مهمان عزیز، خوش‌آمدید.
شما می‌توانید از طریق فرم ثبت‌نام در انجمن عضو شوید.

نام‌کاربری
  

رمز عبور
  





جستجو در انجمن‌ها

(جستجو‌ی پیشرفته)

آمار انجمن
» کاربران: 1,096
» آخرین کاربر: ali100866
» موضوعات انجمن: 1,277
» ارسالهای انجمن: 5,196

آمار کامل

آخرین موضوعات
دلیلی بر قبح اجازه دادن ب...
انجمن: سوالات علمی (فقهی)
آخرین‌ارسال: حسین بن علی
1 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 85
دو شرط مهم برای اجرای برا...
انجمن: فقه استاد شهیدی
آخرین‌ارسال: مومن
6 ساعت قبل
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 9
معنای معقول حجیت تخییری
انجمن: اصول استاد قائینی
آخرین‌ارسال: مهدی خسروبیگی
دیروز, 11:36
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 6
اخذ قصد قربت شرعی است نه ...
انجمن: اصول استاد گنجی
آخرین‌ارسال: خیشه
2-اسفند-1397, 15:11
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 15
تفاوت عام بدلی با عام شمو...
انجمن: فقه استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی
آخرین‌ارسال: محمود رفاهی فرد
1-اسفند-1397, 20:06
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 31
جمع بین ارشادیت و مولویت ...
انجمن: اصول استاد سید محمود مددی
آخرین‌ارسال: محمود رفاهی فرد
1-اسفند-1397, 18:37
» پاسخ‌ها: 4
» بازدید: 149
اصاله العموم به عنوان اصل...
انجمن: فقه استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی
آخرین‌ارسال: سید محمد صادق رضوی
1-اسفند-1397, 16:54
» پاسخ‌ها: 5
» بازدید: 203
وجون فرق بین بیع و تجارت
انجمن: فقه آیة الله سید احمد مددی
آخرین‌ارسال: خیشه
1-اسفند-1397, 07:37
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 42
برگشت استثناء منقطع به اس...
انجمن: فقه آیة الله سید احمد مددی
آخرین‌ارسال: خیشه
1-اسفند-1397, 07:31
» پاسخ‌ها: 2
» بازدید: 77
قرائنی از روایات و تواریخ...
انجمن: اصول استاد شهیدی
آخرین‌ارسال: سید رضا حسنی
1-اسفند-1397, 00:21
» پاسخ‌ها: 0
» بازدید: 30

 
  برهان شهید صدر بر عدم طرف معارضه واقع شدن عام فوقان
ارسال‌شده توسط: سید رضا حسنی - 27-بهمن-1397, 00:33 - انجمن: اصول استاد شهیدی - پاسخ‌ها (1)

برهان شهید صدر بر عدم طرف معارضه واقع شدن عام فوقانی

اینکه عام فوقانی بعد از تعارض خاصین مرجع است یا خیر مورد بحث است. شهید صدر برهان آورده است که محال است عام فوقانی طرف معارضه باشد ؛ زیرا اکرم کل عالم با آن اکرم العالم الفاسق متوافقین است و با آن لاتکرم العالم االفاسق هم رابطه ی قرینه و ذو القرینه دارد و با هم تهافت ندارند. حجیت یک دلیل مشروط به عدم خاص مخالف معتبر است؛ لذا تمانعی بین عام و خاص مخالف معتبر نیست. بعد از این خاص ها عام می شود حجت بلامعارض؛ در مانحن فیه هم همین است.

چاپ این بخش

  عدم جریان اصول لفظی در فرض معلوم بودن مراد تفهیمی
ارسال‌شده توسط: محمود رفاهی فرد - 24-بهمن-1397, 20:40 - انجمن: فقه استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی - بدون‌پاسخ

