20-دي-1395, 17:40
95/10/18
بسم الله الرحمن الرحیم
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب /جریان استصحاب در احکام وضعیه /حقیقت حکم تکلیفی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حقیقت احکام وضعیه بود که به عنوان تتمه، در انتهای بحث احکام وضعیه مطرح شد. کلام محقق عراقی در جلسه قبل مطرح شد. مطالب ایشان، در این جلسه مورد نقد قرار می گیرد.
کلام مرحوم آقا ضیاء
مشهورعلماء، جعلی بودن احکام تکلیفیه را مفروض گرفته اند و صرفا در جعلی بودن احکام وضعیه بحث کرده اند، لکن مرحوم آقا ضیاء جعلی بودن احکام تکلیفیه را نپذیرفتند. دلیل ایشان این بود که از طرفی جعل متقوم به انشاء است و انشاء واسطه ثبوت در امور جعلی بوده و اصلا ورای انشاء، ماهیتی برای امور جعلی وجود ندارد، از طرف دیگر احکام تکلیفیه این گونه نبوده و با قطع نظر از جعل دارای تقرّر هستند.
توضیح : امور جعلی سه دسته اند : الف. امور متقوّم به قصد که با انتفاء قصد منتفی می شود، مثل تعظیم و تکریم و توهین.
ب. امور متقوّم به تصور که با انتفاء تصور منتفی می شود، حقیقت و ما بإزائی ورای تصور ندارد مثل انیاب الاغوال
ج. ادعائات و تنزیلات مثل موارد حکومات که وراء ادعا چیزی نیستند، مثل الطواف بالبیت صلاه.
هیچ یک از این امور جعلی، در هیچ یک از مراحل حکم تکلیفی، انطباقی ندارند. حکم تکلیفی با هیچ یک از مراحلش، جعلی نیست.
ایشان سپس متعرض مراحل حکم شدند که سه مرحله بود : الف. مرحله مصالح نفس الامریه و علم به مصالح ب. اراده ج. انشاء
این مراحل از امور واقعی بوده و جعلی نمی باشند. اراده کیف نفسانی است و انشاء، فعل است. مصالح و مفاسد هم که جعلی نبودنش روشن است.
یک مرتبه حکم هم ایجاب و الزام است که در وعاء اعتبار عقلائی و در حکم عقل فرض می شود. عقل حاکم است که در ظرف انشاء حکم، یک ایجابی نسبت به مولی مفروض است و عبد موظف به رعایت وجوبی است که مولی انشاء کرده است.
محقق عراقی می فرمایند : این آخرین مرحله است که ممکن است توهم جعلی بودنش برود، ولی این مرحله هم جعلی نیست و شاهدش این است که اگر مولی انشاء خود را به داعی اعلام (نه انشاء) بیان کند به طوری که انشاء ایجاب، به ذهن مولی هم خطور نکند، بر مکلف در بناء عقلاء و حکم عقل، رعایت تکلیف لازم است، در حالی که اگر قائم به اعتبار باشد باید بگوییم رعایش لازم نیست ؛ چون که انشاء به داعی ایجاب نبوده است. اصلا گاهی ممکن است در موردی، انشاء هم محقق نباشد، در حالی که همه قبول دارند که رعایت تکلیف لازم است[1] .
نتیجه این که: در آنچه امر تکلیفی است امر جعلی ندرایم و هر آن چه که هست غیر جعلی است. با قطع نظر از جعل رعایت تکلیف مولی لازم است و ما عدای آن که امر ایجاب والزام باشد نیز از امور واقعیه اند نه جعلیه.
این حصیله کلام آقا ضیاء بود.
نقد استاد بر محقق عراقی : احتمال تولید مصلحت به وسیله أمر در برخی موراد
مورد اول : پیدایش مصلحت با امر به فعل بدون مصلحت
ممکن است که امر تکلیفی متقوم به امر مولی باشد ؛ چرا که ممکن است مصلحت در انجام تعبدی امر باشد به طوری که اگر امر مولی نبود تحقق شیء به عنوان تعبد ممکن نبود. در این موارد، ایجاب جعلی است ؛ به این معنا که اگر مولی امر نکرده بود هیچ مصلحتی وجود نمی داشت. انجام این عمل به عنوان یک عمل عبادی قوامش به امر است. این مطلب معنای همان تعبیری است که گفته اند : ( مصلحت گاهی در خود جعل است.)
