یک بحث این است که آیا لغویون اهل خبره هستند یا نه؟ لغویون معمولا موارد استعمالات لغت را ذکر میکنند یا معنای حقیقی را؟ در ابتدا به نظر میاید که لغویون موارد استعمالات ذکر میکنند یعنی میگویند این کلمه در این آیه معنایش این است. یعنی مورد استعمال را میگوید. و اگر کسی مورد استعمال را بلد باشد اهل خبره نیست.چون آن چیزی که ما میخواهیم معنای حقیقی را میخواهیم نه معنای مستعمل فیه. ولی اگر کسی بگوید آنچه را که لغویون میگویند به ضمیمه اصل عدم قرینه میشود ثابت کرد که این معنای حقیقی است. به عبارت دیگر، اصلا این که کتاب لغت را گذاشته اند کتاب لغت مثلا میگویند صحاح اللغه یعنی دارد معنای حقیقی ذکر میکند. و الا اگر کتابی بخواهد موارد استعمال ذکر کند این اصلا کتاب لغت نیست این کتاب جامع الاستعمالات است. نه معجم اللغه. یعنی خود اسم کتاب لغت شاهد این است. علاوه بر این میتوان گفت وقتی کتاب لغت چند معنا برای لغت ذکر میکنند معنای اول حقیقی است و معنای دوم و سوم شاید مجاز باشد و البته شاید هم مجاز نباشد بلکه مشترک لفظی باشد. یعنی بگوییم اصل در هر کتاب لغتی این است که معنای حقیقی را ذکر کند و معنای حقیقی همان معنای اول است. اگر هم کسی این حرفها را قبول نکند میتوانیم بگوییم که اصلا ما در فقه و اصول نه معنای حقیقی میخواهیم و نه مجازی. آن که به درد ما میخورد ظاهر کلام است. ظهورات عرفی را ما میخواهیم حالا میخواهد حقیقت باشد یا مجاز باشد یا کنایه باشد. اگر ملاک ظهور عرفی باشد کتاب لغت با ذکر موارد استعمال ظهور لفظ را بیان میکند. یعنی میگوید از فلان کلمه این معنا را میفهمند.
نتیجه این میشود که اهل لغت خبره در آن چیزی که ما میخواهیم هست. یعنی اهل لغت خبره هستند.
یک مشکلی برای اجرای اصول نافیه در فقه وجود دارد که عبارت است از این که ما اجمالا میدانیم بعضی از این اصول عملیه مرخصه که در فقه جاری میکنیم بالاخره مخالف با واقع است. در حقیقت میدانیم که در بعضی از موارد اجمالا باعث میشویم تفویت مصلحتی رخ دهد یا القای در مفسده ای صورت میگیرد. سوال این است که با وجود این علم اجمالی باز هم فقیه میتواند اصل عملی مرخص جاری کند و فتوا دهد؟ چرا که همان طوری که در علم اصول منقح شده علم اجمالی مانع از جریان اصل عملی است.
مرحوم آخوند این مشکل را این گونه جواب داده است: از جریان اصول نافیه ما کشف میکنیم که در آن موارد حکم فعلی وجود ندارد. این مطلب را مرحوم آخوند در متن کفایه در بحث علم اجمالی دارد.
مرحوم نائینی و مرحوم خویی این راه را قبول ندارند چرا که در ظرف جهل هم احکام را فعلی میدانند و همین مانع از اجرای اصل نافی تکلیف میشود.