جلسه   97/10/10و قبل وبعدش
روش طبیعی عقلا در کشف مراد متکلم، تمسک به کلام او با استفاده از اصول لفظیه است. به بیان دیگر(؟)، غرض طبیعی از تکلم، افهام مراد تفهیمی است و برای حصول این جهت به نکته ی انسداد نوعی باب علم به مراد متکلم، عقلاء اصول لفظی را حجت می دانند.
در غیر این جهت، اصول لفظیه حجت نیست.
(مثلا در بحث این که آیا می توان از مستعمل فیه، موضوع له را کشف کرد، معمولا گفته می شود که استعمال اعم از مجاز است و لذا نمی توان به صرف استعمال، معنای حقیقی را کشف کرد. ممکن است گفته شود اصاله الحقیقه جاری می شود و لازمه ی اصاله الحقیقه این است که این معنای مستعمل فیه همان موضوع له باشد و لوازم اصاله الحقیقه هم حجت است چرا که اماره است. جواب این است که اصاله الحقیقه برای کشف مستعمل فیه برای رسیدن به مراد تفهیمی است نه برای کشف موضوع له که غرض طبیعی از تکلم نیست)
همین طور اگر در جایی مراد تفهیمی معلوم بود اما مستعمل فیه معلوم نبود در این جا هم نمی توان به اصاله الحقیقه تمسک کرد. مثلا کسی می گوید آفتاب زد و ما می دانیم که این جمله را کنایه از این گفته که قراری که داشتی دیر شده است. اما نمی دانیم آیا آفتاب زد را در معنای حقیقی به کار برده است یا به مجاز مشارفه در معنای نزدیک است آفتاب بزند به کار برده. در اینجا اصاله الحقیقه جاری نمی شود.
به همین نکته هم هست که در دوران بین تخصیص و تخصص، اصاله العموم جاری نمی شود.
یکی از ثمرات این بحث در بحث زوجیت معتده ی رجعیه ظاهر می شود. مرحوم آقای خوئی استناد کردند به تعبیری که در روایات آمده که هنگامی که مطلقه، عده اش تمام می شود بینونت حاصل می شود. فارغ از این که معنای حقیقی بینونت، آیا انتفاء زوجیت است یا نه و با فرض پذیرش این که معنای حقیقی بینونت، انتفاء زوجیت است، باز هم نمی توان به اصاله الحقیقه تمسک کرد و نتیجه گرفت که انتفاء زوجیت با اتمام عده حصل می شود و بنا بر این، معتده ی رجعیه، زوجه حقیقی است. چرا که مراد تفهیمی از این تعابیر روشن است (نفی احکام دوران عده و .. ؟) و ما نمی دانیم که آیا با استعمالی حقیقی این معنی افهام شده یا مجازا گفته شده است که انتفاء زوجیت حاصل می شود.
(امیدوارم درست نقل کرده باشم)

چاپ این بخش

  عدم کفر منکر ضروری فقه
ارسال‌شده توسط: مهدی خسروبیگی - 24-بهمن-1397, 00:38 - انجمن: فقه استاد قائینی - بدون‌پاسخ

ما یک ضروری دین داریم که انکار ضروری دین از هر کسی چه فقیه و چه غیر فقیه موجب کفر است چون بازگشت به انکار رسالت می کند
مانند حرمت شرب خمر بله اگر کسی تازه مسلمان شده باشد و از این حکم ادعای بی اطلاعی کند از او پذیرفته می شود در صورتی که امکان شبهه از جانب او ممکن باشد.ویک ضروری فقه داریم یعنی مساله ای که اگر فقیه در آن ورود کند حتما به حکم آن می رسد مثل اثبات قتل بوسیله قسامه که این مساله ضروری دین نیست که اگر کسی آن را انکار کند کافر شود چون خیلی از مسلمین حتی اسم آن راهم نشنیده اند بله اگر فقیهی آن را انکار کند این هم بازگشت به انکار رسالت می کند.چون باعلم به اینکه این حکم از جانب خدا آمده مخالفت می کند
1397/11/23

چاپ این بخش

  دیدگاه آیه الله زنجانی در مورد وثاقت ابراهیم بن هاشم
ارسال‌شده توسط: مومن - 23-بهمن-1397, 23:22 - انجمن: بررسی راویان - بدون‌پاسخ

آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی:
?در کتب رجالی سابق مانند رجال نجاشی و کشّی و شیخ طوسی، نسبت به ابراهیم بن هاشم (پدر علی بن ابراهیم) توثیق صریحی وارد نشده است. اما سید بن طاووس در فلاح السائل فرموده‌اند: اصحاب بر وثاقت ابراهیم بن هاشم اتفاق دارند . این سوال مطرح می‌شود که ایشان به چه دلیلی چنین ادعایی (آن هم اتفاق اصحاب) را مطرح کرده‌اند؟ ممکن است گفته شود سید بن طاووس کتابخانه بسیار مهم و معظمی داشته که بسیاری از کتاب‌های قرن سوم و چهارم و پنجم در آنجا وجود داشته است. این احتمال وجود دارد که در یکی از آن کتاب‌ها ابراهیم بن هاشم توثیق شده باشد. لکن با این بیان نمی‌توان اشکال را پاسخ داد. اگر سید بن طاووس به توثیق ابراهیم بن هاشم اکتفاء می‌کرد این پاسخ صحیح بود، اما اینکه ایشان می‌فرماید «همه اصحاب بر وثاقت ایشان اتفاق دارند» با این احتمال سازگار نیست و ما یقین داریم که چنین اتفاقی در کار نبوده است.

?در جواب از این سوال می‌توان گفت ظاهرا قرائن و خصوصیاتی که در شرح حال ابراهیم بن هاشم ذکر گردیده، با وثاقت او ملازمه دارد.

?به دست آوردن توثیق اشخاص منحصر در تعابیر ارباب فنّ نیست. اگر ما به دست آوردن توثیق اشخاص را در بیان رجالیون منحصر بدانیم، لازم می‌آید که وثاقت برخی افراد که قطعا ثقه هستند، زیر سوال برود.

✳️مثلا در رابطه با شیخ صدوق توثیق صریحی در کلمات اهل رجال وجود ندارد و حال آنکه ما و قدماء در وثاقت ایشان تردیدی نداریم. از اینکه علماء (با وجود اختلاف مسالک‌شان) هیچ‌یک از روایات ابراهیم بن هاشم را به سبب نقل ایشان ردّ نکرده‌اند، استفاده می‌شود که آنها ابراهیم بن هاشم را ثقه می‌دانسته‌اند.

?در این مسئله شواهد دیگری، مانند تعبیر «اوّل من نشر احادیث الکوفیین بقم ابراهیم بن هاشم» نیز وجود دارد. خصوصا که با مراجعه به شرح حال قمّی‌ها (مانند احمد بن محمد بن عیسی) این نکته به دست می‌آید که آنها در رابطه با روات، مشکل‌پسند بوده‌اند و اینکه شخصی بتواند برای اولین بار احادیث کوفی‌ها را در قم نشر بدهد، نشانه مورد اعتماد بودن اوست.

?البته آقای خویی شواهد دیگری را در این مسئله بیان‌ کرده‌اند که از نظر ما ناتمام است.

چاپ این بخش

  شرط منجزینت علم اجمالی در کلام محقق نایینی ره
ارسال‌شده توسط: 89207 - 23-بهمن-1397, 12:21 - انجمن: اصول استاد شب زنده دار - بدون‌پاسخ

Idea حاصل فرمایش ایشان این است که علم اجمالی اگر بخواهد منجز باشد باید تکلیفی که علم اجمالی به آن تعلق گرفته قابلیت تنجز را داشته باشد و الا علم اجمالی نمی تواند تنجیز آوری کند، مثلا اگر مکلف علم اجمالی به اباحه یا استحباب پیدا کند این علم اجمالی برای مکلف تنجیز نمی آورد چون علم تفصیلی به اباحه یا استحباب تنجیز نمی آورد پس به طریق اولی علم اجمالی به آنها نیز تنجیز آور نیست، چون مباح یا استحباب تکلیف نیست که در صورت مخالفت با آنها شارع عبد را عقاب کند، پس متعلق علم اجمالی در این موارد قابلیت تنجیز را ندارد و یا اگر مکلف علم اجمالی به وجوب یک کار و یا حرمت کار دیگر پیدا کرد در حالیکه قدرت بر هیچکدام وجود ندارد در اینصورت چون قدرت بر آنها ندارد به همین دلیل علم اجمالی تنجیز آور نیست پس شرط اینکه علم اجمالی بتواند معلوم به اجمال را منجز کند این است که معلوم به اجمال قابلیت تنجیز را با همین حالت اجمال داشته باشد.
در موارد دوران امر بین محذورین هم، چون  نه موافقت قطعیه ممکن است و نه مخالفت قطعیه، و موافقت احتمالیه نیز در هر صورت حاصل است؛ تکلیف معلوم به اجمال اصلا صلاحیت تنجز را ندارد. از این رو علم اجمالی منجز نیست و وجودش کالعدم می باشد.



