«تقریر» تقریرات سال تحصیلی 96-95

[احمدرضا]

95/08/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: ادله استصحاب/روایت محمد بن مسلم /بحث دلالی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایت محمد بن مسلم و ابوبصیر برای استدلال بر استصحاب بود. جهت اول بحث سندی بود. در این جهت چند راه مثلِ (رجال کامل الزیارات، مشایخ غیرمقدوحه، نقل احمد بن محمدبن عیسی، اکثار اجلاء با دو بیان، شهادت شیخ صدوق) برای توثیق دو نفر از راویان مطرح شد که برخی از آنها رد شد. در جلسه پیش رو بحث از دلالت این روایت بر استصحاب شروع می شود.
 
حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى بْنِ عُبَيْدٍ الْيَقْطِينِيُّ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى عَنْ جَدِّهِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي عَنْ‌آبَائِهِ ع‌ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع عَلَّمَ أَصْحَابَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ أَرْبَعَمِائَةِ بَابٍ مِمَّا يُصْلِحُ لِلْمُسْلِمِ فِي دِينِهِ وَ دُنْيَاهُ قَالَ ع إِنَّ الْحِجَامَةَ تُصَحِّحُ الْبَدَن‌... مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ‌ عَلَى‌ يَقِينِهِ‌ فَإِنَّ الشَّكَّ لَا يَنْقُضُ الْيَقِين...[1]
محصل بحث سندی
بحث در استدلال بر استصحاب به وسیله روایت خصال بود. این روایت به عنوان چهارمین روایت استصحاب در کفایه الاصول مطرح شده است. بحث در دو مقطع سندی و دلالی بود که در جلسه گذشته از سند روایت بحث شد. محصل مطلب این بود که ابهام در سند از ناحیه دو نفر می باشد : قاسم بن یحیی و حسن بن راشد. راههایی برای توثیق گذشت که در مورد هر دو راوی جاری است.
نکته: ابن داوود در رجالش نسبت به حسن بن راشد تعبیر (ضعیف جدا)[2] را به کار برده است ولی این با توثیق هایی که بیان کردیم تعارضی ندارد چرا که این تعبیر به شکل مطلق است و دلالت نمی کند که به لحاظ تمام وجوه ضعف مثل فاسد مذهب و ضعف فقاهت و نقل از ضعفاء و وثاقت، این شخص ضعیف است. لذا چه بسا شخصی ثقه باشد ولی مثلا از ضعفاء نقل کند کما این که مثال هم دارد. وجود یک نحو ضعف دال بر عدم وثاقت قولی نیست و همین وثاقت قولی هم برای رجالی مهم است.
ابن غضائری هم نسبت به حسن بن راشد تعبیرِ(ضعیف فی روایته)[3] را به کار برده است که این مورد هم با توثیقی که برای حسن بن راشد بیان کردیم تعارضی ندارد ؛ چرا که تعبیرِ (فی روایته) به معنای عدم وثوق و کذاب بودن نیست بلکه به معنای پختگی نداشتن و آشنا نبودن در فن روایت و خوب عمل نکردن در مقام ترجیح بین روایات و یا نقل از ضعفاء است و دلالتی بر ثقه نبودن نمی کند.
برای بیان ثقه نبودن از تعابیری مثلِ (متهم، غیرمعتمد علیه، لیس بثقه، کذاب) استفاده می شود.
بحث دلالی
بیان مرحوم آخوند
مرحله اول : دفع مانع
صاحب کفایه این روایت را دال بر استصحاب می داند. تقریب ایشان از دلالت روایت دو مرحله دارد. در مرحله اول به وسیله دفع مانع می فرماید این روایت تاب دلالت بر استصحاب را دارد و در مرحله دوم اصل ظهور و اقتضای دلالت بر استصحاب را ثابت می کند[4] .
مانع دلالت روایت بر استصحاب
مرحوم شیخ اعظم اگرچه نهایتا دلالت روایت بر استصحاب را می پذیرند لکن در ابتداء مانعی برای این دلالت بیان می کنند که کلام صاحب کفایه ناظر به آن است :
از آنجا که ظاهر روایت اختلاف وصف یقین و شک است روایت ظهور در قاعده یقین (شک ساری) دارد.
توضیح : همان طور که می دانیم قوام استصحاب به سبق یقین بر شک نیست بلکه ممکن است شک و یقین هم زمان حاصل شده باشد و یا اصلا یقین بعد از شک حاصل شود مثل این که شخصی به طهارت کنونی شک دارد سپس کمی فکر می کند و یادش می آید که چند ساعت قبل وضو گرفته است.
قوام استصحاب به اختلاف زمان موصوف هاست نه اختلاف زمان وصف ها. مثلا یقین به حدوث عدالت در زمان گذشته و شک در بقاء و استمرار آن عدالت.