مرحوم شیخ استاد ادعا داشت که ما علم داریم که بعضی از این ها خلاف واقع است. این را قبول داشت. اما ادعا داشت که شاید خلاف واقع ها اونهایی هستند که القا در مفسده نیست. تفویت مصلحت نیست. مثلا مستحب بوده ما گفتیم واجب است. مطابق احتیاط است. فتوای خلاف مطابق احتیاط که مشکلی ندارد. در رساله ها مینویسند اگر مبلغی رفت حکمی را اشتباه گفت، باید اعلام بکند یا نه؟ میگویند اگر مطابق احتیاط گفته اعلام لازم نیست. یک چیزی واجب نبوده گفته است واجب است کسی که به خلاف واقع نمیافتد. یا مثلاحرام نبوده گفته است حرام است. کسی به خلاف واقع نمیافتد. لازم نیست کسی جبران کند و صحیحش را به مردم بگوید. بر خلاف این که واجب را گفته مستحب و حرام را گفته حلال این القای در مفسده است و تفویت مصلحت است. اینجا در رساله ها نوشتند که واجب است بر مبلغ خطایش را تصحیح بکند. در مجتهد هم این گونه است. ایشان ادعا داشتند که یقین داریم که بعضی از اینها خلاف واقع است ولی شاید اونهایی که مطابق با احتیاط هستند خلاف واقع باشند و ادعا داشتند من یقین ندارم یک چیزی که حرام بوده بگویم حلال است. یقین ندارم یک چیزی واجب بوده بگویم واجب نیست. پس از جهت تفویت مصلحت و القای در مفسده مشکل نداریم. اگر مشکل باشد از این باب است که خلاف فتوا دادم. افتای به خلاف است. افتای به خلاف حلّ است. خیلی مشکل ندارد. همان ادله ی جواز افتا حلش میکند. افتا در معرض این است که گاهی ادم اشتباه بکند. اگر کسی بگوید این همه، حالا یک کسی کم فتوایش را ابراز کرده معمولا احتیاط گفته یک چیزی، ولی غالبا ما خودمان را حساب کنیم جواب مساله دادیم یقینا بعضی از موارد خلاف بوده. در طول چند سال جواب مساله دادیم بعضیهایش خلاف واقع بوده، این طبیعی است. مساله گفتن و افتا، شما از کسانی بپرسید که مساله میگویند ایا شما تا بحال اشتباه گفتید؟ میگویند بله. چون در معرض خطا است، حالا چون روایت و من اخطا له اجر واحد سند ندارد، خودش هم تصریح کرده که جای خطا دارد. مع ذلک ما را اجازه داده همان برای ما کافی است. تجویز افتا تجویز روی میزان باشد باید باشد. قدر متیقن از جواز افتا اونجایی است که شما افتا بدهید بر طبق میزان. اما به حق بروید یا به باطل دیگه اون به دست شما نیست. نه. اون. مشکله افتا را ما نداریم.
ما در ذهنمان فرمایش شیخ استاد قابل تصدیق نیست ما همان موقع هم میگفتیم نمیشود اقا این همه رساله این همه استفتائات میگوییم من یقین ندارم یک جا حلالی را حرام و حلالی را حرام کردم. نه یقینا هست.
ما در ذهنمان این است که علم اجمالی وقتی اطرافش زیاد شد معلوم به اجمال کم است اطراف زیاد هستند اونجا علم اجمالی اثری ندارد عند العقلاء. تدریجی و دفعی فرق نمیکند
آیا در اجزاء و شرایط واجبات ارتباطیهتزاحم معنا دارد یا ندارد. مرحوم خویی میفرماید: در واجبات ارتباطیه تزاحم معنا ندارد. انچه در واجبات ارتباطیه است تعارض یا تساقط است. ایشان در علم اصول به مشهور نسبت داده که مشهور میگویند که این هم باب تزاحم است. شما اگر دوران امر بود بین قرائت و رکوع. رکوع اهم است. رکوع را انجام دهیدو قرائت را ترک کنید. همین جور است. مشهور همین را میگویند که در اجزای واجب ارتباطی اگر قدرت بر جمع همه را ندارید الاهم فالاهم. مرحوم آقای خویی فرموده نه این قواعد باب تزاحم در اینجا جاری نیست. تزاحم در جایی است که دو تکلیف دارید و قدرت هم واحده است. هر تکلیفی میگوید قدرت را صرف من بکن. تزاحم است. داعویت این با داعویت او تزاحم دارد در مقام امتثال. باب تزاحم که میگویند به خاطر این است و در واجبات ارتباطی ما یک تکلیف بیشتر نداریم. یک نماز بیشتر واجب نیست تزاحم معنا ندارد ما باشیم و قاعده اولیه سقوط. ما قدرت بر همه اجزا و شرایط نداریم پس تکلیف ساقط است چون تکلیف به غیر مقدور است. و لکن در خصوص نماز دلیل خاص داریم الصلاة لا تسقط بحال. آدم مسلمان نمیشود نماز نداشته باشد. الصلاة عماد الدین.هم روایات مستحاضه بود لاتترک علی حال. هم این روایاتی که میخوانیم. میگوید قدرت ندارد مستلقی است حالت احتضار است میگوید نماز بخوان. پس معلوم میشود که ساقط نمیشود این مطلب یقینی است. پس یقین داریم یک تکلیفی داریم. آن تکلیف چیست؟ گفته است ادله اجزای و شرایط این جا است که تعارض میکنند. ان روایتی که میگوید قیام اذا قوی فلیقم میگوید قیام واجب است. اون یکی میگوید که فاسجد و ارکع و اسجد میگوید رکوع و سجده واجب است علم داریم یکی از اینها کذب است. نمیشود هر دو در حق ما. یک تکلیف بیشتر نیست. مجموعش که قدرت نداریم. ان یک تکلیف هر کدام میگویند من هستم.یکی از اینها دروغ است. اینها مجموع را که نمیتوانند ثابت کنند. ان باقی را ثابت میکنند. علم به کذب احدهما داریم. بین ادله اجزا و شرایط تعارض محقق میشود بعد میرویم سراغ ادله اجزا و شرایط را نگاه میکنیم ببینیم یکی اظهر و یکی ظاهر مقدم میداریم و دیگر نوبت به قواعد باب تزاحم نمیرسد.
