+- مباحثه، تالار علمی فقاهت (http://mobahathah.ir)
+-- انجمن: بخش اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=17)
+--- انجمن: مباحثات دروس خارج اصول (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=20)
+---- انجمن: اصول استاد شهیدی (http://mobahathah.ir/forumdisplay.php?fid=36)
+---- موضوع: «تقریر» درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب (/showthread.php?tid=779)
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/07/27
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الثالث: إعتبار الشکّ الفعلی /الثمرات المترتّبة علی هذا البحثبحث در فرع أوّل بود که: شخص یقین به حدث داشت و سپس غافل شد به طوریکه اگر ملتفت می شد، شکّ می کرد و با این حال وارد نماز شد و بعد از فراغ ملتفت شده و شکّ کرد؛
محقق همدانی فرموده است: استصحاب بقاء حدث مثبت است و لازمه عقلی آن لزوم إعاده است.
و لکن این مطلب صحیح نیست:
استصحاب حدث حجّت بر عدم إمتثال است که خود موضوع حکم عقل به وجوب إمتثال می باشد؛
گفته نشود: در حکم عقل به لزوم إعاده نیاز به این استصحاب نمی باشد، بلکه حتی اگر این استصحاب نیز جاری نباشد، به مجرّد شکّ عقل حکم به لزوم إعاده این نماز می کند؛
زیرا در پاسخ می گوییم: استصحاب نافی امتثال بیان شرعی بر عدم إمتثال است و حکم عقل به لزوم احتیاط در مواردی که بیان شرعی بر عدم تحقق إمتثال می باشد، آکد و أوضح است، و استصحاب بقاء حدث بیان شرعی بر عدم تحقّق إمتثال است، و لزوم إعاده که حکم العقل است از لوازم واقع نیست، بلکه از آثار عقلی خود قیام حجّت بر عدم إمتثال مثل استصحاب حدث است.
و این مطلب که عرض کردیم با غمض عین از این مبنای صحیح است که؛ عدم إمتثال در موضوع بقاء تکلیف شرعاً أخذ شده است، یعنی وجوب شرعی نماز تا زمان تحقّق إمتثال باقی است، بنابراین استصحاب عدم إمتثال دارای أثر شرعی هم خواهد بود و آن بقاء تکلیف است که عقل حکم به لزوم اطاعت این تکلیف باقی می کند.
این مطالبی که گفته شد، بنابر این بود که شخص بعد از نماز و قبل از خروج وقت ملتفت شود.
أمّا اگر غفلت شخص حتی بعد از نماز تا خروج وقت باقی باشد و بعد از وقت ملتفت شده و شکّ نماید؛ در این فرض با توجّه به علم به غفلت بعد از نماز قاعده فراغ جاری نخواهد بود، و حال بحث و اختلاف در این مطلب می باشد که: آیا در این فرض قضاء واجب است یا خیر؟
فقهاء دو قسم می باشند:
قسم أوّل: برخی وجوب قضاء را به أمر جدید نمی دانند.
قسم دوم: برخی وجوب قضاء را به أمر جدید می دانند.
أمّا قسم أوّل: مانند مرحوم آقای حکیم معتقدند که وجوب قضاء به أمر جدید نیست، بلکه از ابتدای وقت به نحو تعدّد مطلوب دو أمر می باشد: أمر به طبیعی صلاة و أمر به صلاة فی الوقت، که این تعدّد مطلوب از أدلّه وجوب قضاء استفاده می شود؛ طبق این فرض نسبت به أمر به طبیعی صلاة قاعده اشتغال جاری می شود (الإشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی)، علاوه بر اینکه استصحاب عدم إتیان به طبیعة الصلاة مع الطهارة نیز جاری می شود.
أمّا قسم دوم: خود این قسم به دو قسم تقسیم می شوند:
قسم أوّل: برخی معتقدند که: موضوع وجوب قضاء نفس ترک صلاة صحیحه که مرحوم امام معتقدند، و یا فوت می باشد و لکن عنوان فوت با استصحاب عدم إتیان ثابت می شود، که مرحوم آقای حائری معتقدند؛ طبق این مبنی استصحاب عدم إمتثال وجوب قضاء را ثابت می کند، پس استصحاب حدث در مقام نیز إثبات وجوب قضاء می کند.
قسم دوم: برخی معتقدند: موضوع وجوب قضاء فوت الفریضة است و فوت أمر وجودی بسیط است و استصحاب عدم إمتثال برای إثبات تحقّق این عنوان مثبت است: زیرا لازم عقلی عدم إتیان به صلاة تا آخر وقت فوت نماز است، به همین جهت قبل از خروج وقت که نماز خوانده نشده بود، عرف نمی گفت: نماز از تو فوت شده است!؛ طبق این نظر استصحاب بقاء حدث نمی تواند عنوان فوت الفریضة را إثبات کند.
و نظر صحیح نیز همین نظر می باشد.
فرع دوم:
این فرع خود به دو صورت است:
صورت أوّل:
مکلّف ابتدا شکّ در بقاء حدث می کند و سپس غافل شده و در این حال نماز می خواند و سپس بعد از نماز و قبل از خروج وقت ملتفت شده و شکّ فعلی در بقاء حدث می کند؛
صاحب کفایه فرموده است: این نماز محکوم به بطلان است؛ (للعلم بوقوع الصلاة مع الحدث الإستصحابی)؛ یعنی با وجود این علم دیگر موضوع قاعده فراغ که شکّ است، حاصل نخواهد بود تا جاری شود.
آقای خوئی اشکال نموده و فرموده اند:
قاعده فراغ در این فرع اگر چه جاری نیست و لکن نه به این جهتی که گفته شد، بلکه به این جهت که؛ موضوع قاعده فراغ شکّ حادث بعد الفراغ است و لکن در این مورد مکلّف قبل از دخول در نماز شکّ در بقاء حدث کرد و از نظر عرف این شکّ بعد از نماز همان شکّ سابق می باشد، نه شکّ جدید حادث بعد الفراغ تا موضوع برای قاعده فراغ باشد، (و اگر چه به جهت تخلّل غفلت عقلاً ممکن است این شکّ غیر از شکّ سابق می باشد)، بنابراین در این فرع بعد از نماز شکّ جدیدی حادث نشده است که موضوع قاعده فراغ باشد. و أمّا اشکال مرحوم آخوند قابل جواب است: زیرا اگر استصحاب در مورد شکّ تقدیری و حال غفلت جاری نباشد، در این فرع در حال نماز استصحاب جاری نبوده است؛ چرا که او در حال نماز شاکّ نبود تا استصحاب جاری باشد، بلکه غافل بوده است، بلکه حتی اگر گفته شود: در حال نماز شکّ در صقع نفس موجود و باقی بوده است، پس استصحاب حدث در حال نماز جاری بوده است، باید گفت: از آن جهت که این حکم ظاهری در حال نماز به مکلّف به جهت عدم إلتفات واصل نشده بود، کالعدم بوده است، بنابراین نماز با حدث استصحابی واقع نشده است.
کلام استاد:
به نظر ما اشکال صحیح به کلام آخوند همان فرمایش أوّل آقای خوئی است که:
موضوع قاعده فراغ در این مورد وجود ندارد؛ و این فرع با فرضی که شخص قبل از نماز شکّ دارد و لکن در هنگام نماز إعتقاد به طهارت پیدا می کند و بعد از فراغ از نماز دوباره شکّ می کند؛ در این فرض اگر احتمال التفات حال العمل شرط نباشد، قاعده فراغ جاری می شود: زیرا در این فرض شکّ بعد از نماز حادث شده است و این شکّ دوم شکّ جدید است غیر از شکّ قبل از نماز، و لکن در مقام که میان دو شخص غفلت متخلّل شد، از نظر عرف و عقل در همان حال غفلت شکّ زائل نشده است، بلکه باقی است و لکن در صقع نفس: چرا که شکّ سابق در نفس با غفلت از بین نمی رود و در نفس محفوظ است.
أمّا این اشکال آقای خوئی به صاحب کفایه که گفته شد: (در حال نماز استصحاب حدث جاری نیست؛ چرا که شکّ در حال نماز تقدیری است و او شاکّ بالفعل نبوده است که استصحاب جاری شود)؛ به نظر ما قابل جواب است:
زیرا ما در موردی که مکلّف ابتدا شکّ کند و سپس در حال نماز غافل شود و دوباره شکّ کند، قبول نداریم که شکّ در أثناء نماز مرتفع شده است، بلکه از نظر عرف گفته می شود: (او شکّ داشت و لکن غفلت از آن کرد: ذَهَل عن شکّه و غَفل عنه)، نه اینکه (ارتفع شکّه)، بنابراین حال که شکّ در حال نماز موجود و باقی است، دلیل استصحاب شامل حال نماز نیز می شود، پس استصحاب حدث در حال نماز جاری بوده است، بنابراین ما می پذیریم که این نماز مقترن به حدث استصحابی است، و لکن اشکال به مرحوم آخوند این است که: إقتران به حدث استصحابی مانع از جریان قاعده فراغ نیست؛ چرا که دلیلی نداریم که اگر حکم ظاهری به بطلان در نماز فی الواقع باشد، قاعده فراغ جاری نیست؟! بلکه موضوع قاعده فراغ شکّ در صحّت واقعیه که حادث بعد از نماز است، می باشد، و این شکّ بالوجدان در این فرع وجود دارد و اگر چه علم به إقتران نماز با حدث استصحابی باشد.
صورت دوم: شخص شکّ نموده و غافل می شود و با این حال نماز می خواند و بعد از فراغ از نماز و خروج وقت ملتفت شده و شکّ می کند؛
آقای صدر فرموده اند: با استصحاب حدث وجوب قضاء اثبات می شود؛
و لکن این مطلب از ایشان عجیب است:
زیرا در این صورت باید تفصیل داد:
فرض أوّل: این شخص قبل از دخول وقت شکّ در بقاء حدث دارد و لکن هنگام دخول وقت غافل می شود و با این حال نماز می خواند و بعد از خروج وقت شکّ فعلی می کند؛ طبق نظر صحیح در وجوب قضاء که همان نظر سوم بود، در این فرض وجهی برای قول به وجوب قضاء نیست: زیرا استصحاب حدث موضوع وجوب قضاء را که فوت است، إثبات نمی کند تا دلیل بر وجوب قضاء باشد، و آقای صدر خود بارها فرموده اند که استصحاب عدم إتیان فوت را ثابت نمی کند!
فرض دوم: در ابتدای وقت شکّ در بقاء حدث دارد و لکن سپس غافل می شود (غفل عن شکّه) و با این حال نماز می خواند و بعد از خروج وقت شکّ فعلی می کند؛ در این فرض قضاء واجب است: زیرا این فرض مانند این مورد است که؛ شخصی در داخل وقت شکّ در أصل إتیان به نماز واجب می کند و لکن نماز نمی خواند تا وقت خارج می شود؛ در این مورد بعید است که کسی ملتزم شود که استصحاب عدم إتیان از آن جهت که فوتِ فریضه را ثابت نمی کند، جاری نمی شود و برائت از وجوب قضاء جاری می شود!؛ چرا که مرتکز فقهاء وجوب قضاء در این فرض می باشد.
حال در مقام نیز که در ابتدای وقت شکّ داشت و استصحاب حدث جاری بود و لکن سپس غافل شد، به سه وجه می توان حکم به لزوم قضاء نمود:
وجه أوّل: اطلاق صحیحه فضلاء؛ «مَتَى اسْتَيْقَنْتَ أَوْ شَكَكْتَ فِي وَقْتِهَا أَنَّكَ لَمْ تُصَلِّهَا أَوْ فِي وَقْتِ فَوْتِهَا أَنَّكَ لَمْ تُصَلِّهَا صَلَّيْتَهَا»؛ اطلاق این روایت شامل حال خارج وقت هم می شود، و از نظر عرفی شکّ در أصل إتیان موضوعیّت و خصوصیّت ندارد و این صحیحه شکّ در إتیان به صلاة صحیحة را نیز شامل می شود.
وجه دوم: عرف میان حکم ظاهری به لزوم إعاده در وقت با حکم ظاهری به لزوم قضاء در خارج وقت به نحو جلاء واسطه تلازم می بیند؛ یعنی عرف باور نمی کند که یک فقیهی بگوید: (اگر شکّ در إتیان به فریضه ای داشتی، حکم ظاهری به لزوم إعاده می باشد و لکن اگر این فریضه را انجام ندادی و وقت گذشت، دیگر حکم ظاهری به لزوم قضاء نداری)!
وجه سوم:
این بیانی است که مرحوم ایروانی و آقای خوئی و آقای صدر در بحوث/2 مطرح کرده و فرموده اند:
موضوع وجوب قضاء أعمّ از فوت فریضه واقعیه یا فوت فریضه ظاهریه است؛ تعبیر «من فاتته فریضة فلیقضها» اطلاق دارد و یک مصداق آن فوت فریضه ظاهریه است، که نسبت به فوت فریضه واقعیه وجوب واقعی قضاء و نسبت به فوت فریضه ظاهریه وجوب ظاهری قضاء است، و کسی که در داخل وقت استصحاب در حقّ او جاری شد که باید احتیاط کند و نماز را با تجدید وضوء بخواند و لکن به این وظیفه ظاهریه عمل نکرد تا اینکه وقت خارج شد و خود مکلّف یقین دارد که به این استصحاب در داخل وقت عمل نکرده است، در این فرض فریضه ظاهریه از او فوت شده است، پس طبق عموم این روایت قضاء بر او به وجوب ظاهری واجب خواهد بود. بلکه مرحوم آقای خوئی فرموده است: این روایت شامل فوت فریضه عقلیه نیز می شود و مختصّ به فریضه شرعیه نیست؛ یعنی اگر کسی به فریضه عقلیه خود در داخل وقت عمل نکرد، طبق این روایت باید در خارج وقت آن فریضه را قضاء کند: مثال به جهت علم اجمالی عقلاً بر شخص واجب است که احتیاط نموده و جمع بین قصر و تمام کند و لکن او فقط اکتفاء به قصر می کند و وقت تمام می شود؛ بر او قضاء نماز تمام واجب است.
البته ما در جلد دوم أبحاث أصولیه در این وجه سوم مناقشه کردیم، و لکن این وجهی است که مورد پذیرش این بزرگان می باشد و در مقام نیز تطبیق می شود.
فرع سوم:
این فرعی است که مرحوم محقّق عراقی مطرح نموده و فرموده است:
اگر مکلّف یقین به طهارت داشت و سپس شکّ در بقاء آن کرد و سپس غافل شد و در این حال نماز خواند و بعد از إتمام نماز علم به توارد الحالتین قبل الصلاة بین طهارت و حدث پیدا کرد؛ در این حال بعد از نماز استصحاب طهارت و حدث یا مقتضی ندارند و یا با مقتضی داشته و با یکدیگر تعارض می کنند؛ حال اگر استصحاب در مورد شکّ تقدیری جاری باشد، حکم به صحّت این نماز می شود: زیرا این شخص که در حال نماز غافل بوده است، استصحاب طهارت داشته است. و لکن اگر استصحاب در مورد شکّ تقدیری جاری نباشد، این نماز محکوم به بطلان است: زیرا در این فرض نه بعد از نماز و نه در حال نماز استصحاب طهارت جاری نبوده است و قاعده فراغ نیز از آن جهت که شکّ قبل العمل بوده است، جاری نیست، پس وجهی برای تصحیح این نماز نخواهد بود.
و لکن این مطلب صحیح نیست:
زیرا استصحاب حکم ظاهری است و حکم ظاهری در هر آن و لحظه باید جاری باشد تا نسبت به همان لحظه معذّر باشد: حکم ظاهری طهارت در حال نماز مفید برای حال بعد از نماز و معذّر نسبت به آن حال نیست؛ زیرا در این حال بعد از نماز دیگر آن حکم ظاهری به طهارت رفع شده است؛ مانند این که مرجع تقلید بگوید: (الآن شکّ دارم که این فتوی سابق من صحیح است یا خیر) که الآن دیگر این فتوی که در سابق حجّت بود، بر مقلّدین حجّت نیست و باید به دنبال حجّت دیگری بروند.
آقای صدر دو مطلب فرموده است:
مطلب أوّل: ایشان فرموده اند:
اگر بعد از خروج وقت ملتفت شود و علم به توارد الحالتین پیدا کند، قضاء واجب نخواهد بود: زیرا در این حال به جهت توارد حالتین استصحاب حدث وجود ندارد و از آن جهت که قضاء به أمر جدید است، در خارج وقت قاعده اشتغال نیز جاری نخواهد بود، پس وجهی برای لزوم قضاء نمی باشد.
کلام استاد:
و ما این فرمایش آقای صدر را در این فرض قبول داریم.
و لکن فرض دیگری هم وجود دارد و آن عبارت از این است که؛ شخص قبل از نماز شکّ در بقاء طهارت می کند و در همین حال قبل از نماز علم به توارد الحالتین نیز پیدا می کند؛ آقای صدر در این فرض نیز وجوب قضاء را نفی می کند و همان بیان فوق را تکرار می کند.
و لکن به نظر ما قضاء در این فرض واجب است: زیرا قبل از نماز که شکّ کرد و علم به توارد الحالتین پیدا کرد، فریضه ظاهریه برای او شکل می گیرد که باید تجدید وضوء کند و با این حال نماز بخواند، و لکن این فریضه ظاهریه از او فوت شده است، پس قضاء آن واجب خواهد بود.
مطلب دوم:
آقای صدر می فرماید:
اگر قائل شویم که استصحاب در مورد توارد الحالتین مقتضی ندارد؛ طبق این فرض دلیل استصحاب حال بعد از نماز را که شخص علم به توارد الحالتین پیدا می کند، شامل نمی شود، و لکن لازم لاینفکّ استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری استصحاب طهارت در حال شکّ فعلی بعد از نماز در حال التفات و علم به توارد الحالتین می باشد.
و لکن اگر قائل شویم که استصحاب طهارت و حدث در مورد توارد الحالتین مقتضی دارند و لکن با یکدیگر تعارض می کنند؛ طبق این فرض تمام استصحاب ها با یکدیگر تعارض می کنند، یعنی استصحاب طهارت قبل از نماز و استصحاب طهارت و حدث بعد از نماز در حال علم به توارد الحالتین تعارض و تساقط می کنند.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/07/28
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب/ التنبیه الثانی /ثمرات الإستصحاب فی الشکّ التقدیری
بحث در فرع دوم بود؛
شخصی یقین به طهارت دارد و سپس در بقاء آن شکّ می کند و لکن سپس غافل شده و در این حال نماز می خواند و بعد از نماز ملتفت شده و علم پیدا می نماید که قبل از نماز توارد حالتین بوده است: یعنی اگر یک زمانی وضوء داشته که بقاء آن محتمل است، یک زمانی هم محدث بوده است که بقاء آن محتمل است؛
محقق عراقی فرمود: بعد از نماز استصحاب طهارت و استصحاب حدث تعارض می کنند و لکن اگر استصحاب طهارت در حال نماز که شخص غافل بوده و شکّ تقدیری دارد، جاری باشد، این نماز محکوم به صحّت است، و لکن اگر جاری نباشد، این نماز محکوم به بطلان است: چرا که این نماز نه دلیل برصحّت واقعیه آن است و نه صحّت ظاهریه آن.
و لکن در اشکال به ایشان گفتیم:
حکم ظاهری در زمان جریان منجّز و معذّر است و بعد از إرتفاع آن دیگر منجّز و معذّر نیست، بنابراین بر فرض که استصحاب طهارت در حال نماز جاری بوده باشد و لکن بعد از نماز که شخص ملتفت می شود و علم به توارد حالتین پیدا می کند، دیگر جاری نیست که در این حال منجّز باشد.
مرحوم آقای صدر فرموده اند:
در عدم جریان استصحاب در مورد توارد حالتین دو مبنی وجود دارد؛
مبنی أوّل: مرحوم صاحب کفایه می فرماید:
استصحاب به جهت قصور مقتضی جاری نمی باشد: زیرا که إتصال زمان یقین به زمان شکّ شرط جریان استصحاب است و در توارد حالتین محرز نیست که زمان شکّ به زمان یقین متّصل باشد، بنابراین بعد از نماز که علم به توارد حالتین می باشد، استصحاب طهارت مقتضی جریان نخواهد داشت؛ حال با توجّه به اینکه اختصاص حکم ظاهری از جمله استصحاب به فرض غفلت و شکّ تقدیری و إرتفاع آن به مجرّد إلتفات و حصول شکّ فعلی و تقیّد آن به عدم إلتفات معقول نیست؛ چرا که غرض از حکم این است که در فرض وصول تأثیر بگذارد، پس چگونه حال حکم مشروط به عدم وصول می شود! بنابراین لازمِ لا ینفکّ استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری استمرار این استصحاب بعد از إلتفات و حال شکّ فعلی می باشد و این لازم الإستصحاب است، نه لازم المستصحب؛ بنابراین حال که استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری جاری می باشد، استصحاب طهارت بعد از نماز در حال علم به توارد حالتین نیز جاری خواهد بود.
مبنی دوم: استصحاب به جهت تعارض و تساقط جاری نمی شود (و این مبنی صحیح است که آقای صدر نیز پذیرفته است)؛
طبق این مبنی استصحاب حدث بعد از نماز مقتضی جریان دارد و لکن با استصحاب طهارت، چه در زمان شکّ تقدیری در حال نماز و چه در زمان شکّ فعلی بعد از نماز تعارض و تساقط می کند، به این تقریب که: اگر چه استصحاب حدث در حال علم به توارد حالتین بالذات فقط با استصحاب طهارت بعد از نماز تعارض دارد و لکن از آن جهت که بین استصحاب طهارت بعد از علم توارد الحالتین و استصحاب در حال شکّ تقدیری تلازم می باشد، معارضه به استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری نیز سرایت می کند.
