مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها

(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 1,181
» آخرین کاربر: محمدحسین ر
» موضوعات انجمن: 1,469
» ارسالهای انجمن: 5,616

آمار کامل

آخرین موضوعات
تقدم غرض تشریع زکات بر ظا...
انجمن: فقه استاد شهیدی
آخرین‌ارسال: هادی اسکندری
1 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 1
لزوم مجانی انجام دادن فعل...
انجمن: فقه استاد قائینی
آخرین‌ارسال: javad mog
امروز, 00:52
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 54
انکار استحاله‌ی جعل نسبت ...
انجمن: اصول استاد لاریجانی
آخرین‌ارسال: عرفان عزیزی
دیروز, 21:11
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 11
ماجیلویه
انجمن: فقه استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی
آخرین‌ارسال: mkmehdit
دیروز, 16:00
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 15
امکان جعل أحکام وضعیه مست...
انجمن: فقه استاد شب زنده دار
آخرین‌ارسال: مهدی خسروبیگی
دیروز, 14:46
» پاسخ‌ها: 1
» بازدید: 20
عدم جواز اخذ اجرت بر منصب...
انجمن: فقه استاد قائینی
آخرین‌ارسال: مهدی خسروبیگی
دیروز, 14:22
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 23
مبانی رجالی استاد شب زنده...
انجمن: فقه استاد شب زنده دار
آخرین‌ارسال: سید رضا حسنی
دیروز, 12:12
» پاسخ‌ها: 22
» بازدید: 38,360
بررسی شخصیت عبدالله بن ال...
انجمن: فقه استاد شب زنده دار
آخرین‌ارسال: سید رضا حسنی
دیروز, 12:11
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 8
مناقشات بر مسالک غربی در ...
انجمن: فقه استاد شب زنده دار
آخرین‌ارسال: سید رضا حسنی
دیروز, 11:53
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 8
نظریه قوانین بین الملل در...
انجمن: فقه استاد شب زنده دار
آخرین‌ارسال: سید رضا حسنی
دیروز, 11:50
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 8

 
Big Grin تقدم غرض تشریع زکات بر ظاهر روایات حصر زکات در موارد نه گانه
ارسال‌شده توسط: هادی اسکندری - 1 ساعت قبل - انجمن: فقه استاد شهیدی - بدون‌پاسخ

تقدم غرض تشریع زکات بر ظاهر روایات حصر زکات در موارد نه گانه


وجه سوم عنایت به غرض تشریع زکات است. یکی از اغراض تشریع زکات رفع فقر فقراء است «ان الله فرض للفقراء فی مال الاغنیاء ما یسعهم و لو علم ان ذلک لایسعهم لزادهم[1]»؛ و غیر از رفع فقر زکات مصارف هفت‌گانه‌ی دیگری دارد. و علت این‌که حضرت حق یک چهلم از درهم و دینارِ به حد نصاب رسیده را، متعلق زکات دانسته است این است که «ان الله عزوجل اخرج من اموال الاغنیاء بقدر ما یکتفی به الفقراء و لو اخرج الناس زکاة اموالهم ما احتاج احد[2]». حال که در زمان ما احتیاج و نیازها فزونی یافته، درهم و دیناری در بین نیست، قسمت معظمی از ‌انعام ثلاثه معلوفه هستند و نه سائمه، و قیمت گندم و جو نیز به قدری نیست که زکات آن‌ها رفع فقر فقراء که تنها یکی از مصارف ثمانیه زکات است- کند، چگونه می‌توان ملتزم به قول مشهور شد؟! آیا می‌توان ملتزم شد شارع مقدس خمس ارباح مکاسب را واجب کرده و نیمی از آن را مختص سادات فقیر و به غرض رفع فقر ایشان گردانیده است و در عین حال برای رفع فقر فقراء جامعه‌ی مسلمین از غیر سادات زکات را منحصر در موارد نه‌گانه‌ای کرده است که چنین وضعیتی دارند؟! به طور قطع شارع مقدس به فکر امروز نیز بوده و نسبت به اوراق نقدیه و زکات در این زمان عنایت داشته است. آیا می‌توان قائل به قول مشهور شد در حالی که لازمه‌‌ی این قول عملا تعطیل شدن زکاتی است که به عنوان یکی از ارکان خمسه اسلام قلمداد شده است.

درست است که روایت می گوید: «ان الله وضع فی اموال الاغنیاء ما یکفی الفقراء و لو علم انه لایسعهم لزادهم»، لکن روایات دیگری که گفته‌اند درهم و دینار باید یک سال تمام نزد شخص بماند تا متعلق زکات شود[1]، قرینه بر آن است که این روایات شامل شرائط امروز نمی‌شوند چرا که در زمان حاضر مردم نقود خود را در بانک ها سپرده گذاری می کنند و نگهداری این حجم از اموال در نزد خود آن هم به مدت یک سال تمام اصلا متعارف نیست. لذا به نظر ما  ظهور مجموع روایات زکات بیش از این نیست که خداوند برای فقراء در زمان حاضر نیز فکری کرده است که همان جعل عنصر متحرک یعنی بسط ید ولی امر مسلمین در جعل زکات است. حال اگر ولی امر مسلمین از راه‌های دیگری نظیر کمک متبرعان، صدقات مستحبه، فروش نفت و ... فقر فقراء را رفع کند، دیگر دلیلی بر تعلق زکات بر اوراق نقدیه وجود نخواهد داشت و دلیلی بر رعایت احتیاط وجوبی در دفع زکات نخواهیم داشت.