وجود مصلحت در جعل، دارای مصادیقی است :
الف. یک مصداقش در اوامر امتحانی است که مراد ما این مورد نیست. مصلحت در اوامر امتحانیه قائم به فعل مکلف نیست و اصلا فعل مکلف درای مفسده است، مثل ذبح حضرت اسماعیل علیه اسلام. مصلحت در همان امر امتحانی است که تسلیم حضرت ابراهیم به مرحله ظهور و نمود برسد، و آن مصلحت قائم به أمر است و قائم به فعل نیست.
ب. یک مصداقش هم این است که مصلحت در فعل مکلف است. با جعل مولی مصلحتی در فعل مکلف پیدا می شود، مثل نسک حج که در خطبه امیر المومنین علیه السلام هم آمده است[2] که اگر امر به طواف نبود، صرف طواف به دور خانه خدا مصلحتی نداشت، فرقی بین طواف به دور بت و طواف به دور خانه خدا در فرض عدم امر، نمی باشد.
چون که خدا امر کرده است الان مصلحت پیدا شده است والا اگر به جای خانه خدا امر به طواف به دور حرم حضرت امیر المومنین علیه السلام یا حضرت سید الشهداء علیه السلام می شد، همان مصلحتی که در طواف خانه خدا (در فرض امر) تولید شد در این جا هم تولید می شد.
در واقع مصلحت در این قسم به مأمور به بودن است نه این که امر به چیزی که دارای مصلحت باشد تعلق گرفته باشد.
پس این طور نیست که مصالح همیشه نفس الامریه باشد، بلکه گاهی با امر مولی تولید می شود و لذا جعلی می شود و قوامش به امر می شود. پس می توان گفت که در برخی موارد، حکم تکیفی، جعلی می باشد.
نکته اول : مدعای محقق عراقی این است که مطلق مصالح غیرجعلی اند.
نکته دوم : همان طور که می دانیم اوامر شارع نباید لغو باشد. برای خروج از این محذور گاهی در متعلق امر مولی مصلحت وجود دارد و گاهی نیز با خود امر مولی، مصلحت پیدا می شود. لذا این ادعای ما با نظر اشعری ها فرق دارد ؛ چرا که آن ها می گویند حتی لازم نیست با خود امر هم مصلحتی پیدا شود، بلکه فعل مولی می تواند لغو و بیهوده باشد.
نکته سوم : فرق قسم اولِ مصلحت در جعل با قسم دوم این است که در اولی به وسلیه امر، مصلحت در متعلق پیدا نمی شود بر خلاف دومی. در قسم اول مصلحت در امر امتحانی است نه متعلق، ولی در قسم دوم به واسطه امر، در متعلقش مصلحت پیدا می شود.
مورد دوم : احتمال وجود مفسده در أمر به جامع ذی مصلحت
علاوه بر این که در برخی موارد با قطع نظر از تعبد و وجود مصلحتِ به لحاظ امر، ممکن است مصلحت در جامع بین متعلق تکلیف و غیر آن باشد و امر به جامع هم سبب یک نوع تخییر و ترخیصی شود که دارای مفسده (مثل مفسده اهمال عمل) است. در این موارد مولی امر به یک طرف معین می کند و در نتیجه با خود امر، مصلحت امتثال محقق می شود، به نحوی که اگر این امر مولی نبود مصلحت، اختصاص به یک حصه خاص نمی داشت، مثل این که جامع اطعام و صوم دارای مصلحت باشد ولی مولی امر به خصوص اطعام کند. در این جا اگر مولی امر به صوم هم می کرد همان مصلحت اطعام را پیدا می کرد ولی حال که امر به اطعام کرده است در خصوص اطعام مصلحت است. در اینجا مولی مخیر بین دو امر تعیینی است و استیفاء مصلحت قائم به امر و جعل مولی است.
نکته : در موردِ (الف) با امر مولی مصلحت تعبدیت پیدا می شد ولی در این موردِ (ب) مصلحت تعبدی پیدا نمی شود، بلکه مصلحتی است با قطع نظر از تعبد.
دو نکته
الف. نتیجه جعلی نبودن احکام تکلیفیه
بر فرض جعلی نبودن احکام تکلیفیه باز هم مشکلی در جریان استصحاب پیش نمی آید. مهم در احکام تکلیفیه و طرق آنها، مسأله تنجیز وتعذیر است. تعبد نسبت به طرق موصل یا طرق معذّر امکان دارد، امر تنجیز و تعذیر به ید شارع است و شارع می تواند نسبت به احکام تکلیفیه (ولو تکوینی باشند) با قرار دادن امارات و اصول، اثبات و یا نفی تنجیز کند.