درس خارج فقه. 5 اردیبهشت ماه 1403
حرمت تغییر جنسیت
قرآن میفرماید: فلیغیرن خلق الله. این فقره دلالت بر حرمت تغییر جنسیت میکند. در ذیل این آیه در مجمع البیان روایتی وارد شده که تفسیر به تغییر دین و امر خدا شده است. «قیل یرید دین الله و أمره». در تغییر جنسیت هم اگر امکان داشته باشد، موجب تغییر دین الله میشود. در حقیقت این تغییر تکوینی موجب تغییر تشریعی میشود. مثلا وقتی که یک مردی تبدیل به زن میشود در نتیجه احکام زنانه بر این شخص مترتب میشود و این هم تغییر دین و احکام خداوند است. پس این تغییر تکوینی به خاطر این که موجب تغییر تشریعی میشود مصداق برای نهی خداوند از دین خداوند میشود.
هر چند که در آیه شریفه تعبیر به خلق الله شده و این تعبیر ظهور در تغییر تکوینی دارد اما چرا در روایت تعبیر به دین الله شده است؟ نکته اش همین است که وقتی از لحاظ تکوینی تغییر پیدا کند موجب تغییر دین خدا هم میشود. یعنی حکمی که مثلا زن به عنوان زن بودن باید انجام دهد تغییر میکند.
تذکر این نکته لازم است که گاهی اوقات شخصی مریض است و خود را سالم میکند و احکام مریض را دیگر ندارد. این تغییر مراد نیست. مراد از تغییر یک نوع تغییری است که اساسا موجب وارونگی شود. لذا ما قائل هستیم که تغییر جنسیت مصداق بارز تغییر خلق الله است. یعنی این آیه را اگر به عرف بسپاریم و بگوییم تغییر جنسیت مصداق تغییر خلق الله نیست، میگوید پس چه چیزی مصداق برای تغییر خلق الله است.
درس خارج فقه. 26 بهمن ماه 1402
مثال واقعی از آقای شبیری: مشهور در جلسه استراحت به اطلاق صحیحه حماد استدلال می کنند که جلسه استراحت در آن ذکر نشده است لذا روایاتی که امر به جلسه استراحت دارند را حمل بر استحباب می کنند. ما هم این را قائلیم. اما آقای شبیری می گویند من ابتدا فکر کردم که صحیحه حماد اطلاق دارد اما وقتی روایات امر به جلسه استراحت را دیدم، کشف کردم که صحیحه حماد از اول اطلاقی از این جهت ندارد و با از بین رفتن اطلاق، روایات آمره به جلسه استراحت به ظهور خود باقی هستند و وجوب به دست می آید.
مثال واقعی از میرزای نائینی: در لا تعاد، مشهور می گویند مطلق است و شامل ناسی و قاصر می شود و فقط عالم خارج می شود و در ادله اجزاء و شرائط قرار می گیرد. ایشان می گوید وقتی من ادله اجزاء و شرائط مانند تکبیرة الإحرام را می بینم که تقیید خورده است، کشف می کنم که لا تعاد از اول در مقام بیان همه نبوده است و لذا اطلاق ندارد و مختص به ناسی است. ایشان وقتی اطلاق لا تعاد را از جهت مصلّی از بین می برد دیگر نمی توان گفت که شامل جاهل قاصر هم می شود.
