[quote pid='10043' dateline='1678728016']
مسعود عطار منشبه عقیده بنده فرمایش شهید صدر کاملا متین و وجدانی است.
اگر ذهن را از ضوابط کلاسیک خالی کنیم میبینیم برخی حقایق هستند که حتی اگر هیچ انسانی در عالم نباشد و هیچ ذهنی نباشد باز هم واقعیت دازند در عین حال این واقعیات لزوما در عالم خارج نیستند.
مثال روشن حقایق نفس الامری قضایایی است که در علم ریاضی مطرح است.
مثلا 2×2=4 از همین قبیل است. ما اولا بالوجدان میفهمیم این قضیه صادق است و مطابق واقع است. ثانیا بالوجدان میفهمیم اگر هیچ ذهنی در عالم نبود هم 2×2=4 صحیح بود هر چند چون ذهنی نبود این امر ولقعی درک نمیشد ولی در همینجا میگوییم اگر ذهنی نبود درک نمیشد نه اینکه اساسا حقیقی نداشت. ثالثا موطن صدق این قضیه ریاضی عالم خارج نیست چون حتی اگر فرض کنیم در عالم خارج هیچ موجودی وجود ندارد باز هم 2×2=4 صادق است.
لازم به ذکر است با این نگاه اعدام هم حقیقت نفس الامری دارند یعنی اگر هیچ ذهنی در عالم نباشد تا وجود ذهنی بسازد، نبودن برخی چیزها واقعیت دارد. فرض کنید هیچ چیز در عالم نبود حتی ذهن ما در اینصورت عدم مخض حقیقت دارد و واقعی است و موطن صدق این واقعیت نفس الامر است.
در مورد اشکال شرک هم به نظر میرسد تمام حقایق عالم وجود و نفس الامر در حقیقت جلوه ای از حق مطلق هستند و قدیم بودن زمانیشان به معنای استقلالشان نیست.
فافهم و اغتنم و تدبر جیدا.
[/quote]
بسم الله الرحمن الرحیم
شیوه رایج در بین قدماء در مساله اتصاف و عروض احکام
روال رایج در بین فقهاء و فلاسفه بر این اساس بوده است که اوامر و نواهی به دنبال حسن و قبح می آید که این مبنای کلامی شیعه
(الفعل یکون حسنا فأمر به الشارع) است. حسن و قبح هم از مصلحت و مفسده می آید. این حسن و قبح که به دنبالش مطلوبیت و امر می آید، کجاست؟ در چه ظرفی است؟
روال فیلسوفان اسلامی و فقهاء بر این بوده است که حسن و قبح را معقول ثانی فلسفی می دانستند یعنی اتصاف و منشأ انتزاعش در خارج است. اما عروضش در ذهن است. وقتی ذهن بین آثار فعل با هدف مطلوب مقایسه می کند و می بیند این فعل ما را به آن هدف نزدیک یا دور می کند، می گوید هذا الفعل یصلح یا یقبح.
پس
در حسن و قبح، عروضش در ظرف ذهن است به دلیل آن که مقایسه را ذهن انجام می دهد و تا ذهن مقایسه نکند، این مفهوم متولد نمی شود اما اتصافش در خارج است چون آن شیء خارجی باید آثاری در خارج داشته باشد که وقتی آن آثار خارجی را با هدف مطلوب مقایسه کنند، بگویند حسن یا قبیح است.
فیلسوفان در کل معقولات ثانی(مانند علت و معلول، حادث و قدیم) این را می گویند. اما ما چون در فقه واصول با حسن وقبح کار داریم، فقط در حسن و قبح این را می گوییم.
مثال: وقتی کلید را می زنید چراغ روشن می شود. علیت، وصف برای زدن کلید است که این زدن کلید یک واقعیت خارجی است. ولی عروضش(که به زدن کلید بگویی علت) در مقایسه پدید می آید و تا شما زدن کلید را با روشنایی چراغ مقایسه نکنید، نمی توانید به زدن کلید علت بگویید و به روشن شدن چراغ معلول بگویید.