البته مرحوم آقا ضیاء قبول دارند که جعلی نبودن احکام وضعیه، ضرری به جریان استصحاب نمی رساند، ولی ما این مطلب را در مورد احکام تکلیفیه هم می گوییم.
ب. جعلی بودن تمام احکام تکلیفیه
به نظر ما تمام احکام تکلیفیه جعلی است ؛ چرا که از طرفی ملاک حکم تکلیفی، استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت در مواردش است، لذا اصولی به دنبال مؤمّن از عقاب و منجزّیت (استحقاق عقوبت نسبت به واقع موجود) است، و از طرف دیگر این منجزیت قائم به إعمال مولی نسبت به ولایش می باشد. مصالح نفس الامریه مساوق با عقوبت نمی باشد. شاهدش این است که بر فرض عدم وجود خدا در عالم، اصلا استحقاق عقوبت معنا ندارد، همه مأمون از عقابند. تمام همّ اصولی تحصیل امن از عقاب در مقابل استحقاق عقوبت است و این متقوم به مولایی است که تکلیفاتی داشته باشد. رکن استحقاق عقوبت، وجود مولی و تکلیف اوست. صرف مفسده سبب استحقاق عقوبت نیست، لذا مرحوم آخوند در بحث وجوب دفع ضرر محتمل فرمودند : دفع ضرر دنیوی لازم نیست و استحقاق عقوبت در قبال انجام فعل موجب ضرر، معلوم نیست[3] .
مرحوم اصفهانی در موردی به مناسبت، بحث تقوّم تکلیف به استحقاق عقوبت را تصریح می کنند و می فرمایند : اگر در موردی پشتوانه استحقاق عقوبت، در بین نبود در آن جا اصلا تکلیفی وجود ندارد.
نتیجه : این که محقق عراقی فرمودند : (مصالح نفس الامریه اموری واقعی اند)، اثبات استحقاق عقوبت را نمی کند، مگر جایی که بدانیم مولی بر طبق مصالح جعل احکام می کند، ولی در جایی که مولی مبنای مولویت خود را مصالح و مفاسد قرار نمی دهد صرف مصلحت و مفسده سبب استحقاق عقوبت نمی شود. پس قوام احکام تکلیفیه به استحقاق عقوبت در برابر مخالفت با آن هاست و استحقاق عقوبت بر مخالفت، فرع بر این است که مولی جعلی انجام دهد.
نکته اول : همان طور که استحقاق عقوبت نیازمند جعل مولی است، تامین از استحقاق عقوبت نیز نیازمند جعل است، لذا اباحه هم به مانند الزام، حکم شارع است.
نکته دوم : اگرچه در برخی موارد مثل انقاذ فرزند مولی، امر بالخصوصی از مولی نرسیده است، ولی استحقاق عقوبت در مورد آن وجود دارد ؛ چرا که به خاطر مبنای عدلیه و قضیه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) کشف می کنیم که مولی امر دارد ؛ یعنی می دانیم که مولی اعمال مولویتش را در حدود مصالح و مفاسد کرده است.
تنبیه اول استصحاب
مرحوم آخوند سپس وارد بحث تنبیهات می شوند و در اولین تنبیه شرط فعلیت شک در استصحاب را مطرح می کنند. نتیجه این شرط این است که در فرض شک تقدیری، استصحاب جاری نخواهد بود. در مقابل ایشان مرحوم صدر قرار دارد که می فرمایند : (شک فعلی به حسب مقام اثبات لازم نیست.) مرحوم آخوند ثمره بحث را در این می دانند که استصحاب در فرضی که در حین عمل، شک حاصل نشد و بعد از فراغ از عمل شک پیدا شد، جاری نخواهد بود و قاعده فراغ جاری می شود[4] .