و لکن به نظر ما این مطلب ناتمام است؛
اشکال أوّل: در این فرع تفاوتی میان قول به قصور مقتضی و قول به إبتلاء به تعارض نیست:
چرا که تعارض در توارد الحالتین تعارض داخلی بیّن و واضح است و به تعبیر مرحوم آقای خوئی که آقای صدر نیز قبول دارند، قرینه لبیّه متصله است که استصحاب شامل توارد حالتین نمی شود، یعنی دلیل استصحاب اصلاً نسبت به شمول مورد توارد حالتین ظهور پیدا نمی کند؛ چرا که واضح است شمول دلیل استصحاب نسبت به حال توارد حالتین موجب تناقض گویی است. بنابراین این مبنی با مبنی قصور مقتضی در منع إنعقاد ظهور و اطلاق تفاوتی ندارد و طبق هر دو مبنی ظهور أصلاً شکل نمی گیرد.
اشکال دوم: حال که دلیل استصحاب نسبت به حال توارد حالتین ظهور ندارد و از ابتدا ظهور آن مختصّ به استصحاب در حال شکّ تقدیری است، حال با این فرض که استصحاب در حال شکّ تقدیری به تنهایی معقول نیست، صحیح نیست که برای خروج از لغویّت از خارج بدون استناد به دلیل استصحاب، استصحاب طهارت در حال توارد حالتین را ضمیمه کنیم؛ این فرض از مواردی است که اطلاق خطاب فی نفسه لغو و برای خروج از لغویّت ضمّ ضمیمه خارجیه می شود، که ایشان خود نیز این مطلب را صحیح نمی دانند؛ مثال: شمول دلیل استصحاب نسبت به استصحاب عدم حاجب لغو است، مگر اینکه تحقّق غسل (که مدلول خطاب استصحاب نیست) را به آن ضمیمه کنیم تا از لغویّت خارج شویم!
اشکال سوم: قبل از نماز و قبل از غفلت شخص شکّ فعلی داشت و استصحاب طهارت در آن زمان جاری بود، و حال که بعد از نماز به جهت توارد حالتین دلیل استصحاب (مثل صحیحه زراره) به عنوان أماره بر استصحاب طهارت واقعی و به عنوان أماره بر استصحاب حدث واقعی تعارض داخلی می کند، نوبت به أصل عملی می رسد و آن استصحاب طهارت ظاهریه استصحابیه سابق که در حال شکّ فعلی ثابت بود، می رسد؛ زیرا که این طهارت ظاهریه اگر چه دلیلی بر بقاء آن نمی باشد و لکن بقاء آن محتمل است و شکّ در بقاء آن می باشد، و این استصحاب طهارت ظاهریه از آن جهت که أصل عملی است، طرف تعارض استصحاب حدث واقعی نیست؛ یعنی با این أصل عملی حکم ظاهری اثبات می شود، در حالی که غرض از استصحاب حدث واقعی، إثبات حکم ظاهری با أماره شرعیه (صحیحه زراره) بود؛ یعنی گاه استصحاب مربوط به حکم واقعی است و با استصحاب حکم واقعی إثبات می شود ظاهراً و گاه استصحاب مربوط به حکم ظاهری است که با استصحاب، حکم ظاهری إثبات می شود.
مثال أوّل: ایشان خود در تعلیقه منهاج فرموده اند:
اگر از مرجع أعلم تقلید کرد و لکن بعد از مدّتی مجتهد دیگری در علم با این مرجع مساوی شد؛ دلیل بر حجیّت فتوی فقیه به عنوان أماره بر حجیّت فتوی این دو فقیه تعارض و تساقط می کنند و لکن بعد از تعارض این دو أماره، أصل عملی جاری می شود و آن استصحاب بقاء حجیّت فتوی فقیه أوّل است؛ زیرا أصل عملی با أماره تعارض ندارد.
مثال دوم: در زمان أوّل شکّ در نجاست آب إناء ألف شده و قاعده طهارت جاری می شود و لکن در زمان دوم علم اجمالی به نجاست إناء ألف یا إناء ب حاصل می شود؛ این علم اجمالی از زمان حصول، دلیل و أماره بر طهارت ظاهریه إناء ألف (یعنی: کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر) را از بین می برد؛ زیرا دلیل (کلّ شیء نظیف ...) که هم أماره بر طهارت إناء ألف است و هم أماره بر طهارت إناء ب، تعارض داخلی می کند، و لکن محتمل است که طهارت ظاهریه سابق بر علم اجمالی هنوز باقی باشد؛ چرا که شاید شارع در واقع طهارت ظاهریه إناء ألف را در این حال علم اجمالی نیز جعل کرده باشد و لو به جهت سبق زمانی آن، بنابراین قطع به عدم جعل طهارت ظاهریه إناء ألف در این حال علم اجمالی وجود ندارد، پس استصحاب طهارت ظاهریه آن جاری می شود.
اشکال چهارم: بر فرض میان استصحاب طهارت در حال شکّ تقدیری و استصحاب طهارت در حال شکّ فعلی تلازم باشد و لکن لازمه این مطلب استمرار استصحاب بعد از علم به توارد حالتین نیست: زیرا آنچه غیر معقول است، تقیّد حکم ظاهری به عدم إلتفات می باشد و این محذور در مقام وجود ندارد؛ زیرا در مقام هم استصحاب در حال شکّ تقدیری و استصحاب در حال شکّ فعلی هر دو جعل شده است و لکن به شرط عدم علم به توارد حالتین، که با علم به توارد حالتین استصحاب طهارت بقاءً جاری نخواهد بود، چه در حال شکّ تقدیری و چه در حال شکّ فعلی، که این به معنای تقیّد حکم ظاهری و مشروطیّت آن به عدم وصول و إلتفات نیست؛ یعنی در مقام استصحاب طهارت مشروط به عدم إلتفات و شکّ فعلی نشده است تا گفته شود معقول نیست که حکم ظاهری مشروط به عدم وصول خود شود.
فروعات دیگری نیز به عنوان ثمره ذکر شده است که دیگر به آن اشاره نمی کنیم و ما هیچ ثمره ای را برای استصحاب در شکّ تقدیری پیدا نکردیم، و استصحاب در شکّ تقدیری را نیز نپذیرفتیم.
و لکن آقای صدر و آقای داماد استصحاب در حال شکّ تقدیری را پذیرفته اند و لکن تفاوت آقای صدر و آقای داماد عبارت از این است که:
آقای صدر قبول دارد که شکّ تقدیری شکّ نیست و لکن معتقد است که دلیل استصحاب مقیّد به شکّ نیست، بلکه موضوع استصحاب یقین سابق و عدم یقین لاحق به خلاف می باشد و در فرض شکّ تقدیری عدم یقین لاحق به خلاف وجود دارد. و لکن مرحوم داماد فرموده است: بر فرض که موضوع استصحاب شکّ باشد و لکن شکّ تقدیری شکّ است، و ایشان در تأیید این مطلب می فرماید: فقهاء رضایت تقدیری را رضاء می دانند؛ یعنی همینکه شخص علم دارد که صاحب خانه اگر ملتفت شود، راضی به وضوء او از این حوض منزل می باشد، حکم به جواز وضوء می شود، در حالی که صاحب خانه الآن خواب و یا غافل است؛ پس شکّ تقدیری نیز مصداق شکّ می باشد.
و لکن این مطلب از ایشان عجیب است:
لازمه این مطلب این است که در فرع أوّل بعد از نماز که شکّ فعلی پیدا می کند، دیگر قاعده فراغ جاری نباشد؛ زیرا حال که شکّ صادق بر شکّ تقدیری است و این شکّ تقدیری قبل از نماز وجود داشت، دیگر در این فرع شکّ حادث بعد از عمل وجود ندارد تا قاعده فراغ جاری باشد. و قیاس شکّ به طیب نفس و رضایت صحیح است: از نظر عقلاء طیب نفس تقدیری در جواز تصرّف کافی است و عرف بر همین طیب نفس تقدیری رضایت و عدم کراهت اطلاق می کند، همانگونه که در نیّت نیز همین است که؛ همینکه شخص اگر ملتفت شود که در حال غسل می باشد، عرف همین را نیّت و قصد می داند، و لکن عرف شخص غافل را شاکّ نمی داند و اگر چه اگر ملتفت شود، شکّ می کند.
استدراک:
حال از بحث در فرع أوّل استدراکی می کنیم:
مرحوم آقای صدر فرمود:
لازمِ لا ینفکّ استصحاب در شکّ تقدیری استمرار این استصحاب بعد از شکّ فعلی است؛ چرا که إختصاص استصحاب به شکّ تقدیری به معنای تقیّد و مشروطیّت حکم ظاهری به عدم إلتفات به آن یا موضوع آن می باشد، که معقول نیست.
و لکن این مطلب صحیح نیست:
موطن استصحاب حدث (چه در حال شکّ تقدیری و چه در حال شکّ فعلی) قبل از فراغ از نماز است و با فراغ از نماز استصحاب رفع می شود، و آنچه معتبر و مهمّ است، این است که حکم ظاهری در موطن خود قابل وصول باشد و بعد از وصول رفع نشود و استمرار یابد و استصحاب حدث در حال شکّ تقدیری نیز در موطن خود قابل وصول است؛ زیرا این شخص ممکن است که در أثناء نماز ملتفت شده و شکّ فعلی پیدا کند و با این إلتفات و وصول استصحاب، استصحاب تا قبل از فراغ از نماز استمرار پیدا می کند، بنابراین این حکم ظاهری در موطن خود هیچگاه با وصول از بین نمی رود، و بعد از فراغ از نماز این استصحاب حدث زائل می شود حتی قبل از حصول إلتفات و شکّ فعلی.
علاوه بر اینکه: معقول و عقلائی نیست که شارع بفرماید: (اگر بعد از نماز شکّ فعلی در بقاء حدث پیدا کنی، حکم به قاعده فراغ و صحّت نماز می شود، و لکن اگر شکّ فعلی پیدا نکنی، حکم به بطلان نماز می شود)! و این با مبانی ایشان تناسب ندارد؛ زیرا ایشان معتقد است که مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که قاعده فراغ مختصّ به شکّ فعلی بعد از نماز نباشد و شامل شکّ تقدیری هم شود و فقط مهمّ این است که در حال نماز شکّ فعلی و إلتفات نداشته باشد.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/08/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث: رکنیة الیقین بالحدوث أو واقع الحدوث
تنبیه سوم:
صاحب کفایه فرموده است:
در مواردی که حدوث شیء با أماره ثابت می شود و یقین به حدوث نمی باشد، برای إجراء استصحاب دچار مشکل می شویم: چرا که رکن استصحاب یقین به حدوث است. و این مشکل برای کسانی مانند ما می باشد که در حجیّت أماره قائل به جعل حکم مماثل نمی باشیم، بلکه قائل هستیم که حجیّت أمارات به معنای منجزیّت و معذریّت آن است، مانند حجیّت قطع؛ نه نسبت به حدوث حکم واقعی یقین می باشد و نه نسبت به حدوث حکم ظاهری مماثل یقین می باشد تا استصحاب شود.
سپس فرموده است: لکن جواب از این اشکال این است که:
ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که «یقین» طریق محض است و موضوع استصحاب واقع الحدوث است، نه یقین به حدوث؛ یعنی همانگونه که در آیه «کلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود» گفته می شود: «تبیّن» طریقی محض است و موضوع وجوب امساک در ماه رمضان واقع طلوع فجر است و تبیّن از این حیث که مرآة به واقع و کاشف از واقع است، در خطاب أخذ شده است، نه اینکه در موضوع حکم واقعی أخذ شده باشد و موضوع وجوب امساک علم به وقوع طلوع فجر باشد. حال در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» نیز موضوع حکم ظاهری استصحابی واقع الحدوث است و شارع فرموده است: «ما کان حادثاً فهو باق ظاهراً ما لم یحصل الیقین بالخلاف» و أخذ یقین در دلیل استصحاب از حیث کاشفیّت آن از این موضوع (یعنی واقع الحدوث) می باشد و به این غرض است که بیان کند: استصحاب، حدوث شیء را تعبّد نمی کند، بلکه فقط تعبّد به بقاء شیء حادث در حال شکّ می کند.
نکته:
این فرمایش صاحب کفایه با برخی از مطالب ایشان در کفایة تناسب ندارد؛
ایشان در تنبیه دوم فرمودند: «لا إشکال فی فعلیّة الیقین و الشکّ فلا یکفی الشکّ التقدیری»؛ یعنی در استصحاب هم یقین فعلی به حدوث و هم شکّ فعلی در بقاء شرط می باشد، و لکن حال در تنبیه ثالث شرطیّة الیقین بالحدوث، لا سابقاً و لا فعلاً را إنکار می کند!
بله، می توان توجیه کرد و گفت: ایشان در تنبیه دوم طبق مسلک مشهور مشی کرده است و لکن در تنبیه ثالث نظر اجتهادی خود را بیان کرده است. و لکن ایشان در بحث اجتهاد و تقلید و مسأله تقلید میّت (کفایة چاپ آل البیت/78) می فرماید؛ استصحاب بقاء فتوی مرجع بعد از فوت او جاری نیست؛ «حیث لا یقین بالحدوث إلاّ علی ما تکلّفنا به فی التنبیهات الإستصحاب»؛ طبق این کلام، ایشان تکلّف دانسته است که گفته شود: یقین به حدوث رکن نیست و واقع حدوث رکن است.
الإشکالات علی جواب صاحب الکفایة عن هذه الشبهة؛
این اشکال که در موارد قیام أماره، یقین به حدوث نمی باشد، بلکه به تعبیر صاحب کفایه حتی شکّ در بقاء به قول مطلق نیز نمی باشد، بلکه شکّ در بقاء علی تقدیر الحدوث می باشد، اشکال تمامی است، و لکن این راه حلّ صاحب کفایه با اشکالاتی مواجه است، که برخی از آن اشکالات ثبوتی و برخی دیگر اشکالات اثباتی و استظهاری می باشد؛
الأوّل: الإشکالات الثبوتیة؛
عمده آن سه اشکال می باشد:
اشکال أوّل:
محقّق اصفهانی فرموده است:
أوّلاً: لازمه مبنی صاحب کفایه این است که در مورد جهل مرکّب که یقین به حدوث می باشد و لکن در واقع حدوثی وجود ندارد، استصحاب جاری نباشد و فقط تخیّل جریان استصحاب باشد؛ زیرا موضوع آن که واقع الحدوث است، محقّق نیست!
این اشکالی نیست که صاحب کفایه به آن ملتزم نشود.
ثانیاً: روح حکم ظاهری تنجیز و تعذیر است و تا حکم ظاهری واصل نشود، منجّز و معذّر نیست، بنابراین حکم ظاهری قبل از وصول فعلی نمی باشد، حال طبق این مبنی استصحاب تا حدوث شیء واصل نشود، فعلی نخواهد بود، بنابر این معقول نیست که گفته شود: (اگر یکی شیئی در سابق فی الواقع حادث بود و حال در زمان دوم شکّ در وجود آن می باشد، در واقع استصحاب جاری است، به این تقریب که گفته شود: اثر شرعی حدوث شیء غیر از استصحاب چیز دیگری نمی باشد و قطع به حدوث شیء نیز قطع طریقی محض به این اثر می باشد، به همین جهت أماره قائم مقام این قطع می شود، بنابراین در چنین فرضی فی الواقع استصحاب جاری می باشد و اگر چه قطع به حدوث نباشد)؛ زیرا فرض این است که اثر شرعی حدوث این شیء غیر از جریان استصحاب در شکّ در بقاء چیز دیگری نیست و این استصحاب نیز قبل از قطع به حدوث، به جهت عدم وصول فعلی نیست، بنابراین معقول نیست که أماره (مثل صحیحة زراره) بگوید: این حدوث یک اثر شرعی به نام استصحاب دارد و من به لحاظ این اثر شرعی (استصحاب) حجّت بر این حدوث می باشم، در حالی که فعلی شدن این اثر حدوث بعد از قیام حجّت بر حدوث می باشد!
و لکن این اشکال ناتمام است:
أمّا اشکال أوّل ایشان؛ این اشکالی نیست که مرحوم صاحب کفایه به آن ملتزم نشود، بلکه ایشان به آن ملتزم می شود و محذوری هم ندارد.
أمّا اشکال دوم ایشان؛
أوّلاً: مراد صاحب کفایه این است که: موضوع استصحاب به عنوان یک حکم إنشائی ظاهری واقع الحدوث است و لکن فعلی شدن این حکم إنشائی بعد از وصول است؛ حال چه اشکالی دارد که أماره فقط به جهت فعلی شدن این حکم ظاهری استصحابی قائم بر حدوث شود؟! لازم نیست که قبل از قیام أماره حکم شرعی فعلی باشد، چه حکم واقعی و چه حکم ظاهری و به همین جهت در حکم واقعی نیز چه بسا قبل از قیام أماره (به جهت برائت عقلیه مثلاً) فعلی نباشد و یا به تعبیر صاحب کفایه فعلی من جمیع الجهات نباشد و بعد از قیام أماره واصل و فعلی شود.
ثانیاً: بر فرض که بپذیریم که استصحاب حتی به عنوان یک حکم إنشائی ظاهری نیز متوقّف بر قیام حجّت است و قبل از وصول بر واقع الحدوث هیچ اثری حتی استصحاب مترتّب نباشد و لکن مهمّ این است که می گوییم: با ضمیمه مقدّمه عقلیه نافی رکنیّة یقین به حدوث و مثبت رکنیّة واقع الحدوث به این دلیل عقلی شما دانسته می شود که موضوع استصحاب مرکّب از واقع الحدوث و قیام حجّت (خواه قطع و خواه غیر آن) خواهد بود: «ما کان حادثاً و قام الحجّة علی حدوثه فیجری استصحابه»، بنابراین در این فرض که أماره قائم بر حدوث شده است، بالوجدان حجّت قائم بر حدوث است و در واقع هم حدوث ثابت است، پس ضمّ الوجدان إلی الواقع می شود و استصحاب جاری می شود..
اشکال دوم:
مرحوم آقای خوئی فرموده اند:
طبق نظر صاحب کفایه مفاد خطاب استصحاب یا باید إخبار از ملازمه واقعی میان واقع الحدوث و واقع البقاء باشد، و یا باید إخبار از ملازمه میان حدوث التنجّز و بقاء التنجّز باشد، و از این دو حال خارج نیست، و لکن هر دو احتمال باطل است؛
أمّا احتمال أوّل: این احتمال هم هم خلاف أدلّه استصحاب است و هم خلاف وجدان؛ چرا که مقصود از استصحاب این است که به عنوان أصل عملی و در حال شکّ جاری شود، نه اینکه استصحاب مانند جعل ملازمه میان وجوب واقعی قصر فی السفر و وجوب واقعی إفطار فی السفر باشد که شارع آن را جعل می کند: «کلّ ما قصّرت أفطرت»، به اینصورت که در مقام نیز استصحاب أماره بر بقاء باشد و شارع با این استصحاب بقاء حکم حادث را واقعاً جعل می کند، به اینگونه که میان واقع الحدوث و واقع البقاء تلازم جعل می کند و می فرماید: «کلّ ما کان حادثاً فهو باق واقعاً»!؛ طبق این مطلب استصحاب أماره بر بقاء واقعی خواهد بود، نه أصل، در حالی که موضوع استصحاب شکّ در بقاء است.
(و أمّا اینکه آقای خوئی استصحاب را أماره می داند، به این معنی است که: در فرض شکّ در بقاء استصحاب علم تعبّدی و أماره بر بقاء است).
علاوه بر اینکه این تلازم واقعی میان حدوث و بقاء خلاف و اینکه هر حادثی باقی است، خلاف وجدان است؛ بسیاری از أمور تکوینیه و شرعیه حادثه باقی نمی باشند.
و أمّا احتمال دوم: این احتمال خلاف مبانی صاحب کفایه است: زیرا ایشان نیز معتقد است که گاه تنجّز حادث است و لکن بقاءً تنجّز رفع می شود؛ مانند فرض علم اجمالی به نجاسة أحد الإنائین که إجتناب از إناء ألف و ب منجّز می شود و لکن بعد از علم تفصیلی یا قیام أماره تفصیلیه بر نجاست إناء ألف، این علم اجمالی منحلّ می شود و دیگر بقاءً منجّز نیست و إجتناب از إناء ب دیگر تنجّزی ندارد؛ بنابراین میان حدوث تنجّز و بقاء تنجّز تلازم نمی باشد. و إلاّ لازمه این مطلب این است که قاعده یقین نیز پذیرفته شود؛ زیرا در این قاعده در زمان گذشته یقین به حدوث بوده است و حال شکّ در حدوث شده است، بنابراین در زمان سابق اثر شرعی حدوث منجّز بوده است، بنابراین حال در این زمان شکّ نیز بقاء آن باید منجّز باشد!
سپس آقای خوئی فرموده است:
إنصاف این است که این اشکال با مبنای صاحب کفایه در أمارات که عبارت از منجزیّت و معذریّت است، قابل جواب نیست.
و لکن این اشکال ناتمام است:
چرا که أوّلاً: مراد صاحب کفایه احتمال أوّل است و اشکالی در جعل ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء نیست، به این صورت که شارع بفرماید: «کلّ حادث باق ظاهراً ما دام الشکّ»، نه اینکه «کلّ حادث باق واقعاً»، و این نه به معنای جعل ملازمه واقعیه میان حدوث و بقاء است و نه به معنای جعل ملازمه میان حدوث التنجّز و بقاء التنجّز است؛ یعنی مرحوم صاحب کفایه در استصحاب معتقدند که حجیّت آن به معنای جعل حکم مماثل حکم می باشد؛ یعنی حال که شکّ در بقاء وجوب نماز جمعه در عصر غیبت شده و استصحاب جاری می شود، به این معنی خواهد بود که: وجوب ظاهری نماز جمعه در عصر غیبت جعل می شود، و در استصحاب موضوع نیز جعل بقاء ظاهری حکم سابق این موضوع می شود.