فایل‌های پیوست
.docx   U1ms2_13971107-064_mo1_mfeb.ir.docx (اندازه 42.52 KB / تعداد دانلود: 0)
چاپ این بخش

  چه فرقی بین اشتراط قدرت در فعلیت تکلیف و اشتراط قدرت در تنجیز تکلیف وجود دارد؟
ارسال‌شده توسط: 89207 - 23-بهمن-1397, 11:14 - انجمن: اصول استاد شب زنده دار - پاسخ‌ها (2)

Exclamation استاد فرمودند: فرق قدرت در فعلیت تکلیف و قدرت در تنجیز تکلیف این است که در فعلیت، قدرت بر انجام خود متعلق است اما در تنجیز، قدرت بر موافقت قطعیه است، حال در دوران بین محذورین قدرت بر متعلق وجود دارد چون هر کدام از طرف فعل و ترک را می توان انجام داد، اما قدرت بر موافقت قطعیه وجود ندارد چون نمی توان هم فعل و هم ترک را محقق نمود، به همین دلیل در موارد دوران بین محذورین اگر چه فعلیت تکلیف وجود دارد اما تنجیز تکلیف وجود ندارد چون قدرت بر موافقت قطعیه وجود ندارد.



فایل‌های پیوست
.docx   U1ms2_13971024-062_mo1_mfeb.ir.docx (اندازه 40.29 KB / تعداد دانلود: 1)
چاپ این بخش

  جایگاه مراد تفهیمی و حکایی میان مراد استعمالی و جدی
ارسال‌شده توسط: مسعود عطار منش - 23-بهمن-1397, 11:04 - انجمن: مطالب علمی (اصولی) - بدون‌پاسخ

معمولا مراد متکلم در حین تکلم را به مراد استعمالی و جدی تقسیم می کنند و حال آن که به نظر می رسد این تقسیم بندی کاملی نیست و بایددو قسم در این بین اضافه شود که در برخی مباحث فوائدی هم دارد : 1-مراد استعمالی-2-مراد تفهیمی-3-مراد حکایی-4-مراد جدی
1-مراد استعمالی : مراد استعمالی همان معنای مستعمل فیه است که اگر مطابق موضوع له باشد استمعال حقیقی و اگر مطابق نباشد مجاری میشود و همچنین اگر متعدد باشد بحث استمعمال لفظ در اکثر از معنا مطرح می شود ؛ پس برخی مباحث همون حقیقت و مجاز یا استعمال لفظ در اکثر از معنا مربوط به مستعمل فیه یا همان مراد استعمالی است .
2-مراد تفهیمی : مراد تفهیمی همان ظهور کلام و آنچیزی است که به مخاطب افهام میشود اعم از این که مطابق مستعمل فیه باشد  ومجاز باشد یا نباشد ؛ لازم به ذکر است یک کلام می تواند بیش از یک مراد تفهیمی داشته باشد بدون این که مستعمل فیه یا مراد استعمالی اش متعدد باشد و این مصداق بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا نخواهد شد مثلا اگر به شخصی گفتیم خورشید نزدیک طلوع کردن است مراد استعمالی اش همین است ولی مراد تفهیمی اش علاوه بر طلوع خورشیدقضا شدن نماز یا دیر شدن وقت قرار و ... می باشد و این مصداق استعمال لفظ در اکثر از معنا نیست کما لا یخفی .
3-مراد حکایی : مراد حکایی آن چیزی است که متکلم قصد حکایت از آن را دارد ولو به مخاطب معنای دیگری را افهام کند که در اینصورت مصداق توریه میشود مثلا اگر طلبکار دم در بیاید و ببگوید پدرت خانه است و من با اشاره به جلوی در بگویم اینجا نیست و قصدم حکایت از همین جلوی در باشد مراد استعمالی با مراد حکایی تطابق دارد ولی به مخاطب معنایی افهام میشود که کلا پدرم خانه نیست (مراد تفهمیم) که این مصداق توریه است .
3- مراد جدی : مراد جدی همان اعتقاد گوینده به واقع است که در حین تکلم وجود دارد و ملاک صدق و کذب است تطابق مراد حکایی با مراد جدی است یعنی اگر قصد حکایت معنایی را داشتم که اعتقاد به مطابقت آن ندارم ، کلام من متصف به کذب میشود و من متصف به کاذب .
خلاصه این که در مباحثی مثل صدق و کذب و فرق آن با توریه و همچنین استعمال لفظ در اکثر از معنا و حقیقت و مجاز باید بین این مرادات تفکیک صورت گیرد تا مباحث بخوبی منقح شود .
لازم به ذکر است به نظر در کلمات بزرگان مراد استعمالی به معنای اعم از مراد تفهیمی بکار رفته است و شاید مراد جدی هم اعم از مراد حکایی باشد و بین این ها تفکیک نشده است .