[1] و حيث انتهى الكلام إلى ذلك فالحري هو عطف عنان القلم إلى البحث عن حقيقة الأحكام الوضعيّة و بيان مجعوليتها أو انتزاعيتهاو تفصيل اقسامها بقدر ما يسعه المجال (فنقول): و عليه الاتكال انه قد اختلف كلماتهم في الأحكام الوضعيّة (تارة) في عددها و مقدارها (و أخرى) في مجعوليتها و انتزاعيتها (و ذلك) بعد وفاقهم على مجعولية الأحكام التكليفية، كما ينبئ عنه تخصيصهم النزاع في المجعولية بالاحكام الوضعيّة (و لعل) نظرهم في تسلم الجعل في باب التكاليف إلى مرحلة البعث و الإلزام و الإيجاب المنتزع من مرحلة إنشاء الآمر على وفق إرادته، بلحاظ ما يرى من احتياج مثل هذه العناوين في تحققها إلى إنشاء الحاكم بحيث لو لا إنشائه لما كان لاعتبارها مجال و لو مع تحقق الإرادة الحقيقة من الآمر فعلا، لأنه حينئذ و ان صدق انه مريد بالفعل و يحكم العقل أيضا بوجوب الامتثال مع العلم بإرادة المولى، و لكن لا يصدق عليه انه ملزم و لا موجب و لا باعث (كما) لعله إلى ذلك نظر من جعل حقيقة الطلب غير الإرادة، فكان الغرض من الطلب هو هذا الأمر الاعتباري المنتزع من مرحلة الإنشاء، لا انه معنى آخر قائم بالنفس غير الإرادة على وجه يحكى عنه الإنشاء كحكايته عن الإرادة حتى يتوجه عليه انه لا يتصور معنى آخر قائم بالنفس غير الإرادة يسمى بالطلب، و باستلزامه للالتزام بالكلام النفسيّ (و لكن) دقيق النّظر يقتضى خلافه و انه لا يرتبط باب التكاليف بالأمور الجعلية إلّا بنحو من الادعاء و العناية كما سنشير إليه (فان) الحقائق الجعلية عبارة عن اعتبارات متقومة بالإنشاء الناشئ عن قصد التوصل به إلى حقائقها على نحو يكون القصد و الإنشاء واسطة في ثبوتها و من قبيل العلة التامة لتحققها بحيث لو لا القصد و الإنشاء لما كان لها تحقق في وعاء الاعتبار المناسب لها كما هو الشأن في جميع الأمور القصدية كالتعظيم و التوهين و الملكية و نحوها من العناوين التي يكون الجعل المتعلق بها مصحح اعتبارهما في موطنها (و بذلك تمتاز) عن الأمور الاعتبارية المحضة التي تتبع صرف لحاظ المعتبر و تنقطع بانقطاعه كأنياب الأغوال، و منها الأمور الادعائية في موارد التنزيلات كالحياة و نحوها، فانها ليست مما يتعلق به الجعل بالمعنى المتقدم و لا كان لها واقعية و لا تقرر في وعاء الاعتبار و ان إطلاق الجعلية عليها انما هو بمعنى الادعاء (كما انها) تمتاز بذلك عن الأمور الانتزاعية، إذ هي تابعة لمنشإ انتزاعها قوة و فعلية و لا تقوم لها بالجعل و الإنشاء (نعم) قد يكون الجعل محقق منشأ انتزاعها فيما إذا كان منشأ الانتزاع من الاعتباريات الجعلية كمفهوم الملكية بالنسبة إلى حقيقتها الحاصلة بالجعل و الإنشاء.و بعد ما عرفت ذلك نقول: ان من المعلوم عدم تصور الجعلية بالمعنى المزبور في الأحكام التكليفية في شي‌ء من مراتبها (اما بالنسبة) إلى مرحلة المصلحة و العلم بها فظاهر (و اما) بالنسبة إلى لب الإرادة التي هي روح التكليف، فلأنها من الكيفيات النفسانيّة التابعة للعلم بالمصلحة في الشي‌ء بلا مزاحم لمفسدة أخرى فيه أو في لازمه فلا ترتبط بالإنشائيات (و هكذا) الأمر بالإضافة إلى الإنشاء المبرز للإرادة، فانه أيضا امر واقعي و كان من مقولة الفعل الخارج عن الاعتباريات الجعلية، فلا يبقى حينئذ الأمر حلة الإيجاب و البعث و اللزوم و نحوهما من العناوين المنتزعة من إبراز الإرادة بالإنشاء القولي أو الفعلي و هذه أيضا غير مرتبطة بالجعليات المتقومة بالإنشاء و القصد (لأنها) اعتبارات انتزاعية من مرحلة إبراز الإرادة الخارجية، حيث ينتزع العقل كل واحدة منها من الإنشاء المظهر للإرادة بعنايات خاصة (و لذا) يكتفى في انتزاع تلك الأمور، و كذا في حكم العقل بلزوم الاتباع بصرف إنشاء الآمر بداعي الاعلام بإرادته و لو لم يقصد به مفهوم الطلب و لا خطر بباله عنوان البعث و الإيجاب، (و عليه) فلا أصل لما اشتهر و تداول في الألسنة من جعلية الأحكام التكليفية (نعم) لا بأس بدعوى الجعل فيها بمعنى التكوين و الإيجاد و لو بلحاظ إيجاد المنشأ القهري لا القصدي للاعتبارات المزبورة، فانها بهذه الجهة تكون تابعة لما بيد الشارع وضعه و رفعه و هو الطلب و الأمر الّذي هو عين إنشائه الاختياري بالقول أو الفعل، فيكون الغرض من جعليتها حينئذ مجرد احتياجها في مقام انتزاع مفاهيمها إلى الإنشاء المبرز للإرادة، لا الجعلية بالمعنى المتقوم بالقصد و الإنشاء من القول أو الفعل الجاري في الأحكام الوضعيّة كما هو ظاهر (هذا كله) في الأحكام التكليفية. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج4قسم1 ؛ ص87.