البته نظر ما در اطلاق پس از تقیید، تفصیل است و می گوییم اگر مقام بیان را احراز کردید مانند صحیحه حماد و لا تعاد و استصحاب، با هزار مقیِّد هم از بین نمی رود اما اگر مقام بیان را با أصالة البیان به دست آوردید، وقتی مقیِّد می آید، کشف می کند اجراء اصل درست نبوده و لذا اطلاقی نخواهد بود. این بحث در مطلق و مقید می آید و آخوند هم همین را می گوید.(درس خارج اصول، جلسه 87، 27 فروردین 1403)
استاد میفرماید: خودم تا کنون به یک تحقیق علمی که بگوید این کار ممکن است نرسیده ام. چون تغییر چنسیت به این نیست که با یک بخشی از جسم عمل انجام دهند. جنسیت زن و مرد مبتنی بر یک عضو یا دو عضو نیست تا با عمل جراحی یک عضو شخص را تبدیل به مرد یا زن کنند. در حقیقت جنسیت با تغییر عضو حاصل نمیشود. فرض کنید یک عضو از یک حیوانی بردارند و به حیوان دیگر پیوند بزنند در این جا حیوان همان حیوان قبلی است و با تغییر عضوش از حیوان خاص بودن خارج نمیشود. مثلا اگر بخشهایی از بدن یک سگ را جدا کنند و به یک گربه پیوند بزنند این کار نه گربه را از گربه بودن بیرون میاورد و نه سگ را از سگ بودن خارج میکند. این که بعضی ها میگویند ما با عمل جراحی تغییر جنسیت میدهیم این دروغ است و ما معتقدیم که این تغییر جنسیت نیست و بر اساس آنچه که از گفته پزشکان این رشته ها میشنویم چنین نظری داریم. این کار مانند این است که دست یک انسان را ببرند و به یک الاغ پیوند بزنند.
سوال: اگر بچه دار شدند چه حکمی دارند؟
جواب: مردی که زن شده هیچ وقت بچه دار نمیشود و یا زنی که مرد شده هیچ گاه قادر به تولید مثل نیست و این نشان دهنده همان نظر ما است که این تغییر، تغییر حقیقی نیست بلکه تغییر عضوی کوچک است.
سوال: وضعیت خنثی چگونه است؟
جواب: بحث خنثی یک بحث دیگری است. خنثی آن است که هم مرد است و هم زن. هم میتواند کار زنانه بکندو هم کار مردانه. البته در فقه ما وجود دارد که گر کسی خنثی باشد ملزم میشود که یکی از رفتار زنانه یا مردانه را انتخاب کند. و نمیتواند یک جا زن باشد و یک جا مرد باشد.
درس خارج فقه. درس نکاح. فقه نظام خانواده تاریخ 16 بهمن ماه 1402
در شبهه مفهومیه مخصص منفصل دوران بین اقل و اکثر، علماء مقتضی و مانع درست می کنند و به عام تمسک می کنند اما در شبهه مصداقیه مخصص منفصل دوران بین اقل و اکثر، می گویند موضوع ضیق است (عالم عادل) و نمی توان به عام تمسک کرد. جواب استاد احمدی شاهرودی
آقای احمدی شاهرودی، قائل به خطابات قانونیه یا تام و ناقص نیست بلکه انحلالی خالص مانند میرزای نائینی هستند بلکه حتی مدل شهید صدر هم قائل به انحلال نیستند که بگویند متوهم عرفی انحلال است. ایشان در درس خارج خود این گونه جواب داده اند وقتی عام می آید در همان مرحله فعلیت، منحل به افراد می شود و به همین دلیل جایی که دلیل اظهر آمد، در حد اظهر تخصیص می خورد و وقتی دلیل اظهر نیامد، به ظهور اخذ می شود.توضیح مجدد: جعل واحد است و بروی طبیعت است اما فعلیت روی افراد است و وقتی مولی عام را می گوید به تعداد افراد، منحل می شود. وقتی مخصص منفصل می آید، اگر اظهر باشد، جلوی عام را میگیرد و آن را ضیق می کند و اگر اظهر نبود، عام منجَّز می شود. اشکال این بیان ایشان به نظر بنده شبهه مفهومیه را درست می کند اما شبهه مصداقیه را درست نمی کند. بنا بر انحلال، همین بیان را می توان در شبهه مصداقیه نیز آورد که عام، در فعلیت منحل به افراد می شود و اگر اظهر از عام آمد، باید به مخصص عمل شود و اگر اظهر نیامد باید به عام عمل کرد. در حالی که ایشان در مصداقیه، به عام عمل نمی کند. پس لازمه استدلال ایشان، وحدت حکم شبهه مفهومیه و مصداقیه است در حالی که ایشان قائل به تفاوت هستند و این تفکیک، با خطابات قانونیه به راحتی پاسخ داده می شود اما با انحلالی مدل میرزا و ایشان قابل جواب نیست.( درس خارج اصول جلسه90، 2اردیبهشت 1403)
