باسمه تعالی
در اصول‌الفقه این مطلب را منقح کرده‌اند که: «در جمله‌ی شرطیه، وقتی شرط، محقِّق موضوع باشد مثل «إن رُزقتَ ولدا فاختنه»، جمله‌ی شرطیه مفهوم ندارد.». یکی دیگر از مواردی که شرط مفهوم ندارد ولی ما ندیده‌ایم در اصول بحثش کنند، جایی است که ممکن است توهم اعتناء به موضوعی بشود؛ در چنین جایی به غرضِ بیان عدم عتناء به آن موضوع، از جمله‌ی شرطیه استفاده می‌کنند. چنین بیانی در جملات شرطیه، عرفی است:
مثال اول: در کنار جاده نوشته‌اند: «در طول مسیر اگر چراغ زرد دیدی، به حرکتت ادامه بده.»؛ این جمله، برای بیان عدم اعتناء به چراغ زرد است و منظور این است که چراغ زرد، موضوعیتی ندارد، لذا مفهوم ندارد به این که: «اگر چراغ زرد نبود، حرکت نکن و بایست.».
مثال دوم: در فرضی که بیمار قلبی ممکن است گمان کند: «هر دردی که در سینه‌اش پیچید، چه طرف راستِ سینه‌اش و چه طرف چپ سینه‌اش، داروهایش را باید قطع کند و با پزشک مشورت کند.»، در این فرض، عرفی است که پزشک به بیمار قلبی می‌گوید: «اگر طرف چپِ سینه‌ات درد گرفت، داروهایت را ادامه نده. ولی اگر طرف راستِ سینه‌ات درد گرفت، داروهایت را ادامه بده.»، این جمله‌ی دوم، برای بیان عدم اعتناء به درد طرف راست سینه است و لذا مفهوم ندارد که: «اگر طرف راست سینه‌ات درد نگرفت، داروهایت را قطع کن.».
مرحوم سید بحرالعلوم در «مصباح في حكم رؤية الهلال قبل الزوال‌» از ذیل روایت اسحاق بن عمار[1] حیث قال علیه‌السلام: «إِذَا رَأَيْتَهُ وَسَطَ النَّهَارِ فَأَتِمَّ صَوْمَهُ إِلَى اللَّيْلِ»، بر فرضِ این که مربوط به «رؤیت هلال در آخر ماه رمضان» باشد، مفهوم گرفته‌اند[2]. ولی به نظر ما این جمله از همین باب عدم اعتناء به موضوع است و حضرت می‌خواهند بفرمایند: «وقتی وسط روز هلال را دیدی، به آن اعتنانکن و کار خودت را بکن و روزه را ادامه بده.»، و لذا این جمله بر همین اساس مفهوم ندارد.
این مطلب، برگرفته از درس خارج فقه استاد مفیدی در تاریخ یک‌شنبه۱۹آذر۱۴۰۲ است.

فایل‌های پیوست

  از مواردی که جمله شرطیه مفهوم ندارد.docx (اندازه 58.32 KB / تعداد دانلود: 1)

بسم اللّه الرحمن الرحیم

فایل‌های پیوست

  استحاله تعلق جعل تشریعی به طریقیت قطع.docx (اندازه 14.99 KB / تعداد دانلود: 2)

درس خارج اصول جلسۀ 14 مورخ 23 مهر 1402
تفکیک مراد تفهیمی، از مراد جدّی و دواعی استعمال

درس خارج اصول جلسۀ 14 مورخ 23 مهر 1402
تبیین حقیقت استعمالات مجازی در سایۀ مراد تفهیمی

