مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها

(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 1,146
» آخرین کاربر: ابراهیم ایروانی
» موضوعات انجمن: 1,401
» ارسالهای انجمن: 5,512

آمار کامل

آخرین موضوعات
تزاحم یا تعارض در فرض عجز...
انجمن: فقه استاد شهیدی
آخرین‌ارسال: حسین بن علی
17 دقیقه قبل
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 1
تشکیک در رسالة الفقهاء قط...
انجمن: قواعد رجال
آخرین‌ارسال: مهدی خسروبیگی
1 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 3
اختصاص مرجح صفاتی به عصر ...
انجمن: اصول استاد قائینی
آخرین‌ارسال: مهدی خسروبیگی
دیروز, 19:54
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 12
لزوم در نظر گرفتن جو فقهی...
انجمن: اصول استاد شهیدی
آخرین‌ارسال: سید رضا حسنی
27-خرداد-1398, 19:58
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 19
نقد کلام آخوند مبنی بر فط...
انجمن: اصول استاد شهیدی
آخرین‌ارسال: سید رضا حسنی
27-خرداد-1398, 19:51
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 12
مناقشه در کلام محقق خویی ...
انجمن: فقه استاد گنجی
آخرین‌ارسال: سید رضا حسنی
27-خرداد-1398, 09:48
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 20
مراد از آیه ی شریفه إن قر...
انجمن: فقه استاد گنجی
آخرین‌ارسال: سید رضا حسنی
27-خرداد-1398, 09:45
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 18
توثیق عمربن حنظله
انجمن: قواعد رجال
آخرین‌ارسال: محمود رفاهی فرد
25-خرداد-1398, 23:55
» پاسخ‌ها: 3
» بازدید: 102
استصحاب در شبهات حکمیه از...
انجمن: فقه آیت الله شبیری زنجانی
آخرین‌ارسال: محمود رفاهی فرد
24-خرداد-1398, 19:07
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 3,071
حج رفتن برای زنی که برای ...
انجمن: فقه استاد شهیدی
آخرین‌ارسال: حسین بن علی
24-خرداد-1398, 16:21
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 27

 
  نقدی بر کلام فلاسفه در باب جبر و اختیار
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - 7-ارديبهشت-1398, 15:08 - انجمن: اصول استاد شهیدی - بدون‌پاسخ

