«تقریر» دوران بین تخصیص و تخصص

[احمدرضا]

1395/2/25

باسمه تعالی
وجه چهارم. 2
وجه پنجم: وجه صحیح.. 3
 
موضوع: تمسک به عام برای اثبات تخصص/ /
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسه محل نزاع در این مبحث مشخص شد و گفته شد که مشهور متأخرین قائل به عدم جواز تمسک به عام هستند و برای عدم جواز تمسک به عام دو وجه و اشکال آن دو بیان شد
 
وجه سوم: کلام شهید صدر
همانطور که در توضیح قضایای حقیقیه گفته شده برگشت این قضایا به قضیه شرطیه است یعنی وقتی گفته می‌شود أکرم کل فقیر به این معنی است که إن وجد فقیر یجب اکرامه پس در واقع متکلم ناظر به احراز موضوع حکم خود نیست بلکه موضوع را به عنوان شرط و حکم را به عنوان جزاء بیان می‌کند و احراز شرط را به عهده مخاطب گذاشته است حال اگر خاص هم قضیه حقیقیه باشد یعنی به نحو قضیه حقیقیه گفت لا یجب اکرام زید این قضیه هم برگشت به قضیه شرطیه دارد به این معنی که إذا وجد زید لا یجب إکرامه سواء کان فقیرا أم غنیا پس یکی از احتمالاتی را که قضیه خاص شامل آن می‌شود احتمال فقر زید است و به نحو قضیه حقیقیه دلالت می‌کند زید در همه حالات و زمانها وجوب اکرام ندارد حتی اگر فقیر باشد و همه این حالات حتی حالت فقر زید را از عام خارج کرده است پس اگر هر دو قضیه حقیقیه باشند لازمه حقیقیه بودن عام و خاص این است که حتما عام مقید شده باشد زیرا قضایای حقیقیه ناظر به خارج نبوده بلکه موضوع را مفروض گرفته و حکم را بیان می‌کنند و یکی از مفروضات خاص این است که زید غنی باشد یعنی حتی در فرض غناء زید وجوب اکرام وجود ندارد
آنچه که از بیان بالا روشن شد این است که اگر عام و خاص هر دو قضیه حقیقیه باشند الا و لابد عام مقید به خاص شده است و فرض تخصص به هیچ وجه معنی ندارد اما اگر یکی از دو قضیه خارجیه باشند تمسک به عام برای اثبات تخصص صحیح است زیرا در قضایای خارجیه خود متکلم متکفل احراز موضوع است
اشکال این وجه
اولا دو مورد را باید شهید صدر خارج کند یعنی حتی اگر هر دو قضیه حقیقیه باشند در عین حال می‌توان به عام برای اثبات تخصص تمسک کرد
مورد اول صورتی است که موضوع عام حکم شرعی باشد مثل «کل ماء متنجس ینجس» که تنجس حکم شرعی است و اگر گفته شد ملاقی ماء الإستنجاء لا یجب غسله می‌توان به عام تمسک کرد و گفت که چون خود شارع می‌داند در چه مواردی تنجس را جعل کرده پس با تمسک به کل متنجس منجس اثبات می‌کنیم ماء الإستنجاء‌ متنجس نیست
صورت دوم وقتی است که احتمال تطابق عام و خاص نباشد یعنی در یک فرض متصور برای خاص اصلا امکان ندارد عام بر آن منطبق شود مثل اینکه در عام آمده «إلعن بنی أمیه» از طرفی آمده لعن بنی فلان حرام در این حالت اگر شک کردیم بنی فلان از بنی أمیه هستند یا خیر چون تکوینا احتمال دارد بنی فلا غیر از بین امیه باشند و اگر چنین باشد به هیچ وجه امکان ندارد که بنی أمیة تطبیق بر آنها کند لذا با تمسک به عام می‌توان عدم تخصص و بنی امیه نبودن آن قوم را ثابت کرد
ثانیا: اشکال مهم کلام ایشان این است که اگر گفته شود خاص به نحو قضیه حقیقیه همه صور موضوع خود را از عام خارج کرده است مسلما عام مقید شده در حالی که محل بحث علماء شامل قضایای خارجیه و حتی دو مورد ذکر شده در بالا نیز می‌باشد
وجه چهارم
ممکن است گفته شود مدلول مطابقی عام و اطلاق شمول افراد است و لازمه شمول عام نسبت به هر فرد عدم تقیید عام نسبت به این فرد است اما در این بحث حکم عام نسبت به مورد مردد بین تخصیص و تخصص قطعا ساقط است حال که مدلول مطابقی عام ساقط شد مدلول التزامی عام که عدم تقیید عام نسبت به این فرد است ساقط می‌شود و قابل تمسک نیست