ازطرف دیگر سبق زمان یقین بر شک از مقومات قاعده یقین است و بدون آن، قاعده یقین جاری نمی شود. مثلا شخصی که پنجاه سال است به عدالت زید یقین دارد و سپس شک در آن می کند، جهت جریان قاعده یقین باید شک وی به اصل حدوث عدالت تعلق بگیرد و اصلا به همین جهت که شک به اصل متیقن سرایت پیدا می کند و زائلش می کند این قاعده را به قاعده شک ساری نام گزاری کرده اند.
با توجه به این دو مقدمه، تعبیرِ (مَنْ كَانَ عَلَى يَقِينٍ فَشَكَّ فَلْيَمْضِ‌ عَلَى‌ يَقِينِهِ) که ظاهر در سبق وصف یقین بر وصف شک است (نه سبق متیقن بر مشکوک) در مورد استصحاب صحیح نمی باشد[5] .
نکته : استفاده اختلاف زمانِ وصف یقین و شک و از روایت و نیز سبق یقین بر شک، به نظر برخی از تعبیرِ (کان ناقصه) و به نظر برخی از تعبیرِ (فاء تفریع) استفاده می شود اگرچه این دو تهافتی ندارد و می توان هر دو دال بر سبق باشد.
دفع مانع توسط صاحب کفایه
این روایت تابِ بیان قاعده استصحاب را هم دارد ؛ چرا که بین یقین و متیقن یک نحو اتحاد وجود دارد.
توضیح : یقین به چیزی تعلق می گیرد که در ظرف نفس است و همان صورت، ذهنی معلوم بالذات است و آن شیء خارجی معلوم بالعرض است لکن در نظر عرف معلوم بالذات و معلوم بالعرض یکی دیده می شود. لذا وصف معلوم خارجی و بالعرض (که به حمل شایع معلوم است) به معلوم بالذات (صورت ذهنی) سرایت می کند و از جهت اتحاد یقین با معلوم بالذات آن وصف به خود یقین هم نسبت داده می شود. مثلا وقتی می گوییم : (یقین به طهارتِ دیروز دارم) و دیروز را زمان طهارت قرار می دهیم از آنجا که طهارتِ معلوم بالذات متعلق یقین است و با وصف یقین متحد دیده می شود صحیح است که همین زمان را ظرف یقین قرار دهیم و بگوییم : (دیروز یقین به طهارت داشتم.)
به عبارت دیگر معلوم بالذات که در نفس انسان است به خاطر اتحاد عرفی با معلوم بالعرض که در خارج است دارای وصف آن معلوم بالعرض می شود و وصف آن به معلوم بالذات سرایت می کند. و از این جهت که علم و معلوم هم اتحاد دارند صحیح است که زمان را ظرف خود علم قرار دهیم.
بدین جهت صحیح است که در مقام توصیف معلومی که ظرف زمانش گذشته است آن زمان را به خود وصف یقین نسبت دهیم و مثلا بگوییم: (دیروز یقین به طهارت داشتم) و این استعمال یک استعمال حقیقی است.
باید توجه کرد که مراد صاحب کفایه این است که استعمال جمله یاد شده برای بیان طهارت دیروز از دید عرف صحیح است و لو زمان یقین نیز در واقع دیروز بوده باشد لکن مراد گوینده این است که طهارتِ در ظرف دیروز را بیان کند و برایش مهم نیست که این علم دیروز پیدا شده است یا همین امروز.
پس استعمال قید شیء معلوم برای خود وصف علم صحیح است.
در مورد روایت نیز به همین اعتبار وحدت عرفی صحیح است که در مورد یقین و شکی که مجرای استصحاب هستند گفته شود : کان علی یقین فشک، یعنی به اعتبار وحدت یقین و متیقن، وصف سبق که برای متیقن هست به یقین نسبت داده شود.
طبق این بیان دیگر استعمال روایت برای بیان قاعده استصحاب مجاز نخواهد بود و مراد حقیقی روایت منحصر در قاعده یقین نمی باشد ولی فعلا ثابت نشده است که مراد روایت خصوص استصحاب است.
مرحله دوم : اثبات ظهور در استصحاب
از آنجا که از روایات قبلی (لااقل دو صحیحه اولای زراره) ارتکازی بودن استصحاب استفاده شد ثابت می شود که در اینجا هم استصحاب مراد است. ارتکازی بودن استصحاب با توجه به روایات قبل قرینه بر این است که این جا هم استصحاب مراد است.
نکته : مرحوم آخوند ارتکازی بودن استصحاب به عنوان دلیل مستقل (بناء عقلاء) بر استصحاب را رد کرد ولی در صحیحه اولای زراره ارتکازی بودن را پذیرفت، لکن بین این دو مطلب تهافتی نیست ؛ چرا که مراد از ارتکازی نبودن این است که با قطع نظر از روایات، ارتکازی نمی باشد و مراد از ارتکازی بودن این است که با در نظر گرفتن روایت، ارتکازی است. ایشان فرمود عمومیت داشتن استصحاب مذکور در صحیحه زراره متوقف بر این است که تعبیر روایت تعلیل باشد و تعلیل هم لزوما باید به یک امر اتکازی باشد.
 