استاد در بحث مرجحات باب تعادل  وتراجیح که آیا ترجیح به یکی از مرجحات واجب است یا اینکه مانند آخوند قائل به اختیار شویم، کلامی را از محقق قمی مطرح می کنند که بدین شرح است:
کلام محقق قمی در قوانین الاصول
مرحوم محقق قمی در صفحه ۲۰۷ از جلد دوم کتاب قوانین الاصول فرموده اند: با توجه به قبح، بلکه امتناع ترجیح مرجوح بر راجح معنا نخواهد داشت که بین اخذ به خبر دارای مزیت و اخذ خبر فاقد مزیت تخییر وجود داشته باشد و لذا برای جلوگیری از ترجیح مرجوح بر راجح لازم است که اخذ خبر دارای مزیت واجب متعین باشد.
مناقشه در کلام محقق قمی
مطلب ذکر شده از محقق قمی بعید است؛ چون ایشان ترجیح مرجوح بر راجح را قبیح دانستند در حالی که ترجیح مرجوح بر راجح در صورتی قبیح است که راجح لزومی وجود داشته باشد و این فرض ضرورت به شرط محمول است؛ چون راجح لزومی در صورتی خواهد بود که تخلف از آن قبیح باشد و در نتیجه در خود قبیح بودن ترک ترجیح، راجح لزومی اخذ شده است. اما در غیر موارد ترجیح لزومی قبحی در ترجیح وجود ندارد. به عنوان مثال اگر شارع مکلف را مخیر کند که زکات را به فقیر عادل یا فقیر فاسق که متجاهر به فسق نیست، بدهد، قبحی وجود ندارد بلکه تخییر در پرداخت زکات بین فقیر عادل یا فاسق غیر متجاهر از مسلمات فقه است. مثال دیگر اینکه اگر دو امام جماعت وجود داشته باشند که یکی از آنها اعدل و دیگری عادل باشد، اقتدا به امام عادل و ترک اقتداء به امام اعدل قبحی نخواهد داشت.
البته لازم به ذکر است که ممکن است که شارع هیچ یک از خبر راجح و مرجوح را حجت قرار ندهد. اما کلام در این است که اگر دوران امر بین تخییر و تعیین عمل به راجح وجود داشته باشد، در صورت اطلاق داشتن دلیل تخییر، اشکالی در قول به تخییر ایجاد نمی شود. در صورتی هم که در ادله تخییر اطلاق وجود نداشته باشد و امر دایر بین تعیین و تخییر در حجیت باشد، بحث دیگری است که طبق مشهور مقتضای قاعده اخذ به محتمل التعیین خواهد بود.
مطلب دوم در مورد کلام محقق قمی این است که ایشان بعد از قبیح شمردن ترجیح مرجوح بر راجح، امتناع را مطرح کرده اند که مقصود ایشان از امتناع، ممتنع بودن بر حکیم نیست؛ چون هر قبیحی بر حکیم قبیح است. تعبیر ایشان به امتناع عقلی، اشاره به مطلب فلسفی است که فلاسفه در مورد دو غذای موجود در مقابل شخص گرسنه و دو راه در مقابل فرد فراری مطرح کرده اند. در این مورد فلاسفه گفته اند: در صورتی که در مقابل فرد گرسنه دو نان وجود داشته باشد و او یکی از آنها را برداشته و بخورد، حتما تعلق اراده شخص به خوردن نان اول، دارای مرجح بوده است؛ چون اگر مرجح وجود نداشته باشد، تعلق اراده او به خوردن نان اول ترجّح بلامرجح خواهد بود که ترجح بلامرجح محال است. البته ممکن است خود فرد نسبت به مرجح نفسانی که او را به خوردن نان اول کشانده است، ملتفت نباشد، اما نکته این است که بدون وجود مرجح نفسانی و تساوی اراده نسبت به خوردن نان اول و نان دوم، ترجح بلامرجح و تعلق اراده به نان اول محال است.
در پاسخ از مطلب بیان شده می گوئیم: این بیان منجر به جبر شده و به این معنا خواهد بود که انسان در اراده خود مختار نباشد و در نتیجه باید پشت اراده قائل سیدالشهدا علیه السلام علت تامه ای وجود داشته باشد که با موجود شدن علت تامه و عدم امکان تخلف معلول از علت تامه، قاتل سیدالشهدا علیه السلام نتواند از آن تخلف کند. اگر هم آن علت تامه موجود نشده باشد، به جهت محال بودن معلول بدون علت تامه، وجود اراده قتل سیدالشهداء علیه السلام محال باشد و لذا نتیجه جبر خواهد شد.
البته مطلب ذکر شده تفاوتی با مبنای جبریه(اشاعره) خواهد داشت؛ چون اشاعره بیان کرده اند که اراده انسان نقشی در وجود فعل ندارد بلکه عادت خداوند جاری شده است که هنگام اراده فعل از سوی انسان، خداوند آن فعل را محقق کند کما اینکه در آیه شریفه قرآن کریم تعبیر﴿ وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾[۱] به کار رفته است و در نتیجه اراده انسان تأثیری در افعال نخواهد داشت. اما طبق کلام محقق قمی که متأثر از مطالب فلسفی بوده است، فعل انسان معلول اراده است، اما اراده فعل ممکن الوجود است که بدون تحقق علت تامه در نفس انسان، محقق نمی شود و با تحقق علت تامه، دیگر عدم اراده ممکن نخواهد بود.
در اشکال به مطلب ذکر شده می توان از مجازات و عقاب های ذکر شده برای اعمال استفاده کرد؛ چون اگر مطلب ذکر شده صحیح باشد، قاتل سیدالشهدا می تواند به این صورت اعتذار کند که اراده قتل در او محقق شده و تخلف مراد از اراده محال بوده است. در مورد اصل تحقق اراده هم اعتذار می کند که اراده، ممکن الوجود بوده و علت آن که خبث باطن است، محقق شده و در اختیار او نبوده است؛ چون خداوند او را این گونه خلق کرده است و در نتیجه تخلف ممکن نبوده است. با بیان مذکور مشخص می شود که نتیجه کلام محقق قمی جبر خواهد بود که این مطلب در شأن محقق قمی نیست.
اما در مورد این مسأله متکلمین بیان کرده اند که انسان بالوجدان فاعل بالسلطنه است که هر زمان بخواهد اراده می کند، اما قاعده «الشیء مالم یجب لم یوجد» در مورد اراده تخصیص نخورده است، بلکه از ابتداء اراده تحت این قاعده نبوده است؛ چون این قاعده مربوط به فاعل بالایجاب است و ربطی به فاعل بالسلطنه ندارد؛ یعنی در مواردی همچون آتش تا زمانی که علت تامه سوزاندن وجود نداشته باشد، سوزاندن محقق نمی شود و اگر هم علت محقق شود، تخلف از سوزاندن ممکن نخواهد بود. اما اگرچه انسان علت تامه افعال اختیاری خود است، اما فاعل بالسلطنه است که هر زمان به اختیار خود اراده کند، فعل را ایجاد خواهد کرد.
مطلب ذکر شده دارای برهان نیست، اما مطابق وجدان بوده و با تعالیم ادیان مطابق است. علاوه بر اینکه با فلسفه مجازات که در بین عقلاء و شارع وجود دارد، سازگار است.