و با این دو ویژگی، معقول ثانی فلسفی از معقول اولی و معقول ثانی منطقی جدا می شود.
با خارجی بودن اتصاف، از معقولات ثانی منطقی جدا می شود. چون معقول ثانی منطقی حتی اتصافش در ذهن است و وصف واقعیت خارجی نیست بلکه وصف مفاهیم است.
و با ذهنی شدن عروض، از معقولات اولی جدا می شود. معقولات اولی یا ماهوی برای فهمشان مقایسه لازم نیست. یعنی شما تا این استکان را می بینید، ماهیت آن را انتزاع می کنید چون این واقعیت خارجی یک حدودی دارد بعد این مفهوم می خواهد از حدود این واقعیت حکایت کند و این مقایسه و فعالیت ذهنی نمی خواهد بلکه ذهن منفعل عمل می کند.
استدلالی دیگر از بعض از فقهاء در مساله
تعداد کمی از فقهاء و فلاسفه،
استدلال دیگری را هم اضافه بر نکات بیان شده، می گفتند: که اگر معقولات ثانی فلسفی، عروضشان ذهنی نباشد بلکه مثل مفاهیم ماهوی، عروضشان هم خارجی باشد و ما به إزاء خارجی داشتند، تسلسل پدید می آید. مثلا در الإنسان ممکن، إنسان یک واقعیت خارجی دارد و إمکان منشأ انتزاع خارجی دارد. اما ما به إزاء ندارد.اما اگر امکان هم ما به إزاء خارجی داشته باشد. برای حمل، شما به یک شئ سومی نیاز دارید که بین اینها رابطه برقرار کند. آن رابط دوباره خودش وجود است، چون وجود رابط است. دوباره آن وجود رابط، معقول ثانی فلسفی می شد و اگر می خواست خارجی باشد، باز رابط می خواهد. و این سبب تسلسل می شود و لذا هیچوقت نباید رابطه ای محقق می شد.
پس قطعا وجود رابط بین قضایا(مفاهیم) که یک معقول ثانی فلسفی است، عروضشان ذهنی است.
این استدلال فقط در وجود رابط بین مفاهیم است.
نکته: در تسلسل باید ادله استحاله آن مشخص بشود، اگر شما برهان وسط و طرف ابن سینا را قبول داشته باشید، این جا تسلسل محال است. یعنی اگر شما ربطی بین اجزاء قضیه می فهمید اما با برهان اسد و اخصر فارابی اینجا تسلسل نیست.
توضیح کلام شهید صدر در بحث اوسعیت واقع از وجود
مرحوم شهید صدر از همین استدلال که بیان شد، وارد می شود.
شهید صدر گفته: این حرف که عروض در ذهن است و اتصاف در خارج،
یک امر نا معقولی است. هر جا ظرف عروض است باید ظرف اتصاف باشد.
در
معقول اولی می گویید عروض و اتصاف هر دو خارجی است، این را قبول داریم.
در
معقول ثانی منطقی می گویید عروض و اتصاف ذهنی است، این را هم قبول داریم.
اما در
معقول ثانی فلسفی که می گویید عروض در ذهن و اتصاف در خارج است، قابل قبول نیست.
چون اتصاف به تبع عروض است. ابتدا باید یک عروضی باشد تا بعد اتصاف بیاید. اما اینکه چرا اتصاف به تبع عروض است؟
ایشان می گوید: چون عروض همان حمل است و اتصاف مطابَق آن حمل است. پس ابتدا باید حملی صورت بگیرد تا بعد به تبع، آن حمل، مطابَقی پیدا کند. یعنی موضوع و محمولی پیدا کند.
در هر ظرفی که این حمل اتفاق بیفتد، در همان ظرف هم به تبعش اتصاف اتفاق می افتد.