کسانی که میگویند ترتیب واجب نیست میگویند فرقی نمیکند بین علم و جهل، چه شما علم داشته باشید به اینکه کدام اول فوت شده یا اینکه جاهل باشید و فراموش کرده باشید، اما آنهایی که میگویند ترتیب شرط هست به اکثر آنها نسبت داده شده که این ترتیب فقط در فرض علم است، آنجایی که کسی بداند کدام نمازش اول فوت شده و کدام دوم بوده. مثلاً در میان فقها صاحب ریاض به اکثر فقها نسبت داده لزوم تردید در فرض علم را، در شرح الفیه که برای محقق ثانی است، در لمعه،در روضه، مدارک، ذخیره، کفایه و مفاتیح همه گفته‌اند در فرض شرح (که مراد نسیان است) یعنی یک کسی می‌داند نمازهایی از او فوت شده ولی نمی‌داند کدام اول و کدام دوم است، اینها قائل به سقوط ترتیب هستند و میگویند اینجا ترتیب ساقط است.
پس اکثر آنهایی که قائل به لزوم ترتیب هستند می‌گویندترتیب در فرض علم است، اما در فرض جهل و نسیان ترتیب واجب نیست
یک مطلبی اینجا قبل از اینکه ادله اینها را بیان کنیم این است که آیا وقتی ما یک شرطی را در یک جا از ادله استفاده کردیم، مثلاً می‌گوئیم روایت صحیحه زراره دالٌ علی الترتیب، روایت صحیحه جمیل بن دراج دالٌ علی الترتیب، قاعده این است که این شرط شرطٌ واقعیٌ و لیس بذکریٍ یعنی بگوئیم برای اینکه یک شرطی شرط ذکری است مثلاً بگوئیم طهارت بدن و لباس از نجاست ظاهریه و از خبث، این شرط ذکری است اگر شما قبل از نماز یادتان افتاد که این لباس و بدن‌تان نجس است اینجا باید تطهیر کنید اما اگر نه، بعد از نماز متوجه شدید دیگر اشکالی ندارد، بگوئیم برای اصل در شرط و قاعده در شرایط و اجزاء واقعی بودن است، برای شرط ذکری بودن ما دلیل لازم داریم، قرینه میخواهیم، آن وقت اینجا بگویم وقتی که از روایات ترتیب را استفاده کردیم ، پس الترتیب شرطٌ واقعیٌ، پس باید این ترتیب رعایت بشود، باید یک کاری انجام بدهد این آدمی که نمی‌داند کدام اول بوده و کدام دوم، کیفیتش را بعد ذکر خواهیم کرد که ترتیب واقع بشود.
یا اینکه بگوئیم در اینجا فرض کنید می‌گوئیم مورد این روایات یا انصراف در این روایات انصراف به جایی است که علم به ترتیب است، یعنی بیائیم از خود این روایات مسئله علم به ترتیب را استفاده کنیم، بگوئیم روایات انصراف به این مطلب دارد. اصل این مطلب که الاصل فی الشرایط أن تکون واقعیاً لا ذکریاً درست است، این مطلبی است که قابل قبول است و در آن مناقشه‌ای وجود ندارد. منتهی در مورد ترتیب، ماهیت ترتیب در جایی است که معلوم باشد الآن وقتی می‌گوئیم به آن کسی که اول آمد شما غذا بدهید یعنی جایی است که معلوم باشد چه کسی اول و چه کسی دوم باشد، و الا اگر معلوم نیست اول و دوم، ترتیب معنا ندارد یعنی لا معنی للترتیب فی فرض الجهل، در فرض جهل مسمایی برای ترتیب وجود ندارد، شما در سایر شرایط می‌گوئید اگر جاهل به طهارت بود، طهارت از حدث را می‌گوئیم شرط واقعی است و بعد هم اگر یادش افتاد باید وضو بگیرد و اعاده کند، آنجا معنا دارد، طهارت، استقبال، مبالات، تمام اینها شرط واقعی است، اما ترتیب حقیقتی ندارد الا فی فرض العلم، اصلاً فی فرض الجهل ترتیب دیگر معنایی ندارد.