و أمّا اینکه مرحوم آقای خوئی در بحث گذشته فرمودند: (جعل حکم مماثل مستلزم تصویب است؛ زیرا اگر شارع برای مثال حرمت را برای ما قامت الأمارة علی أنّه خمر جعل کند، این شیء دیگر حرام واقعی خواهد بود و حکم واقعی آن با قیام أماره تغییر می کند)؛ صحیح نیست: زیرا اگر چه ظاهر جعل حکم مماثل این است که گفته می شود: «ما قامت الأمارة علی أنّه خمر حرام» و لکن باید به روح این جعل توجّه کرد و روح آن بغض واقعی نیست تا به مستلزم حرمت واقعیه و تصویب باشد، بلکه روح آن تنجیز و تعذیر است یا به مبنای صحیح إبراز إهتمام به واقع است و این مستلزم تصویب نیست، همانگونه که ایشان در قاعده طهارت و قاعده حلّ قائل به جعل طهارت و حلیّت ظاهریه می باشند و لکن روح آن را منجزیّت و معذریّت می دانند؛ خوب ایشان این مطلب را در موارد دیگر از جمله استصحاب نیز بفرمایند!
ثانیاً: بر فرض مراد صاحب کفایه احتمال دوم باشد و لکن مقصود ایشان این است که: میان تنجّز الحدوث فعلاً و تنجّز البقاء فعلاً تلازم است؛ یعنی اگر در همین حال شکّ در بقاء حدوث منجّز باشد، این با تنجّز بقاء مادام الشکّ تلازم دارد، نه اینکه میان تنجّز سابق حدوث با تنجّز فعلی بقاء تلازم باشد تا شما به ایشان اشکال نمایید.
اشکال سوم:
این اشکال مبنایی است:
گفته می شود: جعل ملازمه میان حدوث و بقاء ممکن نیست: زیرا ملازمه حکم وضعی است و صاحب کفایه أحکام وضعیه مانند سببیّت را قابل جعل شرعی نمی داند.
و لکن این اشکال یک اشکال لفظی است:
زیرا عبارت کفایه این است: «مفاد الإستصحاب التعبّد بالبقاء علی تقدیر الحدوث»؛ یعنی مفاد استصحاب جعل حکم مماثل ظاهری می باشد، حال از این جعل حکم مماثل، جعل ملازمه میان حدوث و بقاء مادام الشکّ نیز إنتزاع می شود، نه اینکه این ملازمه بالإستقلال جعل شده باشد، و این مانند «کلّما قصّرت أفطرت» می باشد که شارع إفطار را عند القصر جعل می کند که از آن ملازمه بین قصر و إفطار إنتزاع می شود.
و أمّا اینکه در کفایه اینگونه تعبیر شده است: «الملازمة بین الحدوث و البقاء واقعاً»؛ این قید واقعاً قید عنوان «ملازمه» نیست، بلکه قید عنوان «حدوث» است؛ یعنی واقع الحدوث با بقاء عند الشکّ ملازمه ظاهریه دارد و این ملازمه مجعول بالإنتزاع است، نه اینکه مراد ملازمه واقعیه میان حدوث و بقاء باشد.
بنابراین به نظر ما إدّعای صاحب کفایه معقول و واضح است و محذور ثبوتی ندارد.
الإشکالات الإثباتیة:
اشکال أوّل:
مفهوم یقین غیر از واقع الیقین است؛ آنچه مرآة به واقع است، واقع الیقین است، به اینصورت که: شخص متیقّن یقین خود را لحاظ مرآتی می کند، و لکن مفهوم یقین در خطاب مرآة برای واقع متیقّن نیست.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/08/02
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث: جواب صاحب الکفایة عن الشبهة و جواب السید الصدر
در فرض عدم یقین به حدوث جریان استصحاب دچار اشکال شد، و حال در پاسخ از این اشکال و جریان استصحاب در مورد قیام أماره یا أصل بر آن وجوهی ذکر شده است:
وجه أوّل: صاحب کفایه فرمودند:
ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که یقین طریقی محض باشد، مشابه آیه «کلوا و اشربوا حتی یبتیّن لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من الفجر» که بدون اشکال «تبیّن الفجر» در وجوب امساک طریقی محض است و وجوب امساک تابع واقع طلوع فجر است، نه علم به آن.
آقای صدر فرموده اند:
این کلام صاحب کفایه خالی از تشویش نیست؛
زیرا که ظاهر صدر عبارت کفایه این است که «واقع الحدوث و الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث» دو رکن استصحاب می باشند؛ یعنی در مواردی که شکّ در بقاء شیء علی تقدیر الحدوث باشد، اگر در واقع این شیء حادث باشد، موضوع برای استصحاب خواهد بود، به همین جهت در فرضی که أماره حدوث را إثبات می کند، اثر شرعی این أماره بر حدوث جریان استصحاب در شکّ در بقاء است؛ زیرا استصحاب اثر واقع حدوث است و بدون اشکال طبق مبانی مختلف در حجیّت أماره، أماره آثار واقع را مترتب می کند و قائم مقام قطع طریقی محض می شود.
و لکن ظاهر ذیل کلام صاحب کفایه این است که نه تنها یقین به حدوث رکن نیست، بلکه واقع الحدوث نیز رکن نیست، بلکه رکن استصحاب فقط «الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث» است و با این شکّ استصحاب جاری می شود و اگر چه در واقع شیء حادث نباشد. و وجه اشاره و فرض حدوث در دلیل استصحاب این است که بیان کنند که در استصحاب تعبّد به بقاء می شود، نه به حدوث، و إلاّ حدوث هیچ دخلی در استصحاب ندارد؛ «إنّما اُخذ لکون التعبّد بالبقاء».
حال در این کلام در ذیل دو احتمال می باشد:
احتمال أوّل: مراد ایشان این است که: شکّ در بقاء بدون فرض حدوث محقّق نمی شود؛ یعنی باید ابتدا حدوث فرض شود تا شکّ در بقاء محقّق شود و به این جهت حدوث در دلیل استصحاب فرض شده است و إلاّ حدوث دخیل در جریان استصحاب نیست و فقط شکّ در بقاء شرط آن می باشد.
و لکن جواب از این احتمال این است که:
اگر مراد از شکّ در بقاء که شرط استصحاب می باشد، این است که علم به حدوث باشد و عدم بعد الحدوث نیز محتمل باشد؛ این خلف غرض صاحب کفایه است: زیرا ایشان منکر شرطیّت علم به حدوث می باشد. و اگر مراد این است که شرط استصحاب فقط شکّ در بقاء است و اگر چه شکّ در حدوث هم باشد، بلکه حتی در واقع نیز شیء حادث نباشد؛ این مستلزم نتیجه غریبه ای است و آن این است که: در مواردی که هم شکّ در حدوث و هم شکّ در بقاء می باشد و دلیلی بر حدوث نمی باشد و در واقع نیز شیء حادث نیست، استصحاب جاری باشد! و این مطلبی است که قابل التزام نیست.
احتمال دوم: مراد ایشان این است که: وجه أخذ حدوث در دلیل استصحاب به این جهت است که شارع تعبّد به بقاء نماید، نه اینکه بتوان فرض شکّ در بقاء کرد؛ حال یا مراد از آن این است که استصحاب فقط در فرض حدوث در واقع جاری می شود و واقع الحدوث رکن می باشد، که این همان مطلبی است که از صدر عبارت کفایه نیز استفاده شد. و یا مراد این است که شارع در فرض شکّ ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء را جعل کرده است (به اینصورت که تعبّد به بقاء شود علی تقدیر الحدوث) و اگر چه نه در واقع حدوثی باشد و نه شکّی در بقاء باشد؛ چرا که تحقّق ملازمه متوقّف بر وجود طرفین تلازم نمی باشد، مانند «لو کانتا فیهما إلاّ الله لفسدتا» که میان تعدّد إلهه و فساد زمین و آسمان ملازمه است و اگر چه در خارج نه تعدّد إلهه است و نه فساد زمین و آسمان؛ و لکن اشکال این است که این خلاف مبانی ایشان است: زیرا ملازمه حکم وضعی است که قابل جعل نیست، بلکه باید بقاء علی تقدیر الحدوث جعل شود و اگر چه فی الواقع حدوثی نباشد، که به همان مطلب در صدر کفایه رجوع خواهد کرد.
کلام استاد:
به نظر ما در عبارت کفایه تشویشی نیست و کلام ایشان واضح است:
ایشان معتقد است که در فرض حدوث واقع مشکوک استصحاب جاری است، نه اینکه استصحاب حتی در فرضی که مشکوک حادث نیست، جاری است!؛ ایشان در ذیل کلام خود تصریح می فرماید که: «أخذ واقع الحدوث فی التعبّد الظاهریة بالبقاء و أخذ الیقین بالحدوث مرآة لحدوثه ... إنّما تکون فی بقائه»؛ یعنی موضوع تعبّد ظاهری به بقاء واقع الحدوث است، که یعنی آنچه در صدر عبارت فرموده است، در ذیل نیز بیان کرده است.
علاوه بر اینکه میان قول به التعبّد بالبقاء فی الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث (ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء) و قول به التعبّد بالبقاء در فرض وجود حدوث در واقع ثمره علمیه وجود ندارد؛ زیرا اثر در فرضی بر تعبّد به ملازمه مترتّب است که تعبّد به وجود ملزوم شود: در «إذا طلعت الشمس فالنهار موجودة» تا تعبّد به طلوع شمس نشود نمی توان وجود نهار را مترتّب کرد و این ملازمه اثر فعلی نخواهد داشت.
بله، قول به اینکه مفاد استصحاب «التعبّد بالبقاء فی الشکّ فی البقاء علی تقدیر الحدوث» قابل إلتزام نیست: چرا که خلاف ظاهر دلیل استصحاب است.
الإشکالات الإثباتیة علی الوجه الأوّل:
اشکال أوّل:
در تهذیب الأصول و بحوث اشکال کرده و فرموده اند:
صاحب کفایه می فرماید: «یقین أخذ مرآة إلی المتیقّن»، و لکن این مطلب صحیح نیست: زیرا آنچه مرآة به واقع است، یقین شخص متیقّن است؛ شخص متیقّن یقین خود را نمی بیند و بلکه نظر فنائی نموده و یقین خود را فانی در متیقّن لحاظ می کند و از خلال این یقین متیقّن را مشاهده می کند؛ یعنی به نظر تصوّری عرفی قاطع صورت ذهنیه خود را با آن واقع متّحد می بیند، و به همین جهت به نظر تصوّری قاطع نمی گوید: (من یقین دارم که الآن روز است)، بلکه واقع نهار را می بیند و می گوید: (الآن روز است)، و اگر بخواهد «یقین به نهار» را لحاظ کند، باید نظر ثانوی استقلالی به یقین نموده و آن را لحاظ نماید و بگوید: (من یقین دارم که الآن روز است).
و لکن این مرآتیّت واقع یقین نسبت به متیقّن ارتباطی به مفهوم یقین ندارد و اینکه مفهوم یقین مرآة به مفهوم متیقّن باشد، به اینصورت که در عنوان «الیقین بالطهارة» مفهوم یقین را فانی در مفهوم طهارت ببیند!؛ هر مفهومی فانی در مصادیق خود آن مفهوم لحاظ می شود: عنوان انسان فانی در افراد انسان است، بنابراین عنوان یقین نیز فانی در افراد یقین است، نه فانی در مفهوم متیقّن. علاوه بر اینکه معقول نیست که شارع بفرماید: «إنّک علی یقین من طهارتک» و این مفهوم یقین را فانی در طهارت و وضوء ببیند؛ زیرا این مستلزم إتّحاد مضاف و مضاف إلیه خواهد بود، به اینصورت که شارع یقین به وضوء را با خود وضوء یکی ببیند! این مطلب علاوه بر اینکه خلاف ظاهر است، أصلاً صحیح نیست.
و لکن به نظر ما این اشکال به صاحب کفایه وارد نیست:
زیرا مراد ایشان این نیست که در مراد استعمالی، مفهوم یقین در مفهوم متیقّن که وضوء است، فانی دیده شده است؛ ایشان در بحث شکّ در مقتضی این مطلب را به طور صریح نفی می کند، بلکه مراد ایشان این است که: مفهوم یقین در خود معنای یقین لحاظ شده است و لکن قرینه عرفیه إقتضاء می کند در مراد جدّی یقین در موضوع استصحاب أخذ نشده است؛ مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که یقین به عنوان طریق به واقع در خطاب إثباتی أخذ شده است، مانند «کلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض» که کسی نمی گوید: تبیّن فانی در طلوع فجر دیده شده است! بلکه گفته می شود: مناسبت حکم و موضوع إقتضاء می کند که تبیّن در مراد جدّی دخیل نباشد و فقط در خطاب برای مجرّد إحراز موضوع أخذ شده است.
اشکال دوم:
صاحب کفایه در شکّ در مقتضی فرمود: وجه اسناد نقض إبرام و استحکام یقین می باشد، به همین جهت (لا تنقض العلم) و (لا تنقض القطع) گفته نمی شود؛ حال چگونه در این مقام می فرماید: یقین به عنوان مرآة للمتیقّن لحاظ شده است؛ زیرا این بدین معناست که یقین بما هو هو لحاظ نشده است، بنابراین إبرام و إستحکام آن نیز لحاظ نشده است، پس چگونه اسناد نقض صحیح خواهد بود؟!
و لکن این اشکال نیز ناتمام است:
در مراد استعمالی مصحّح استعمال نقض إسناد آن به یقین که یک أمر مبرم است، می باشد و لکن این منافات ندارد که عرف از خطاب استظهار کند که در مراد جدّی موضوع این حکم واقع الحدوث است و یقین طریق محض به این موضوع است؛
مثال: هنگامی که گفته می شود: «جاء أسد و شبلاه» مصحّح استعمال «شبلاه» تعبیر «جاء أسد» است و إلاّ اگر گفته می شد: «جاء رجل شجاع» دیگر استعمال «شبلاه» صحیح نبود، و لکن با این حال که «جاء أسد» مصحّح استعمال است، مراد جدّی از آن مشخص می باشد که عبارت از «جاء الرجل الشجاع و ولداه» است.
اشکال سوم:
ظاهر هر عنوانی در خطاب موضوعیّت است و حمل آن بر طریقیّت محضه مستلزم إلغاء عنوان است که نیاز به قرینه دارد؛ در مورد «کلوا و اشربو حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض»ا قرینه بر حمل «تبیّن» بر طریقیت وجود دارد و آن این است که: این نکته که حکم واقعی تابع ملاکات واقعیه است و علم و جهل مکلّف دخیل در حکم واقعی و ملاکات (مصلحت و مفسده) نیست، قرینه عرفیه است برای حمل عنوان علم و قطع و تبیّن در خطاب حکم واقعی بر طریقیّت محضه؛ مانند «إذا علمت أنّه خمر فلا تشربه» که با توجّه به اینکه ؛ مصلحت و مفسده واقعی خمر تابع علم و جهل شخص نیست، عرف استظهار موضوعیّت برای علم نمی کند و خمر را تمام الموضوع برای حرمت می بیند.
و لکن در حکم ظاهری با توجّه به اینکه موضوع آن جهل و شکّ است، مناسبت عرفیه مذکور شکل نمی گیرد تا یقین به حدوث که در حکم به استصحاب أخذ شده است، إلغاء شود، و شاهد آن این است که در فقره «و لکن ینقضه بیقین آخر» کسی این «یقین آخر» را حمل بر طریقیّت نکرده است و همه قائل به موضوعیّت آن در جریان استصحاب می باشند و إلاّ معنای دلیل استصحاب این خواهد بود که: «طهارت سابق را حدث لاحق نقض کن»! در حالی که به طور قطع این مراد از دلیل استصحاب نیست؛ بنابراین در حکم ظاهری خطاب ظهور در إلغاء یقین و شکّ ندارد و چنین مناسبت عرفیه ای احساس نمی شود. بلکه اگر چه ممکن است که در مراد جدّی واقع الحدوث موضوع باشد و لکن خود تناسب عرفیه استعمال کلمه نقض این است که در مقام استظهار عرفی إلغاء یقین به حدوث نشود و قرینه ای بر إلغاء آن وجود نداشته باشد و آن تناسب این است که: (یقین أمر مبرم است که سزاوار نیست که با أمر غیر مبرم مانند شکّ نقض شود).
آقای صدر در جواب از این مطلب فرموده اند:
ما نیز قبول داریم که «لا تنقض الیقین بالشکّ» ظاهر در موضوعیّت یقین به حدوث می باشد و لکن قرینه منفصله برای حمل یقین به حدوث بر طریقیّت محض و پذیرش نظر صاحب کفایه و جود دارد و آن صحیحه عبدالله بن سنان می باشد: «إنّی أعیر الذمی ثوبی و أنا أعلم أنّه یشرب الخمر، فهل علیّ أن أغسله ذلک؟ قال لا؛ لأنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه»؛ در این روایت حضرت رکن استصحاب را طهارت سابق ثوب قرار داد، نه یقین به طهارت سابق آن، و این قرینه می شود که «لا تنقض الیقین بالشکّ» در صحیحه زراره حمل بر طریقی شود.
علاوه بر اینکه مرحوم صاحب کفایه حدیث حلّ و حدیث طهارت را نیز دالّ بر استصحاب می داند و در این دو حدیث یقین سابق لحاظ نشده است.
و در تعلیقه مباحث به آقای صدر نسبت می دهد که ایشان فرموده اند:
البته این قرینیّت صحیحه عبدالله بن سنان در صورتی است که عرف احتمال وجود دو قاعده را ندهد، به این صورت که دو قاعده باشد: قاعده عدم إنبغاء نقض الیقین بالشکّ که مفاد صحیحه زراره است و قاعده عدم نقض حالت سابقه به شکّ که مفاد صحیحه عبدالله بن سنان است، و إلاّ در صورت وجود إحتمال عرفی این تعدّد، ملتزم به دو قاعده می شویم، که نتیجه آن این خواهد بود که؛ هم در موارد جهل مرکّب به حدوث استصحاب طبق قاعده أوّل جاری است و هم در مواردی که حدوث در واقع است و لکن یقین به آن نیست، قاعده دوم جاری است.
کلام استاد:
عدم رکنیّت یقین به حدوث و رکنیّت واقع الحدوث مطلبی است که ایشان پذیرفته است و ثمرات بسیاری بر آن مترتّب کرده است: مانند حکم به جریان استصحاب هم در مورد أماره بر حدوث و هم أصل بر حدوث و هم علم اجمالی به حدوث؛
مثال برای أخیر: شخص علم دارد که یا زید و یا عمرو در روز جمعه واجب الإکرام می باشند و اگر عمرو روز جمعه واجب الإکرام باشد، محتمل است وجوب إکرام او تا روز شنبه هم استمرار داشته باشد؛ طبق قول به رکنیّت یقین به حدوث، نسبت به وجوب إکرام عمرو در روز جمعه و شنبه برائت جاری می شود؛ زیرا که حالت سابقه ندارد و فقط علم به جامع وجوب إکرام در روز جمعه می باشد، نه علم و یا أماره بر حدوث وجوب إکرام عمرو در روز جمعه تا در روز شنبه استصحاب شود، و لکن بنابر قول به رکنیّت واقع الحدوث گفته می شود: با این علم اجمالی به وجوب إکرام أحدهما در روز جمعه، علم اجمالی حاصل می شود که یا زید در روز جمعه واجب الإکرام است و یا عمرو روز جمعه واجب الإکرام است و استصحاب وجوب إکرام او روز شنبه جاری است.
و لکن به نظر ما این مطلب ناتمام است:
چرا که أوّلاً: دلالت صحیحة عبدالله بن سنان بر استصحاب تمام نیست؛ زیرا محتمل است که مفاد آن قاعده طهارت باشد، علاوه براینکه اگر دالّ بر استصحاب هم باشد، از آن جهت که مورد آن باب طهارت است و احتمال خصوصیّت وجود دارد، به سایر أبواب نمی توان تعدّی نمود.
ثانیاً: همانگونه که صحیحة عبدالله می تواند قرینه بر مراد از صحیحه زراره باشد، صحیحه زراره نیز می تواند قرینه بر مراد از صحیحه عبدالله باشد، به اینصورت که: ظهور «لا تنقض الیقین بالشکّ» در موضوعیّت یقین به حدوث قرینه است بر اینکه امام علیه السلام در صحیحه عبدالله با توجّه به اینکه سائل فرض یقین به طهارت سابق ثوب کرده است (و اگر چه در خطاب به آن تصریح نکرده است) بر این فرض إعتمال نموده و طبق آن فرموده است: «إنّک أعرته إیّاه و هو طاهر» که یعنی «إنّک أعرته إیّاه فیما تعلم بأنّه طاهر»؛ یعنی گاه در مورد یقین به واقع، خود یقین به رُخ طرف مقابل کشیده نمی شود، بلکه واقع به رُخ او کشیده می شود، مثل اینکه گفته می شود: (این مشروب از بهترین انگور تهیه شده و دارای درجه بالای الکل است، حال تو چگونه می گویی: من شکّ دارم که این مشروب خوب است یا خیر)!؛ یعنی واقع را بیان می کند تا به رُخ آن بکشاند که جایی برای شکّ نیست.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/08/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/الوجه الثانی فی الجواب عن شبهة عدم الیقین السابق
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه ثالث بود که در جریان استصحاب در موارد قیام أماره و یا أصل بر حدوث و عدم یقین به آن اشکال شد؛ در پاسخ از این اشکال وجوهی ذکر شده است:
وجه أوّل: واقع الحدوث رکن استصحاب است، نه یقین به حدوث؛
مرحوم صاحب کفایه یقین در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» را حمل بر طریقیّت محضه نمود.
بر این مطلب اشکال شد که: خلاف ظاهر است که در خطاباتی که مشتمل بر بیان حکم ظاهری هستند، عنوان یقین و یا شکّ را إلغاء کنیم و این تفاوت دارد با خطاباتی که مشتمل بر بیان حکم واقعی می باشند، مانند «کلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض».