ادعای آقای خوئی که قائل به امکان عقلی تبعض در تنجز شده این است که عصيان و مخالفت با تکلیف به اکثر به دو نحو قابل تصور است:
ترک تکلیف به ترک تمام اجزاء
و ترک تکلیف به ترک جزء زائد
عقلاً ممکن است که شارع بفرماید:
ایها المكلف من تو را در صورتی که تکلیف را از ناحیه ترک مجموع اجزاء عصيان کردی عقاب می کنم اما اگر تکلیف را از ناحیه ترک جزء زائد ترک کردی عقاب نمی کنم یعنی تکلیف هر چند ترک شده به ترک جزء زائد اما در صورتی که منشا ترک تکلیف، ترک جزء زائد باشد شارع مکلف را عقاب نمی کند و با این بیان تبعض در تنجز معقول است.
بیان اشکال به فرمایش آقای خوئی:
مطابق این بیان، مرحوم آقای خوئی یک مقدمه را مسلم گرفته و آن اینکه ما یقین دارم به اینکه بر ترک أقل در ظرف ترک جزء زائد عقاب می شویم و حال آنکه این ادعا قطعا باطل است زیرا یقین تفصیلی به عقاب بر أقل در ظرف ترک جزء زائد در صورتی است که من یقین داشته باشم به اینکه بر ترک أقل معاقبم چه اکثر واجب باشد و چه أقل واجب باشد و حال آنکه اگر ما با قول به انحلال، وجوب اکثر را با براءت نفي کردیم یقین به عقاب بر أقل در ظرف ترک جزء زائد نداریم و لذا قول به انحلال مستلزم عدم انحلال است زیرا انحلال در صورتی است که من یقین داشته باشم تفصیلا که بر ترک أقل معاقبم مطلقا چه در فرض تعلق تکلیف به اقل و چه در فرض تعلق تکلیف به اکثر و حال آنکه با قول به انحلال و نفي وجوب اکثر با برائت من یقین ندارم تفصیلا به عقاب بر أقل در ظرف ترک جزء زائد زیرا یقین تفصیلی به عقاب بر أقل در صورتی است که علم داشته باشم که یا أقل وجوب نفسی دارد در صورتی که متعلق تکلیف، أقل باشد و یا وجوب غیری یا ضمنی دارد در صورتی که متعلق تکلیف اکثر باشد و حال آنکه با براءت از اکثر هم وجوب ضمنی أقل و هم وجوب غیری آن نفي می شود اما وجوب ضمنی نفی می شود به جهت اینکه أمر ضمنی حقیقتی ندارد در قبال أمر استقلالي نفسی به این معنا که شارع به هر یک از اجزاء أمر جداگانه ندارد بلکه أمر به مجموع، أمر بسيط و وحداني است منتها از آنجا که أمر به کل داعی به إتيان تمام اجزاء است ما از دعوت أمر به کل به إتيان به مجموعِ اجزاء، تعبیر می کنیم به أمر ضمنی پس وقتی أمر به کل نفي شد دیگر أمر ضمنی بی معنا خواهد بود و لذا وقتی ما برائت از وجوب استقلالي اکثر جاری کردیم دیگر قطعا أقل وجوب ضمنی نخواهد داشت و همچنین اقل وجوب غیری هم نخواهد داشت زیرا زمانی مقدمه وجوب غیری دارد که ذی المقدمة واجب باشد و حال آنکه وقتی اکثر واجب نباشد دیگر مقدمه که أقل است وجوب غیری نخواهد داشت پس ما در فرض انحلال و برائت در ناحیه اکثر یقین نداریم به اینکه بر أقل عقاب می شویم اما نفسيا و اما غیریا او ضمنیا بلکه محتمل است بر أقل معاقب باشیم در ظرف ترک جزء زائد که رفع ما لايعلمون از عقاب جاری می کنیم
و إن قلت:
این بیان تنها تبعض در مقام تکلیف را نفي می کند چرا که تکلیف واحد ثبوتا و سقوطا قابل تبعض نیست و لذا معنا ندارد ما قائل شویم که یک جزء مرکب ارتباطی واجب نیست و لکن سائر اجزاء واجب است و با توجه به این نکته معقول نیست که با نفي وجوب اکثر با براءت، قائل شویم به اینکه ما یقین داریم به تعلق تکلیف به اقل زیرا یقین به تعلق تکلیف به اقل در فرضی است که اکثر واجب باشد اما مفروض عدم وجوب اکثر است پس یقین به تعلق تکلیف به اقل منتفی است و لذا تبعض در مقام تکلیف صحيح نیست اما ادعای ما که تبعض در مقام تکلیف نیست بلکه تبعض در مقام تنجز است به این معنا که شارع می تواند در یک تقدير خاص بگوید من تو را عقاب نمی کنم و آن هم در فرضی است که ترک تکلیف از ناحیه ترک جزء زائد باشد نه از ناحیه ترک مجموع اجزاء و این معنا از تبعض در تنجز کاملا معقول است.
إن قلت:
تبعض در مقام تنجز هم صحيح نیست چرا که ما در ظرف ترک أقل یقین داریم به عقاب ولی نمی دانیم عقاب می شویم به جهت ترک اکثر یا به جهت ترک أقل و در این فرض رفع ما لايعلمون از عقاب در دو ناحیه جاری شده و تعارض و تساقط کرده و علم اجمالی منجز خواهد بود و لذا تبعض در تنجز نافع برای حل مشکل تنجز علم اجمالی نیست.
فقلنا:
اینکه ما در ظرف ترک أقل یقین داریم که معاقبیم و لکن نمی دانیم عقاب از چه حیثی و از چه ناحیه ای است؟ اثر عملی محسوب نمی شود و لذا به لحاظ این اثر (عقاب حیثی) ما نمی توانیم رفع ما لايعلمون جاری کنیم