به این بیان بگوئیم که الترتیب مفهوم عرفیٌ متقومٌ بالعلم، این حرف را میخواهیم بزنیم و جایی هم زده نشده، بر اساس ضوابط اجتهادی جلو می‌آئیم و می‌گوئیم کل شرطٍ یذکر أو یستفاد من الادلة واقعیٌ إلا اینکه دلیل بر ذکری بودنش داشته باشد که این قاعده را ما قبول داریم، ولی می‌گوئیم این قاعده در جایی است که یک شرطی هم قابلیت واقعی بودن داشته باشد و هم قابلیت ذکری بودن، اما ترتیب از صغرای این قاعده خارج است، ترتیب لا مفهوم له و لا معنا له الا فی فرض العلم، یعنی اصلاً قوامش به ذکری بودن است. تحققش با ماهیّتش یکی است، یعنی اگر شما بخواهید ترتیب ...، در همین مثال بخواهید ترتیب را رعایت کنید وقتی نمی‌دانید چه کسی اول آمده اصلاً معنا ندارد. آقایانی که گفتند در فرض جری تقریب به یک کیفیت‌هایی هم ذکر شده، هم در کلمات قدما آمده و هم در کلمات دیگران، ولی باز ما نمی‌توانیم بفهمیم که کدام اول و کدام دوم بوده؟ آنجا خواهم گفت این را، ولی فعلاً روی این مطلب فکر کنید که ما بگوئیم ترتیب از صغریات این قاعده خارج شده و در نتیجه این قاعده راجع به ترتیب نمی‌آید، پس ما باشیم و قاعده، الترتیب فی فرض العلم، از این راه مسئله را تمام کنیم درس خارج فقه / صلاة القضاء/ جلسه 78 (شنبه 1/2/1403)
کتابهای لغت با سبکهای مختلف نوشته شده است. بعضی از کتابهای لغت را میگویند کتاب لغت قافیه. مثل صحاح جوهری که برای یافتن معنای کلمه باید اخر کلمه را لحاظ کرد. بیشترین کتاب لغت هم به این سبک است. مثل صحاح جوهری یا تاج العروس یا قاموس. هدف از تالیف چنین کتابهایی هم این است اگر کسی که شاعر است و میخواهد یک قصیده بگوید که آخرش لام باشد صد یا هزار کلمه ای که آخرش لام است باید داشته باشد. با المنجد نمیتواند پیدا کند ولی با صحاح راحت پیدا میکند. به چنین کتابهایی کتاب قافیه گفته میشود.
یک نوع کتابهایی هستند که ترتیب این طوری دارند مثل کتاب ابن فارس. یک کتاب اساسی دارد به نام مقاییس و یک کتاب دیگری هم دارد به مجمل اللغه که معمولا نامی از کتاب مجمل اللغه برده نمیشود. در این کتاب سبکش این جوری است که مثلا یک کلمه را میخواهید پیدا کنید اول اون کلمه دو حرفی بعد سه حرفی و بعد چهار حرفی و بعد پنج حرفی. مثلا کلمه مدَّ را میخواهد پیدا کنید باید در این کتاب اول برویم سراع میم. بعد دو حرفیها. بعد از میم هم نون است و بعد هم واو است بعد هم هاء و یاء بعد الف ... تا برسد به دال. مثلا نصر اگر بخواهیم پیدا کنیم باید اول نون و بعد از نون واو و بعد از واو هاء است .... الف.....تا برسیم به صاد. مقاییس اللغه کتاب خیلی معتبری نیست بر خلاف بعضی که میگویند بهترین کتاب لغت است. علتش این است که ابن فارس یک مدت در همدان و یک مدت در زنجان و یک مدت در میانه و یک مدت در شهر ری بوده و یک مدت در شهر اصفهان بوده. کسی که لغت مینویسد و در میان عجم ها جستجو میکند فایده ندارد بلکه باید در میان عرب جستجو کرد. لذا این جور کتابهایی مثل مجمل اللغه و مقاییس اصلا اعتبار ندارد. البته ایشان یک اجتهادی هم در لغت کرده.