[2] أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ اخْتَبَرَ الْأَوَّلِينَ مِنْ لَدُنْ آدَمَ ( صلوات‌الله‌عليه )إِلَى الْآخِرِينَ مِنْ هَذَا الْعَالَمِ بِأَحْجَارٍ لَا تَضُرُّ وَ لَا تَنْفَعُ وَ لَا تُبْصِرُ وَ لَا تَسْمَعُ فَجَعَلَهَا بَيْتَهُ الْحَرَامَ الَّذِي جَعَلَهُ لِلنَّاسِ قِيَاماً ثُم‌وَضَعَهُ بِأَوْعَرِ بِقَاعِ الْأَرْضِ حَجَراً وَ أَقَلِّ نَتَائِقِ الدُّنْيَا مَدَراً وَ أَضْيَقِ بُطُونِ الْأَوْدِيَةِ قُطْراً بَيْنَ جِبَالٍ خَشِنَةٍ وَ رِمَالٍ دَمِثَةٍ وَ عُيُونٍ وَشِلَةٍ وَ قُرًى مُنْقَطِعَةٍ لَا يَزْكُو بِهَا خُفٌّ وَ لَا حَافِرٌ وَ لَا ظِلْفٌ ثُمَّ أَمَرَ آدَمَ ( عليه‌السلام )وَ وَلَدَهُ أَنْ يَثْنُوا أَعْطَافَهُمْ نَحْوَهُ فَصَارَ مَثَابَةً لِمُنْتَجَعِ أَسْفَارِهِمْ وَ غَايَةً لِمُلْقَى رِحَالِهِمْ تَهْوِي إِلَيْهِ ثِمَارُ الْأَفْئِدَةِ صبحى صالح، خطبه 192، صفحه‌ى 293.
[3] و أما ضرر غير العقوبة فهو و إن كان محتملا إلا أن المتيقن منه فضلا عن محتمله ليس بواجب الدفع شرعا و لا عقلا ضرورة عدم القبح في تحمل بعض المضار ببعض الدواعي عقلا و جوازه شرعا مع أن احتمال الحرمة أو الوجوب لا يلازم احتمال المضرة و إن كان ملازما لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة لوضوح أن المصالح و المفاسد التي تكون مناطات الأحكام و قد استقل العقل بحسن الأفعال التي تكون ذات المصالح و قبح ما كان ذات المفاسد ليست براجعة إلى المنافع و المضار و كثيرا ما يكون محتمل التكليف مأمون الضرر نعم ربما تكون المنفعة أو المضرة مناطا للحكم شرعا و عقلا. كفاية الأصول ؛ ص343.
[4] ثم إن هاهنا تنبيهات‌الأول أنه يعتبر في الاستصحاب فعلية الشك و اليقين :فلا استصحاب مع الغفلة لعدم الشك فعلا و لو فرض أنه يشك لو التفت ضرورة أن الاستصحاب وظيفة الشاك و لا شك مع الغفلة أصلا فيحكم بصحة صلاة من أحدث ثم غفل و صلى ثم شك في أنه تطهر قبل الصلاة لقاعدة الفراغ بخلاف من التفت قبلها و شك ثم غفل و صلى فيحكم بفساد صلاته فيما إذا قطع بعدم تطهيره بعد الشك لكونه محدثا قبلها بحكم الاستصحاب مع القطع بعدم رفع حدثه الاستصحابي.لا يقال نعم و لكن استصحاب الحدث في حال الصلاة بعد ما التفت بعدها يقتضي أيضا فسادها.فإنه يقال نعم لو لا قاعدة الفراغ المقتضية لصحتها المقدمة على أصالة فسادها. كفاية الأصول ؛ ص404.