چاپ این بخش

  شمول وقت اختصاصی نسبت به نماز با مقدمات آن
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - 7-ارديبهشت-1398, 15:03 - انجمن: فقه استاد گنجی - بدون‌پاسخ

 نمازی  که شخص می خواهد بخواند و نیاز به بعضی از مقدمات دارد آیا مقدمات نماز نیز در محدوده ی وقت مختص است یا خیر؟! . محقق حکیم فرموده است که در اینگونه موارد وقت اختصاصی را با مقدمات حساب نمی کنیم. در مقابل ایشان برخی دیگر فرموده اند که اگر نماز نیاز به مقدمات داشت (البته نه مقدماتی که یک ساعت طول بکشد بلکه مقدمات متعارف) مقدمات نیز جزء وقت مختص آن به حساب می آیند که استاد نیز این نظر را می پسندند. البته در آخر وقت بحث مقدمات نیست، زیرا مقدمه ی ظهر و عصر در آنجا مشترک است. این بحث مقدمات در أول وقت مطرح می شود این نکته را محقق حکیم نیز تذکر داده است[1].


[1] مستمسک العروه الوثقی، سید محسن حکیم، ج5، ص35.

چاپ این بخش

  تمامیت دلالت آیه بر انتهای وقت مغرب بدون نیاز به روایت
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - 7-ارديبهشت-1398, 14:57 - انجمن: فقه استاد گنجی - پاسخ‌ها (1)

أقم الصلاۀ لدلوک الشمس إلی غسق اللیل
این آیه چهار نماز را بیان می کند که از دلوک شروع می شود و تا نیمه شب ادامه دارد. دلیل بر خلاف این آیه که داریم این است که دو نماز باید قبل از غروب باشد و دو نماز نیز بعد از غروب باشد. نسبت به آن دو نماز که بعد از غروب است إلی غسق الیل شامل می شود. برخی فرموده اند با توجه به روایات تفسیریه این معنا را برداشت می کنیم ولی استاد بعید نمی دانند که حتی از خود آیه این معنا استفاده شود. ظاهر آیه که از دلوک تا غسق اللیل را بیان کرده است تقسیط نصف روز و نصف در شب است. از خارج می دانیم که چهار نماز در این فاصله واجب است، دو نمازی که بعد از غروب است، مشمول إلی غسق اللیل قرار می گیرد. موید این برداشت این است که در روایات که در جلسه ی گذشته بیان شد نیز بر این آیه تطبیق شده است:

« مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الصَّلَاةِ فَقَالَ خَمْسُ صَلَوَاتٍ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهَارِ فَقُلْتُ هَلْ سَمَّاهُنَّ اللَّهُ وَ بَيَّنَهُنَّ فِي كِتَابِهِ قَالَ نَعَمْ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى لِنَبِيِّهِ ص أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى‏ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ دُلُوكُهَا زَوَالُهَا وَ فِيمَا بَيْنَ دُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ أَرْبَع‏ صَلَوَاتٍ سَمَّاهُنَّ اللَّهُ وَ بَيَّنَهُنَّ وَ وَقَّتَهُنَّ وَ غَسَقُ اللَّيْلِ هُوَ انْتِصَافُه‏»[1].
تاریخ درس:  سوم اردیبهشت 98


[1] وسائل الشیعة، الشیخ الحر العاملي، ج4، ص11، أبواب اعداد الفرائض و النوافل، باب2، ح1، ط آل البيت.

چاپ این بخش

  عدم وجوب خمس به جهت کاهش ارزش پول
ارسال‌شده توسط: حسین بن علی - 6-ارديبهشت-1398, 12:52 - انجمن: اقتصاد و بانکداری - بدون‌پاسخ

اگر فقیهی قائل به سند بودن پول شود اگر خانه و... خریده و قیمت آن پس از مدتی زیاد شود اما در واقع این افزایش قیمت، به جهت تورم بوده و حقیقتا در مقابل دیگر کالاها زیادتر نشده است؛ آن زیاده به سبب تورم، خمس ندارد.

همچنین برخی از بزرگان نظیر آقای زنجانی و آقای هاشمی در عین حالی که قائل به مالیت اسکناس هستند، گفته اند: اگر ارزش پول کم شود و لو به حسب ظاهر ارزش کالا زیاد شود، فایده صدق نمی کند و عرف نمی گوید: این شخص سود کرده است. به طور مثال سال گذشته به مبلغ صدهزار تومان طلا خریدید که همان مقدار طلا اکنون سیصد هزار تومان شده است؛ و این وضعیت ارتفاع قیمت در باقی کالاها نیز جاری و ساری است. در این صورت خمس بر عهده مکلف نیست.

چاپ این بخش

  شواهد مال بودن اسکناس و سند نبودن آن
ارسال‌شده توسط: حسین بن علی - 6-ارديبهشت-1398, 12:47 - انجمن: اقتصاد و بانکداری - بدون‌پاسخ

 مشهور قائل هستند پول عرفا سند نیست؛ بلکه مالیت دارد و لو به تبع اعتبار معتبِر، مثل تمبر.

 شواهد مال بودن پول و سند نبودن آن
1-  اگر دولت اسکناسِ رائج را الغاء کرده و مدت زمان محدودی را برای تحویل اسکناس‌های الغاء شده و تبدیل آن به اسکناس‌های جدید معین کند، و صاحب اسکناس مراجعه نکند دیگر حق هیچ مطالبه‌ای از دولت ندارد؛ حال آن که اگر پول صرفا سندِ مال بود نمی بایست با تلف شدنِ سند به واسطه الغاء اعتبار، ملکیت این شخص نسبت به مالش از بین برود.
2-  اگر اسکناس‌ها در دست صاحب آن تلف بشود و او بتواند تلف شدن اسکناس‌ها را به حریق و غیر آن ثابت کند، عرفا دولت هیچ وظیفه‌ای نسبت به جایگزین کردن اسکناس‌های تلف شده به اسکناس‌های جدید ندارد.
3-  عرف به صرف این که مدیون اسکناس را به طلبکار تحویل می‌دهد، وی را برئ الذمه می‌داند و لو این که اسکناس در دستان طلبکار تلف شود؛ حال آن‌که اداء سندِ مال در نزد عرف موجب برائت ذمه نیست. فلذا مثلا اگر چک در دست طلبکار تلف شود،‌ بدهکار ملزم به تحویل چکی دیگر یا پول نقد است.
4- اگر مدیون در مقام اداء دین به طلبکار اسکناس تحویل دهد، طلبکار ملزم به قبول است؛ حال آن‌که عرفا طلبکار هیچ الزامی نسبت به قبول سند مال نظیر ‌چک و ‌سفته نداشته و می‌تواند قبول نکند.
5- لازمه‌ی بالا رفتن ارزش پول این است که  در فرض سندیت پول اگر شخصی در زمان پایین بودن ارزش پول -مثل زمانی که ده هزار تومان معادل یک دلار باشد-، مبلغ صد هزار تومان استقراض کند، در مقام اداء دین که ارزش پول رشد داشته است -به گونه‌ای که هزار تومان معادل یک دلار شده است-، خود را ملزم به پرداخت صد هزار تومان نبیند
‌6- اگر هم در گذشته سندیتِ پول برای پشتوانه‌اش عرفیت داشته است، لکن در زمان حاضر چنین مطلبی عرفیت ندارد چرا که پول هیچ پشتوانه‌ی مشخصی در این زمان ندارد. بلکه اموری اعتباری نظیر ‌توانایی دولت در انجام تعهدات و ارائه خدمات، شرائط اقتصادی، شرائط سیاسی، و امثال این موارد در کنار هم تعیین کننده‌ی ارزش پول هستند.