و الصحيح هو أن يقال في الاشکال علی مقالة السيد الخوئي (قدس سره):
بحث از اینکه عقاب از چه حیثی است در فرضی صحيح است که ما یقین به عقاب در ظرف ترک أقل داشته باشیم
اگر چنانچه ما بپذیریم که یقین به عقاب داریم در ظرف ترک أقل، در این صورت نوبت به این می رسد که بگوئیم عقاب از چه حیثی است؟ و  حال آنکه ما یقین نداریم به عقاب بر ترک أقل در ظرف ترک جزء زائد چون شاید بر ترک اکثر معاقب باشیم و لذا همانگونه که برائت از وجوب اکثر جاری می شود و نتیجه ی آن نفي تنجز اکثر است برائت از وجوب أقل جاری می شود و نتیجه ی آن نفي تنجز اقل است و این دو تعارض و تساقط کرده و علم اجمالی منجز خواهد بود
خلاصه: مشکل کلام آقای خوئی این است که ایشان مسلم گرفته اند که ما بر ترک أقل معاقبیم و حال آنکه این دعوی صحيح نیست زیرا عقاب بر أقل در ظرف ترک جزء زائد معلوم نیست چرا که همانگونه که براءت از وجوب اکثر جاری می شود برائت از وجوب أقل نیز جاری می شود و اینکه براءت از وجوب أقل جاری نمی شود للقطع بالعقاب علی ترکه حرف صحیحی نیست زیرا این حرف مبتلا به همان اشکالی است که آخوند فرموده بود حيث انه يلزم من الانحلال عدم الانحلال حتى بناءً على القول بمسلك التبعض في التنجز چرا که عقاب بر أقل در فرضی یقینی است که ما یقین داشته باشیم که بر ترک أقل معاقبیم مطلقا چه در فرض تنجز وجوب اکثر و چه در فرض عدم تنجز وجوب اکثر و حال آنکه ما در ظرف عدم تنجز وجوب اکثر یقین نداریم به عقاب بر أقل زیرا زمانی به عقاب بر أقل یقین پیدا می کنیم که وجوب اکثر بر ما منجز باشد چرا که در این صورت وجوب غیری یا ضمنی أقل بر ما منجز خواهد بود قطعا ولی فرض این است که ما با انحلال براءت جاری کردیم از وجوب اکثر و نتیجه براءت از وجوب اکثر نیز نفي تنجز آن است و لذا ما یقین نداریم به تنجز وجوب غیری یا ضمنی أقل در نتیجه یقین نداریم که بر ترک آن معاقبیم مطلقاً و لذا رفع ما لایعلمون از عقاب در ناحیه أقل جاری شده و با رفع ما لايعلمون از عقاب در ناحیه أکثر تعارض کرده و علم اجمالی منجز خواهد بود و از این بیان معلوم می شود که دیگر مجالی برای بحث از اینکه عقاب بر أقل از حيث ترک أقل بما هو اقل است یا از حیث ترک أقل بما هو من اجزاء الأكثر نمی رسد زیرا این بحث در صورت یقین به عقاب بر ترک أقل است و حال ما یقین به عقاب بر ترک أقل در ظرف ترک جزء زائد نداریم.


درس خارج اصول  ۱۴۰۲/۱۲/۱۴

مرحوم آخوند در حاشیه کفایه می گوید این که کل ظهور در عام استغراقی دارد و مجموع ظهور در عام مجموعی و أی ظهور در عام بدلی دارد، غیر از آن است که عام ظهور در چه چیزی دارد. گاهی می گویید عام بما هو عام ظهور در فلان چیز دارد و گاهی می گویید نحوه ابراز مولی چگونه است. این دو را نباید خلط کرد.