آقای صدر فرمودند: قرینه منفصله بر إلغاء عنوان یقین از موضوعیّت می باشد و آن صحیحه عبدالله بن سنان است: «إنّک أعرته إیّاه و هو طاهر»؛ حال اگر احتمال تعدّد قاعده عرفی باشد، به اینصورت که مفاد صحیحه زراره قاعده عدم إنبغاء نقض الیقین بالشکّ و مفاد صحیحه عبدالله بن سنان قاعده لزوم بقاء بر حالت سابقه باشد، ملتزم به آن خواهیم شد و هریک از این دو قاعده دلیل مستقلّ خواهد داشت، و لکن اگر احتمال تعدّد قاعده عرفی نباشد، عرف صحیحه عبدالله بن سنان را قرینه برای حمل صحیحه زراره قرار می دهد.
و لکن به نظر ما احتمال تعدّد قاعده عرفی نیست:
صحیح است که نسبت میان این دو قاعده عموم من وجه باشد و لکن مورد افتراق قاعده «عدم إنبغاء نقض الیقین» فرضی است یقین به حدوث به نحو جهل مرکّب باشد، به اینصورت که در واقع حدوث نباشد و عرفی نیست که شارع قاعده ای را برای مورد جهل مرکّب جعل کند؛ زیرا هیچ قاطعی خود را جاهل مرکّب نمی داند، و أمّا نسبت به حال بعد از کشف خلاف، اگر چه علم پیدا می کند که استصحاب در واقع در همان حال جهل مرکّب جاری بوده است و لکن این أثر عملی نمی باشد که به غرض آن شارع این قاعده را جعل نماید. بنابراین مفاده این دو صحیحه قاعده واحده است؛ حال در اینصورت قراردادن صحیحه عبدالله بن سنان به عنوان قرینه برای حمل صحیحه زراره بر طریقیّت محضه یقین ترجیح ندارد بر اینکه صحیحه زراره برای حمل صحیحه عبدالله بن سنان قرار بگیرد، به اینصورت که به قرینه صحیحه زراره، صحیحه عبدالله بن سنان اینگونه توجیه شود که: امام علیه السلام که فقط واقع طهارت سابقه را فرض کرد و هیچ اشاره ای به علم به طهارت سابق نکرد، از این جهت بودده است که در سؤال فرض علم به طهارت سابق شده بود و حضرت بر این فرض إعتماد نموده است، که ضمیمه این سؤال و این جواب برای بیان شرطیّت یقین به حدوث و بیان استصحاب کافی است.
البته اگر دلالت صحیحه عبدالله بن سنان بر استصحاب و اطلاق آن نسبت به استصحاب در غیر باب طهارت تمام باشد، ما نیز معتقدیم که ظاهر آن رکنیّت واقع الحدوث است، نه رکنیّت الیقین بالحدوث، و لکن صحیحه زراره «لا تنقض الیقین بالشکّ» نیز ظاهر در رکنیّت الیقین بالحدوث است، که قرینیّت هیچ یک بر دیگری ترجیح ندارد.
نکته:
واضح نیست که آیا آقای صدر معتقد است یا معتقد نیست به این مطلب که؛ در فرض حدوث شیء در واقع استصحاب جاری است و اگر چه حجّتی بر حدوث نباشد، و لکن این مطلب و إلتزام به آن أمر غریبی است؛
مثال: شخص روز جمعه یقین به نجاست لباس خود دارد و در روز شنبه این لباس توسّط دیگری تطهیر می شود و لکن خود شخص از این تطهیر اطّلاع ندارد، حال روز یکشنبه شکّ در بقاء نجاست سابق لباس می کند؛ طبق مبنای مشهور که رکنیّت الیقین بالحدوث است، گفته می شود: استصحاب نجاست جاری است؛ چرا که یقین سابق به نجاست داشته است، و لکن طبق مبنای آقای صدر که رکنیّت واقع الحدوث است، باید گفت: در واقع استصحاب طهارت جاری است؛ زیرا حدوث طهارت أقرب به زمان شکّ است تا حدوث نجاست، و لکن خود این شخص توهّم جریان استصحاب نجاست دارد؛ زیرا که حدوث طهارت در روز شنبه به او واصل نشده است، و جریان استصحاب نجاست به توهّم او و لو به اینگونه باشد که: استصحاب عدم طروّ طهارت جاری می شود و سپس با این استصحاب شکّ ظاهراً بر طرف می شود و استصحاب نجاست جاری می شود؛ و لکن این مطلب عرفی نیست.
وجه دوم:
أصل این وجه در کلام صاحب کفایه می باشد و لکن تعمیق آن از آقای صدر است:
بنابر مسلک جعل حکم مماثل که منسوب به مشهور است، در فرض عدم وجوب یقین به حکم واقعی سابق، خود حکم ظاهری استصحاب می شود: با وجود أماره دالّ بر وجوب جلوس قبل الزوال، وجوب ظاهری جلوس قبل الزوال إثبات می شود، حال بعد از زوال شکّ در وجوب جلوس می شود؛ در این فرض اگر چه به جهت عدم یقین به وجوب واقعی جلوس سابق، استصحاب وجوب واقعی جلوس جاری نیست و لکن می توان وجوب ظاهری ثابت در قبل از زوال که یقین به آن می باشد، را استصحاب کنیم.
مرحوم صاحب کفایه فرموده است: طبق مبنای جعل حکم مماثل این مطلب تمام است و لکن مبنای ما در حجیّت أمارات جعل منجزیّت و معذریّت می باشد.
مرحوم آقای صدر فرموده اند: حتی طبق مبنای جعل منجزیّت و معذریّت نیز می توان استصحاب حکم ظاهری جاری نمود، به این صورت که؛ روح حکم ظاهری إهتمام مولی به واقع است و با فرض قیام أماره بر حدوث سابق، علم به إهتمام مولی به واقع در فرض می شود و حال در مورد شکّ در بقاء همین إهتمام مولی استصحاب می شود و دیگر توجّهی به شکل حکم ظاهری که به نحو جعل حکم مماثل است یا به نحو منجزیّت و معذریّت نمی شود؛ با توجّه به أماره دالّ بر وجوب جلوس قبل الزوال، می گوییم: شارع قبل از ظهر إهتمام به جلوس داشت (زیرا با جعل حجیّت برای این أماره ، إبراز إهتمام به مؤدّی آن کرده است،) حال بعد از زوال استصحاب بقاء إهتمام می کنیم.
سپس آقای صدر فرموده است: تنها اشکال بر این وجه این است که:
برائت شرعیه مثل «رفع ما لا یعلمون» أماره بر عدم إهتمام شارع به تکلیف مشکوک می باشد، در حالی که استصحاب إهتمام، أصل عملی نسبت به وجود إهتمام شارع می باشد و استصحاب حکم ظاهری است، و با توجّه به اینکه أماره بر أصل عملی مخالف حاکم است، برائت بر استصحاب إهتمام مقدّم می شود؛ بنابراین برائت از وجوب جلوس بعد الزوال حاکم بر استصحاب إهتمام شارع به وجوب جلوس می باشد.
و لکن در فرضی که حالت سابقه حکم ظاهری ترخیصی باشد، استصحاب عدم بقاء إهتمام بدون اشکال جاری می شود؛ زیرا این أصلی است که با أماره «رفع ما لایعملون» موافق است و أماره موافق با أصل هیچ تقدّمی بر آن ندارد.
کلام استاد:
حال ما نسبت به این وجه دوم مطالبی بیان می کنیم:
مطلب أوّل:
أمّا این کلام صاحب کفایه که فرمود بنابر جعل حکم مماثل استصحاب حکم ظاهری مماثل، به جهت یقین به حدوث آن جاری می باشد؛ حکم ظاهری به مقداری است که أماره بر آن قائم شده است و بیش از مقدار مدلول أماره جعل حکم مماثل ممکن نیست، و فرض این است که أماره بر حدوث قائم شده است، نه بر بقاء، بنابراین در فرض بقاء یقین به إرتفاع این حکم ظاهری مماثل می باشد؛ مثال: مفاد «صدّق العادل» لزوم پذیرش خبر عادل است و مفاد خبر عادل وجوب جلوس قبل از زوال می باشد، و أمّا نسبت به وجوب جلوس بعد از زوال خبر نمی دهد، بنابراین دیگر بعد از زوال وجوب ظاهری جلوس به نحو جعل حکم مماثل نیست؛ زیرا فرض اینست که حکم مماثل به لسان «صدّق العادل» بود، بنابراین بعد از زوال یقین به إرتفاع وجوب ظاهری جلوس، به جهت رفع موضوع آن که قیام أماره است، حاصل می شود.
بله مبنای دیگری در حکم ظاهری وجود دارد که طبق آن می توان استصحاب را در مقام جاری کرد، و آن مبنایی است که از کلمات محقق اصفهانی استفاده می شود، و آن عبارت از این است که:
حکم ظاهری در فرض موافقت با واقع عین حکم واقعی است، نه اینکه دو حکم باشد، یکی حکم واقعی و دیگری حکم ظاهری! بلکه در این فرض بیش از یک حکم واحد نیست که همان حکم واقعی است و لکن مبرِز این حکم واقعی متعدّد است، هم با خطاب «الجلوس واجب» إبراز شده است و هم با خطاب «صدّق العادل»؛ یعنی مبرَز واحد است و لکن مبرِز و إبراز متعدّد است. و لکن در فرض مخالفت حکم ظاهری با واقع، حکم ظاهری حکمی مستقلّ از حکم واقعی خواهد بود؛ طبق این مبنی در فرض شکّ در بقاء وجوب جلوس بعد از زوال، استصحاب جامع وجوب به نحو کلّی قسم ثانی جاری می شود: یعنی حال که شکّ در مطابقت و یا مخالفت حکم ظاهری به وجوب جلوس قبل از زوال با واقع می باشد، می گوییم: وجوب جلوسی قبل از زوال ثابت بود، که این وجوب، اگر وجوب واقعی بوده باشد، الآن بعد از زوال محتمل البقاء است و اگر وجوب ظاهری بوده باشد، الآن به جهت إرتفاع أماره معلوم الإرتفاع است، حال این وجوب کلّی جلوس استصحاب می شود.
و لکن مرحوم آقای صدر جریان استصحاب طبق این مبنی را نیز دچار اشکال دانسته و فرموده اند:
این استصحاب کلّی قسم ثانی جاری نیست: چرا که استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است:
توضیح: گاهی جامع و حکم کلّی مردّد بین یک فرد که قابل تنجیز نیست و بین فرد دیگر که قابل تنجیز است، می باشد؛ مثال: شخصی که الآن از إکرام زید عاجز شده است، علم اجمالی پیدا می کند که قبل از طروّ این عجز یا إکرام زید واجب بوده است که حال عاجز از آن است و یا إکرام عمرو واجب بوده است که حال مقدور اوست؛ در این فرض وجوب إکرام کلّی مردّد میان وجوب إکرام زید است که به طور قطع الآن به جهت طروّ عجز ساقط شده است و میان وجوب إکرام عمرو است که الآن باقی خواهد بود، به همین جهت استصحاب این جامع جاری نخواهد بود؛زیرا علم به چنین تکلیف مردّدی منجّز نیست، نه عقلاً و نه عقلائاً، تا چه برسد به استصحاب آن؛ حال در مقام نیز استصحاب جامع از همین قبیل می باشد؛ زیرا وجوب ظاهری که طرف جامع مردّد میان وجوب واقعی و وجوب ظاهری است، بعد از زوال قابل تنجیز نیست:
چرا که أوّلاً: علم به إرتفاع آن می باشد، بنابراین این فرد از جلوس که مقطوع الإرتفاع است، قابل تنجیز نیست.
و ثانیاً: در فرضی حکم ظاهری منجّز است که موافق با واقع باشد، أمّا حکم ظاهری مقیّد بکونه خلاف الواقع، قابل تنجیز نیست؛ بنابراین این استصحاب کلّی جاری نمی باشد.
و لکن به نظر ما این مطلب صحیح نیست: زیرا بر فرض صحّت مبنی مذکور اشکال به آقای صدر این خواهد بود که:
گاه استصحاب حکم تکلیفی نیست که جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز باشد، بلکه استصحاب حکم وضعی است: مثال: أماره بر نجاست آبی که به جهت مجاورت با عین نجس، تغییر أوصاف داده است، قائم شده است؛ در این فرض استصحاب جامع نجاست أعمّ از نجاست واقعیه و نجاست ظاهریه اشکال نخواهد داشت؛ زیرا خود نجاست آب که حکم تکلیفی نیست که منجَّز بوده و مردّد میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز باشد، بلکه این نجاست موضوع برای حرمت شرب است که آن حکم تکلیفی است، و این مانند استصحاب جامع حدث مردّد میان حدث أصغر که به طور قطع با وضوء الآن مرتفع شده است و میان حدث أکبر که هنوز باقی است؛ این استصحاب جاری می شود و جامع حدث إثبات شده و موضوع برای حرمت مسّ کتاب می شود، نه اینکه این استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز باشد!
بله، صحیح بود که أصل مبنی مورد مناقشه قرار بگیرد؛ به نظر ما حکم ظاهری چه موافق و چه مخالف با واقع باشد، مستقل از واقع است، بنابراین استصحاب جامع حکم، کلّی قسم ثالث خواهد بود که جاری نیست: چرا که این جامع مردّد بین حکم ظاهری است که به طور قطع رفع شده است و بین حکم واقعی است که محتمل البقاء است.
نکته:
غریب و عجیب این است کلام مرحوم صاحب کفایه در بحث بقاء بر تقلید میّت می باشد؛
در این بحث گفته شده است: بقاء بر تقلید میّت جایز نیست: زیرا از آن جهت که رأی قائم به نفس انسان است و موضوع آن نفس انسان است و عرف انسان را با مرگ معدوم می بیند، دیگر بعد از موت رأی وجود ندارد تا از آن تقلید و تبعیت شود.
مرحوم صاحب کفایه در جواب از این اشکال می فرماید: استصحاب بقاء حکم جاری می شود؛ یعنی این مقلّد می گوید: در هنگام حیات مرجع تقلید، به جهت فتوی او به وجوب، نماز جمعه بر من واجب بود، حال بعد از مرگ این وجوب استصحاب می شود و نماز جمعه الآن نیز بر من واجب است.
سپس می فرماید: و لکن این مطلب طبق مبنای حکم مماثل صحیح است و لکن طبق مبنای منجزیّت و معذریّت، حکم ظاهری وجود ندارد تا استصحاب شود و نسبت به حکم واقعی نیز یقین به حدوث نمی باشد إلاّ علی ما تکلّفنا به سابقاً فی تنبیهات الإستصحاب.
و لکن این مطلب ناتمام است:
شکّ بعد از فوت مرجع شکّ ساری می شود، به این معنی که در أصل حدوث وجوب واقعی نماز جمعه شکّ می شود؛ زیرا تا مرجع تقلید در حیات بود و فتوی به وجوب نماز جمعه می داد، این فتوی او أماره بر حدوث وجوب بود، و لکن حال که مرجع فوت کرد، فتوی او هم نسبت به گذشته و هم نسبت به آینده از حجیّت ساقط می شود و قطع به موافقت فتوی او با واقع نیز نمی باشد، بنابراین نمی توان گفت: نماز جمعه در سابق واجب بود واقعاً، الآن هم واجب است واقعاً! بله، وجوب ظاهری در سابق و در زمان حیات مرجع ثابت بود، و لکن استصحاب این وجوب ظاهری را نیز مرحوم صاحب کفایه قبول ندارد؛ زیرا این وجوب ظاهری ناشی از فتوی مرجع بود که بقاءً از بین رفت، بنابراین قطع به إرتفاع این وجوب ظاهری می باشد.
مطلب دوم:
آقای صدر فرمود: می توان استصحاب بقاء إهتمام جاری نمود و لکن اشکال آن حکومت برائت شرعیه «رفع ما لایعلمون» بر آن است.
و لکن این مطلب ناتمام است:
أوّلاً: در برخی از موارد أماره بر حدوث در زمان شکّ در بقاء قائم می شود، مانند اینکه بعد از زوال که شکّ در وجوب جلوس می شود، خبر ثقه قائم بر وجوب جلوس قبل از زوال می شود؛ در این فرض حدوث إهتمام قبل از زوال محرز نیست تا استصحاب شود؛ زیرا روح حکم ظاهری که إهتمام است بعد از وصول حاصل می شود؛ چرا که شارع خود می فرماید: (اگر ثقه خبر داد من إهتمام دارم).
ثانیاً: إهتمام مولی به نحو قضیه حقیقیه بوده است، نه به نحو قضیه خارجیه؛ یعنی مولی فرموده است: «کلّ حکم قائم خبر الثقة علیه فأنا أهتمّ به»؛ با توجّه به این مطلب، دیگر بعد از إرتفاع خبر ثقه قطع به إرتفاع این إهتمام می باشد؛ زیرا خبر ثقه فقط وجوب جلوس قبل از زوال را بیان می کند و این إهتمام مولی مقیّد به وجود این خبر ثقه بوده است که حال نسبت به زمان بعد از زوال به طور قطع رفع شده و وجود ندارد، بنابراین اگر بعد از زوال شارع إهتمام به وجوب جلوس داشته باشد، إهتمام جدید و دیگری خواهد بود، که در اینصورت استصحاب جامع اهتمام استصحاب کلّی قسم ثالث خواهد بود.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/08/04
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/ الإشکال فی جریان الإستصحاب فی موارد قیام الأمارة علی الحدوث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مواردی بود که حالت سابقه با أماره ثابت شده باشد، که به جهت فقد یقین به حدوث در شمول دلیل استصحاب نسبت به آن اشکال شد؛
در جواب از این اشکال وجوهی ذکر شد؛
وجه أوّل وجهی بود که مرحوم صاحب الکفایة مطرح کرده و فرمودند: واقع الحدوث رکن است، نه یقین به حدوث. و آقای صدر نیز به استناد و قرینیّت صحیحه عبدالله بن سنان واقع الحدوث را رکن دانستند.
و لکن ما در پاسخ از این مطلب عرض کردیم:
صحیحه زاره ظاهر در رکنیّة یقین به حدوث است، و أمّا صحیحه عبدالله بن سنان؛
أوّلاً: محتمل است که مراد از آن قاعده طهارت باشد، به اینصورت که: فرض طهارت سابقه توسّط امام علیه السلام به جهت إحتراز از فرض یقین به نجاست سابق و عدم طهارت باشد، که در این فرض قاعده طهارت جاری نیست.
ثانیاً: اگر هم مراد از آن استصحاب باشد و لکن محتمل است که امام علیه السلام استصحاب عدم تنجیس ثوب توسّط ذمّی را جاری نموده است، که طبق این احتمال حالت سابقه و نکته جریان این استصحاب در روایت ذکر نشده است و روایت از آن ساکت است، که در آن دو احتمال می باشد: یا نکته این استصحاب، عدم تنجیس سابق است و یا یقین به عدم تنجیس سابق است؛ بنابراین این روایت مجمل خواهد بود و دلیل بر رکنیّة واقع الحدوث نخواهد بود.
ثالثاً: بر فرض تسلیم ظهور صحیحه عبدالله در رکنیّة واقع الحدوث (کما اینکه نظر آقای صدر و آقای زنجانی این است) و لکن این ظهور با ظهور صحیحه زراره در رکنیّة یقین به حدوث تکافیء و تعارض خواهد کرد، و حال که سه احتمال در رکن استصحاب می باشد که: یا واقع الحدوث و یا الیقین بالحدوث و یا هر دو رکن استصحاب می باشند، باید به قدر متیقّن رجوع نمود و آن احتمال سوم و قول به رکنیّة الیقین بالحدوث و واقع الحدوث به نحو واو الجمع خواهد بود، و این خلاف نظر آقای صدر خواهد بود.
متن تقریر ...
نکته:
قول به رکنیّة واقع الحدوث و لو در فرض عدم قیام حجّت بر آن، خلاف اطلاق صحیحه عبدالله بن سنان می باشد: چرا که در این قضیه عاریه ثوب به ذمّی، محتمل است که ذمّی ثوب را إبتدا تنجیس کرده و سپس آن را تطهیر کرده و به پدر عبدالله بازگردانده باشد؛ حال طبق این احتمال واقع الحدوث أخیر نجاست ثوب است، نه طهارت ثوب، بنابراین بنابر قول به رکنیّة واقع الحدوث باید استصحاب نجاست در واقع جاری باشد، در حالی که امام علیه السلام استصحاب طهارت جاری نموده است! و معقول نیست که گفته شود: امام علیه السلام توهّم جریان استصحاب طهارت دارند! بنابراین این صحیحه دلالت می کند که در واقع استصحاب طهارت جاری است مطلقاً حتی در فرضی که واقع الحدوث أخیر نجاست باشد.
بنابراین حتی بنابر قول به رکنیّة واقع الحدوث، باید آن را به همان صورت نظر صاحب کفایه مطرح نمود، که فرمودند: استصحاب در فرضی جاری است که حجّتی و لو غیر از یقین بر واقع الحدوث قائم شده و به مکلّف واصل شده باشد و إلاّ لغو خواهد بود.
وجه دومی که ذکر شد، استصحاب بقاء حکم ظاهری و یا به تعبیر آقای صدر استصحاب إهتمام مولی بود؛ یعنی حال که در سابق أماره بر حدوث بوده است، به طور قطع در سابق مولی إهتمام به حکم واقعی علی تقدیر وجوده داشته است و قیام أماره نیز حیثیّت تعلیلیه برای إهتمام است و اینگونه نیست که حال که بقاءً أماره نمی باشد، إهتمام نیز نباشد؛ بنابراین یقین به إهتمام سابق مولی می باشد و إحتمال بقاء آن نیز وجود دارد، پس در این حال فقد أماره بر بقاء، استصحاب بقاء إهتمام مولی جاری می شود.
و لکن عرض کردیم: این وجه تمام نیست.
نکته:
آقای صدر بر این وجه دوم اشکال نموده و فرمودند:
استصحاب جامع حکم ظاهری و حکم واقعی استصحاب جامع بین ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز است.