چاپ این بخش

  عدم حجیت عکس نقیض در فقه
ارسال‌شده توسط: مومن - 3-ارديبهشت-1398, 23:55 - انجمن: فقه استاد شهیدی - بدون‌پاسخ

مثلاً وقتی گفته می شود «العالم واجب الاکرام»، عکس نقیض آن این است که «من لیس بواجب الاکرام فلیس بعالم»؛ و ما در اصول گفته ایم که عکس نقیض حجّت نیست یعنی اگر ثابت شد که زید واجب الاکرام نیست ولی نمی دانیم تخصّصاً از « العالم واجب الاکرام» خارج است یعنی زید جاهل است یا این که تخصیصاً از «العالم واجب الاکرام» خارج است یعنی زید عالم است و از این عموم تخصیص خورده است نمی توانیم بر اساس عکس نقیض «من لیس بواجب الاکرام فلیس بعالم» بگوییم زید جزماً واجب الاکرام نیست پس عالم نیست و احکام جاهل را بر آن مترتّب می کنیم و در اصول از این أصل تعبیر می کردند «اجراء أصاله عدم التخصیص لإثبات التخصّص
آقای صدر در این بحث اشکال کرده اند که آیا ظهور وجود دارد و حجّت نیست؟! مگر عقلاء جبّارند که به زور به مردم بگویند بخشی از ظهورها معتبر است و بخشی دیگر از ظهورها معتبر نیست؛ مگر این که نکته ای باشد که ظهور حجّت نداشته باشد و اینجا هیچ نکته عقلائیه و ارتکازیه وجود ندارد.
جواب می دهیم: می گوییم عقلاء دستور نداده اند و لکن نکته حجّیت ظهور این است که کاشف نوعی از مراد مولا است و در مواردی که علم به خروج یک فرد از یک حکم وجود دارد در این دایره دیگر خطاب، کاشف نوعی نیست یعنی زیدی که می دانیم واجب الاکرام نیست دیگر «العالم واجب الاکرام» کاشف نوعی نیست و عقلائی نیست که بگوید زید جاهل است تا آثار جاهل بر زید مترتّب شود.

چاپ این بخش

  اسقاط جنین نامشروع
ارسال‌شده توسط: مهدی خسروبیگی - 3-ارديبهشت-1398, 21:09 - انجمن: فقه استاد قائینی - بدون‌پاسخ

اسقاط جنین نامشروع


استاد قائینی حفظه الله می فرماید برخی از بزرگان در مورد جنین نامشروع تصریح کرده‌اند که چنانچه استمرار بارداری منشأ مشکلات عرضی در حد حرج باشد از نظر فقهی اسقاطش مشروع است، البته  این حکم مربوط به قبل از ولوج روح است ولی بعد از ولوج روح حکم این جنین حکم انسان است و هیچ‌گونه مجوزی برای اسقاط جنین وجود ندارد، ‌جنین در این حالت حق حیات دارد و آبروریزی مجوز قتل نمی‌شود و هیج فقیهی جرأت چنین فتوایی در این مورد را ندارد. نشست علمی سقط جنین سایت معظم له