درس خارج اصول جلسۀ 77 مورخ 10 بهمن 1402
نکتۀ دیگری که می‌توان به عنوان راه حلّ سوم برای حلّ تنافی مطرح کرد، مناقشه کردن در اصل برهانی است که آیت الله والد بیان نمودند. ایشان فرمودند هر فردی به لحاظ خصوصیات فردیه‌اش نادر تلقی می‌شود و اگر قرار باشد دلیل از فرد نادر منصرف باشد، می‌باید از تمام افرادش منصرف باشد. اما این استدلال درست نیست چون خصوصیات فردیۀ هر فرد، لزوماً در نزد عرف ملحوظ نیست؛ آن خصوصیات فردیه‌ای که در نزد عرف ملحوظ و مورد توجه باشد، منشأ انصراف می‌شود لذا اگر فردی به حسب واقع نادر باشد، ولی عرف ندرت او را ملاحظه نکند، سبب انصراف نمی‌شود.
به بیان دیگر، دلیل از فرد نادری منصرف است که عرف به نادر بودنش توجه دارد و این خصوصیت در تمام افراد وجود ندارد تا بتوان گفت لازمۀ این مطلب انصراف دلیل از تمام افراد است.
معمّای ذکر شده در آغاز بحث نیز به همین شکل قابل تحلیل است. لفظ دکتر در زمان‌های قدیم به دکتر مرد منصرف بوده است، چون غالب دکترها مرد بودند و مرد بودنشان نیز مورد توجه و ملاحظۀ عرف بوده است.
سؤال: در مثال دکتر، غلبۀ وجود با دکتر مرد است اما همانطور که فرمودید مرد بودن در معنا اخذ نشده است لذا غلبۀ استعمال در دکتر مرد شکل نگرفته است؛ پس چگونه انصراف شکل می‌گیرد؟
 پاسخ: طبق نکتۀ اخیر، نه تنها تناسبات حکم و موضوع در تحقق انصراف دخالت ندارد، بلکه حتی غلبۀ استعمال نیز در تحقق انصراف دخیل نیست. نکتۀ جدیدی که قصد داریم بیان کنیم همین نکته است که برای شکل‌گیری انصراف لازم نیست تناسبات حکم و موضوع به هیچ وجهی از وجوه وجود داشته باشد؛ یعنی نه غلبۀ استعمال با تناسبات حکم و موضوع در سائر موارد لازم است و نه تناسبات حکم و موضوع برای استقرار انصراف، لازم است. گاهی غلبۀ وجود به قدری شدید است که عرف اصلاً فرد نادر به ذهنش نمی‌آید؛ در این فرض نفس غلبۀ وجود به تنهایی برای تحقق انصراف کفایت می‌کند. در چنین مواردی عرف برای فهم مطلق بودن واژه، نیازمند تأمل بسیار است و چنانچه بسیار تأمل نکند، اصلاً ذهنش به فرد نادر خطور نمی‌کند و از همان ابتداء صرفاً به افراد متعارف توجه می‌کند. در جایی که فهم مطلق بودن نیاز به اعمال دقّت و تأمل بسیار باشد، نفس غلبۀ وجود برای تحقق انصراف کفایت می‌کند.

درس خارج اصول جلسۀ 77 مورخ 10 بهمن 1402
در آن روایتی که شخصی به جاریۀ عمه‌اش علاقمند شده و از ترس وقوع در حرام، قسم خورده بود که «لا یمسّها ابداً» ، اساساً به ذهن آن شخص خطور نمی‌کرده که یک زمانی عمه بمیرد و از قضا تمام وراثش نیز مرده باشند و جاریه به او ارث برسد؛ حتی اگر چنین فرضی را به او می‌گفتند، برایش باورپذیر نبود و آن را افسانه‌سرایی می‌دانست. در فرض مذکور، نه تنها ابتداءاً قسمش را به قید حرام مقیّد ننموده است بلکه حتی اگر فرض ارث رسیدن و  مباشرت حلال را برایش مطرح می‌کردند نیز قسمش را قید نمی‌زند چون چنین فرض نادری را افسانه قلمداد می‌کند.
در مواردی که از آرزوهای بلند سخن گفته شده، یک مصداق آرزوهایی است که عرفیّت ندارد. یعنی هر چند امکان وقوعی دارد ولی به قدری بعید است که عرف می‌گوید تو نباید به تحققش دلخوش باشی. البته در جایی که انسان می‌خواهد به درگاه الهی روی بیاورد، مسأله متفاوت است چون محاسبات الهی با محاسبات بشری متفاوت است چون خدا وقتی بخواهد کاری را بکند می‌تواند اسباب و مقدماتش را به طرز باورنکردنی فراهم کند. این که در برخی ادعیه گفته شده: «الهی جودک بسط أملی»  نیز می‌تواند ناظر به همین نکته باشد که اینگونه امیدواری در زندگی عادی افسانه‌سرایی تلقی می‌شود ولی در درگاه الهی می‌تواند به واقعیّت بپیوندد چون نمونه‌های کارهای خاص خدا آن قدر فراوان است که انسان امیدش به درگاه الهی بسط پیدا می‌کند. تعبیر « كُنْ لِمَا لَا تَرْجُو أَرْجَى مِنْكَ لِمَا تَرْجُو »  نیز ناظر به همین جهت است.