[1] وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملي، ج۹، ص۶۷، أبواب باب عدم استحباب الزکاه فی الخضر و البقول، باب۱۱، ح، ط آل البيت.








[1] وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملي، ج9، ص10، أبواب وجوب الزکاه، باب1، ح، ط آل البيت.
[2] راجع وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملي، ج9، ص146، أبواب ان الزکاه الواجبه فی الذهب و الفضه، باب3، ح، ط آل البيت.

چاپ این بخش

  انکار استحاله‌ی جعل نسبت به امور تکوینی
ارسال‌شده توسط: عرفان عزیزی - دیروز, 21:11 - انجمن: اصول استاد لاریجانی - بدون‌پاسخ

مرحوم نائینی مجعول در باب امارات را طریقیت و کاشفیت می دانند ومعتقدند طریقیت مثل ملکیت و زوجیت از اعتبارات عقلایی می باشد که  قابل جعلی اصالی است بنابراین ایرادی در مجعول بودن آن نیست.مرحوم عراقی به کلام ایشان ایرادی دارند که طریقیت و کاشفیت از امور تکوینی می باشد که نمی تواند متعلق جعل قرار بگیرد وملاک مجعول بودن یک مفهوم این است که منشا انتزاع آن  باید امری اعتباری باشد نه تکوینی مثل ملکیت فلذا بین ملکیت و کاشفیت فرق وجود دارد .استاد در دفاع از مرحوم نائینی معنای اعتبار را توضیح دادندکه این معنا در کلمات مرحوم اصفهانی و علامه ی طباطبایی نیز بیان شده است. درواقع اعتبار تطبیق یک مفهوم بر غیر مصادیق واقعی است توضیح اینکه اعتبارات عقلاء صرف انشاء نیست بلکه آنها به تناسبات با امور تکوینی مفهومی را که از تکوین گرفته اند بر غیر مصادیق واقعی آن تطبیق می کنند به عنوان مثال ملکیت که یک امر اعتباری است تطبیق مفهوم سیطره ی انسان بر امور تکوینی بر غیر مصداق واقعی خود است که در فضای حقوقی و اعتباری ملکیت را انشاء می کنند.در محل بحث ما هم استحاله ای ندارد که شارع مقدس تطبیق دهد مفهوم علم و احراز را بر غیر مصداق واقعی آن که امارات باشد

چاپ این بخش

  ماجیلویه
ارسال‌شده توسط: mkmehdit - دیروز, 16:00 - انجمن: فقه استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی - بدون‌پاسخ

سَعْدٌ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ مَاجِيلَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْنُ إِسْحَاقَ شَعِرٍ قَالَ حَدَّثَنَا هَارُونُ بْنُ حَمْزَةَ الْغَنَوِيُّ الصَّيْرَفِيُّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنْ‏ جَارِيَةٍ حَدَثَةٍ طُلِّقَتْ وَ لَمْ تَحِضْ بَعْدُ فَمَضَى لَهَا شَهْرَانِ ثُمَّ حَاضَتْ أَ تَعْتَدُّ بِالشَّهْرَيْنِ قَالَ نَعَمْ وَ تُكْمِلُ عِدَّتَهَا شَهْراً فَقُلْتُ أَ تُكْمِلُ عِدَّتَهَا بِحَيْضَةٍ قَالَ لَا بَلْ بِشَهْرٍ مَضَى، آخِرُ عِدَّتِهَا عَلَى مَا مَضَى عَلَيْهِ أَوَّلُهَا.
در «مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ مَاجِيلَوَيْهِ»، «عن» زائد است و صحیح آن «مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ مَاجِيلَوَيْهِ» می باشد.

ماجیلویه لقب خانوادگی آن ها می باشد.
در نسب این خانواده در رجال نجاشی اشتباهاتی رخ داده است.
بندار کنیه اش ابوالقاسم بوده است.
نامش هم عبدالله بوده است.
دو پسر به نام های علی و محمد داشته است که محمد بن بندار در سند مورد بحث ما آمده است.
علی پسری به نام محمد داشته و محمد پسری به نام علی داشته است.
محمد بن علی ماجیلویه استاد شیخ صدوق می باشد.
علی بن محمد بن بندار استاد شیخ کلینی است.
محمد بن بندار که در سند مورد بحث ما آمده است، داماد احمد برقی است.
محمد بن بندار و پسرش علی بن محمد بن بندار هر دو شاگرد برقی هستند.
استاد صدوق، محمد بن علی بن بندار از عمویش محمد بن بندار بسیار روایت می کند. ( محمد بن علی ماجیلویه عن عمه محمد بن بندار)
در مورد بسیاری از افراد این خانواده ماجیلویه گفته شده است. مثلا محمد بن علی ماجیلویه یا محمد بن بندار ماجیلویه.