اشکال این وجه
اولا: نفی قید مدلول مطابقی عام است و شمول افراد در طول نفی قید حاصل می‌شود نه اینکه عام دال بر شمول افراد باشد و چون شامل افراد است معلوم می‌شود عام مقید نیست
ثانیا: سلمنا که مدلول مطابقی عام نفی قید است اما فرض این است که عام شامل عنوان واقعی موضع خود می‌شود مثلا عنوان واقعی متنجس حال اگر در عین حال گفته شود ماء الإستنجاء هر چند واقعا متنجس است منجس نیست مستلزم این است که ماء الإستنجاء هم متنجس باشد و هم نباشد که این تناقض است لذا اگر عام شامل افراد واقعی خود شود نه معلوم التنجس لازمه این نحو شمول خروج تخصصی است نه تخصیصی[1]
وجه پنجم: وجه صحیح
همانطور که بارها اشاره شد عقلاء اصول لفظیه را در موارد شک در مراد جاری می‌کنند مثل جریان اصالة الحقیقه که فقط در صورتی جاری می‌شود که شک در مراد متکلم باشد یعنی مراد استعمالی متکلم معلوم نیست اما اگر مراد استعمالی متکلم مشخص باشد عقلاء  اصول لفظیه را جاری نمی‌دانند مثلا اگر مراد متکلم از اسد رجل شجاع باشد عقلاء أصالة الحقیقة را برای اثبات استعمال لفظ در معنای حقیقی جاری نمی‌کنند و در ما نحن فیه نیز وقتی حکم فرد مشخص است عقلاء مراد متکلم را دانسته و اصول لفظیه که همان أصالة العموم باشد را جاری نمی‌دانند
اگر گفته شود عقلاء از باب کاشفیت به اصول لفظیه عمل کرده و این کاشفیت برای أصالة العموم است و این اصول تعبدی نبوده که گفته شود ولو کاشفیت وجود دارد نمی‌توان به این اصول رجوع کرد
در پاسخ این اشکال گفته می‌شود بله ملاک حجیت کاشفیت است اما نه کاشفیت در تمام موارد بلکه مورد و زمینه آن کاشفیت نیز در جعل حجیت نزد عقلاء ملاحظه می‌شود مثلا در باب مرادات چون راهی جز همین ظواهر وجود ندارد عقلاء همین ظواهر و لوازم آن را حجت قرار داده‌اند و الا اگر گفته شود فقط علم یا اطمینان به مراد متکلم حجت است راه کشف مراد منسد می‌شود اما اثبات و احراز موضوع حکم و تخصیص و تخصص راه علمی یا اطمینان آور دارد لذا عقلاء وجهی برای حجیت ظواهر درموردی که راه بهتر برای کشف آن مورد وجود دارد نمی‌بینند لذا ظهورات و اصول عملیه را حجت نکرده و به آنها عمل نمی‌کنند
و مثال واضح برای دخالت مورد در جعل حجیت نزد عقلاء احتمال خطر است که عقلاء احتمال خطر را حجت قرار داده و به آن عمل می‌کنند در حالی که احتمال منفعت را حجت نداسته و به آن عمل نمی‌کنند پس ممکن است ظهور فقط در یک زمینه خاص حجت باشد زیرا راهی برای کشف آن وجود ندارد یا اهمیت آن وجه باعث شده ظهور در آن صورت حجت باشد
پس نکته حجیت ظهورات کاشفیت است و عقلاء تعبدا به اصول لفظیه عمل نمی‌کنند اما کاشفیت تمام الموضوع برای حجیت نیست بلکه نکته دیگری هم در جعل حجیت دخیل است که اهتمام عقلاء به آن موضوع یا عدم وجود راه دیگر برای آن موضوع باعث جعل حجیت از ناحیه عقلاء می‌شود اما اگر کشف آن موضوع راه دیگری داشت مثل کشف تنجس ماء الإستنجاء یا غنا و فقر شخصی که محکوم به حکم عام نیست و طرق دیگری بهتر از ظهورات برای این موارد وجود دارد عقلاء ظهورات و لوازم عقلی آنها را حجت نمی‌دانند هر چند به همان مقدار کاشفیت داشته باشد[2]
 

---

[1] این بیان واضح نست زیرا اگر عام شامل افراد واقعی خود شد و دلیلی آمد و گفت این فرد حکم عام را ندارد اگر مخصص عام باشد لازمه آن خروج فرد از عام است نه اینکه گفته شود این فرد هم حکم عام را دارد و هم ندارد که تناقض باشد
[2] فقط یک سؤال باقی می‌ماند که اگر عقلاء در مواردی که راه دیگر برای کشف آن وجود دارد به ظهورات یا لوازم ان عمل نمی‌کنند چرا به خبر واحد در موضوعات عمل می‌کنند