5-بهمن-1395, 08:27
95/11/03
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /تبیین کلام صاحب کفایهخلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه دوم استصحاب و تبیین مراد واقعی صاحب کفایه بود.
تبیین کلام صاحب کفایه
مرحوم آخوند فرمودند : بقاء متفرع بر ثبوت قبل است نه احراز ثبوت قبل. مفاد دلیل استصحاب این است که در مورد شک در بقاء، با فرض ثبوت قبل استصحاب جاری است. البته احراز جریان استصحاب متوقف بر احراز ثبوت است، همان طور که احکام واقعی یک ثبوت واقعی دارند و و یک احراز ثبوت، مثلا حرمت خمر یک حرمت واقعی دارد و یک احراز موضوع واقعی، موضوع حرمت خمر واقعی است که گاهی احراز می شود و گاهی احراز نمی شود. احراز و عدم احراز خللی به اصل ثبوت واقعی وارد نمی کند.
در مورد استصحاب نیز از آن جا که یقین به عنوان مرآت لحاظ شده است (نه موضوع) در واقع همان متیقن و ثبوت واقعی، موضوع است. مفاد استصحاب تعبد به شیء در فرض شک در بقاء است و این متوقف بر ثبوت قبل است. ما به بیان ایشان اضافه کردیم که : شاهد بر موضوعیت داشتن ثبوت این است که در موارد جهل مرکب، در واقع استصحاب وجود ندارد، بلکه توهم استصحاب وجود دارد.
اشکال : اخذ عنوان یقین در دلیل استصحاب
در دلیل استصحاب یقین اخذ شده است. اگر ثبوت ملاک می بود شارع بیان می کرد، در حالی که شارع خود یقین را بیان کرده است. درست است که در موارد ثبوت قبل، تعبد به استصحاب داده شده است، لکن این تعبد در صورتی است که ثبوت به وسیله یقین ثابت شده باشد. اگر ثبوتی محقق نباشد صرف یقین کافی نیست. شاهدش این است که در موارد جهل مرکب در واقع اصلا استصحابی وجود ندارد. پس از یک طرف استصحاب در جایی جاری است که ثبوت سابق به وجه یقینی احراز شود و از طرف دیگر در مورد امارات و اصول یقین وجود ندارد و لذا استصحاب جاری نیست. مرحوم آخوند اشکال را این گونه مطرح کرده اند : إن قلت كيف و قد أخذ اليقين بالشي‌ء في التعبد ببقائه في الأخبار و لا يقين في فرض تقدير الثبوت[1] .
پاسخ اشکال : طریقیت داشتن یقین
ظاهر دلیل استصحاب این است که یقین موضوعیت ندارد و متیقن موضوعیت دارد ؛ متن کفایه در پاسخ به این اشکال این گونه است : قلت نعم و لكن الظاهر أنه أخذ كشفا عنه و مرآة لثبوته ليكون التعبد في بقائه و التعبد مع فرض ثبوته إنما يكون في بقائه فافهم[2] .
توضیح : ظاهر قیود در احترازیت است مگر این که با علم یا حجت، خلافش ثابت شود، مثلا در موردِ (الماء الکر لاینفعل) نمی‌توان گفت که کریت موضوعیت ندارد و آب قلیل هم منفعل نمی شود. تعدی از حکم مقید به موارد غیر از آن، خلاف ظاهر است ، ولو این که قائل به عدم مفهوم داشتن قید شویم ؛ چرا که مفهوم داشتن قید به معنای نفی حکم در سایر موارد است به طوری که اگر اطلاقی وجود داشت خطاب مقید سببِ تقیید آن می شود، مثلا اگر خطابی گفت : (الماء لاینفعل) و خطاب دیگر گفت : (الماء الکر لاینفعل) در صورت قول به مفهوم، خطاب اول مقید می شود. بحث ما در تحفظ بر قید است که به معنای عدم تعدی حکم از مورد بیان شده به غیر آن می باشد. احترازیت به معنای مانع سریان حکم به موارد دیگر است نه به معنای مقیِّد اطلاق دیگر.
از اصل احترازی بودن قیود، مواردی استثناء می شود :
الف. عنوان (الرجل) : الرجل یشک بین الثلاث و الاربع. نمی دانیم آیا رجولیت دخالت دارد یا نه؟ اصل در این قید عدم احترازیت است. ظهور این کلام در عدم خصوصیت داشتن رجولیت است.
ب. قیودی که کواشف هستند، مثل تبیّن و علم. مثال : اذا علمت بعدالۀ الرجل فقلده. در این مثلا علم طریق است. بر همین اساس است که علماء در آیه (وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ[3] ) استظهار کرده اند که موضوع خود عنوان (فجر) است و تبین طریق به آن است و لذا امارات جایگزین آن می شوند، و نیز موارد دیگر مثلِ (کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر[4] ) که علم کاشف است.