چاپ این بخش

  عدم جواز اخذ اجرت بر منصب امامت
ارسال‌شده توسط: مهدی خسروبیگی - دیروز, 14:22 - انجمن: فقه استاد قائینی - بدون‌پاسخ

مرحوم خوئی برای عدم جواز اجرت بر افتا استدلال فرموده به آیاتی از قرآن مانند ﴿ قُلْ لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً﴾ و ﴿و مَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى رَبِّ الْعَالَمِين﴾ ایشان فرموده افتا از شعب منصب نبوت و امامت است. مستفاد از این آیات این است که اجر بر نبوت و امامت جایز نیست در نتیجه اجر بر شعب آن هم جایز نیست. قضا نیز از مناصب نبوت و امامت است واخذ اجرت بر آن جایز نیست. استاد قائینی می فرماید این آیات نهایتا دلالت دارند که اخذ اجرت نمی کرده اند نه اینکه جایز نباشد.خارج فقه31/6/98 


 

چاپ این بخش

  بررسی شخصیت عبدالله بن القاسم در أسناد روایات
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - دیروز, 12:11 - انجمن: فقه استاد شب زنده دار - بدون‌پاسخ


  1. در مورد عبدالله بن قاسم در یک طبقه چند عنوان در رجال آمده است:
الف: عبدالله بن القاسم الجعفری. او مجهول است.
ب: عبدالله بن القاسم الحارثی: نجاشی در مورد او می گوید: «ضعیف، غال، کان صحب معاویه بن عمار ثم خلط و فارقه»[۸] لکن از رجال کامل الزیارات است. محقق خویی در اینجا فرموده است که توثیق کامل الزیارات با تضعیف نجاشی معارضه نمی کند، زیرا عبارت نجاشی این است که ضعیف غالی است، از آنجایی که توصیف به غال فرموده است استظهار می کنند که این تضعیف شاید تضعیف از لحاظ صدق و کذب در گفتن نبوده است، بلکه شاید از باب غلو او باشد. در نظر محقق خویی رحمه الله عبارت نجاشی نمی گوید که شخص دروغگو بوده است. بنابراین با کلام ابن قولویه که می فرماید او از ثقات است معارضه ای ندارد؛ ممکن است کسی غالی باشد ولی راستگو باشد. خیلی از غالیان اصلا از روی تقلید اهل غلو بودند و خدشه ای به لحاظ راستگویی به ایشان وارد نبود. عبارت ایشان چنین است:
«أقول: لم یظهر من النجاشی ضعف عبد الله فی الحدیث، و إنما ضعفه فی نفسه من جهه الغلو»[۹].
نکته: در عبارت مرحوم نجاشی دو احتمال وجود دارد: احتمال اول این است که ضعیف غال دو شهادت در کنار هم است، یعنی دو تا عیب در او وجود دارد. احتمال دیگر این است که ضعف او به خاطر همان غلو است و ضعف جدیدی نیست، محقق خویی دومی را استظهار فرموده اند، اگر احتمال هم بدهیم که معنای این عبارت چنین است، پس احراز نکرده ایم که توثیق کامل الزیارات معارض داشته باشد، چرا که کلام نجاشی مجمل خواهد بود و کلام ابن قولویه بدون معارض می ماند و عبدالله بن القاسم الحارثی در نظر محقق خویی ثقه می باشد.

ج: سومین فرد عبدالله بن القاسم الحضرمی است که نجاشی در مورد او می گوید «کذاب غال یروی عن الغلات لاخیر فیه و لا یعتد بروایاته»[۱۱].
د: عبدالله بن القاسم البطل؛ برخی این عنوان را فردی دیگر دانسته اند لکن از عبارت نجاشی که فرموده است:
«عبد الله بن القاسم الحضرمی ‌المعروف بالبطل» استفاده می شود که مراد از او، همان عبدالله بن القاسم الحضرمی است که معروف به بطل شده است.
حال اگر در همه ی این عناوین عبدالله بن القاسم اشکال کردیم، یعنی گفتیم عبدالله بن القاسم الجعفری مجهول است، و در مورد عبدالله بن القاسم الحارثی هم تضعیف نجاشی را قبول کردیم و گفتیم با توثیق کامل الزیارات تعارض دارد و در نتیجه او هم مجهول است، و در مورد عبدالله بن القاسم الحضرمی نیز گفتیم کذاب است بنابراین این سند به خاطر اشتمال بر کسی که یا مجهول است و یا مجهول به خاطر تعارض است یا شهادت بر کذبش وجود دارد، ساقط می شود. أگر برخی از این ها را درست کردیم مانند محقق خویی که مراد از ضعی ف غال را چیز دیگری می دانست، می گوییم باز به خاطر اینکه شخص مردد بین افراد ضعیف و ثقه است، باز هم سند اشکال پیدا می کند. چرا که وثاقت راوی باید احراز شود.