---

[1] الخصال ؛ ج‌2 ؛ ص610.
[2] رجال‌ابن‌داود/[الجزءالثاني.../باب‌الحاءالمهملة/439.
[3] ابن‌الغضائري/الرجال‌لإبن‌الغضائري/الرجال‌لإبن‌الغضائري/49.
[4] (قوله: من كان على يقين فأصابه شك فليمض على‌ يقينه فإن الشك لا ينقض اليقين) أو (: فإن اليقين لا يدفع بالشك) و هو و إن كان يحتمل قاعدة اليقين لظهوره في اختلاف زمان الوصفين و إنما يكون ذلك في القاعدة دون الاستصحاب ضرورة إمكان اتحاد زمانهما إلا أن المتداول في التعبير عن مورده هو مثل هذه العبارة و لعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفين و سرايته إلى الوصفين لما بين اليقين و المتيقن من نحو من الاتحاد فافهم.هذا مع وضوح أن قوله (: فإن الشك لا ينقض) إلى آخره هي القضية المرتكزة الواردة مورد الاستصحاب في غير واحد من أخبار الباب‌. كفاية الأصول ؛ ص396.
[5] أقول: لا يخفى أنّ الشكّ و اليقين لا يجتمعان حتّى ينقض أحدهما الآخر، بل لا بدّ من اختلافهما:إمّا في زمان نفس الوصفين، كأن يقطع يوم الجمعة بعدالة زيد في زمان، ثمّ يشكّ يوم السبت في عدالته في ذلك الزمان.و إمّا في زمان متعلّقهما و إن اتّحد زمانهما، كأن يقطع يوم السبت بعدالة زيد يوم الجمعة، و يشكّ- في زمان هذا القطع- بعدالته‌ في يوم‌السبت، و هذا هو الاستصحاب، و ليس منوطا بتعدّد زمان الشكّ و اليقين- كما عرفت في المثال- فضلا عن تأخّر الأوّل عن الثاني.و حيث إنّ صريح الرواية اختلاف زمان الوصفين، و ظاهرها اتّحاد زمان متعلّقهما؛ تعيّن حملها على القاعدة الاولى، و حاصلها: عدم العبرة بطروّ الشكّ في شي‌ء بعد اليقين بذلك الشي‌ء. فرائد الأصول ؛ ج‌3 ؛ ص68.