یک سری کتابها هم هست که بر اساس مورد معنا میکند. لسان العرب را که آقای شهیدی (حاشیه مکاسب) میگوید بهترین کتاب لغت، کتاب لسان العرب است. این هم اشتباه است. اول اینکه اقای شهیدی این را توجه نکرده که ابن منظور شیعه است و شواهد بسیار زیادی بر شیعه بودنش هست. ولی ابن منظور در این کتاب 18 جلدی به این بزرگی اصلا یک کلمه حرف از خودش ندارد. این فقط جمع آوری چند کتاب است و چند کتاب را کنار هم گذاشته و حرف آنها را منعکس کرده و شده لسان العرب. اصلا این معروف است که میگوید ما من کتاب الا و قد اختصره ابن منظور سوی اللغه. ابن منظور هر کتابی میدید خلاصه میکرد. فقط یک کتاب را خلاصه نکرده و آن هم لسان العرب است.
اطلاق ذاتی و مقامی مساوی نیستند چون در جاهایی که حتی قید مغفول عنه نیست اما ضدان لا ثالث لهما یا نقیضان یا ملازمه عقلیه و شرعیه و عادیه بین طرفین است، در اینطور جاها هم اگر مولی قید نزند اطلاق ثابت می شود. یک مثال از ولایت فقیه بزنم:
مثال: یکی از روایاتی که در بحث های ولایت فقیه مطرح می شود، روایت اللهم ارحم خلفائی است. مسأله ای که در این روایت است، نحوه اطلاق گیری است. در این روایت بعید است بتوان به اطلاق لحاظی رسید چون اثبات این که روایت در مقام بیان شؤون حکومتی بوده – با توجه که در ادامه روایت که بحث نقل احکام است – و در مورد خصوص إفتاء نبوده، مشکل است. اما اگر گفتید این روایت در فضایی است که عده ای خود را خلیفة النبی می دانند، و حضرت در این فضا می گویند که اینها خلیفة النبی نیستند و در درجه اول خودِ ما اهل بیت هستیم و در درجه دوم افرادی که چنین ویژگی هایی را دارند خلیفه النبی هستند. وقتی در چنین فضایی حضرت بگویند خلیفة النبی آن ها نیستند بلکه این افراد هستند، ملازمه عرفیه دارد با این که شؤونی که آنها برای خودشان ثابت می کردند، برای این افراد ثابت باشد. یکی از شؤونی که آنها برای خود قائل بودند، إفتاء است که آن ها إخبار از احکام الله می کردند. مانند شریح قاضی که فقط قضاوت نمی کرد، بلکه إخبار از حکم الله هم می کرد. یا مثلا روایت بصل عکّة در مکّة، اخبار از حکم الله است.
پس اطلاق ذاتی، محدود به اطلاق مقامی مجموع ادله نیست بلکه در تک دلیل هم می تواند باشد.
ما عرض کردیم که قید دفعه واحده بودن که صاحب حدائق می گوید را با اطلاق مقامی مجموع ادله رد می کنیم. صاحب حدائق به حرف جواب داد که اطلاق، مقدمات حکمت و مقام بیان نیاز دارد و هیچ کدام از روایت در مقام بیان دفعه واحده بودن نیستند. ما در پاسخ گفتیم که این اطلاق ذاتی است و چون قید، قید مغفول عنه عند العامة است، اگر لازم باشد مولی باید آن را بیان کند و اگر بیان نکند عرف می فهمد که مولی آن را نمی خواسته است. این دیگر اطلاق لحاظی نیست تا لازم باشد بدانیم که مولی این خصوصیت را لحاظ کرده است.لذا من نمی گویم اطلاق ذاتی مساوی با اطلاق مقامی مجموع ادله است چرا که اطلاق ذاتی در تک دلیل هم می تواند باشد بلکه عرضم این است که اطلاق در ما نحن فیه، به لحاظ کلامی و مقامی، اطلاق مقامی است و به لحاظ اطلاق مقامی تک دلیل و مجموع ادله، اطلاق مقامی مجموع ادله است و به لحاظ ذاتی و لحاظی هم اطلاق ذاتی است و این اطلاق ذاتی هم امتزاج را رد می کند و هم دفعه واحده را. البته رد کردن قید امتزاج کار سخت تری است نسبت به رد کردن قید دفعه واحده.( درس خارج فقه جلسه87، 26فروردین1403)