و لکن ما اشکال کرده و گفتیم:
این بیان ایشان در استصحاب حکم تکلیفی تمام است و لکن در حکم وضعی مانند فرض قیام أماره بر نجاست آب متغیّر به مجاورت عین نجس، تمام نیست؛ در این فرض بعد از زوال تغیّر و عدم دلالت أماره بر بقاء نجاست بعد از زوال تغیّر، استصحاب جامع نجاست واقعیه و نجاست ظاهریه جاری می شود که: اگر نجاست سابقه ظاهریه بوده باشد، مقطوع الإرتفاع است و اگر نجاست واقعیه بوده باشد، محتمل البقاء است، و لکن این استصحاب کلّی استصحاب جامع میان ما یقبل التنجیز و ما لا یقبل التنجیز نیست.
و حال می توان در اشکال به این استصحاب جامع مطلب دیگری گفت و آن عبارت از این است که:
موضوع حرمت شرب نجاست ظاهریه در مقابل نجاست واقعیه نیست، بلکه موضوع حرمت شرب آبی است که نجس واقعی باشد و یا نهایت آبی که نجس ظاهری است و موافقت آن با واقع محتمل است، أمّا به طور قطع موضوع حرمت شرب، نجاست ظاهریه مخالف واقع نمی باشد!
وجه سوم:
این وجهی است که مرحوم نائینی و آقای خوئی و مرحوم استاد ذکر کرده و فرموده اند:
اشکال جریان استصحاب در موارد قیام أماره بر حدوث، فقط طبق مسلک جعل علمیّت در أمارات و قیام أمارات مقام قطع موضوعی پاسخ داده می شود؛ حجیّت أماره به معنای جعل علمیّت برای أماره است؛ حجیّت خبر ثقه یعنی (خبر الثقة علم إعتباری)؛ طبق این مسلک أماره بر حدوث قائم مقام یقین به حدوث خواهد شد.
و لکن این وجه نیز ناتمام است:
اشکال أوّل: اشکال مبنایی:
برای ما ثابت نیست که خبر ثقه به عنوان علم به واقع شرعاً و یا عقلائاً قرار داده شده است؛ در سیره عقلائیه اینگونه نیست که حجج و أمارات عقلائیه به عنوان علم به واقع إعتبار بشوند. بله، سیره عقلائیه اطلاق را حجّت می داند و این که «الکذب حرام» شامل کذب عن هزل و حجّت بر حرمت آن می باشد، و لکن گفته نمی شود: (تو می دانی که دروغ هزلی حرام است)!
و أمّا روایاتی که به آن استدلال شده است بر جعل علمیّت برای أمارات از جمله خبر ثقه؛
روایت أوّل: روایت أحمد بن إبراهیم المراغی؛
قَالَ: وَرَدَ عَلَى الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ وَ ذَكَرَ تَوْقِيعاً شَرِيفاً يَقُولُ فِيهِ فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يَرْوِيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا قَدْ عَرَفُوا بِأَنَّا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا وَ نُحَمِّلُهُمْ إِيَّاهُ إِلَيْهِمْ.
و لکن استدلال به این روایت ناتمام است:
زیرا أوّلاً: سند این روایت ضعیف است.
ثانیاً: نهی از تشکیک ظاهر در إلغاء شکّ نیست، بلکه مراد از آن این است که با زبان و عمل در مقابل توقیعات صادر از ما نایستید، نه اینکه شکّ شما را إلغاء کردیم!
ثالثاً: موضوع این روایت خبر ثقه نیست، بلکه أخباری است که نوّاب خاصّ حضرت علیه السلام بیان می کردند: «ثقاتنا قد عرفوا بأنّا نفاوضهم سرّنا و نحمّلهم إیّاه إلیهم».
روایت دوم: صحیحه حمیری؛
فَقَالَ لَه: الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُون.
این روایت نیز ظاهر در إعتبار علم نمی باشد، بلکه بیان عرفی برای وثاقت عمری است. علاوه بر اینکه این روایت مناسبت با مسلک تنزیل المؤدّی منزلة الواقع دارد، نه با مسلک جعل علمیّت.
روایت سوم: روایاتی که در آن از شهادت عدلین تعبیر به بیّنه شده است.
و لکن این استدلال نیز تمام نیست:
أوّلاً: در خصوص شهادت عدلین تعبیر به بیّنه شده است، نه در مطلق أماره.
ثانیاً: محتمل است که إطلاق عنوان بیّنه بر شهادت عدلیه، مجرّد اسم گذاری باشد؛ از این جهت که شهادت عدلین در غالب موارد موجب علم می باشد، نه اینکه مراد إعتبار و جعل علمیّت برای آن بوده باشد!؛ روایت اینچنین ظهوری ندارد که حتی اگر شهادت عدلین موجب علم نباشد، ما إعتبار می کنیم که شما عالم هستید!
روایت چهارم: فحوی لسان دلیل برخی از أصول عملیه؛
در دلیل قاعده تجاوز تعبیر می شود: «و شکّک لیس بشیء»؛ بنابراین در مثل قاعده تجاوز که أصل عملی است، تعبّد به علم شده است، بنابراین بالأولویّة در أمارات نیز تعبّد به علم شده است.
و لکن این استدلال نیز ناتمام است:
زیرا مراد از «شکّک لیس بشیء» إلغاء شکّ و تعبّد به علم نیست، بلکه هنگامی که گفته می شود: «لا شکّ لک» یعنی این شکّ أمر قابل إعتناء و معتدّ به و ارزشمند نیست، همانگونه که در قرآن در مورد أهل کتاب فرموده است: «یا أهل الکتاب لستم علی شیء»؛ یعنی اگر به تورات و إنجیل عمل نکنید، ارزشی ندارید، نه اینکه شما معدوم بوده و وجود ندارید!
همچنین در استصحاب نیز که تعبیر شده است: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؛ مراد إلغاء شکّ در مقام إعتابر نیست، بلکه مراد نهی از نقض عملی یقین به شکّ است.
بنابراین در أصول عملیه نیز ما جعل علمیّت را قبول نداریم که با توجّه به آن در أمارات تمسّک به أولویّت شود.
اشکال دوم: اشکال بنایی؛
آقای صدر فرموده است:
این بزرگان معتقدند که: أمارات قائم مقام قطع موضوعی صفتی نمی شوند و قیام أمارات را مختصّ به قطع موضوعی طریقی نموده اند، در حالی که ظاهر «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که یقین به عنوان یک صفت خاصّ نفسانی مبرم و مستحکم لحاظ شده است و به همین جهت این تعبیر در مورد علم و قطع استفاده نمی شود و گفته نمی شود: (لا تنقض العلم) و (لا تنقض القطع)؛ بنابراین أمارات حتی طبق مسلک جعل علمیّت قائم مقام قطع موضوعی که در دلیل استصحاب أخذ شده است، نخواهد شد.
و لکن به نظر ما این اشکال صحیح نیست:
چرا که ظهور عرفی «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که؛ یقین به جهت کاشفیّت و لو کاشفیّت تامّ آن از واقع در مقام جعل و ثبوت لحاظ شده است، و اگر چه در مقام استعمال حیثیّت إبرام و إستحکام یقین نیز به عنوان مصحّح استعمال لفظ «نقض» لحاظ شده است، و لکن این بدین معنی نیست که در مقام جعل و ثبوت نیز این حیثیّت إبرام لحاظ شده باشد و نهی از نقض علم و قطع نشده باشد!
وجه چهارم:
مرحوم امام فرموده است:
ظاهر از یقین در کتاب و سنّت، مطلق حجّت می باشد، البته نه به این معنی که لفظ «یقین» در مطلق حجّت استعمال شده باشد، بلکه بدین معنی که لفظ «یقین» ظاهر در مثال عرفی برای مطلق حجّت است، همانگونه که در «رجل شکّ بین الثلاث و الأربع»، عنوان «رجل» مثال برای مطلق انسان است. و وجه این ظهور در مثالیّت این است که؛ بعد از تعارف إعتماد عقلاء در همه مجالات بر مطلق حجّت، اگر آیه بفرماید: «حرّم علیکم أن تقولوا ما لا تعلمون» و یا حضرت بفرماید: «من أفتی بغیر علم لعنه الله و ملائکة السماوات و الأرض»؛ عرف اینگونه استفاده می کند که قول بدون حجّت و إفتاء بدون حجّت حرام است. حال در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» نیز ظاهر عرفی آن «لا تنقض الحجّة بغیر حجّة» می باشد، و همچنین است خطاب «رفع ما لا یعلمون». و مؤیّد این مطلب صحیحه أولی و صحیحه ثانیه زراره می باشد: در صحیحه أولی زراره که قطع به وضوء سابق نداشت؛ چرا که محتمل بود آبی که با آن وضوء گرفته است، نجس بوده باشد، و یا در صحیحه ثانیه زراره قطع به طهارت سابق ثوب نداشت؛ چرا که محتمل بود آبی که با آن ثوب را شسته است، که غالباً آب قلیل بوده است، نجس بوده باشد؛ زراره از چه طریقی می توانست قطع به طهارت آب وضوء و آبی که با آن ثوب شسته شده است، پیدا کند، بلکه فقط او حجّت بر طهارت این آب و حجّت بر وضوء و طهارت ثوب داشته است که حضرت حکم به استصحاب این طهارت می کند.
و مؤیّد دیگر صحیحه معاویة بن وهب است؛ مفاد این صحیحه این است که: منزلی است که مالک آن سی سال قبل شخصی از شیعیان بوده است و حال او فوت کرده است و لکن قاضی این منزل را میان ورثه تقسیم نمی کند إلاّ اینکه این أصحاب شهادت بدهند که این منزل برای آن شیعه متوفّی است، و لکن این أصحاب علم به این مطلب نداشتند و احتمال این بود که او در این مدّت سی سال، منزل را فروخته و یا هبه کرده باشد، همانگونه که بعید است که این أصحاب علم و قطع به مالکیّت او در سی سال پیش داشته باشند؛ زیرا از چه طریقی می توانستند که إحراز کنند که این منزل یا زمین آن وقفی نیست، و یا این شخص این منزل را و لو به منع أداء حقّ ورثه از آن غصب نکرده است؟! بلکه به حسب حجّت شرعیه این منزل در سی سال قبل ملک او بوده است که با همین حجّت ظنّیه حدوث ملکیّت ثابت می شود، و به همین جهت حضرت آنان را أمر کرد که استصحاب ملکیّت نموده و شهادت بر ملکیّت او بدهند.
و لکن این مطلب نیز صحیح نیست؛
ما در لفظ «علم» و «تبیّن» بعید نمی دانیم که فرمایش ایشان صحیح باشد و لکن لفظ «یقین» و «قطع» و «جزم» واضح نیست که ظاهر در مثال مطلق طریق به واقع باشند: عرفی نیست که مولی بفرماید: (مطلبی که به آن یقین نداری، نگو) و سپس عبد با استناد به شهادت و خبر یک ثقه به نجاست تمام روغن های در بازار، بگوید: (تمام روغن های بازار نجس است)، و هنگامی که مولی از او بپرسد که تو آیا یقین به این مطلب داشتی که از آن خبر دادی؟ او در پاسخ بگوید: بله، یقین داشتم!؛ این مطلب از او مورد قبول واقع نمی شود.
بله، در خطاب «من أفتی بغیر علم لعنه الله و ملائکة السموات و الأرض»، از آن جهت که نوع فتاوای مستند به حجّت ظنّیه است، نه قطع، عنوان «علم» ظهور در مثال برای مطلق طریق پیدا می کند.
و أمّا استشهاد ایشان به مثل صحیحه أولی و ثانیه زراره و صحیحه معاویة بن وهب نیز تمام نیست؛ أوّلاً: انسان متعارف که ذهن او مشوب به أوهام نیست، معمولاً که وضوء می گیرد یا تطهیر می کند، قطع به طهارت پیدا می کند.
ثانیاً: به چه دلیل معتقدید که امام علیه السلام استصحاب طهارت واقعیه جاری نموده است؟! بلکه محتمل است که امام طهارت ظاهریه را که زراره یقین به آن داشت، جاری نموده باشد.
ثالثاً: محتمل است که امام علیه السلام استصحاب عدم نوم و استصحاب عدم إصابت نجس به ثوب را که به آن یقین می باشد، جاری نموده باشد، نه استصحاب طهارت را!
و أمّا صحیحه معاویة بن وهب؛
ظاهر آن این است که امام علیه السلام أمر می کند به اینکه: شهادت بر ملکیّتی داده شود که طبق موازین (مانند قاعده ید) در سابق ثابت بوده است و آن ملکیّت ظاهریه است که یقین به حدوث آن می باشد و این ملکیّت استصحاب می شود و بر آن شهادت داده می شود. و عجیب این است که ایشان فرمودند: (یقین مثال برای مطلق طریق به واقع می باشد)؛ به چه دلیل قاعده طهارت (در صحیحه زراره) و قاعده ید (در صحیحه معاویة بن وهب) طریق به واقع است؟! أصل طهارت و قاعده ید برای رفع تحیّر متحیّر است، همانگونه که قاعده ید أصل عقلائی است که برای إحتراز از إختلال نظام توسّط عقلاء جعل شده است، نه طریق عقلائی، بلکه مرحوم نائینی که علم مأخوذ در خطابات را أعمّ از علم وجدانی و تعبّدی می دانند، قاعده طهارت را علم به طهارت نمی دانند؛ چرا که در قاعده طهارت جعل علم نشده است.
علاوه بر اینکه صحیحه معاویة بن وهب متعارض است، و ما به این نتیجه رسیدیم که؛ امام علیه السلام به این جهت اجازه شهادت دادند که؛ قاضی طبق موازین (مثل قاعده ید) حکم صادر نمی کرد و می گفت: اگر شهادت ندهید، این منزل را میان ورثه تقسیم نمی کنم! همانگونه که فدک از فاطمه زهرا سلام الله علیها غصب شد و از او تقاضای إقامه بیّنه شد، در حالی که ایشان ید بر آن داشتند؛ حال امام علیه السلام برای جلوگیری از إتلاف مال شیعه أمر به شهادت کردند.
بله، این اشکال به مرحوم امام وارد نیست که گفته می شود؛ حمل «لا تنقض الیقین بالشکّ» بر «لا تنقض الحجّة بغیر الحجّة» مستلزم تقدیم دلیل وجوب احتیاط بر استصحاب می باشد؛ چرا که مراد ایشان از حجّت دلیلی است که شرعاً یا عقلائاً محرِز واقع باشد، یعنی طریق عقلائیه و یا شرعیه به واقع باشد.
وجه پنجم:
این وجهی است که به نظر ما آمده است و آن عبارت از این است که:
امام علیه السلام در دلیل استصحاب می فرماید: (اگر آثار بقاء مترتّب نشود، نقض یقین به حدوث شده است)؛ حال با توجّه به اینکه یقین به حدوث عقلاً فقط إقتضاء ترتیب آثار حدوث دارد و لکن نسبت به ترتیب آثار بقاء عند الشکّ فی البقاء إقتضائی ندارد و عدم ترتیب آثار زوجیّت در امروز نقض یقین به زوجیّت در دیروز نیست، عرف متوجّه می شود که حضرت در این نهی خود از نقض یقین به حدوث عنایتی را لحاظ نموده است و آن لحاظ یک نوع إرتباط ظاهری میان حدوث و بقاء توسّط شارع می باشد، و بعد از إلتفات به این عنایت خصوصیّت یقین إلغاء می شود و به هر حجّت معتبره ای بر حدوث تعدّی می شود؛ زیرا ظاهر عرفی این خطاب این است که عدم ترتیب آثار بقاء نقض علی حدوث است، بنابراین دیگر یقین در نهی از نقض حدوث به عدم ترتیب آثار بقاء خصوصیّت نخواهد داشت.
بنابراین ما معتقدیم که استصحاب در مواردی که حدوث با أماره، بلکه با أصل ثابت شده باشد، جاری است.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/08/05
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث: التعدّی من الیقین بالحدوث إلی الأمارة و الأصل علی الحدوث
خلاصه مباحث گذشته:
گفته شد: ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» رکنیّة یقین به حدوث می باشد، بنابراین جریان استصحاب در فرض إثبات حدوث به أماره و یا أصل مبتلی به اشکال خواهد بود، که در پاسخ از این اشکال وجوهی بیان شد.
بحث در مواردی بود که یقین به حدوث وجود ندارد و لکن حالت سابقه با أماره ثابت شده است؛
عرض کردیم: وجه صحیح برای إجراء استصحاب در این موارد عبارت از این است که:
یقین به حدوث هیچ إقتضائی نسبت به ترتیب آثار بقاء ندارد، پس اینکه شارع عدم ترتیب آثار بقاء را به عنوان نقض یقین تلقّی کرده است، بیان عرفی این مطلب خواهد بود که: شارع میان حدوث و بقاء ملازمه ظاهریه لحاظ کرده است، و إلاّ یقین به حدوث ارتباطی به بقاء ندارد، و با توجّه به این ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء، عرف از یقین به حدوث به تمام موارد قیام حجّت بر حدوث، مثل أماره و أصل، بلکه حتی حجّت إجمالیه إلغاء خصوصیّت می کند؛ چرا که عرف به لحاظ ترتیب آثار بقاء برای یقین به حدوث خصوصیّتی قائل نیست.
البته باید توجّه داشت که: به نظر ما عرف از یقین به حدوث به سائر حجج قائم بر حدوث إلغاء خصوصیّت می کند، به شرطی که واقع الحدوث نیز ثابت باشد.
و مؤیّد این إرتکاز عرفی و این إلغاء خصوصیّت این است که: تمام بزرگان قیام استصحاب مقام یقین به حدوث را قبول کرده اند و اختلاف فقط در توجیه آن می باشد.
بله، اگر مراد قاعده یقین بود که إبتدا یقین به حدوث می شود و سپس شکّ ساری در حدوث حاصل می شود؛ در این قاعده احتمال خصوصیّت برای یقین به حدوث که کاشف تامّ است، در إعتبار آن حتی بعد از زوال توسّط شارع وجود دارد و نمی توان از آن به کاشف های ناقص تعدّی نمود و این قاعده را جاری نمود، و لکن در استصحاب فرض این است که نسبت به حدوث مشکلی نمی باشد و مشکل مربوط به بقاء است و از نظر عرف تفاوتی نمی کند که کاشف از حدوث کاشف وجدانی باشد یا کاشف تعبّدی مثل أماره و یا أصل.
بنابراین به نظر ما در تمام موارد قیام حجّت بر حدوث استصحاب جاری می شود، خواه حجّت تفصیلیه باشد و خواه حجّت إجمالیه؛ بنابراین در مثالی که در سابق ذکر شد، به نظر ما استصحاب مشکلی ندارد؛
مثال: علم اجمالی می باشد که یا إکرام زید در روز جمعه واجب است و یا إکرام عمرو و اگر إکرام عمرو واجب باشد، محتمل است که در روز شنبه نیز واجب باشد؛ در این فرض حجّت إجمالیه بر حدوث وجوب إکرام عمرو در روز جمعه می باشد، بنابراین اگر در واقع إکرام عمرو روز جمعه واجب باشد، این وجوب موضوع برای استصحاب در روز شنبه خواهد بود، و این خود منشأ علم اجمالی به این مطلب خواهد بود که: یا إکرام زید در روز جمعه واجب است و یا إکرام عمرو در روز جمعه واجب است و استصحاب وجوب إکرام او در روز شنبه جاری است، و به عبارت دیگر: علم اجمالی و یا حجّت إجمالیه مذکور منشأ می شود که شارع بفرماید: (وجوب إکرام عمرو را در روز شنبه علی تقدیر وجوب إکرام او در روز جمعه استصحاب می شود)؛ بنابراین تا این شرط إحراز نشود، استصحاب فعلی نخواهد بود.
نکته:
اگر هیچ یک از این وجوهی که در جواب از اشکال رکنیّة یقین به حدوث ذکر شد، تمام نباشد، با این حال در بسیاری از موارد مشکلی در جریان استصحاب به وجود نخواهد آمد:
زیرا بسیاری از موارد شکّ به نحو شکّ در رافع است، به اینصورت که در موضوع حکم شرعی عدم رافع أخذ شده است، بنابراین با استصحاب عدم رافع که یقین به حالت سابق آن می باشد، حکم شرعی بقاءً إثبات می شود؛
مثال: در موضوع بقاء طهارت از حدث عدم النوم و در موضوع بقاء طهارت از خبث عدم ملاقاة النجس أخذ شده است، بنابراین با شکّ در بقاء طهارت به جهت شکّ در طروّ نوم و طروّ ملاقاة با نجس، استصحاب عدم نوم و استصحاب عدم ملاقات نجس جاری می شود که طهارت که اثر شرعی آن است، اثبات می شود.
بله، در مواردی که رافع تکوینی است، استصحاب دچار مشکل می شود: زیرا استصحاب حکم شرعی با این فرض که أماره قائم بر حدوث آن است، به جهت عدم یقین به حدوث جاری نمی شود، و استصحاب عدم رافع نیز به جهت إثبات بقاء حکم شرعی مثبت می باشد؛
مثال: حیاة زید موضوع وجوب تصدّق است که قتل زید رافع این موضوع است و لکن شارع عدم قتل زید را در موضوع وجوب تصدّق أخذ نکرده است تا قتل رافع شرعی باشد، بلکه شارع عنوان بسیط حیاة زید را موضوع قرار داده است، بنابراین قتل رافع تکوینی این موضوع خواهد بود؛ پس استصحاب عدم قتل زید نمی تواند حیاة زید را ثابت کند مگر به نحو علی أصل مثبت.
نکته:
مرحوم آقای صدر در حلقه ثالثه صوری را ذکر کرده و فرموده است:
بنابر رکنیّت یقین به حدوث، جریان استصحاب فقط در یکی از این صور دچار مشکل می شود و لکن در باقی صور جریان آن مشکل نخواهد داشت؛ و آن صور عبارت از این است که:
یا شکّ در بقاء به نحو شکّ در مقتضی می باشد و یا به نحو شکّ در رافع؛
در فرض أوّل که شکّ در مقتضی می باشد، بنابر رکنیّت یقین به حدوث استصحاب جاری نخواهد بود و تنها طریق برای إجراء استصحاب إلغاء خصوصیّت عرفیه از یقین به سائر حجج می باشد.