چاپ این بخش

Rainbow امکان جعل أحکام وضعیه مستقیما از جانب شارع
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - دیروز, 12:05 - انجمن: فقه استاد شب زنده دار - پاسخ‌ها (1)

در باب احکام وضعیه دو مسلک وجود دارد:
1. برخی مانند شیخ أنصاری رحمه ا قائل به تبعیت احکام وضعیه از احکام تکلیفیه هستند. یعنی می فرمایند: صدور احکام وضعیه مستقیما از جانب شارع امکان پذیر نیست و از احکام تکلیفیه انتزاع می شوند. «فالحكم الوضعي منتزع من الحكم التكليفي كما هو مبنى الشيخ قدس سره في جميع الأحكام الوضعية: من أنها منتزعة من الأحكام التكليفية».کتاب المکاسب المحشی، ج 13 ص 39.

2. در مقابل عده ای مانند محقق اصفهانی رحمه الله (رسالۀ فی الحق و الحکم ص 27) قائل به امکان صدور احکام وضعیه مستقیما از جانب شارع هستند. استاد دربحث اینکه آیا مثال تبدیل شدن عقد منقطع به عقد دائم در صورت عدم ذکر أجل، منافات با شرطیت قصد با معامله دارد یا خیر، قائل به عدم منافات هستند بدین بیان که:
- « این مثال ها نمی تواند در مقابل برهان عقلی که اثبات کرد صحت عقد متوقف بر قصد است، قد علم کند. تحقق عقد بما هو عقد بدون قصد نمی شود و این یک امر واقعی و تکوینی و نفس الأمری است. گفته نشود که امر اعتباری به یک أمر تکوینی ارتباط داده شده است؛ چرا که در جواب گفته می شود هیچ اشکالی ندارد که یک أمر اعتباری، به سبب یک أمر تکوینی واقعی تحقق پیدا کند. بنابراین اینکه می گوییم عنوان بیع و اجاره و نکاح بدون قصد محقق نمی شود، یک أمر برهانی است و خدشه ناپذیر است. دلیل بر این مسئله را نیز عقل شمردیم. حال اگر در این موارد مذکور، شارع مقدس حکم به دائم شدن ازدواج کرده است یا در مثال بعدی بیع را صحیح دانسته است، در حقیقت حکم شرعی تعبدی است که شارع در این موضوع بیان فرموده است. شارع نفرموده است که واقعا عقد محقق است، بلکه صرفا یک حکم تعبدی جعل فرموده است که اگر بدین شکل عقد ازدواج متعه صورت گرفت، من شارع که ولی أمر هستم تعبد می کنم به اینکه اینجا یک عقد دائم برقرار شود. بنابراین این موارد أحکام شرعیه هستند که شارع بیان فرموده است نه اینکه بخواهد شرطیت قصد را برای تحقق عقد از میان بردارد، یا اینکه بخواهد بفرماید تکوینا عقد وجود دارد.

حتی اگر هیچ عقدی هم خوانده نشده باشد، شارع می تواند تعبد کند به اینکه این زن و مرد همسران یکدیگر هستند و هیچ اشکالی ندارد؛ زیرا فرض این است که حکم تعبدی است و هیچ کاری با اعتبار و تحقق عنوان بیع ندارد. حاصل الکلام اینکه تعبدا شارع در این موارد حکم به ازدواج دائم شدن، یا صحت بیع کرده است و هیچ منافاتی با أمر برهانی شرطیت قصد برای تحقق عنوان بیع ندارد. برهان می گوید اگر بخواهید عقد واقعی تحقق پیدا کند نیاز به قصد دارد، شارع در این موارد می فرماید من تعبدا در این موارد حکم به ازدواج دائم شدن یا صحت معامله می کنم، گرچه تکوینا عقدی واقع نشده باشد».

از ظاهر کلام استاد استفاده می شود که ایشان قائل به امکان صدور احکام وضعیه مستقیما از جانب شارع هستند و اینگونه نیست که حتما لازم باشد احکام وضعیه از احکام تکلیفیه انتزاع شده باشند.