مثلا اگر دو مفهوم را در ذهنتان تصور کنید و یکی را بر دیگری حمل کنید، به تبع این حملی که در ذهن انجام شد، طرفینش هم متصف به عنوان موضوع و محمول می شوند.
حالا اگر این اتصاف در خارج باشد و مثلا بگویید چایی یخ است، یک حملی در ذهن است که بین مفهوم چای و مفهوم سرد است که حاکی است و یک حمل هم در خارج است بین چای بیرونی و یخ بودن در بیرون که محکی همان حمل است.
حملی که در ذهن است، به تبع اتصافاتش در ذهن است و مفهوم چای موضوع می شود و مفهوم یخ محمول می شود.
این چای یخی که در خارج است، اتصاف هایی هم که به تبع یخ بودن چای می آیند، باید در خارج باشد.
بعد ایشان می گوید: می دانید چرا فلاسفه گرفتار شدند؟ چون یک چیزهایی را می دیدند که هست(مانند اجتماع نقیضین محال است یا تسلسل محال است ) از آن طرف نمی توانستند برای اینها در عالم وجود خارجی، محکی پیدا کنند. لذا معقول ثانی فلسفی را درست کردند. در حالی که راهکارش این نیست.
راه حل شهید صدر در مساله
ایشان برای حل این مشکل می فرمایند: شما یک واقعی را در نظر بگیرید که أوسع از وجود است. و بگوید اینها وجود ندارند اما واقعیت دارند. در نتیجه تسلسل و اجتماع نقیضین درست می شود بدون این که بخواهید ظرف عروض را از ظرف اتصاف جدا کنید.
آثار کلام شهید صدر در فقه و اصول
بعدا در عدم ازلی ایشان از این نکته استفاده می کند در همان جایی که ما می گوییم متیقن سابق سالبه به انتفاء موضوع است و وجود نداشته و مشکوک لاحق سالبه به انتفاء محمول است و موضوعش وجود داشته و اتحاد ندارند. ایشان می گوید در ظرف وجود اتحاد ندارند اما در ظرف واقعیت اتحاد دارند لذا استصحاب عدم ازلی درست است.
نقد کلام شهید صدر در اوسعیت واقع از وجود
نکته مهم : محل بحث ما در
مفاهیم است.
یک اشتباه اساسی این است که اینها توجه نکردند که در معقولات، دارند چه چیزی را تقسم می کنند و مقسم را نگاه نکردند. از اول بحث در تصور و مفهوم است. بعد تصورات یا جزئی می شوند و یا کلی. و کلی ها یا حقیقی می شوند یا اعتباری. و تصورات کلی حقیقی، به معقول اولی و معقول ثانی فلسفی و معقول ثانی منطقی تقسیم می شوند. بعد در توضیح این مفاهیم و تصورات از واژه عروض و اتصاف استفاده می شود.
اینها یکی از اقوالی که در
حاشیه شرح منظومه بوده که
میرزا محمد تقی آملی آورده را گرفته اند و بعد این حرف های اشتباه را زدند و بعد هم خواستند که آثار فقهی بار کنند.
اولا: ایشان گفتند: اتصاف به تبع عروض است. این کلام بنابر جمیع اقوال اشتباه است؛ چون اول اتصاف در خارج وجود دارد سپس عروض در ذهن می آید.
اشکال کار در این است که شهید صدر با همه دقتش یک اشکال بزرگ دارد که به جای آن که حرف ها را از منابع خود بیاورد، با فکر خودش آنها را تفسیر می کند.
در عروض و اتصاف، اختلاف است و تفسیر های مختلفی است اما اینکه اتصاف به تبع عروض باشد علی جمیع المبانی غلط است و عروض به تبع اتصاف است.