چاپ این بخش

  جنجال ولوج روح بین40تا120روز
ارسال‌شده توسط: مهدی خسروبیگی - 3-ارديبهشت-1398, 21:04 - انجمن: فقه استاد قائینی - بدون‌پاسخ

جنجال ولوج روح بین ۴۰ تا ۱۲۰ روز

آیت‌الله سیستانی در پاسخ به این سؤال که آیا سقط جنین 40 روزه دیه دارد، فرموده است انداختن حمل پس از انعقاد نطفه، جایز نیست و دیه و کفاره دارد، مگر اینکه باقی ماندن حمل برای مادر ضرر جانی داشته باشد، یا مستلزم حرج شدیدی باشد که معمولاً تحمل نمی‌شود، که در این صورت قبل از دمیدن روح، اسقاط آن جایز است و بعد از آن مطلقاً جایز نیست.
استاد قائینی می فرماید مردد شدن ولوج روح بین ۴۰ تا ۱۲۰ روز بسیار جنجالی است و از نظر برخی بزرگان فقه مانند شیخ صدوق معیار در ولوج روح گذشت ۵ ماه است که از نظر پزشکی شاید متجاوز از ۲۰ هفتگی هم باشد و روایات مربوط به ولوج روح در 5 ماهگی مبتلا به معارض است بنابراین التزام به اینکه ولوج روح و پیدایش حیات در ماه پنجم رخ می‌دهد جای اما و اگر و تردید دارد.برخی از پزشکان معتقدند تشخیص ناهنجاری‌های جنینی زیر چهار ماه ممکن نیست و امکان آن پس از چهارماهگی که امکان ولوج روح وجود دارد بیشتر است. برای همین باید بالا بردن سن جنین در جواز اسقاط به عنوان پیشنهاد مطرح شود تا برای قانونی شدن، مراحل خود را طی کند.نسبت به قبل از ولوج روح معروف بین بزرگان و اصحاب فتوای معاصر این است که در مرحله قبل از ولوج روح چنانچه استمرار حاملگی برای مادر منشأ حرج و مشقت شدید باشد که می‌تواند ناشی از ناهنجاری‌های خلقتی جنین، پیامدهای جنین برای حیات مادر و پیامدهای ادامه بارداری و حاملگی برای سلامتی مادر و یا مسائل خارج از این باشد ولو مسائل مرتبط با آبرو، در این زمینه حرج مجوز اسقاط است.از نظر فقهی تشخیص معیار حرج خود مادر است اما در مواردی که مادر امکان تشخیص نداشته باشد این امر بر عهده کارشناس قرار داده می‌شود لکن این که گفته شده سه نفر پزشک باید آن را تایید کنند توجیه فقهی ندارد و می‌توان به نظر یک نفر خبره اعتماد کرد. نشست علمی سقط جنین سایت معظم له
 

چاپ این بخش

  فقه الحدیث مکاتبه‌ی حمیری
ارسال‌شده توسط: مهدی خسروبیگی - 3-ارديبهشت-1398, 20:43 - انجمن: اصول استاد قائینی - بدون‌پاسخ