چاپ این بخش

  مناقشات بر مسالک غربی در باب شرطیت قصد
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - دیروز, 11:53 - انجمن: فقه استاد شب زنده دار - بدون‌پاسخ

مناقشات بر مسالک غربی در باب شرطیت قصد
به کلماتی که در غرب مطرح شده است اشکالاتی وارد است که سیدنا الأستاذ نیز بیان فرموده اند:
أولا: اینکه مکتب «کامن لا» می گویند: از آنجایی که راهی به اراده ی باطنیه نیست باید تمام الملاک را اراده ی ظاهری قرار دهیم، ناتمام است؛ زیرا اگر هیچ اماره ای برای کشف اراده ی باطن نداشتیم این کلام صحیح بود، لکن فرض این است که در بسیاری از امور می توان با ظواهر الفاظ و امارات دیگر پی به اراده ی باطنیه برد.
به عنوان مثال در علاج بیماری ها همین الفاظی که شخص می گوید ملاک است یا دانایی و علمی که پزشک دارد ملاک است؟! آیا هیچ عاقلی می تواند بگوید که ما کاری به این علم او نداریم و فقط کار به این نسخه داریم؟؟!! همه می گویند آن علم پزشک است که کارآیی دارد و آن یک امر باطنی است، لکن ظاهر نسخه ی او هادی به آن علم است. لذا عقلای عالم می گویند که علم او معتمد است و راه علم او نیز همین نسخه است و ما به خاطر اینکه این نسخه راه رسیدن به آن علم است تبعیت می کنیم. بنابراین در جایی که اماره و طریق به ارادات باطنیه وجود دارد، می توان گفت که اراده ی باطنیه نیز مهم است و تمام الملاک اراده ی ظاهریه نیست. چیزی که معامله را می سازد همان اراده ی باطنی است و راه رسیدن به آن نیز موجود است. مگر ما نمی خواهیم عقد و پیمان داشته باشیم؟ بدون اراده ی واقعی چگونه می توان عقد و پیمان داشت؟! دلیل اصلی ما بر اعتبار اراده همین بود که عناوین بیع و امثال آن عناوین قصدیه هستند و بدون قصد واقعی تحقق پیدا نمی کند. از این جهت مرحوم امام رحمه الله در «تحریر الوسیلۀ» که در زمان طاغوت نگاشته شده است در مورد بانک ها که بدون اشتراط زیاده قرض نمی دادند، فرموده اند که شخص می تواند بدون اینکه قصد زیاده را کند امضاء کند و قرض را بگیرد ولو اینکه بعدا به زندان هم برود. ربا به قصد است و بدون قصد شخص، محقق نمی شود:
«القرض المشروط بالزیاده صحیح‌، لکن الشرط باطل و حرام، فیجوز الاقتراض ممن لا یقرض إلا بالزیاده کالبنک و غیره مع عدم قبول الشرط على نحو الجدّ و قبول القرض فقط، و لا یحرم إظهار قبول الشرط من دون جد و قصد حقیقی به، فیصح القرض و یبطل الشرط من دون ارتکاب الحرام»[۵].
بنابراین اینکه گفته شود تعامل و آرامش و طمأنینه در جایی پیدا می شود که تمام الملاک را ظواهر قرار دهیم درست نیست؛ چرا که ما ظواهر را کاشف از اراده ی باطنیه می دانیم و می گوییم معتبر است تا زمانی که خلافش ثابت شود، بدین وسیله آرامش هم حاصل می شود. برای توضیح بیشتر سوال می کنیم که آیا سلامتی از مهم ترین امور در زندگی انسان نیست؟ آیا اگر بفهمد که فلان فلان مضر سلامتی اوست، احتراز نمی کند؟ احتراز می کند ولی در عین حال اگر پزشک متخصص همان چیز را برای او نسخه بنویسد با اطمینان و آرامش آن را میل می کند. مثلا شخصی احتمال می دهد که فلان قطره و دارو موجب سکته ی مغزی او شود، ولی وقتی دکتر متخصص به او تجویز می کند با آرامش از آن استفاده می کند. وقتی در این امور مهم به ظواهر اعتماد می شود، در امور معاملاتی نیز به ظواهر اعتماد می شود و این یک امر عقلایی می باشد.
ثانیا: اینکه گفته می شود اراده ی باطنیه از تحمیل دیگران مصونیت دارد و باید ملاک را بدین دلیل اراده ی باطنیه قرار داد تمام نیست؛ چه اینکه اتفاقا اینطور نیست که دیگران نتوانند در اراده ی انسان تأثیر گذارند. مانند این همه تبلیغات که موجب می شود اراده و تصمیم درونی شخص عوض شود. بلکه باید عکس این مطلب گفته شود؛ چرا که نوشته را نمی شود تغییر داد ولی اراده به راحتی تغییر پیدا می کند. در اثر برهان و تحریک دیگران می تواند اراده ی خود را تغییر دهد. بنابراین عکس مسئله صحیح است. اگر بخواهیم ملاک را اراده ی ظاهریه قرار دهیم انسان در مضیقه واقع می شود، برخلاف جایی که اراده ی باطنیه را ملاک قرار دهیم.