حجیت تعبدی و حجیت عقلایی
«حجیت تعبدی» اینگونه است که یک میزان می گیرند و طبق آن میزان جلو می روند که ما اسمش را «حد» گذاشتیم، مثلا می گویند: موافق کتاب، غیر موافق کتاب یا مثلا سندش صحیح باشد یا نباشد، راویش عادل باشد یا نباشد، راویش ثقه باشد یا نباشد، در کتب اصحاب باشد یا نباشد، این ها همه حد و خط اند.
در مقابل، طبق «حجیت موثوق به»، تمام این ها شاهدند، هیچ کدام حد و خط نیستند. در حجیت تعبدی یک خط معین و یک نکته معینی است، یک معیار معینی دارد که هر کدام واجد آن معیار بود، قبول است و إلا فلا. اما در حجیت عقلائی، مجموعه شواهد حساب می شود. آن هایی را که حد قرار دادند، مثل: وثاقت راوی، عدالت راوی، کتب مشهوره، فتوای اصحاب، مطابق با ظاهر کتاب، مطابق با سنن مشهوره و... همه می شود شاهد.
حجت عام و حجت خاص
[به بیان دیگر] در مباحث اصولی حجّت از دو زاویه بررسی می‌شود:
1. حجّت عام (عقلایی)؛ یعنی: حجّتی که در غالب امور قانونی مورد استناد قرار می‌گیرد و می‌توانند به آن استناد کنند.
2. حجّت خاص (تعبدی)؛ در این قانون و شریعت خاص حجت است. فرض کنید اجماع علما بنفسه حجّیّت ندارد، لکن در تفکّر شیعی به‌خاطر این‌که کاشف از قول امام7 است می‌شود طریق و حجّت خاص.
آغاز «حجیت تعبدی» (حجت خاص) از مرحوم علامه
اصولاً از قدمای اصحاب تا قرن هشتم که کسی که صراحتاً قائل به «حجیت تعبدی» خبر باشد نداریم. بله، نزد اهل سنت در قرن سوم داشته ایم. مراد از «حجیت تعبدی» یعنی شارع به ما گفته باشد که هر حدیثی که دارای این شرط و صفت باشد، حجت است. اولین کسی که حجیت خبر را رسماً در اصول وارد کرد شیخ طوسی; بود و اصول را از این جهت به اصول اهل سنت نزدیک کرد. سپس قدم نهایی را علامه حلی; برداشت.

فایل‌های پیوست

  خبر واحد.docx (اندازه 55.17 KB / تعداد دانلود: 2)