مرحوم آخوند می فرمایند : اگر چه در دلیل استصحاب عنوان (یقین) آمده است، ولی متفاهم عرفی این است که یقین به عنوان طریق اخذ شده است.
پس از یک طرف فرمودند قوام استصحاب به ثبوت است نه یقین (یقین بدون ثبوت هم کافی است و کشف خطای یقین کاشف از عدم جریان استحصاب است) و از طرف دیگر جواب اشکال را دادند که : یقین به عنوان طریق اخذ شده است.
با این بیان تمام مطلب بیان شد و مرحوم آخوند ثابت کرد که جریان استصحاب منوط به ثبوت است نه به احراز، و حتی جریان استصحاب منوط به وجود اماره بر ثبوت قبل هم نمی باشد، لکن برای احراز جریان استصحاب باید موضوعش احراز شود. احراز یک وقت به علم وجدانی است و یک وقت به غیر علم وجدانی است.
اشکال : ناسازگاری شرطیتِ ثبوت با مبنای معذریت امارات
در این جا مرحوم آخوند می فرمایند : (و به يمكن أن يذب عما في استصحاب الأحكام التي قامت الأمارات المعتبرة على مجرد ثبوتها و قد شك في بقائها على تقدير ثبوتها من الإشكال بأنه لا يقين بالحكم الواقعي و لا يكون هناك حكم آخر فعلي بناء على ما هو التحقيق من أن قضية حجية الأمارة ليست إلا تنجز التكاليف مع الإصابة و العذر مع المخالفة كما هو قضية الحجة المعتبرة عقلا كالقطع و الظن في حال الانسداد على الحكومة لا إنشاء أحكام فعلية شرعية ظاهرية كما هو ظاهر الأصحاب[5] .)
اشکال این است که : همان طور که در موارد قطع، احکام ظاهریه ای جدای از احکام واقعیه نداریم و صرفا مصادفت و عدم مصادفتش مطرح است (قطع به عدم خمریت در مورد چیزی که خمر است صرفا عذر است و باعث تولید حکم ظاهری نمی شود.) در مورد امارات نیز احکام ظاهریه ای تولید نمی شوند و شأن آن ها شان قطع می باشد. و نیز مانند ظن انسدادی بنا بر مسلک حکومت که طبق آن شأن ظن همان شأن قطع است و معذوریت می آورد. (شأن ظن انسدادی طبق مبنای کشف شأن ظنون معتبره بالخصوص است مثل خبر ثقه بر اساس صدّق العادل ، یک وقت جعل حجیت خبر را از آیه نبأ می فهمیم و یک وقت از حکم عقل بر اساس مقدمات حکمت می فهمیم، ولی شأن این ظن بر طبق مبنای حکومت شأن قطع می باشد ؛ یعنی عقل می گوید در موارد انسداد، عامل به ظن معذور خواهد بود. نتیجه دلیل انسداد بنا بر حکومت حجیت به معنای جعل حکم نیست، بلکه صرفا معذوریت است.) کلام آخوند این است که مفاد امارات (که حجت بالخصوص اند) حکم ظاهری نیست. معنای حجیت آن ها وجود تعذر و تنجز است، مثل قطع که کاشفیت وجدانی دارد و ظن انسدادی حکومی که کاشفیتش ناقص است.
بنا بر این مبنا ممکن است اشکال شود که :
اگرچه قائلین به وجود احکام ظاهریه در موارد امارات ممکن است استصحاب را جاری کنند (البته این مبنا هم در جریان استصحاب دچار مشکل است که در پاورقی کفایه ذکر شده است)، لکن طبق مبنای صاحب کفایه که در این موارد، حکم ظاهری وجود ندارد و صرفا بحث از مصادفت و عدم مصادفت با واقع مطرح است جریان استصحاب مشکل می شود ؛ چرا که قوام استصحاب طبق مبنای ایشان ثبوت است و در موارد امارات ثبوت حکم واقعی نداریم.
پاسخ اشکال : حجت بر ثبوت
مرحوم آخوند می فرمایند : (و وجه الذب بذلك أن الحكم الواقعي الذي هو مؤدى الطريق حينئذ محكوم بالبقاء فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبدا للملازمة بينه و بين ثبوته واقعا[6] ).