چاپ این بخش

  نظریه قوانین بین الملل در باب شرطیت قصد در معاملات
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - دیروز, 11:50 - انجمن: فقه استاد شب زنده دار - بدون‌پاسخ

در فقه وضعی به حسب آنچه گزارش شده است در کتبی مانند الوسیط و أمثال آن، کلمه ی اراده به دو معنا تبیین شده است:

  1. اراده به معنای امر باطنی نفسانی باشد که در فقه ما نیز به همین معنا به کار می رود؛ این نوع اراده را اصطلاحا اراده ی باطنیه می نامند.
  2. اراده به معنای چیزی است که به واسطه ی لفظ یا فعل، شخص آن را ابراز می کند که بدین نوع اراده اصطلاحا اراده ی ظاهریه می گویند؛ مثلا وقتی مشتری قبلت را می گوید اراده ی ظاهری خود را ابراز کرده است.
البته به نظر می رسد اینگونه معنا کردن استعمال لفظ در غیر ما هو له است.
دو مسلک در باب شرطیت قصد
در اینکه کدام نوع از اراده (ظاهریه و باطنیه) در شروط متعاقدین مطرح می شود، دو مسلک در فقه وضعی نقل شده است:
مسلک اول که آلمانی ها طرفدار این مسلک اند، قائل بدین مطلب است که تمام الملاک اراده ی باطنیه است و علی ضوء اراده ی باطنی، باید اراده ی ظاهری معنا شود؛ چرا که گاهی ممکن است با هم متحد باشند و گاهی نیز با هم تطابق نداشته باشند؛ آنچه مهم است این است که آنچه اراده ی باطن بوده است باید ابراز شود.
مسلک دوم که متعلق به انگلیسی ها می باشد قائل بدین مطلب هستند که تمام الملاک اراده ی ظاهری است و ما اصلا با اراده ی باطنی کاری نداریم. حتی اگر بدانیم که این دو اراده با هم صد در صد مخالف هستند، تمام الملاک همین اراده ی ظاهری است.
دلائل دو مسلک در باب شرطیت قصد
استدلال مسلک اول اینگونه است که می گویند اراده ی باطنی در حقیقت مصونیت از بسیاری از امور دارد؛ اراده ی باطنی قابل تحمیل و قابل اکراه نیست. بنابراین آن چیزی که به طور تمام در اختیار انسان است و از خارج قابل اکراه نیست، همان باید ملاک قرار بگیرد.
مسلک دوم نیز دو استدلال دارند:
  1. از یک سو معاملات امور اجتماعی و ظاهری هستند و و از دیگر سو اراده ی باطنی از امور باطنی و غیر ظاهر است که اصلا برای ما روشن نیست، لذا نمی شود یک امر ظاهری را به یک امر باطنی که واضح نیست منوط کرد بلکه باید چیزی را ملاک قرار بدهیم که مشاهد و مسموع است، بنابراین باید تمام الملاک اراده ی ظاهری باشد.
  2. دلیل دوم این است که اراده ی ظاهری از آنجا که یک امری واضحی است، موجب اطمینان متعاقدین است؛ اگر قرار باشد اراده ی باطنی ملاک باشد، متعاقدین دلهره ی این مطلب را دارند که نکند طرف مقابل چیزی دیگر را اراده کرده باشد، لذا اراده ی باطنیه اطمینان آور برای متعاقدین نیست و نباید ملاک قرار گیرد.
ثمره ی قول به دو مسلک
این مبانی خود را در بسیاری از قضایای متعدد نشان می دهد. مثلا دو مورد آن ذکر می شود:
  1. موصی وصیت کرده است که همسرش بعد از مرگ او، مادامی که بیوه است بدون پرداخت هیچ اجاره ای از منزل مسکونی او استفاده کند. بعد از مرگ موصی معلوم شد که وی با موصی له ازدواج نکرده است و معلوم شد که ۲۶ سال بدون ازدواج با موصی له زندگی کرده است و ثمره ی آن نیز چهار فرزند بوده است. در این مثال وقتی که ثابت شد که این ها ازدواج نکرده بودند، دادگاه رأی می دهد که چون ازدواجی رخ نداده بود، بعد از مرگ موصی کلمه ی بیوه بر همسر او صدق نمی کند؛ چه اینکه بیوه به کسی اطلاق می شود که قبلا شوهر ازدواجی داشته باشد و بعد از مرگ شوهرش به عنوان شوهر نپذیرفته باشد؛ لذا در مثال مذکور چون بعد از مرگ موصی معلوم شده است که آن زن با موصی ازدواج نکرده است بلکه صرفا دوستانه با او زندگی کرده است، عنوان بیوه بر آن زن صادق نیست و به همین خاطر دادگاه می گوید چون موصی در اراده ی ظاهری اش بیوه را اراده کرده است، شامل این زن نمی شود و وصیت در حق او نافذ نیست. این ثمره ای است که بر تمام الملاک قرار دادن اراده ی ظاهری بار می شود؛ یعنی گرچه می دانیم که قصد باطنی میت همین زن بوده است، لکن چون در اراده ی ظاهری کلمه ی بیوه را مطرح کرده است، دادگاه چنین اثری را در متنی که او به کار برده است بار نمی کند.
اگر همین مسئله در آلمان مطرح می شد، می گفتند که از آنجایی که تمام الملاک اراده ی باطنیه است، لذا می توان وصیت میت را صحیح دانست.
  1. مثال بعدی این است که شخصی از اهل اسکاتلند برای اطفالی که تحت پوشش یک انجمن خاصی(نشنال سوستی در اسکاتلند) بودند وصیت می کند که پانصد پوند به این هاا بدهند. یک انجمن دیگر به همین نام در لندن می باشد، آن ها می آیند ادعا می کنند که مراد میت موسسه ی ما بوده است. اهالی اسکاتلند قرائن موجبه ی علم اقامه کرده اند که این شخص اراده ی واقعیه اش موسسه ی ما بوده است، أما دادگاه رأی می دهد که چون این عنوانی که اراده ی ظاهری را با او گفته است، بر این موسسه که در لندن است أسبق است، و تمام الملاک نیز همین اراده ی ظاهریه است، باید این اموال به موسسه ی ساکن در لندن تعلق یابد.