و أمّا در فرض دوم که شکّ در رافع می باشد و اگر چه رافع تکوینی باشد، حتی بنابر رکنیّت یقین به حدوث، مشکلی در جریان استصحاب نخواهد بود؛
چرا که شکّ در رافع چهار صورت دارد:
صورت أوّل: أماره بر حدوث و شکّ در بقاء، هر دو به نحو شبهه موضوعیه باشد؛
مثال: بیّنه بر نجاست ثوب قائم شد و سپس در غَسل این ثوب به آب شکّ شد؛
در این مورد به دو گونه می توان استصحاب نمود؛
نوع أوّل: استصحاب موضوعی جاری شود که عبارت از استصاب عدم غسل بالماء می باشد و در نتیجه نجاست واقعیه ثابت می شود: زیرا موضوع نجاست إصابة النجس بالثوب و عدم غسله بالماء می باشد، که جزء أوّل به واسطه أماره و جزء دوم به واسطه استصحاب ثابت می شود؛ در این فرض استصحاب عدم غسل بالماء به جهت وجود یقین سابق به آن مشکلی نخواهد داشت.
کلام استاد: به نظر ما نیز این مطلب ایشان صحیح است و لکن به شرطی که شکّ در رافع شرعی باشد، و إلاّ اگر شکّ در رافع تکوینی باشد، استصحاب عدم رافع مثبت خواهد بود و موضوع شرعی را إثبات نخواهد کرد.
نوع دوم: أماره بر نجاست ثوب یک مدلول مطابقی دارد و یک مدلول إلتزامی؛ مدلول مطابقی آن «إصابة البول لهذا الثوب» و مدلول إلتزامی آن «فهذا الثوب یبقی نجاسته ما لم یغسل بالماء» می باشد، و با توجّه به اینکه أماره حجّت است هم در مدلول مطابقی و هم در مدلول إلتزامی، دانسته می شود که شارع هم حکم ظاهری بر اساس مدلول مطابقی (حدوث النجاسة) و هم حکم ظاهری بر اساس مدلول إلتزامی (بقاء النجاسة إلی أن یغسل بالماء) جعل می کند؛ حال با توجّه به حکم ظاهری مستفاد از مدلول إلتزامی، در این مورد شکّ می توان همان نجاست ظاهریه را استصحاب نمود؛ چرا که شکّ در تحقق أمد و غایت آن می باشد، و عدم یقین به حدوث نجاست واقعی مشکلی در این استصحاب حکم ظاهری ایجاد نمی کند.
و در بعض فروض استصحاب موضوعی جاری نیست، که این استصحاب حکم ظاهری جاری خواهد بود و مشکل را حلّ خواهد کرد؛
مثال: أماره بر نجاست ثوب قائم شد و سپس ثوب با آبی شسته شد که مردّد بین آب مطلق و آب مضاف بوده و مورد توارد حالتین می باشد؛ در این فرض استصحاب اطلاق آب با استصحاب مضاف بودن آن تعارض و تساقط می کند، و تنها طریق استصحاب نجاست است که استصحاب حکمی است.
کلام استاد:
اشکال بر فرمایش ایشان در این صورت أوّل این است که:
ایشان قائل به جعل حکم مماثل نمی باشد، بلکه مسلک ایشان در حجیّت أمارات یا منجزیّت و معذریّت است یا إبراز إهتمام، در حالی که این مطالبی که ایشان فرمودند، بنابر مسلک جعل حکم مماثل تمام می باشد، و إلاّ طبق مبنای منجزیّت و معذریّت، نه یقین به حکم واقعی می باشد تا استصحاب شود و نه حکم ظاهری با أماره ثابت می شود تا استصحاب شود، و أمّا حجیّت این أماره در مدلول مطابقی و مدلول إلتزامی مشکوک نمی باشد تا استصحاب آن جاری شود!
بله، می توان استصحاب بقاء إهتمام شارع به نجاست واقعیه علی تقدیر ثبوتها را جاری کرد که روح حکم ظاهری است، و لکن این طریق خود یکی از وجوه حلّ اشکال بود، در حالی که در مقام بحث در این است که؛ حتی بر فرض عدم حلّ مشکل رکنیّت یقین به حدوث، در این صورت أوّل در جریان استصحاب دچار مشکل نمی شویم.
بله، در این فرض دیگر أصل برائت هم جاری نیست که حاکم و یا وارد بر استصحاب إهتمام باشد؛ زیرا «رفع ما لایعلمون» به واسطه دلیل حجیّت أماره تخصیص خورده است که: «رفع ما لایعلمون إلاّ فی مدلول الأماره مطابقةً و إلتزاماً» و مدلول إلتزامی این أماره «نجاسة الثوب ما لم یغسل بالماء» می باشد.
صورت دوم: أماره بر حدوث به نحو شبهه حکمیه و شکّ در بقاء به نحو شبهه موضوعیه باشد؛ مثال: مفاد خبر زراره نجاست آب متغیّر می باشد و حال شکّ در بقاء تغیّر این آب شده است؛ در این فرض هم می توان أصل موضوعی در بقاء تغیّر جاری نمود و موضوع این أماره را ثابت کرد، و هم می توان استصحاب بقاء نجاست ظاهریه که با أماره ثابت شده است، را جاری نمود.
کلام استاد:
و لکن اشکال این صورت نیز با توجّه به اشکال به صورت قبل واضح شد.
صورت سوم: أماره بر حدوث به نحو شبهه موضوعیه و شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه باشد؛
مثال: بیّنه بر ملاقات این لباس با خون قائم می شود و این لباس با آب مضاف شسته می شود، و حال به نحو شبهه حکمیه شکّ در بقاء نجاست لباس بعد از غَسل بالماء المضاف می شود؛ در این صورت استصحاب نجاست واقعی ثوب به جهت عدم یقین به حدوث و استصحاب عدم مطهریّت آب مضاف به جهت عدم إعتبار استصحاب در شبهه حکمیه و استصحاب موضوعی (عدم غسل بالماء المضاف) به جهت عدم شکّ در آن، جاری نمی شود و لکن استصحاب حکم ظاهری (نجاست ظاهریه ثوب) جاری می شود؛
مدلول مطابقی بیّنه عبارت از (هذا الثوب لاقی البول فتنجس) می باشد که مدلول إلتزامی آن این است که: (هذه النجاسة باقیة ما لم یحصل المطهّر الشرعی)، و حال شکّ می باشد که غَسل بالماء المضاف مطهّر شرعی است یا نیست؛ در این حال خود حکم ظاهری که به جهت شکّ در تحقّق غایت آن، مشکوک می باشد، استصحاب می شود، یعنی استصحاب بقاء نجاست ظاهریه جاری می شود.
صورت چهارم؛ أماره بر حدوث و شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه می باشد؛
مثال: این ثوب با خون تخم مرغ ملاقات کرده است و لکن یقین به نجاست این خون نمی باشد، بلکه نجاست آن با أماره ثابت شده است و آن اطلاق موثقه عمّار «إن رأیت فی منقاره دماً فلا تتوضّیء منه و لا تشرب»، و حال این ثوب با آب مضاف شسته می شود که شکّ در مطهریّت آن به نحو شبهه حکمیه می باشد، بنابراین شکّ در بقاء نجاست این ثوب به نحو شبهه حکمیه خواهد بود؛ از آن جهت که مدلول إلتزامی این أماره عبارت از این است: (هذه النجاسة باقیة ما لم یحصل المطهّر الشرعی)، در فرض شکّ در حصول مطهّر شرعی استصحاب بقاء این حکم ظاهری جاری می شود.
و لکن این مطلب ایشان در این صورت نیز ناتمام است:
علاوه بر اشکال سابق که این مطالب مبتنی بر مسلک جعل حکم مماثل می باشد، اشکال دیگری که اشکال اساسی است، بر آن وارد می باشد و آن عبارت از این است که: اگر عنوان إنتزاعی موجب حلّ مشکل و إنعقاد مدلول إلتزامی برای أماره می باشد، می توان در مورد شکّ در مقتضی نیز مشکل جریان استصحاب را حلّ نمود، به اینصورت که گفت:
در مثال شکّ در بقاء وجوب جلوس بعد از زوال، أماره بر وجوب جلوس قبل از زوال دارای یک مدلول إلتزامی است و آن اینکه «هذا الوجوب باق ما لم یحصل غایته» و یا «هذا الوجوب باق ما دام المقتضی موجوداً»؛ زیرا به طور قطع شارع این وجوب را مقیّد به قیدی به عنوان غایت آن کرده است، حال یا فرموده است: «یجب الجلوس إلی الزوال» و یا فرموده است: «یجب الجلوس إلی الغروب»، بنابراین شکّ در تحقّق غایت این حکم ظاهری (وجوب) می باشد، بنابراین می توان این حکم ظاهری را استصحاب نمود.
و لکن آقای صدر این مطالب را در مباحث و بحوث در مورد صورت سوم و صورت چهارم مطرح نکرده است و حقّ نیز همین است؛ زیرا این مدلول إلتزامی یک أمر إنتزاعی است، نه مدلول إلتزامی حقیقی؛ چگونه مدلول إلتزامی أماره بر نجاست این آب این است که اگر فی علم الله غسل بالماء المضاف مطهِّر نباشد، نجاست آن باقی است؟! دلالت أماره یعنی کاشفیّت داشتن و أماره بر حدوث نجاست چه کاشفیّتی نسبت به بقاء نجاست آن بعد از غسل بالماء دارد؟!
علاوه بر اینکه أماره چه مدلول مطابقی و چه مدلول إلتزامی آن، به مقداری که قابل وصول است، حجّت می باشد و بیش از این مقدار دلیلی بر حجیّت آن نمی باشد؛ بنابراین بنابر عدم مطهریّت آب مضاف، بقاء نجاست ثوب بعد از غسل آن به آب مضاف که مدلول إلتزامی این أماره است، قابل وصول به شخص نیست، پس دلیلی بر حجیّت آن نمی باشد؛ زیرا سیره عقلائیه دلیل لبّی است و روایت نیز این است که: «ما قال لک عنّی فعنّی یقول و ما أدّی إلیک عنّی فعنّی یؤدّی» که به معنای وصول است.
و در مباحث و بحوث در مورد صورت چهارم فرموده است؛
اشکال رکنیّت یقین به حدوث در این صورت مستقرّ است و تنها طریق برای حلّ اشکال جریان استصحاب إلغاء خصوصیّت از یقین به حدوث می باشد و غیر از آن طریق دیگری نمی باشد.
و به نظر ما نیز این مطلب تمام است.
و لکن ایشان در مورد صورت سوم که أماره بر حدوث به نحو شبهه موضوعیه و شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه می باشد، کلام متینی بیان کرده و فرموده اند:
حال که أماره قائم بر نجاست ثوب شده و حال بعد از غسل آن به آب مضاف، شکّ در بقاء نجاست آن می شود؛ در این فرض لازم نیست که استصحاب نجاست واقعی ثوب را جاری کرد تا اشکال به عدم وجود یقین به حدوث آن شود، بلکه حکم و مجعول کلّی استصحاب می شود؛ أماره گفت: «هذا الثوب لا قی الدّم» و حکم کلّی این است که «کلّ ثوب لاقی الدّم فهو نجس» و این حکم کلّی که متیقّن الحدوث را استصحاب می کنم که «و کلّ ثوب لاقی الدّم فتنجّس نستصحب نجاسته»؛ یعنی أماره بر إنطباق این حکم کلّی استصحابی بر این ثوب می باشد.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/08/09
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/رکنیّة الیقین بالحدوث/ قیام الأصول مقام الیقین
خلاصه مباحث گذشته:
در سابق إثبات شد که واقع الحدوث رکن نمی باشد و از نظر عرفی از یقین به حدوث به أماره بر حدوث تعدّی و إلغاء خصوصیّت می شود.
جریان الإستصحاب فیما ثبت الحدوث بالأصل
بحث در مواردی بود که حالت سابقه با أصل عملی ثابت شده بود؛
مثال: ثوب متنجّسی با آب مشکوک الطهارة شسته می شود و سپس این ثوب با خون تخم مرغ ملاقات می کند؛ أصالة الطهارة در آب حدوث طهارت در ثوب را ثابت می کند، و حال شکّ در بقاء طهارت بعد از ملاقات با خون می باشد؛ اگر غرض در این فرض استصحاب طهارت واقعیه باشد، مشکل این است که یقین به حدوث طهارت نمی باشد، و اگر غرض استصحاب طهارت ظاهریه می باشد، اگر چه از جهت یقین به حدوث آن اشکالی نمی باشد و لکن اشکالات دیگری وجود دارد که مطرح خواهد شد؛
عمده بحث در مقام فرضی است که حالت سابقه واقعیه با أصل ثابت شده است و غرض استصحاب این حالت واقعیه (مانند طهارت واقعی) می باشد؛
به نظر ما أصلاً مشکلی در این استصحاب نیست؛ چرا که از نظر عرفی یقین در «لا تنقض الیقین بالشکّ» مثال برای حجّت است و مراد این است که «لا تنقض الحجّة علی الحدوث بالشکّ بالبقاء» و أصل عملی واگر چه أصلی مانند أصالة الطهارة باشد، حجّت بر طهارت واقعی است؛ مثال: ثوبی است که مشخص نیست که از موی خنزیر تهیه شده است و یا از موی حیوان حلال گوشت، که «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذِر» إثبات طهارت واقعیه آن را می کند؛ بنابراین أصولی که مثبت واقع می باشند، می توان با این أصول حدوث شیء را ثابت کرد و سپس آن را استصحاب نمود.
بله، أصالة البرائة و أصالة الإحتیاط حجّت بر واقع نمی باشند، بلکه مجرّد نفی وجوب إحتیاط یا إثبات وجوب إحتیاط می کنند و به همین جهت اگر در روایتی آمده باشد: «إذا لم یجب الوضوء یجب التیمم»، أصل برائت از وجوب وضوء موضوع وجوب تیمّم را نمی تواند ثابت کند؛ زیرا أصل برائت از وجوب وضوء یعنی «لا یجب علیک الإحتیاط بإتیان الوضوء» نه اینکه وضوء شرعاً واجب نیست و آثار شرعی عدم وجوب وضوء را مترتب کن! بر خلاف استصحاب عدم وجوب وضوء که جمیع آثار شر عیه عدم وجوب وضوء را مترتّب می کند.
و این مطلب حتی بنابر رکنیّة واقع الحدوث نیز تمام است: زیرا بدون هیچ اشکالی أصول قائم مقام قطع طریقی محض می باشند، بنابراین با أصل عملی واقع الحدوث إثبات و سپس إستصحاب می شود.
بله، اگر حجّت بر حدوث برای جریان استصحاب کافی نباشد، باید دو مسلک را در نظر گرفت:
برخی مانند مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد می فرمودند:
میان أصول عملیه که مفاد آن تعبّد به علم و إلغاء شکّ می باشد و غیر آن تفصیل می باشد:
در دسته أوّل إثبات حدوث نموده و سپس استصحاب جاری می شود؛ مثلاً استصحاب طهارت در آب مشکوک النجاسة که با آن ثوب شسته شده است، تعبّد به علم طهارت واقعیه این ثوب می باشد، بنابراین علم و یقین به حدوث طهارت واقعی این ثوب تعبّداً می باشد، بنابراین می توان طهارت واقعی آن را استصحاب کرد.
و لکن با دسته دوم نمی توان حدوث را إثبات و سپس استصحاب نمود؛ زیرا أصالة الطهارة مثلاً تعبّد به علم به طهارت نمی باشد، به همین جهت با قیام أصالة الطهارة یقین و علم به طهارت واقعی آب و این ثوب حاصل نمی شود، نه وجداناً و نه تعبّداً.
و لکن بنابر این مسلک که هیچ یک از أصول عملیه حتی استصحاب تعبّد به علم نمی باشد، اگر حجّت بر حدوث کافی نباشد، جریان استصحاب در تمام موارد قیام أصول عملیه بر حدوث، دچار مشکل می شود؛ طبق این مسلک «لا تنقض الیقین بالشکّ» نهی از نقض عملی یقین به شکّ به غرض منجزیّت و معذریت آن می باشد، نه تعبّد به علم به بقاء.
مرحوم صاحب کفایه در حاشیه رسائل فرموده است:
طبق مسلک دوم نیز می توان مشکل را حلّ نمود، به این طریق که:
بنابر مسلک تنزیل المؤدّی و تنزیل المستصحب منزلة الواقع در مفاد دلیل استصحاب و دلیل قاعده طهارت، عرف میان تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و تنزیل العلم بالمؤدّی منزلة العلم بالواقع و میان تنزیل المستصحب منزلة الواقع و تنزیل العلم بالمستصحب منزلة العلم بالواقع تلازم می بیند: یعنی؛ حال که شارع می فرماید: «کلّ شیء طاهر» که مفاد آن تنزیل مشکوک الطهارة بمنزلة الطاهر الواقعی است، عرف می گوید: پس علم به این طهارت تنزیلیه نیز أحکام علم به طهارت واقعیه را دارد که یکی از آن آثار استصحاب بقاء آن می باشد.
مثال: اگر شارع در خطابی بفرماید: «إذا علمت بکون مایع خمراً فلا تشربه» که موضوع حرمت در این خطاب عرفاً مرکّب است؛ (إذا علمت بشیء و و کان ذلک الشیء خمراً)، و سپس در خطاب دیگری بفرماید: «الفقّاع خمر»؛ عرف با توجّه به این خطاب دوم در مورد فقّاع می گوید: جزء أوّل (العلم بالشیء) بالوجدان و جزء دوم (کون ذلک الشیء خمراً) بالتعبّد ثابت می باشد، بنابراین حرمت شرب که اثر علم به خمر است، برای علم به فقّاع نیز ثابت می شود.
و لکن این مطلب تمام نیست:
اشکال به این مطلب همان است که ایشان خود در کفایه فرموده اند: «هذا لا یخلو عن تکلّف»؛ در تنزیل های ظاهری مانند «مشکوک الطهارة طاهر» و «مستصحب الخمریة خمر» از آن جهت که ظهور آن این است که این تنزیل به غرض منجزیّت است، نه بیش از آن، پس در بیش از ترتّب أحکام خود واقع طهارت و خمر ظهور ندارد، یعنی ظاهر در جعل أحکام علم به طهارت واقعی و خمر واقعی برای علم به طهارت ظاهریه و خمر ظاهری نیست؛ زیرا این نیاز به حکومت واقعیه دارد؛
توضیح مطلب:
این تنزیل «مشکوک الطهارة طاهر» و «مستصب الخمریّة خمر» ظاهر در حکومت ظاهریه برای ترتیب أحکام طهارت واقعی و خمر واقعی به غرض تنجیز و تعذیر مادام الشکّ می باشد، نه ظاهر در حکومت واقعیه، و این در حالی است که نسبت به ترتیب أحکام علم به خمر واقعی نیاز به حکومت واقعیه می باشد، به این معنی که باید در واقع أحکام معلوم الخمریة برای مشکوک الخمریة جعل شود و إلاّ حکومت ظاهریه که موضوع آن شکّ است، نسبت به آثار علم به واقع معقول نیست؛ زیرا اگر چنین جعلی نباشد، قطع به عدم ترتّب علم به واقع در این فرض شکّ به جهت إنتفاء موضوع می باشد؛ چرا که در این فرض شکّ در خمریّت، دیگر علم به خمریّت بالوجدان وجود ندارد، بنابراین شکّی در عدم وجود علم به خمریّت نمی باشد تا در ظاهر حکم به ترتیب آثار علم به خمر واقع شود.
آقای صدر در مباحث الأصول فرموده اند:
اگر عرف طبق مسلک تنزیل المؤدّی منزلة الواقع بپذیرد العلم بالطهارة منحلّ به دو جزء می شود: جزء أوّل؛ العلم بطهارة (که موضوع برای استصحاب طهارت است) و جزء دوم: کون هذه الطهارة طهارة واقعیة؛ یعنی ظهور عرفی آن «الیقین بطهارة و کون تلک الطهارة طهارة واقعیة» می باشد؛ در اینصورت مشکل جریان استصحاب حتی بنابر رکنیّت یقین به حدوث، با ضمّ وجدان به أصل حلّ می شود: زیرا علم به یک طهارت (یعنی طهارت ظاهریه) بالوجدان وجود دارد و جزء دوم نیز که «هذه الطهارة کانت طهارة واقعیه» طبق مسلک تنزیل المؤدّی تمام است: زیرا طبق این مسلک إدّعاء می شود که «کلّ شیء مشکوک الطهارة طاهر واقعاً» و إدّعاء می شود که این طهارت، طهارت واقعیه است و آثار طهارت واقعیه مترتّب می شود.
و لکن تنها اشکال بر این مطلب این است که:
این إنحلال «یقین به طهارت» به الیقین بشیء و کون ذلک الشیء طهارة واقعیة عرفی نیست.
و لکن به نظر ما این مطلب از ایشان بسیار بعید بود؛
زیرا یا خطاب «مشکوک الطهارة طاهر» و «مستصحب الخمریة خمر» مانند خطاب «الفقّاع خمر» ناظر به أحکام شرعیه علم به طهارت واقعی و خمر واقعی نیز می باشد و این تنزیل نسبت به این آثار اطلاق دارد؛ در این صورت حکم به ترتیب آثار علم به واقع نیز می شود، خواه از نظر عرفی «الیقین بالطهارة» مرکّب بوده و منحلّ به دو جزء شود یا بسیط بوده و منحلّ نشود، همانگونه که در خطاب «الفقّاع خمر» بعید است که ایشان در فرض قول به عدم إنحلال قائل به لزوم ترتیب آثار علم به خمر نشوند.