یعنی اول اتصاف این شئ در خارج هست اینکه شما کلید را در خارج می زنید و بعد چراغ روشن می شود، این واقعیت در خارج وجود دارد که این منشاء انتزاع می شود و بعد به واسطه این منشاء انتزاع عینی، آن عروض در ذهن شکل می گیرد و می گویید: زدن کلید علت است و روشن شدن چراغ معلول است. اصلا فرق اعتباری بودن معقولات ثانی(به یک اعتباری معقولات ثانی اعتباری هستند) با آن اعتباری که قسیم حقیقی در همین تقسیم است این است که اعتباری که قسیم حقیقی است، مجرد فرض است، لذا اگر خلافش را فرض کند استحاله ای ندارد. اما اینها مجرد فرض نیست و بر پایه آن منشاء انتزاع خارجی هستند لذا نمی شود خلاف این را فرض کرد. مثلا فوقیت معقول ثانی است و من نمی توانم بگویم: السقف تحتی. چون در واقعیت خارجی، یک رابطه ای بین من و با آن سقف وجود دارد که رابطه باعث می شود که من فوقیت را بر خودم حمل کنم.
ثانیا: این که می گوید عروض همان حمل است و اتصاف مطابَق اوست. این یکی از تفاسیر عروض و حمل است که در حاشیه شرح منظومه عده ای همین معنا را کردند،
لکن منظور این ها، آن چیزی نیست که شما می گویید.
یعنی می گویند وقتی شما در ذهنت حمل می کنی و می گویی: هذا علتٌ. اتصافش آن مطابَق خارجیش است که خارج هذا به گونه ای است که وصف علیت از او انتزاع بشود.
ثالثا: در ضمن به نظر می رسد که این تفسیر از عروض درست نیست و تفسیر درست همان تفسیری است که آقای مصباح گفته است. که منظور از عروض، همان فعالیت ذهنی و مقایسه است نه خصوص حمل والا در عروض خارجی مشکل پیدا می کنید.
آقای مصباح می گوید: عروض در ذهن است یعنی به واسطه فعالیت های ذهنی است که این مفاهیم در ذهن پدید می آید. اتصاف در خارج است یعنی آن واقعیت خارجی متصف به وضعیتی است که باعث می شود ذهن این مفهوم را انتزاع کند.
از آن طرف چون با مقایسه می آید عروض در ذهن است و از آن طرف چون منشاء انتزاع در خارج است، اتصاف در خارج است.
رابعا: آقای قائنی می گوید که علامه طباطبایی همین کلام شهید صدر را قائل است؛ چون علامه می گوید واقع اوسع از وجود است.
[1]
در حالی که این نسبت به علامه طباطبائی صحیح نیست چون از نظر هر فیلسوفی، تشخص مساوق با وجود است. و چیزی که موجود نباشد، اصلا نیست و هر چه که هست، مرتبه ای از وجود است، بنابراین وجود مساوق با واقعیت است و علامه می گوید واقعیت اوسع از وجود خارجی است. یعنی ممکن است که چیزی در وجود خارجی نباشد ولی در واقع باشد که این واقع یعنی نفس الامر، چنانکه اجتماع نقیضین هم وجود نفس الأمری دارد.
این وجود نفس الامری چیزی خارج از وجود و عدم نیست بلکه بالحمل الأولی موجوداند و بالحمل الشائع معدوم اند. و محالات ذاتیة، محال بودنشان در حمل شایع است.
اشکال دیگر شهید صدر:
اگر حرف فلاسفه صحیح باشد و انسانی(ذهنی) در خارج نباشد، لازم می آید که حسن و قبح هم نباشد؟
رد این اشکال: بله اگر ذهنی در خارج نباشد، که اینها را مقایسه کند، مفاهیم معقول ثانی هم متولد نمی شود چون این مفاهیم همه در ذهن هستند.
لذا مفهوم حسن و قبح هم نخواهد بود.اما واقعیتش یعنی آن منشاء انتزاعش در خارج وجود دارد و این هم هیچ اشکالی ندارد.
[1] کلام آقای قائینی:جلسه 38-18/8/1401