چاپ این بخش

  نگاهی به فقه وضعی در قوانین بین الملل راجع به شرطیت عقل در معامله
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - دیروز, 11:47 - انجمن: فقه استاد شب زنده دار - بدون‌پاسخ

دو نظریه در باب معامله ی مجنون در فقه وضعی
ما دو نظریه در باب معامله ی مجنون در فقه وضعی تاکنون پیدا کرده ایم.
نظریه ی اول که در برخی از کتب درسی برخی از دانشگاه های انگلیس گفته شده است این است که بیع مجنون صحیح است، لکن در دور افاقه مجنون حق فسخ دارد. وقتی که مجنون عاقل شود، اینطور نیست که مانند سایر بیع ها لزوم داشته باشد. دلیلش نیز این است که مجنون در هنگام معامله به درستی نمی توانست مسائل را تشخیص بدهد، لذا گرچه معامله اش صحیح است لکن حق فسخ دارد. ترجمه ی متن آن ها چنین است:
«برای انجام قرارداد باید طرفین چهار ویژگی داشته باشند:

  1. اطلاعات مربوط به مورد قرار داد را درک کنند.
  2. اطلاعات را فراموش نکنند.
  3. این اطلاعات را آنالیز و سپس تصمیم بگیرند.
  4. تصمیم خود را بتوانند اعلام کنند. (البته خود این شرط محل صحبت است که به کجا باید اعلام کند؟ چرا باید اعلام کند؟ البته شاید منظور از اعلام انشاء باشد که در این صورت بحثی در آن نیست) حال اگر هر کدام را مثل دیوانه یا مست نداشته باشد، قراردادش باطل نیست، ولی حق فسخ دارد و اگر بعد از معامله افاقه حاصل شد، می تواند فسخ کند و می تواند امضاء کند) سپس در این متن به یک پرونده ی قضایی در حراج مزایده ی انگلیس اشاره کرده است که فرد برنده شده در مزایده مست بوده ولی بعد که عاقل شده خرید خود را امضاء کرده و قاضی حکم به صحت معامله کرده است».
البته به نظر می رسد شاهدی که آورده است محل کلام است. شاید می خواهد بگوید که صحت تأهلیه داشته است و بعدا با اجازه تصحیح می شود. آنچه در مورد دادگاه نقل می کند این است که در حال مستی یک مزایده ای را خریده است و بعد که حالش به جا آمده است تنفیذ کرده است. ممکن است این مثال برای بحث صحت تأهلیه باشد در حالی که اصل بحث در مورد صحت تأهلیه نبود صحت فعلیه را مطرح می کرد و لکن حق فسخ را برای مجنون بعد از معامله قرار داده بود.
شاید هم این متن شاهد بر این باشد که اصل متن نیز در مورد صحت تأهلیه است. البته ترجمه ها گاهی اوقات منتقل دهنده ی مفاد حقیقی متون نیست و خوب است که انسان به یک زبان زنده ی دنیا مسلط باشد.
نظریه دوم که در این قوانین وجود دارد، مطلبی است که در «الوسیط فی شرح القانون المدنی»[۵] آمده است. از این کتاب استفاده می شود که گاهی محکمه حکم به حجر مجنون می کند مانند مفلس که تا قاضی حکم به حجر او نکند، صاحب اختیار خود در اموال است ولی وقتی که حکم به حجر وی شود دیگر نمی تواند تصرف کند. در مورد مجنون نیز این نظریه آمده است که اگر محکمه گفت محجور است معاملات او باطل است، أما اگر محکمه حکم به حجر او نکرد، دو حالت دارد: یا دیوانگی او شایع است و همه می دانند که او دیوانه است، یا اگر شایع نیست خود طرف معامله می داند که این مجنون است، در این موارد قطعا معامله باطل است. لکن اگر دیوانگی او شایع نیست و مشتری نیز نمی داند، در این موارد معامله صحیح است، زیرا جنون او شیوع ندارد و طرف معامله هم مطلع از جنون او نبوده است. عبارت چنین است:
«یقع باطلا تصرف المجنون و المعتوه اذا صدر التصرف بعد تسجیل قرار الحجر و أما اذا صدر التصرف قبل تسجیل قرار الحجر فلا یکون باطلا الا اذا کانت حالۀ الجنون شایعۀ، أو  کان الطرف الآخر علی بینۀ منها، فالمجنون تصرفاته قبل تسجیل الحجر باطلۀ و تصرفاته قبل تسجیل الحجر صحیحۀ مادامت حالۀ الجنون غیر شایعۀ و غیر معروفۀ من الطرف الآخر فإذا شاعت أو عرفها الطرف الآخر کان تصرفه باطلا»[۶]
بنابراین طبق این نظریه برای صحت معامله ی مجنون یک صورتی را تصور کرده است که مجنون واقعی است ولی جنونش شایع بین مردم نیست، طرف معامله اش نیز خبر ندارد که مجنون است. در اینجا حکم به صحت معامله می کند البته این در صورتی است که محجور به حکم قاضی نباشد.
تناقض در نظریه ی دوم راجع به معاملات مجنون
این مطالب در فقه وضعی در برخی از أمکنه ی عالم آمده است. منتهی مطلبی که هست این است که تهافت و تناقضی در کلمات این ها مشاهده می شود. ایشان از طرفی می گوید که «اهلیۀ المجنون معدومۀ لأنه فاقد التمییز و تصرفاته القانونیۀ تقع باطلۀ لإنعدام الإراده و الی هذا تشیر المادۀ کذا من القانون المدنی الجدید». سوال این است که اگر شما می گویید علت بطلان معامله ی مجنون این است که تمییز ندارد و اراده ندارد، بنابراین معنا ندارد که در فرضی با اینکه مجنون است معامله اش را صحیح بدانید.
البته اینکه اکنون نظریه ی رایج چیست را اطلاع نداریم ولی اگر این مطلبی که ذکر شده است باشد، دارای تناقض است. آقای کاتوزیان نیز که شخصیت معتبری در این زمینه است نظریات عالم را جمع آوری کرده است و انسان وقتی که ملاحظه می کند مبتهج به فقه امامیه می شود که فقهای ما در طول تاریخ چقدر عمیق تر و منسجم تر و مطابق با واقع تر بررسی کرده اند. البته گاهی هم ممکن است به ذهن آن ها مطلبی برسد که خوب باشد و یکی از آموزه های اسلام این است که ما در باب علم إبایی از تحصیل آن نداریم و هر جا باشد أخذ می کنیم لکن باید قدر علمای خود و کتب خود و نوشته های علمای بزرگ خود را دانست.