چاپ این بخش

  عینیت امر و نهی در مقام تحریک
ارسال‌شده توسط: مسعود عطار منش - 23-بهمن-1397, 10:45 - انجمن: اصول استاد سیدجواد شبیری - پاسخ‌ها (2)

استاد در تاریخ23/11/97 فرمودند :
روح و جوهرۀ  امر و نهی ، همان تحریک است و با لحاظ این مطلب معلوم میشود هر گاه به شئی امر می شود در واقع به ضدش نهی هم تعلق می گیرد و این امر و نهی حقیقت و جوهره اش یک تحریک است مثلا وقتی تحریک به صلات می کند در واقع همین تحریک زجر از ترک الصلات است و تحریک مستقلی نیست .
البته در نحوۀ بیان و اعتبار امر و نهی می تواند فرق داشته باشد ولی جوهره اش یک تحریک است .

چاپ این بخش

  استدلال به اصل حکم از ادله ی ناظر به فرع حکم
ارسال‌شده توسط: محمود رفاهی فرد - 23-بهمن-1397, 09:07 - انجمن: فقه استاد سید محمد جواد شبیری زنجانی - پاسخ‌ها (1)

جلسه 97/10/10
گاهی حکم اصل مساله (برای مخاطب) مسلم و معلوم بوده و متکلم در مقام بیان تفریعات آن بر آمده است. آیا می توان از حکمی که ناظر به تفریعات حکم است برای اصل حکم استفاده کرد. مثلا کسی از امام علیه السلام می پرسد که که من غسل احرام کردم و بعد، خوابم برد.آیا غسلم باطل شده است؟ و امام می فرمایند که اغتسل. آیا می توان گفت چون صیغه ی امر ظاهر در وجوب است بنا بر این غسل احرام واجب است؟ به نظر می رسد که نمی توان چنین استدلالی کرد. امر به غسل در مقام تحریک به اصل غسل نیست و حکم اصل غسل (وجوب یا استحباب موکد) مشخص بوده است. سوال از ناقضیت نوم است و امام هم با امر به غسل، ناقضیت را فهمانده اند. کسی رساله ای در وجوب غسل احرام نوشته و اکثر استدلالاتش همین گونه است.
(البته در مثال استاد، امر ارشادی است و چون ارشاد به ناقضیت وضوء است روشن است که نسبت به اصل غسل دلالتی ندارد. برای بررسی فرمایش استاد باید مثالی را در نظر گرفت که امر ارشادی نباشد.
مثلا فرض کنیم اکرام عالم امامی در شریعت مطلوب است ولی نمی دانیم به نحو وجوبی است و یا استحبابی. بعد کسی از امام بپرسد که اگر عالمی، در گذشته غیر امامی بوده حکمش چیست؟ و مثلا جواب بدهند که اکرمه. آیا نمی توان به ظهور امر در وجوب استناد کرد؟)

چاپ این بخش

  روايت مجعول فقه الرضا عليه السلام؟!
ارسال‌شده توسط: سید محمد صادق رضوی - 22-بهمن-1397, 19:02 - انجمن: مطالب علمی (فقهی) - بدون‌پاسخ

