحوم شیخ فرموده است:
این قسم نیز مانند قسم أوّل و دوم قابل جعل استقلالی نیست.
مرحوم شیخ دلیلی بر این مطلب بیان نکرده است، و لکن ظاهراً دلیل ایشان عبارت از لزوم لغویّت است؛ به این تقریب که:
اگر شارع در مورد حکم به زوجیّت أحکام تکلیفیه (مانند جواز استمتاع و جواز نظر) را جعل نمی کند، این جعل زوجیّت بی اثر و لغو خواهد بود: زیرا نه حق استمتاع دارد و نه حقّ نگاه!، و اگر آن أحکام تکلیفیه را جعل می کند، در اینصورت زوجیّت از جعل این أحکام إنتزاع می شود و دیگر نیاز به جعل استقلالی آن نخواهد بود و جعل استقلالی آن لغو خواهد بود: زیرا هدف رسیدن به این أحکام تکلیفیه بود که حاصل شد و دیگر نیاز به جعل زوجیّت نمی باشد.
پاسخ


موضوعات مشابه ...
موضوع نویسنده پاسخ بازدید آخرین ارسال
  مناقشه در کلام صاحب المحکم فی اصول الفقه در مورد عدم انحصار انقلاب نسبت در عام و خاص سید رضا حسنی 1 508 27-بهمن-1397, 08:27
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  اشکال  اشکال به مبنای استاد شهیدی در تزاحم در واجبات ضمنیه ابو الخیر 0 717 10-ارديبهشت-1397, 09:16
آخرین ارسال: ابو الخیر
  نقد نظر استاد در تزاحم سید محمد صادق رضوی 5 2,081 19-اسفند-1396, 08:02
آخرین ارسال: مسعود عطار منش
  اشکال  جریان نادرست استصحاب در اطراف علم اجمالی vahidabed 0 918 22-بهمن-1396, 16:45
آخرین ارسال: vahidabed
  نکته علمی  اشتباهات خلیفه اول در مسئله فدک در کلام استاد شهیدی دام عزه ابو الخیر 1 1,282 30-دي-1396, 20:31
آخرین ارسال: حسین بن علی
  استاد شهیدی:نظر میرزای قمی در مورد مقصودین بالافهام صحیح است العبد 17 29,784 17-فروردين-1393, 21:27
آخرین ارسال: مهدی قنبریان
  تبیین نظریه استاد شهیدی راجع به انحلال در جعل سید حسین منافی 0 2,902 2-اسفند-1392, 12:41
آخرین ارسال: سید حسین منافی
  استصحاب حال صغر مترقب 0 2,414 4-آذر-1392, 22:43
آخرین ارسال: مترقب
Rainbow اشکال  اثبات برائت با استصحاب عدم جعل و جواب به مرحوم نائینی ره / مربوط به درس 4 ابان 92 م. مظفری 0 2,732 4-آبان-1392, 21:35
آخرین ارسال: م. مظفری
  اشکالی به استاد در استصحاب عدم کونها اُختاً رضاعیّۀ سید حسین منافی 0 2,977 23-شهريور-1392, 17:36
آخرین ارسال: سید حسین منافی

پرش به انجمن:


کاربران در حال بازدید این موضوع: 2 مهمان