و یا این خطابات چنین اطلاقی ندارند؛ در اینصورت اشکال حلّ نمی شود و اگر چه از نظر عرفی منحلّ به دو جزء شود؛
چرا که أوّلاً: مسلک تنزیل یعنی جعل حکم مماثل و اینکه شارع برای مشکوک الطهارة طهارت جعل کرده است، نه اینکه این إدّعاء ( مشکوک الطهارة طاهر و کون هذه الطهارة طهارة واقعیة) را نیز نموده است!؛ در هیچ خطابی چنین إدّعائی وجود ندارد که «هذا هو الواقع».
و ثانیاً: بر فرض هم که شارع چنین إعتباری و إدّعائی نیز کرده باشد و لکن با إدّعاء مطلب عوض نمی شود: اگر این إدّعاء نسبت به ترتیب آثار علم اطلاق دارد، همانگونه که عرض کردیم، مشکلی نخواهد بود، و لکن فرض این است که اطلاقی ندارد، و اگر این إدّعاء نسبت به ترتیب آثار علم اطلاق ندارد، چرا که ظاهر آن حکومت ظاهریه به غرض تنجیز و تعذیر در مورد آثار واقعیه؛ در اینصورت آثار علم به واقع مترتّب نمی شود: چرا که این إدّعاء مذکور موجب علم به واقع نمی شود و از جهت دیگر نیز اطلاقی ندارد و ظاهر آن فقط لزوم ترتیب آثار واقع است، در اینصورت آثار علم به واقع به جهت إنتفاء موضوع آن بالوجدان مترتّب نخواهد شد؛زیرا که در مقام علم به طهارت واقعیه نمی باشد، بلکه علم به طهارت ظاهریه می باشد.
این خلاصه عرض ما در قیام أصول مقام یقین به حدوث بود.
حال بزرگان مطالبی در مقام بیان کرد اند که به آن اشاره می کنیم:
مطلب أوّل: مرحوم نائینی فرموده است:
أصلی که حدوث و حالت سابقه را ثابت می کند، یا متکفّل بقاء آن حالت نیز در فرض شکّ می باشد و یا متکفّل چنین أمری نیست:
در فرض أوّل؛ مثل ثوبی که محتمل است که از موی خنزیر تهیه شده باشد، که قاعده «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنه قذِر» بر آن تطبیق می شود، و حال شکّ در ملاقات این ثوب با خون می شود؛ در این فرض استصحاب طهارت جاری نخواهد بود: زیرا استصحاب طهارت واقعی به جهت عدم علم به حدوث طهارت واقعی جاری نمی باشد؛ چرا که قاعده طهارت موجب علم به طهارت نمی باشد، نه وجداناً و نه تعبّداً، و استصحاب طهارت ظاهری نیز با توجّه به اینکه خود قاعده طهارت متکفّل بقاء طهارت نیز می باشد و أماره بر بقاء طهارت ظاهریه می باشد، دیگر نیاز به آن نیست.
و اگر گفته شود: استصحاب طهارت بر قاعده طهارت حاکم و مقدّم می باشد؛
در پاسخ می گوییم: تقدّم استصحاب طهارت، متوقّف است که ابتدا جاری شود تا سپس حکم به تقدیم آن شود و در مقام به جهت عدم اثر، أصلاً جاری نمی شود.
در فرض دوم: مثل ثوب متنجسی که زید آن را شسته است و لکن شکّ می شود که آیا او صحیح شست یا خیر، که طهارت ثوب با أصالة الصحّة ثابت می شود، و حال شکّ در ملاقات این ثوب با خون می باشد؛ در این فرض با توجّه به اینکه أصالة الصحّة فقط متکفّل صحّت غَسل زید و حدوث طهارت به آن غسل می باشد و لکن متکفّل بقاء طهارت در فرض شکّ در ملاقات با خون بقاءً نمی باشد، استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود.
و لکن بر این مطلب ایشان دو اشکال وارد می باشد:
اشکال أوّل:
ایشان در فرض أوّل فرمودند: اگر استصحاب طهارت ظاهری جاری شود، حاکم بر قاعده طهارت خواهد بود و لکن با فرض وجود قاعده طهارت، این استصحاب به جهت عدم اثر جاری نخواهد بود؛ و لکن این مطلب عجیب است: زیرا آنچه حاکم بر قاعده طهارت می باشد، استصحاب طهارت واقعیه و استصحاب نجاست واقعیه می باشد که به إعتقاد مرحوم نائینی تعبّد به علم به طهارت و علم به نجاست می کنند و لو من حیث إقتضاء العلم للجری العملی، خواه موافق با واقع باشند و خواه مخالف، که با این علم تعبّدی به واقع موضوع قاعده طهارت که شکّ می باشد، رفع می شود، و لکن استصحاب طهارت ظاهریه حاکم بر قاعده طهارت نیست: زیرا موضوع قاعده طهارت شکّ در طهارت واقعی است که با جریان استصحاب مذکور این شکّ رفع نمی شود، بلکه قاعده طهارت (یعنی موثقه عمّار به عنوان یک حدیث) از آن جهت که أماره بر طهارت ظاهریه می باشد، بر استصحاب طهارت ظاهریه که أصل عملی نسبت به آن است، مقدّم می شود.
و بر فرض حکومت استصحاب طهارت بر قاعده طهارت، باید حکم به جریان استصحاب طهارت نمود؛ زیرا چه اثری بالاتر از اینکه این استصحاب موضوع قاعده طهارت را از بین می برد؟!
اشکال دوم:
در کلام ایشان میان استصحاب حکم واقعی (مثل طهارت واقعی) و استصحاب حکم ظاهری (مثل طهارت ظاهری) خلط شده است؛
ظاهر از صدر کلام ایشان إجراء استصحاب طهارت واقعی است؛
«لذا لا مانع من جريانه في كل مورد لم يكن دليل الأصل متكفلا للبقاء بل كان متمحضا في الحدوث و لذا لو حكمنا بطهارة شي‌ء متنجس مغسول بالماء اما بقاعدة الصحة أو بقاعدة الفراغ ثم شك في عروض النجاسة له فلا مانع من التمسك بالاستصحاب لما ذكرناه سابقا من ان اليقين في باب الاستصحاب انما أخذ في الموضوع من حيث انه مقتض للجري العملي فلا مانع من قيام الأصول فضلا عن الأمارات مقامه»[1] ؛ یعنی: در استصحاب یقین به حالت سابقه واقعیه لازم نیست، بلکه اگر حالت سابقه با أصل محرز نیز ثابت شود، مانند استصحاب و قاعده فراغ و أصالة الصحة، در این فرض أصل قائم مقام یقین به حدوث شده و استصحاب جاری می شود؛ تناسب این کلام ایشان با این است که: مقصود ایشان استصحاب حکم واقعی است که با أصل ثابت شده است.
و لکن در ذیل این عبارت می فرماید:
«ففي الموارد التي يكون دليل الأصل متكفلا لحال البقاء كالحدوث لا مجال للتمسك بالاستصحاب في الآن الثاني أصلاً».
یعنی در موردی که دلیل أصل متکفّل حال بقاء نیز می باشد، مانند «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» که هم حدوث طهارت ظاهریه و هم بقاء آن را إثبات می کند، مجالی برای استصحاب نیست؛ ظاهر این کلام ایشان این است که: غرض جریان استصحاب طهارت ظاهریه است.
اشکال سوم:
مرحوم نائینی فرمودند: در فرضی که أصل متکفّل حال بقاء نیست، جریان استصحاب اشکالی ندارد، و سپس این مثال را بیان نمودند: ثوبی متنجّس شده و سپس توسّط شخصی با آب شسته شده و سپس با خون تخم مرغ ملاقات کرده و یا شکّ در ملاقات آن با بول شده است؛ در این فرض قاعده فراغ یا أصالة الصحّة حدوث طهارت را ثابت می کند.
و لکن اشکال این است که:
در فرض شکّ در ملاقات ثوب با بول، حتی بنابر رکنیّت یقین به حدوث استصحاب موضوعی (یعنی استصحاب عدم ملاقات ثوب با بول) جاری می شود؛ زیرا بعد از غسل بالماء یقین وجدانی به عدم ملاقات ثوب با بول بود.
و در فرض ملاقات با خون تخم مرغ؛ اگر چه به جهت عدم شکّ در خارج، استصحاب موضوعی جاری نیست و لکن می توان استصحاب حکم کلّی نمود؛ فقیه این حکم کلّی را استنباط کرده است که: «کلّ جسم طاهر واقعاً یستصحب طهارته و یبقی طهارته لما بعد ملاقاته لدم البیض»؛ حال قاعده فراغ یا أصالة الصحّة حدوث طهارت در ثوب و اینکه «هذا جسم طاهر حدوثاً» را ثابت می کند، بنابراین این ثوب مصداق موضوع این حکم کلّی استصحابی خواهد بود، پس حکم به بقاء طهارت واقعیه آن می شود، و دیگر نیاز به استصحاب طهارت این ثوب نمی باشد تا اشکال شود که یقین به طهارت واقعیه آن نمی باشد؛ بنابراین حتی اگر دلیل بر حدوث طهارت، أصالة الطهارة باشد که أصل محرز نیست، استصحاب جاری می شود؛ زیرا این أصل و لو غیر محرز باشد، طهارت واقعیه و آثار شرعیه طهارت واقعیه جسم را إثبات می کند که یکی از این آثار همان حکم کلّی مذکور (بقاء الطهارة لما بعد الملاقاة لدم البیض) می باشد.
و این استصحاب مجعول کلّی حتی در صورت چهارمی که در کلام آقای صدر در جلسه گذشته بیان شد، جاری می باشد:
مثال: این ثوب از موی گراز تهیه شده است و حال شکّ در طهارت و نجاست آن می باشد، که با أصالة الطهارة، طهارت آن ثابت می شود، و سپس با ملاقات آن با خون تخم مرغ شکّ در بقاء طهارت آن می شود؛
آقای صدر در این صورت فرمودند: به جهت عدم یقین به طهارت واقعی سابق، استصحاب جاری نمی شود. و لکن ما عرض کردیم: نیازی به استصحاب طهارت این ثوب نمی باشد، بلکه یک مجعول کلّی استصحابی می باشد: «کلّ جسم طاهر یبقی طاهراً إلی بعد ملاقاته بدم البیض» و أصالة الطهارة صغری و مصداق این کبری را إثبات می کند و حکم به بقاء طهارت این ثوب می شود.
[1] - أجود التقریرات/2/389.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/08/10
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث/ قیام الأصول علی الیقین بالحدوث/ کلام السید الخوئی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مواردی بود که حالت سابقه با أصل عملی ثابت شده باشد، که به نظر استاد استصحاب جاری می باشد؛ زیرا در جریان استصحاب حجّت بر حدوث کافی است و نیاز به خصوص یقین به حدوث نیست و أصل عملی و اگر چه غیر محرز باشد، حجّت بر حدوث می باشد.
مرحوم نائینی میان أصل عملی که هم متکفّل حدوث و هم متکفّل بقاء می باشد و أصل عملی که فقط متکفّل حدوث است، تفصیل داده و فرمودند: در قسم أوّل به جهت عدم نیاز، استصحاب جاری نمی شود و در قسم دوم استصحاب جاری می شود.
و ایشان در بیان مثال برای قسم دوم فرمودند: ثوب متنجّسی توسّط غیر یا خود شخص شسته شده است که با أصالة الصحّة در فعل غیر یا قاعده فراغ در فعل خود، حدوث طهارت این ثوب ثابت می شود، و حال شکّ در ملاقات این ثوب با خون شده است: این أصالة الصحّة و قاعده فراغ بقاء این طهارت ثوب بعد از شکّ در ملاقات آن با خون را ثابت نمی کند، که به همین جهت نیاز به استصحاب پیدا می کنیم و استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود.
و لکن ما عرض کردیم: در هر دو قسم هم می توان استصحاب طهارت واقعیه را جاری کرد: زیرا قاعده فراغ و أصالة الصحّة حجّت بر حدوث طهارت واقعیه در این ثوب می باشد و برای استصحاب طهارت واقعیه همین کافی است، و هم می توان استصحاب طهارت ظاهریه نمود، به اینصورت که: این ثوب عقیب غَسل محکوم به طهارت ظاهریه شد و این طهارت ظاهریه محتمل البقاء است، پس استصحاب می شود، و این استصحاب طهارت ظاهریه با قاعده طهارت که قائم بر حدوث شد و متکفّل بقاء طهارت ظاهریه نیز است، تنافی ندارد؛ زیرا اگر چه قاعده طهارت (یعنی موثقه عمّار «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر») أماره بر بقاء طهارت ظاهریه است و لکن به نظر ما أماره بر أصل موافق خود در نتیجه حاکم نیست و هر دو در عرض واحد جاری می شوند؛ چرا که أماره موافق موضوع أصلی عملی را از بین نمی برد، و این مانند أماره بر حلّ که با أصالة الحلّ با هم جاری می شوند.
نظر آقای خوئی در جریان استصحاب در فرض قیام أصل بر حدوث؛
أمّا مرحوم آقای خوئی؛
ایشان فرمایشی مشابه کلام مرحوم نائینی را مطرح کرده و فرموده اند:
أصول دو قسم می باشند:
قسم أوّل: أصلی که هم متکفّل بیان حکم در زمان سابق و هم متکفّل بیان حکم در زمان لاحق است، مانند قاعده طهارت: شکّ در مایعی می شود که آیا بول است و یا آب و قاعده طهارت «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» جاری می شود و سپس شکّ در وقوع نجس در این مایع می شود؛ در این حال همان قاعده طهارت، طهارت این مایع در زمان لاحق را نیز إثبات می کند؛ در این قسم نه استصحاب حکم واقعی (مانند استصحاب طهارت واقعی در مثال) و نه استصحاب حکم ظاهری (مانند استصحاب طهارت ظاهری در مثال) جاری نمی شود؛ أمّا استصحاب طهارت واقعی؛ زیرا یقین به حدوث طهارت واقعی وجود ندارد؛ چرا که قاعده طهارت که قائم بر حدوث شد، موجب علم نمی باشد، نه وجداناً و نه تعبّداً، و أمّا استصحاب طهارت ظاهری؛ زیرا عموم «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» أماره بر طهارت ظاهریه در حال بقاء می باشد و با وجود آن نوبت به أصل عملی (یعنی استصحاب طهارت ظاهریه) نمی رسد.
قسم دوّم: أصلی که فقط متکفّل بیان حکم در زمان سابق است و لکن متکفّل بیان حکم در زمان لاحق نیست؛ مانند أصالة الطهارة یا استصحاب طهارت آب؛ لباس متنجّسی با آب مشکوک النجاسة شسته شد که قاعده طهارت و یا استصحاب طهارت در آن آب، حدوث طهارت این ثوب بعد الغَسل را ثابت می کند، و حال شکّ در ملاقات این ثوب با خون و یا یقین به ملاقات آن با خون تخم مرغ شده است، که در این حال آن قاعده طهارت و استصحاب طهارت در آب متکفّل بقاء طهارت این ثوب بعد از این شکّ در ملاقات نمی باشد؛ در این قسم استصحاب طهارت ثوب جاری می شود.
مناقشه در فرمایش آقای خوئی؛
به نظر ما این فرمایش قابل مناقشه می باشد:
أمّا کلام ایشان در مورد قسم أوّل؛
أمّا استصحاب طهارت واقعی در این قسم؛
طبق مبنای شما؛ در این فرض اگر چه قاعده طهارت موجب یقین به حدوث طهارت نمی باشد و لکن أصل موضوعی جاری است که آن استصحاب عدم کون هذا المایع بولاً به نحو أصل عدم أزلی است و این استصحاب موجب یقین تعبّدی به طهارت واقعی این مایع می باشد؛ (هر مایعی پاک است اگر بول باشد)؛ هذا مایع بالوجدان و لم یکن بولاً تعبّداً؛ و حال که شکّ در ملاقات شیء نجس با این مایع می شود، استصحاب طهارت واقعی بدون هیچ اشکالی جاری می شود؛ زیرا یقین تعبّدی به حدوث طهارت واقعی وجود دارد.
گفته نشود: استصحاب عدم کون هذا المایع بولاً معارض با استصحاب عدم کون هذا المایع ماءً می باشد؛ زیرا مجرّد علم اجمالی به مخالفت یکی از دو أصل با واقع موجب تعارض دو أصل نمی شود، بلکه تعارض در فرضی است که از جریان دو أصل ترخیص در مخالفت قطعی تکلیف و یا تناقض در مؤدّی لازم بیاید، و لذا حتی مرحوم نائینی نیز در فرض وضوء با آب مشکوک النجاسة می فرماید: هم استصحاب حدث و هم استصحاب عدم خبث جاری می شود، در حالی که علم اجمالی به مخالفت یکی از این دو أصل می باشد؛ بنابراین این دو أصل عدم أزلی با هم جاری می شوند و اثر أصل أوّل طهارت مایع و اثر أصل دوم عدم جواز وضوء با آن است.
بلکه طبق نظر مشهور و آقای خوئی که برخی از أصول متوافقه را حاکم بر برخی دیگر می دانند، در این قسم استصحاب طهارت واقعیه (که بعد از استصحاب عدم کون هذا المایع بولاً جاری می شود) بر قاعده طهارت بقاءً حاکم است: زیرا موضوع قاعده طهارت شکّ در طهارت و نجاست واقعیه می باشد؛ (کلّ شیء لا تعلم أنّه طاهر واقعاً أو قذر واقعاً فهو طاهر واقعاً) و استصحاب طهارت علم تعبّدی به طهارت می باشد، بنابراین تعبّداً موضوع قاعده طهارت بقاءً از بین می رود.
و طبق مبنای ما؛ أصلاً یقین به حدوث لازم نیست، بلکه حجّت بر حدوث در جریان استصحاب طهارت واقعی کافی است و قاعده طهارت حجّت بر طهارت واقعیه می باشد.
أمّا استصحاب طهارت ظاهریه؛
به نظر ما این استصحاب نیز اشکالی ندارد؛ زیرا ما معتقدیم که أماره بر حکم ظاهری با أصل عملی اگر در نتیجه مخالف نباشند، با هم جاری می شوند و أماره موافق بر أصل عملی حاکم نیست؛ یعنی هم عموم قاعده طهارت (که أماره بر طهارت ظاهریه است) بقاء طهارت این ثوب را إثبات می کند و هم استصحاب طهارت ظاهریه، و از جریان این أماره و أصل لغویّتی لازم نمی آید: زیرا إجتماع حجّتین بر یک حکم لغو نیست، پس همانطور که إجتماع دو خبر ثقه بر یک حکم لغو نیست، إجتماع خبر ثقه و أصل عملی بر یک حکم نیز لغو نیست.
اگر گفته شود: با وجود قاعده طهارت یقین به طهارت ظاهریه این مایع می باشد، بنابراین استصحاب طهارت ظاهریه جاری نخواهد بود؛
در پاسخ گفته می شود:
أوّلاً: در بسیاری از موارد یقین به طهارت ظاهریه در این مایع نمی باشد: زیرا ما بر اساس ظهور خطاب «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» حکم به جریان قاعده طهارت در این ثوب بعد از ملاقات آن با خون تخم مرغ نمودیم و لکن ممکن است که این ظهور خلاف واقع باشد و در واقع قاعده طهارت مختصّ به شبهات موضوعیه بوده و شامل شبهات حکمیه نباشد.
بله، طبق مسلک جعل علمیّت در حجیّت أمارات، با وجود قاعده طهارت که أماره بر طهارت ظاهری است، موضوع استصحاب طهارت ظاهری که شکّ می باشد، از بین می برد، و لکن به نظر ما نه أماره مفید علم به واقع است و لو علم إعتباری، و نه در موضوع استصحاب عدم علم به بقاء حالت سابقه أخذ شده است، بلکه طبق ظاهر أدلّه استصحاب یقین سابق و عدم یقین به خلاف در حال بقاء موضوع استصحاب می باشد؛ یعنی اگر یقین به طهارت سابق و عدم یقین به طروّ نجاست باشد، استصحاب طهارت جاری است و اگر چه أماره بر نجاست قائم شده باشد: زیرا این أماره موجب علم به نجاست نیست تا حاکم بر دلیل استصحاب باشد.
و ثانیاً: اساساً حتی اگر بر اساس قاعده طهارت یقین به جعل طهارت ظاهریه پیدا شود و لکن استصحاب طهارت واقعیه به غرض إثبات طهارت ظاهریه اشکالی نخواهد داشت و همچنین از آن لغویّتی لازم نخواهد آمد، به خصوص که این حکم به طهارت ظاهریه توسّط استصحاب طهارت واقعیه این مایع از یک خطاب قانونی و عامّ مثل «لا تنقض الیقین بالشکّ» استفاده شده است.
این عرض ما در برخی از موارد حتی طبق نظر مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای خوئی نتیجه می دهد و آن در مواردی است که دلیل قاعده طهارت بقاءً مبتلی به تعارض شده است: مایعی مردّد میان بول و آب است که قاعده طهارت در آن جاری می شود و سپس علم اجمالی به وقوع عین نجس یا در این مایع و یا در مایع دیگر که متیقّن الطهارة در سابق بوده است، حاصل می شود؛ در این حال عموم قاعده طهارت به عنوان أماره بر طهارت ظاهریه در این مایع أوّل بقاءً با عموم استصحاب طهارت واقعی در مایع دوم (که آن نیز أماره بر طهارت ظاهری مایع دوم است) تعارض و تساقط می کنند، که حال استصحاب طهارت ظاهریه مایع أوّل بدون معارض جاری می شود؛ زیرا این استصحاب أصل عملی است که طرف معارضه با أماره نمی باشد تا آن نیز ساقط شود؛ هیچگاه أماره بر حکم ظاهری با أصل عملی مثبت این حکم ظاهری تعارض نمی کنند؛ از آن جهت که علم به نجاست یکی از این دو مایع می باشد، میان طهارت مایع أوّل و طهارت مایع دوم تضادّ وجود دارد، بنابراین مدلول إلتزامی قاعده طهارت در مایع أوّل که أماره بر طهارت ظاهریه آن است، عدم طهارت ظاهریه مایع دوم و عدم جریان قاعده طهارت در آن است، و مدلول إلتزامی استصحاب طهارت واقعی در مایع دوم، عدم طهارت ظاهریه مایع أوّل می باشد و با وجود أماره بر عدم طهارت ظاهری، استصحاب طهارت ظاهری جاری نمی شود تا با آن تعارض کند، بنابراین بعد از تساقط این دو أماره، استصحاب طهارت ظاهری بدون تعارض جاری می شود. و این مانند این است که: آبی متیقّن الطهارة می باشد و حال علم إجمالی به نجاست این آب و یا آب دیگر حاصل می شود و بر نجاست هر یک از این دو آب أماره ای قائم شده باشد، که در این فرض این دو أماره با یکدیگر تعارض و تساقط می کنند و نوبت به استصحاب طهارت این آب رسیده و جاری می شود، هیچ کس توهّم تعارض این استصحاب با أماره بر نجاست آب دیگر نمی کند؛ زیرا أماره بر أصل عملی بر خلاف مقدّم است.