چاپ این بخش

  قاعده ای به نام «ما ثبت یدوم» و تفاوت آن با استصحاب
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - دیروز, 11:40 - انجمن: فقه استاد شب زنده دار - بدون‌پاسخ

قاعده ی ما ثبت یدوم
مرحوم ایت الله حائری یک قاعده ای را ادعا کرده اند[۴] مبنی بر اینکه هر چیزی که ثابت شد، دوام دارد مگر اینکه خلافش ثابت شود. این قاعده می تواند دلیل دیگری بر اصل فساد در معاملات باشد. در ما نحن فیه گفته می شود مالکیت ثمن برای مشتری ثابت است و ما ثبت یدوم الا أن یثبت خلافه، این راه غیر از مسئله ی استصحاب است. اگر کسی این قاعده را نیز قائل شود، بر اساس این قاعده می تواند نتیجه بگیرد که در مقام این نقل و انتقال حاصل نشده است. دلیل ایشان ظاهرا بناء عقلاست که عقلاء چنین بنایی دارند در مورد چیزی که ثابت شده است، تا زمانی که خلاف آن ثابت نشده آن را ثابت می دانند.
تفاوت استصحاب با قاعده مذکور
ناگفته نماند که استصحاب در بنای عقلاء نیست، استصحاب یک أمر تعبدی شرعی است[۵]؛ در حالی که در همه ی عالم وقتی قانونی گذاشته می شود، تا زمانی که مردم خلاف آن را نشنیده باشند می گویند همان قانون قبلی جاری است. این قاعده ی «ما ثبت یدوم» است. دلیل اینکه عقلاء چنین قاعده ای را قبول دارند این است که گویا مقتضی دوام در آن وجود دارد مگر در جایی که عاملی مانع بقای آن شود.
خلاصه اینکه اگر کسی این قاعده را قبول کرد می تواند اصل فساد در معاملات را از این طریق نیز قبول کند.


نکته:
البته برخی مانند حضرت امام قدس سره، برای استصحاب دو منشأ می شمارند که یکی از آن ها همین بناء عقلاء بر ما ثبت یدوم است: «و أما الاستصحاب: فحجیته إما لبناء العقلاء علیه، و أن ما ثبت یدوم، و إما لجعل الشارع إیاه طریقا إلى الواقع، و حکمه بإدامه الیقین السابق فی ظرف الشک، و إما لحکمه بترتیب آثار الیقین السابق فی ظرف الشک تعبدا». تنقیح الاصول، الخمینی، السید روح الله، ج۱، ص۳۰۲٫ (مقرر)

چاپ این بخش