عمل به روایات بعد از علامه
از زمان علامه و بعد از آمدن اصطلاحات و تقسیم اخبار، بین اصحاب متعارف این بود که به خبر صحیح و حسن عمل می کردند؛ صحیح مطلقاً حجت بود و حسن اگر معارض نداشت حجت بود و لذا دو درجه از حجیت قائل بودند: درجه اول صحیح بود که اگر معارض هم داشت، حجت بود ولی حدیث حسن بشرط عدم معارض حجت بود. لذا حسن را هم ذکر می گردند. بعد از علامه تا 300-200 سال به موثقات عمل نمی کردند؛ صاحب مدارک  به موثقات عمل نمی کرد و فقط به خیر صحیح عمل می کرد. همچنین منتقی الجمان  در حدیث صحیح و حسن نوشته شده است و لذا در منتقی الجمان اخبار را 4 قسم کرده است: صحیح و حسن، عند المشهور و عند مولف. ایشان موثقات را به دلیل این اشکال که «انحراف عقیده»، بزرگترین فسق است، نیاورده است. لذا راوی حدیث موثق به خاطر امامی نبودن فاسق است. بعد از سال هزار در زمان محقق اردبیلی; کم کم خبر موثق در میان اصحاب قبول شد و محقق خویی; برخلاف قدما، خبر ثقه را قبول دارد ولی حسن را قبول ندارد. صاحب حدائق; هم به موثق عمل نمی کند. خیلی مهم است چون ما روایات عمارساباطی داریم، واقفیه داریم، ابن فضال پدر و پسر داریم صاحب مدارک همه اینها را اعراض می کند. ابن فضال پدر، واقعاً شخصیت بزرگی است. هم خودش بزرگ است و هم میراثش نقی است. حتی برخی گفته اند: فتحی هم نیست. اسقاط این مقدار از میراث خیلی ضربه بزرگی به ما می زند.
دو راه در جبران کار علامه: 1. عمل اصحاب 2. توثیقات عامه
اصحاب ما، کار علامه را به دو طریق تدارک کردند و دو راه پیموده شد:
 1. عمل اصحاب
 2. توثیقات عامه.
اولین آن بحث جابریت و کاسریت است. جابر جایی است که سند ضعیف است، اما با عمل اصحاب جبران بشود. کاسر جایی است که به عکسش، خبر صحیح است به اعراض اصحاب ضعیف بشود و از بین برود.
 از قرن 12 توسط وحید بهبهانی; کار دیگری اضافه شد و خیلی از روایات کافی را که حکم به ضعف داده می شد، راهی برای توثیق پیدا کردند. این توثیقات مثل حوض های کر بود که راویان ضعیف را تطهیر می کرد. صاحب مستدرک (مرحوم حاجی نوری در بحث رجالشون این راه را رفته اند. طبق این شیوه، احادیث صحیح از 20 درصد، به 80 درصد رسید. اخباری ها که آن را به 100 درصد رساندند!
شهید ثانی (965 ق)
در قرن 10 توسط شهید ثانی;، بحث جابر و کاسر شروع شد و اینکه: مشایخ الاجازه مستغنون عن التوثیق. به عنوان مثال: احمد بن محمد بن یحیی العطار که استاد صدوق; است و یا احمد بن محمد بن الحسن بن الولید که از مشایخ مفید است (که توثیق ندارند). اولین کسی که در شیعه متون حدیثی را مقابله کرده است شهید ثانی است و این دیرست که در قرن 10 شما متون حدیثی قرن 3 را مقابله کنید.
وحید بهبهانی؛ توثیقات عامه
از زمان وحید بهبهانی; علمای شیعه به این فکر افتادند این مقدار توثیقاتی که به ما رسیده کافی نیست و مجرد این‌که شهرت عملی حدیث را تقویت کند کافی نیست، لذا بیاییم شواهد جدیدی درست کنیم. انصافاً اصل این فکر خیلی خوب است. قبل از ایشان هم شهید ثانی; شروع کرده بود، اما توسط ایشان رسماً در حوزه های ما آمد و تشکل پیدا کرد. بعد از وحید بهبهانی، مبنا این شد که خیلی از احادیثی را که شما می گویید: ضعیف است چون مجهول است و نمی شناسیم، راهی برای توثیقش پیدا کنیم و به این چند تا کتاب رجالی و کتاب خلاصه علامه اکتفا نکنیم، بلکه خودمان هم راه جدیدی برای توثیق پیدا کنیم. این فکر از قرن دوازده در حوزه های ما آمد. عده ای هم کلش را قبول کردند، عده ای هیچی را قبول نکردند. عده ای هم تفصیل قائل شدند. از جمله این ها قرار گرفتن در اسانید کتاب کامل الزیارات هست، حالا عده ای کامل الزیارات را مطلقاً قبول دارند ولی عده ای گفتند: خصوص مشایخ اوست. همچنین کتاب تفسیر علی ابن ابراهیم بحث شد که کل اسانیدش را قبول کنیم یا خصوص مشایخ را؟ همچنین افرادی که مشایخ ثلاثه (ابن ابی عمیر، بزنطی، صفوان) از آن ها نقل کردند. اصحاب اجماع، افرادی که هر کی از اصحاب اجماع از او نقل می کند. کسانی که مرحوم شیخ طوسی در کتاب فهرست نوشته: له اصلٌ یا نجاشی هر کسی را که گفته است: له اصلٌ ولو توثیق نشده باشد. هر کسی که شیخ صدوق; به او طریق داشته باشد در مشیخه و...
بر گرفته از بحث حجیت خبر واحد.

فایل‌های پیوست

  خبر واحد.docx (اندازه 55.17 KB / تعداد دانلود: 2)