بنابراین در قسم أوّل هم استصحاب طهارت واقعیه و هم استصحاب طهارت ظاهریه و هم قاعده طهارت جاری می باشد، و این مطلبی است که از نظر این بزرگان مورد غفلت واقع شده است و اگر چه این مطلب مبتنی بر جریان استصحاب در شبهات حکمیه است و به نظر ما چنین استصحابی جاری نیست و لکن مشهور استصحاب در شبهات حکمیه و آقای خوئی استصحاب طهارت به نحو شبهه حکمیه را جاری می دانند.
RE: درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب - احمدرضا - 6-آذر-1395
95/08/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الرابع؛ الإستصحاب الکلّی
خلاصه مباحث گذشته:
مرحوم آقای خوئی فرمودند:
أصل عملی دو قسم می باشد:
قسم أوّل: أصلی که هم متکفّل حدوث و هم بقاء می باشد، مانند قاعده طهارت؛
مثال: مایعی است که مردّد میان بول و ماء می باشد، که قاعده طهارت جاری می شود و سپس شکّ در ملاقات آن با نجس می شود؛ در این مورد استصحاب طهارت واقعی به جهت عدم یقین به حدوث جاری نیست و استصحاب طهارت ظاهری نیز با فرض تکفّل همان قاعده طهارت نسبت به بقاء نیز جاری نیست.
و لکن ما در مورد این قسم عرض کردیم:
در این قسم هم می توان استصحاب طهارت واقعیه را جاری کرد؛
زیرا أوّلاً: قاعده طهارت حجّت بر طهارت واقعیه است و رکن استصحاب حجّت بر حدوث می باشد، نه یقین به حدوث.
و ثانیاً: بنابر رکنیّت یقین به حدوث نیز می توان استصحاب طهارت واقعیه جاری کرد؛ زیرا طبق مبنای آقای خوئی استصحاب عدم کون هذا المایع بولاً موجب یقین تعبّدی به حدوث طهارت در این مایع می باشد، و حال با شکّ در بقاء، این طهارت واقعیه استصحاب می باشد.
و هم می توان استصحاب طهارت ظاهریه را جاری کرد؛
زیرا اینچنین نیست که در تمام موارد با جریان قاعده طهارت یقین به طهارت ظاهریه حاصل شود، بلکه موارد بسیاری است که میان حدوث طهارت ظاهریه و بقاء آن ملازمه نمی باشد و علی تقدیر الحدوث شکّ در بقاء طهارت ظاهریه می شود؛
مثال: بعد از جریان قاعده طهارت در این مایع مردّد میان بول و ماء، این مایع با خون تخم مرغ ملاقات می کند؛ در این مورد اگر چه ظهور قاعده طهارت شامل این شکّ که به نحو شبهه حکمیه است، می شود و لکن این ظهور است که موجب یقین وجدانی به واقع نیست، بنابراین بعد از ملاقات این مایع با خون تخم مرغ و تکفّل قاعده طهارت نسبت به بیان طهارت در این حال، یقین به طهارت ظاهریه این مایع پیدا نمی شود، بلکه شکّ در بقاء طهارت ظاهریه می شود، پس استصحاب طهارت ظاهریه جاری می گردد: یعنی هم قاعده طهارت ظاهریه که أماره بر طهارت ظاهریه است و هم استصحاب طهارت ظاهریه که أصل عملی است، به عنوان أماره و أصل متوافقین با هم جاری می شوند.
سپس آقای خوئی فرموده اند:
قسم دوم: أصلی که فقط متکفّل حدوث می باشد؛
مثال: آبی است که مشکوک النجاسة می باشد و با آن ثوب متنجّسی شسته می شود؛ قاعده طهارت و یا استصحاب طهارت در این آب جاری شده و طهارت ثوب مغسول به آن ثابت می شود، و سپس شکّ در ملاقات این لباس با خون می شود؛ آن قاعده طهارت در آب و یا استصحاب طهارت آن متکفّل بقاء طهارت ثوب بعد از شکّ در ملاقات آن با نجس نمی باشد؛
در این فرض اگر شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه باشد، استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود، و اگر به نحو شبهه موضوعیه باشد، هم استصحاب طهارت ظاهریه و هم استصحاب عدم ملاقاة الثوب بالدم به عنوان أصل موضوعی جاری می شود.
و لکن عرض ما نسبت به این فرمایش این است که:
دلیل قاعده طهارت «کلّ شیء نظیف حتی تعلم أنّه قذر» مطلق بوده و مختص به ماء نمی باشد، و حدیث «کل ماء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» نیز ضعیف است؛ بنابراین همان أماره که قاعده طهارت در آب را بیان می کند، قاعده طهارت در ثوب را نیز بیان می کند و این قاعده طهارت در ثوب نیز حدوثاً و بقاءً جاری می شود و به نظر شما أماره بر طهارت ظاهریه مقدّم بر استصحاب طهارت ظاهریه است، بنابراین طبق مبنای شما استصحاب طهارت ظاهریه در مثال مذکور جاری نمی شود.
و صحیح در مورد این قسم، هم جریان استصحاب طهارت واقعیه و هم جریان استصحاب طهارت ظاهریه می باشد؛
أمّا استصحاب طهارت واقعیه؛
طبق مبنای صحیح که عدم رکنیّت یقین به حدوث می باشد؛ قاعده طهارت و استصحاب طهارت در آب مغتسل به حجّت بر حدوث طهارت واقعیه ثوب می باشد و به نظر ما حجّت بر حدوث کافی در استصحاب طهارت واقعیه می باشد.
و أمّا طبق مبنای رکنیّت یقین به حدوث که نظر آقای خوئی است؛ اگر طهارت آب مغتسل به با استصحاب ثابت شده باشد، در اینصورت یقین تعبّدی به طهارت واقعیه آب و بالتبع به طهارت واقعیه ثوب مغسول به آن حاصل می شود، بنابراین استصحاب طهارت واقعیه جاری خواهد بود، و لکن اگر طهارت آب با قاعده طهارت ثابت شده باشد، این موجب یقین تعبّدی به طهارت ثوب نخواهد بود، بنابراین استصحاب طهارت واقعیه ثوب به جهت عدم یقین به حدوث جاری نمی شود.
و أمّا استصحاب طهارت ظاهریه؛
به نظر ما جریان استصحاب طهارت ظاهریه در کنار قاعده طهارت اشکالی ندارد؛ زیرا أماره و أصل متوافقین با هم جاری می شوند، و لکن این در فرضی است که إحتمال عدم تلازم میان حدوث طهارت ظاهریه و بقاء آن باشد، به اینصورت که شکّ در بقاء طهارت ظاهریه علی تقدیر الحدوث شود، مانند شکّ در بقاء طهارت ظاهریه به نحو شبهه حکمیه.
نکته:
آقای صدر در مباحث الأصول مطالبی فرموده که باید بررسی نمود؛
ایشان فرموده اند:
در مواردی که حالت سابقه با أصل ثابت شده است، در غالب موارد استصحاب حکم ظاهری که حدوث آن با أصل ثابت شده است، مشکل نخواهد بود و موارد نادری است که این استصحاب دچار اشکال می شود؛
أمّا موارد نادری که استصحاب حکم ظاهری مشکل است؛
مثال: آبی است که در ساعت 7 یقیناً کرّ بوده است و ساعت 8 شکّ در بقاء کریّت آن می شود، که استصحاب کریّت آن جاری می شود؛ زیرا این آب از نظر عرفی همان آب ساعت 7 می باشد و اگر چه اختلاف یسیری در مقدار میان آب در این دو ساعت می باشد. و حال ساعت 9 معلوم و یا محتمل می باشد که از نظر عرفی دیگر این آب همان آب ساعت 7 نباشد؛ زیرا به مقدار زیادی از آب ساعت 7 کاسته شده است و اختلاف فاحش میان مقدار آب در این ساعت با آب در ساعت 9 می باشد، به گونه ای که عرف دیگر نمی گوید: (بالوجدان هذا الماء کان کرّاً)؛ بنابراین در این ساعت 9 نمی توان کریّت واقعیه ای را که در ساعت 7 ثابت بود، استصحاب نمود؛ زیرا شرط جریان استصحاب بقاء موضوع از نظر عرفی می باشد، کما اینکه اگر آب حوضی به مقدار کرّ باشد و سپس این آب را با یک حائل به دو بخش تقسیم شود و شکّ در کریّت هر یک از این بخش به طور مستقلّ شود؛ در این فرض دیگر از نظر عرفی گفته نمی شود: (هذا کان کرّاً بالوجدان)!
و أمّا کریّت ظاهریه ثابت در ساعت 8؛ استصحاب آن نیز جاری نیست؛ زیرا کریّت ظاهریه همان استصحاب کریّت ظاهریه است که شرط آن بقاء موضوع می باشد و حال یقین به إرتفاع موضوع موضوع می باشد، پس یقین به عدم استصحاب کریّت ظاهریه در ساعت 9 می باشد، بنابراین دیگر استصحاب کریّت ظاهریه معقول نیست.
و لکن به نظر ما این مطالب ناتمام است؛
چرا که أوّلاً: کریّت واقعیه آب در ساعت 8 با استصحاب ثابت شد، بنابراین بر کریّت واقعیه آب در ساعت 8 حجّت قائم شده است، و از نظر عرفی میان آب ساعت 8 و آب ساعت 9 به جهت اختلاف یسیر، این همانی می باشد، بنابراین استصحاب کریّت واقعیه طبق تمام مبانی جاری می شود؛ بنابر مسلک آقای خوئی که رکنیّت یقین می باشد، در این فرض یقین تعبّدی به کریّت واقعیه می باشد، و بنابر مسلک واقع الحدوث نیز با کشف کریّت واقعیه در ساعت 8 توسّط استصحاب، استصحاب کریّت واقعیه (به عنوان أصل طولی) جاری می شود و اگر چه استصحاب طهارت واقعیه ثابت در ساعت 7 جاری نمی شود، و بنابر مسلک صحیح که حجّت بر حدوث کافی است، با قیام استصحاب بر کریّت واقعیه در ساعت 8، استصحاب طهارت واقعیه جاری می شود.
البته محتمل است که مقصود آقای صدر این باشد که: تنها طریق رفع مشکل استصحاب در این مثل این مورد، إلغاء یقین وجدانی به حدوث از رکنیّت می باشد؛ که این مطلب صحیح و تمامی است.
ثانیاً: از روایات استفاده می شود که دو چیز موضوع إعتصام می باشد: الماء الکرّ و الماء المتّصل بالکرّ؛
روایة داود بن سرحان؛ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع مَا تَقُولُ فِي مَاءِ الْحَمَّامِ قَالَ هُوَ بِمَنْزِلَةِ الْمَاءِ الْجَارِي.
حوض های کوچکی در حمّام بوده است که آب توسّط یک شیر آب از خزانه حمّام که در بلندی قرار داشت و آب در آن جمع و گرم می شد، به تدریج به داخل این حوضچه ها وارد می شد و سپس بعد از استفاده، این آب از این حوضچه ها وارد بالوعه حمّام می شد؛ حال مراد از «ماء الحمّام» در این روایت همان آب داخل این حوضچه های است که امام علیه السلام می فرماید: (این آب مطهّر است)؛ چرا که متصلّ به آب کرّ (که آب خزانه باشد) است؛
حال با توجّه به این نکته در غالب این موارد، می توان استصحاب بقاء إتّصال آب را جاری کرد و گفت: این آب در سابق متصل به کرّ بود، حال استصحاب بقاء إتصال این آب به ماء کرّ جاری شده و إعتصام آن إثبات می شود.
أمّا غالب مواردی که استصحاب حکم ظاهری در آن محذوری ندارد؛
ایشان فرموده اند:
در مقام دو فرض وجود دارد:
فرض أوّل: شکّ در بقاء به نحو شبهه موضوعیه می باشد؛
مثال: ثوب متنجّس با آب مشکوک النجاسة شسته می شود، که با قاعده طهارت در آب طهارت ثوب جاری می شود، و سپس شکّ در ملاقات این ثوب با بول می شود؛
در این فرض هم استصحاب عدم ملاقاته بالبول به عنوان أصل موضوعی و هم استصحاب طهارت ظاهریه به عنوان أصل حکمی جاری می شود؛ چرا که قاعده طهارت جاری در آب، هم طهارت آب و هم اثر شرعی آن را که طهارت ثوب باشد، إثبات می کند، یعنی قاعده طهارت در آب طهارت ظاهریه ثوب را به همان وزان طهارت واقعیه ثوبی که با آب طاهر واقعی شسته شده است، ثابت می کند؛ حکم واقعی این است که «الثوب المغسول بالماء الطاهر واقعاً طاهر ما لم یلاق البول» و حال قاعده طهارت حکم می کند که: «هذا الثوب طاهراً ظاهراً ما لم یلاقی البول»، یعنی همانگونه که طهارت واقعیه ثوب مغیّی به ملاقات به بول می باشد، طهارت ظاهریه ای که با قاعده طهارت ثابت می شود، نیز مغیّی به ملاقات به بول می باشد، بنابراین با شکّ در ملاقات با بول، شکّ در غایت این طهارت ظاهریه می شود، پس استصحاب بقاء این حکم ظاهری جاری می شود.
فرض دوم: شکّ در بقاء به نحو شبهه حکمیه می باشد؛
مثال: ثوب متنجّسی با آب مشکوک النجاسة شسته می شود، که با قاعده طهارت، طهارت این ثوب ثابت می شود، و سپس این ثوب با خون تخم مرغ ملاقات می کند که شکّ در نجاست این خون به نحو شبهه حکمیه می باشد؛
در این فرض دو حالت می باشد:
حالت أوّل: شکّ در حدوث طهارت به نحو شبهه موضوعیه می باشد؛
در آن مثال مذکور شکّ در نجاست آب، به جهت شکّ در تغیّر آن می باشد؛
در این حال دو طریق وجود دارد:
طریق أوّل: استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود:
طهارت ظاهریه بر وزان طهارت واقعیه می باشد، و همانگونه که اگر خون تخم مرغ نجس باشد، طهارت واقعیه مغیّی به آن است، همچنین اگر خون تخم مرغ نجس باشد، طهارت ظاهریه نیز مغیّی به آن است، بنابراین بعد از ملاقات ثوب با خون تخم مرغ و شکّ در نجاست آن، شکّ در تحقّق غایت طهارت ظاهریه می شود، پس استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود.
طریق دوم: استصحاب در مجعول کلّی جاری می شود:
فقیه یک قضیه کلّیه را استنباط کرده است که: «کل ثوب غسل بماء طاهر یبقی طهارته بعد أن یلاقی بدم البیض (للشکّ فی بقاء طهارته)» و حال این کبری به این صغری ضمیمه می شود که: «هذا الثوب المغتسل بهذا الماء طاهر» و طهارت این ثوب به عنوان مصداق این کبری کلّی در این فرض شکّ در بقاء ثابت می شود. و در این طریق دیگر استصحاب طهارت این ثوب خاصّ نمی شود تا اشکال به عدم یقین به حدوث آن شود.
حالت دوم؛ شکّ در حدوث نیز به نحو شبهه حکمیه می باشد:
در آن مثال مذکور شکّ در طهارت آب به جهت شکّ در نجاست آب متغیّر به مجاورت نجس به نحو شبهه حکمیه می باشد:
در این فرض فقط استصحاب طهارت ظاهریه جاری می شود؛ زیرا شکّ در بقاء این طهارت ظاهریه به جهت شکّ در مغیّی بودن آن به ملاقات با خون تخم مرغ می باشد.
و لکن به نظر ما این مطالب صحیح نیست؛
أوّلاً: عرض ما در مورد این حالت دوم این است که: همان طریق دوم که در حالت أوّل ذکر شد، در این حالت دوم نیز تطبیق می شود؛ یک مجعول کلّی می باشد که: «کلّ ثوب غُسل بماء طاهر فهو طاهر حدوثاً فإن نشکّ فی نجاسته بعد ملاقاته بدم البیض یستصحب طهارته» و حال قاعده طهارت در این آب، طهارت این ثوب را ثابت کرده است، بنابراین این ثوب صغری این کبری مذکور خواهد بود و بقاء طهارت آن ثابت می شود، و تفاوتی میان اینکه شکّ در حدوث به نحو شبهه موضوعیه باشد و یا به نحو شبهه حکمیه نیست.
و ثانیاً: أصل این فرمایشات ناتمام است؛
قاعده طهارت در آب اثر شرعی مماثل در خود آب دارد که: فالماء طاهر، و لکن إثبات اثر شرعی مماثل در ثوب نمی کند، بلکه قاعده طهارت در آب نسبت به آثار شرعیه طهارت در ثوب معذّر و منجّز می باشد و این مطلب را إثبات می کند که: «أنت معذور بالنسبة إلی نجاسة الثوب»، و بر بیش از این دلیلی وجود ندارد، و این همان مطلبی است که آقای صدر خود در مورد أماره به صراحت فرموده است که: اثر أماره بر طهارت آب، طهارت شرعیه ثوب مغتسل به آن نیست، بلکه نتیجه این أماره منجزیّت و معذریّت نسبت به أحکام ثوب می باشد.
این تمام کلام در تنبیه ثالث بود.
التنبیه الرابع؛ [b]الإستصحاب الکلّی[/b]
استصحاب کلّی در مقابل استصحاب فرد است که به چهار قسم تقسیم شده است:
قسم أوّل: کلّی در ضمن فرد معیّن موجود شده است و حال شکّ در بقاء این کلّی در ضمن آن فرد معیّن می باشد، و یا کلّی در ضمن یکی از دو فرد محقّق شده است و لکن در ضمن هر یک از آن دو موجود شده باشد، شکّ در بقاء آن می باشد؛ یعنی محتمل البقاء است علی أیّ تقدیر.
مثال فرض أوّل: کلّی انسان در ضمن زید محقّق شده است و حال شکّ در بقاء این کلّیِ در ضمن زید می باشد.
مثال فرض دوم: کلّی انسان در ضمن یا زید و یا عمرو محقّق شده است و حال شکّ در بقاء این کلّی می باشد، خواه در ضمن زید موجود شده باشد و خواه در ضمن عمرو.
قسم دوم: کلّی در ضمن یکی از دو فرد موجود شده است و لکن اگر در ضمن فرد أوّل موجود شده باشد، به طور قطع منعدم شده است؛
مثال: مولی فرموده است: «إذا کان حیوان یوم الجمعة فی الدار فتصدّق»، و قطع می باشد که روز پنجشنبه یا پشه در خانه بوده است و یا فیل، و اگر پشه بوده باشد، به طور قطع الآن در روز جمعه در خانه نیست و لکن اگر فیل بوده باشد، الآن به طور قطع در خانه باقی است.
مثال فقهی؛ بلل مشتبه میان بول و منی خارج شده است و حال وضوء گرفته می شود: اگر بلل مشتبه بول بوده باشد، الآن یقین به إرتفاع حدث می باشد و لکن اگر منی بوده باشد، الآن حدث باقی است.
بسیاری از بزرگان مانند مرحوم امام و آقای صدر فرموده اند:
استصحاب کلّی قسم ثانی در فرضی جاری است که اثر شرعی بر روی صرف الوجود حیوان فی الدار مترتّب شده باشد، به طوری که اگر دو حیوان هم در خانه باشد، وجوب تصدّق متعدّد نشود.
و لکن این قسم ثانی در دو فرض دیگر جاری نمی شود؛
فرض أوّل: حکم و اثر شرعی مترتّب بر عنوان کلّی است و لکن به نحو إنحلال، نه به نحو صرف الوجود؛
مثال: مولی گفته است: «کلّ ما کان حیوان یوم الجمعة فی الدار فتصدّق»؛ در این خطاب هر حیوانی موضوع برای وجوب صدقه می باشد و با تعدّد حیوان وجوب صدقه نیز متعدّد می شود.
مرحوم آقای صدر می فرماید: استصحاب در این فرض جاری نیست:
زیرا وجوب صدقه از جهت فرد قصیر (پشه) قطع به إرتفاع آن در روز جمعه بالوجدان می باشد و وجوب صدقه از جهت فرد طویل نیز با استصحاب نفی می شود.
فرض دوم: حکم و اثر شرعی مترتّب بر فرد می باشد؛
مثال: مولی گفته است: «إذا کان بقّ فی الدار فتصدق» و «إذا کان فیل فی الدار فتصدّق»؛
در این فرض غالب بزرگان فرموده اند:
استصحاب وجود الحیوان یا استصحاب وجود أحدهما فی الدار جاری نمی شود: زیرا هیچ یک از این دو عنوان موضوع اثر شرعی نیست و مانند إثبات وجوب قضاء با استصحاب عدم الإتیان می باشد، در حالی که فوت موضوع وجوب قضاء است، نه عدم الإتیان. و موضوع اثر شرعی عنوان بقّ و عنوان فیل است و لکن أرکان استصحاب در این دو تمام نیست؛ زیرا هر دو مشکوک الحدوث می باشند. در این فرض استصحاب عنوان أحدهما به نام «استصحاب فرد مردّد» مشهور شده است.
و لکن مرحوم آقای خوئی و مرحوم استاد قائل به جریان استصحاب فرد مردّد می باشند.