بسم الله الرحمن الرحیم
روایت مجعول فقه الرضا علیه السلام؟
در مورد فقه الرضا علیه السلام نقض و ایرادهای فراوانی مطرح شده که از مهمترین آن ها روایتیست که در باب شهادات نقل کرده است: «و بلغني عن العالم ع أنه قال إذا كان لأخيك المؤمن على رجل حق فدفعه عنه و لم يكن له من البينة إلا واحدة و كان الشاهد ثقة فسألته عن شهادته فإذا أقامها عندك شهدت معه عند الحاكم على مثال ما شهد لئلا يتوى حق امرء مسلم».[باب الشهادة/ص 308]
این روایت در کتاب تکلیف شلمغانی نیز وجود داشت و طبق گزارش های شیخ طوسی در کتاب الغیبة [ص 409] و فهرست [ص414] با انکار شدید علمای قم مواجه شد. مرحوم سید حسن صدر تلاش نموده با استفاده از همین شاهد اتحاد کتاب تکلیف با فقه الرضا (ع) ی موجود را ثابت کند.[ر.ک: کتاب فصل القضاء]
اما ممکنست بتوانیم با موازین فقهی، روایت مذکور را قابل قبول تر بدانیم. توضیح این که از مختصّات فقه شیعه اینست که در حقوق مالی، یک شاهد به همراه یمین برای اثبات حق کافیست. با توجه به این که زمان صدور روایت، غلبه با حکومت جائره و فقه عامه بوده، لذا به هیچ وجه شاهد و یمین را برای اثبات حق کافی نمی دانستند و شیعیان در احقاق حقوق خود دچار مشکل می شدند. پس اگر شخصی یک شاهد و یمین بیاورد طبق حکم الهی مستحقّ حقّ خودست و این حکام جائر هستند که با تغییر احکام شریعت، مانع رسیدن وی به حقّش می شوند. بنابراین، اگر مؤمنی دید برادر ایمانیش با داشتن شاهد و یمینی که مسلما باید بر آن صحه گذاشته شود، از حقش بازمانده، می تواند به کمک وی آمده و با دادن شهادت صوری نزد قاضی جائر، حق را به صاحب حق برساند.
بحمد الله به فقره ای از روایت نامه معروف مفضل (رساله میّاح) برخوردم که در این مسأله بسیار راهگشاست.مرحوم حر عاملی [وسائل الشیعة 27/ 338] این قسمت را در بابی به عنوان « بَابُ عَدَمِ جَوَازِ إِحْيَاءِ الْحَقِّ بِشَهَادَةِ الزُّورِ وَ جَوَازِ دَفْعِ الضَّرَرِ بِهَا عَنِ النَّفْسِ وَ عَنِ الْمُؤْمِنِ وَ عَنِ الْعِرْضِ‌» تقطیع و نقل نموده که می تواند شاهدی بر قابل عمل بودن روایت بر اساس مبانی فقهی باشد. مفضّل در این نامه عقاید گروهی از غلات شیعه را بیان نموده و از امام صادق علیه السلام نظر صحیح را جویا می شود. در قسمتی از این نامه طبق پاسخی که امام علیه السلام می فرمایند- چنین بوده: « و ذكرت أنه بلغك أنهم ... يتشاهدون بعضهم لبعض بالزور». آن گاه امام علیه السلام در مقام توضیح برآمده و با استفاده از آیات قرآنی شهادت به زور را کاملا نفی میکنند، تا آنکه در ادامه همچون استدراکی می فرمایند: « و كان رسول الله ص يقضي بشهادة رجل واحد مع يمين المدعي و لا يبطل حق مسلم، و لا يرد شهادة مؤمن، فإذا أخذ يمين المدعي و شهادة الرجل الواحد قضى له بحقه، و ليس يعمل اليوم بهذا و قد ترك، فإذا كان للرجل المسلم قبل آخر حق فجحده و لم يكن له شاهد غير واحد، فهو إذا رفعه إلى بعض ولاة الجور أبطلوا حقه، و لم يقضوا فيه بقضاء رسول الله صلی الله علیه و آله، و قد كان في الحق أن لا يبطل حق رجل مسلم، و كان يستخرج الله على يديه حق رجل مسلم، و يأجره الله عز و جل‏ ویحیی عدلا، كان رسول الله صلی الله علیه وآله يعمل به.» در این فقره به صراحت بیان شده که مؤمن می تواند حق برادر ایمانی خود را به این وسیله احیاء کند و در این زمینه مأجور خواهد بود. عجیب اینجاست که با وضوح فقره مذکور و موافقت آن با روایت فقه الرضا علیه السلام، احدی از علما دیده نشده که در روایت مفضلّ از این جهت- اشکال کند. البته ضعف سند نامه مفضل قابل انکار نیست، اما شکی نیست که این نامه افق وسیعی را از وضعیت اجتماعی و فرهنگی شیعیان آن دوره در اختیار ما می گذارد.

چاپ این بخش