این مکاتبه در مورد تکبیر در هنگام قیام است. آنچه در بین شیعه مرسوم است این است که بعد از تشهد برای قیام رکعت سوم تکبیر نمی‌گوییم و ذکر حوقله را می گوئیم اما در بین عامه آنچه مرسوم است ذکر تکبیر است. در روایت حمیری از امام علیه السلام سوال شده است که در اصحاب نسبت به قیام رکعت سوم بعد از تشهد اختلاف است که باید تکبیر گفت یا حوقله؟ امام علیه السلام فرموده‌اند در این مساله دو روایت وجود دارد. یکی اینکه هر وقت از حالتی به حالت دیگری منتقل شدید تکبیر بگویید و دیگری اینکه بعد از بلند شدن از سجده دوم و ذکر تکبیر و نشستن، برای بلند شدن لازم نیست تکبیر بگوید و تشهد اول هم از تطبیقات این روایت است. در حقیقت مفاد این روایت دوم این است که اگر کسی بعد از سجده دوم بنشیند لازم نیست برای بلند شدن تکبیر بگوید (چه این نشستن جلسه استراحت باشد در رکعت اول و سوم و چه نشستن برای تشهد باشد در رکعت دوم و چهارم) و در صورت ننشستن تکبیر بگوید و امام علیه السلام فرموده‌اند به هر کدام از این دو روایت تمسک کنید اشکالی ندارد. گفته شده است نسبت بین دو روایت مذکور در کلام امام علیه السلام عموم و خصوص مطلق است و جمع عرفی در این موارد تخصیص است در حالی که امام علیه السلام به تخییر بین آنها حکم کرده‌اند بنابراین مفاد روایت مخالف با رویه علماء در جمع عرفی به تخصیص است.

یک روایت می‌گوید در انتقال از هر حالتی به حالت دیگر در نماز، تکبیر مستحب است و روایت دیگر می‌گوید در فرض ذکر تکبیر بعد از سجده دوم و نشستن، تکبیر لازم نیست و روشن است که نسبت بین آنها عموم و خصوص مطلق است.
استاد قائینی می فرمایند این اشکال قابل دفع است چرا که امام علیه السلام به صورت قاعده کلی به تخییر در موارد عموم و خصوص مطلق حکم نکرده‌اند بلکه در مورد روایت چنین مطلبی فرموده‌اند. جمع به تخصیص بر اساس حکم ظاهری است و اینجا امام علیه السلام حکم واقعی را بیان کرده‌اند که خلاف تخصیص است.علاوه که جمع به تخصیص در جایی است که وحدت مطلوب باشد و علماء در مستحبات وحدت مطلوب را کشف نمی‌کنند و به تخصیص جمع نمی‌کنند بلکه مقید را بر افضلیت حمل می‌کنند.مفاد این روایت این است که اگر چه گفتن تکبیر در هر انتقال از حالتی به حالت دیگر مستحب است اما گفتن تکبیر در موارد قیام بعد از نشستن بعد از سجده دوم تاکد استحباب را ندارد بنابراین مفاد روایت دوم نفی تاکد استحباب است نه نفی اصل آن.
24/1/98خارج اصول

چاپ این بخش

  تفاوت سنت و فرض
ارسال‌شده توسط: مسعود عطار منش - 3-ارديبهشت-1398, 11:36 - انجمن: اصول استاد سیدجواد شبیری - بدون‌پاسخ

برگرفته از درس اصول استاد شبیری
تاریخ31 فروردین 98جلسه205
سنت و فرض تفاوتهایی با هم دارند که برخی از آنها در روایات مصرح به است و برخی این گونه نیست :
1- فرض واجبی است که باید به نحو یقینی انجام شود مانند رکعت اول و دوم که شک در آن ها موجب بطلان است ولی سنت این گونه نیست و با شک هم می توان راه حلهایی برای تصحیحیش پیدا کرد و این چیزیست از که در خود روایات تصریح شده است .
2- سنت در برخی شرایط از وجوب می افتد ولی فرض ثابت است مثلا مسافر باید دو رکعت اول را بخواهد ولی دو رکعت دوم از عهده اش ساقط است . بله این که کجا و در چه شرایطی از وجوب می افتد به دست شارع است ؛ این فرق نیز در روایات مورد تصریح است .
3- ترک فریضه موجب بطلان است ولی  ترک سنت می تواند اخلالی به عمل ایجاد نکند مانند ترک رکوع که باعث بطلان است ولی ترک قرائت که باعث بطلان نیست .؛ این فرق منصوص است .
4- ممکن است با مجموعه قرائن این را استفاده کنیم که فرائض نسبت به سنن از اهمیت بیشتری برخوردار است و در تزاحم بین این دو باید فرض را مقدم کرد ؛ این فرق مورد تصریح روایات نیست .

چاپ این بخش