توضیح : درست است که ثبوت به علم وجدانی در موارد امارات ثابت نیست ولی ثبوت به اماره که محقق است. مفاد و محکی اماره ثبوت حکم واقعی است، منتها به قول مرحوم اصفهانی ادعائا از یک مؤدّایی حکایت می کند. اماره که می گوید : من واقعم در واقع ترتّب آثار واقع را می خواهد و الّا این ادعا معنا ندارد. مثلا در مورد اماره (الماء المتغیر نجس) همان رفتاری که با نجاست واقعی می شود (مثل حکم به نجاست و اجتناب از ملاقی و عدم مطهریت) با مؤدای این اماره هم می شود. صدق العادل می گوید عادل را در همان ادعایش تصدیق کن. عادل می گوید : هذه نجاسه واقعیه. تصدیق ما هم از باب جعل یک نجاستی در عرض نجاست واقعیه نیست، بلکه از باب این است که شارع می گوید اگر نجاستی باشد در میان باشد منجّز است.
یکی از نتایج مبنای (ثبوت سابق) به وسیله اماره این است که به وسیله دلیل استصحاب بقاء هم ثابت می شود.
شارع گفته است : (کلماء تحقق شیء فی الخارج و لم تعلم بارتفاعه فهو باق). همانطور که نجاست ملاقی و بطلان نماز یکی از آثار ثبوت نجاست به وسیله اماره است یکی دیگر از آثار ثبوت، بقاء است که به برکت استصحاب ثابت می شود. تعبیر صاحب کفایه این است : فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبدا[7] .
این بقاء از باب جعل ملازمه ای است که از دلیل استصحاب بر آمد. این اثر را شارع به وسیله استصحاب قرار داده است.
پس محذوری در جریان استصحاب در مواردی که ثبوت سابق با قطع ثابت نشده است و با اماره یا اصل ثابت شده است محذوری وجود ندارد.
نکته : در مورد قاعده طهارت نیز گفته می شود که همین بنا گذاری بر طهارت در حالت سابق، وقتی شک در بقائش کردیم استصحاب طهارت قابل تطبیق است.
نکته : علاوه بر محقق اصفهانی و مرحوم صدر که در جلسات قبل گفتیم، مرحوم نائینی هم کلام صاحب کفایه را درست تبیین نکرده و لذا اشکال کرده است[8] . البته شاگرد ایشان مرحوم آقا ضیاء[9] یک دفاعی از صاحب کفایه کرده اند.
[1] كفاية الأصول ؛ ص404.
[2] كفاية الأصول ؛ ص404.
[3] بقره/187.
[4] وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ نَظِيفٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَيْسَ عَلَيْكَ. وسائل الشيعة ؛ ج3 ؛ ص467.
[5] كفاية الأصول ؛ ص404.
[6] همان.
[7] همان.
[8] ثمّ إنّه دفع الإشكال بما حاصله (بتحرير منّا) أنّ الاستصحاب لا يتوقّف على ثبوت المستصحب، بل يكفي في الاستصحاب الشكّ في البقاء على تقدير الثبوت، بمعنى أنّ الاستصحاب إنّما هو حكم مجعول في مرحلة بقاء الشي‌ء لا في مرحلة الثبوت، و لذا لو لم يكن لثبوت الشي‌ء أثر شرعيّ و كان لبقائه أثر شرعيّ فالاستصحاب يجري و يترتّب عليه آثار البقاء، فحقيقة الاستصحاب إنّما هو التعبّد بالبقاء على تقدير الثبوت، أي جعل الملازمة الظاهريّة بين ثبوت الشي‌ء و بقائه، و جعل الملازمة لا يتوقّف على ثبوت المتلازمين، فلا مانع من التعبّد ببقاء الشي‌ء على تقدير الثبوت، و حينئذ قيام الأمارة على ثبوت شي‌ء و إن لم يلازم الثبوت و لا إحرازه- لاحتمال مخالفة الأمارة للواقع- إلّا أن بقاء مؤدّى الأمارة على تقدير الثبوت و مصادفتها للواقع قابل للتعبّد به فيجب ترتيب آثار البقاء بمقتضى الاستصحاب، كما وجب ترتيب آثار الثبوت بقيام الأمارة عليه.هذا حاصل ما أفاده في الذبّ عن الإشكال المتوهّم في استصحاب مؤدّيات الطرق و الأمارات.و لكن قد عرفت: أنّه لا إشكال حتّى نحتاج إلى الذبّ عنه [1] فانّ منشأ الإشكال هو تخيّل عدم قيام الطرق و الأمارات مقام القطع الطريقي، بتوهّم: أنّ المجعول فيها نفس المنجزيّة و المعذوريّة لا الإحراز و الوسطيّة في الإثبات، و قد أثبتنا في محلّه: أنّه لا يعقل جعل التنجيز و المعذوريّة، بل التنجيز و المعذوريّة تدور مدار وصول التكاليف و عدمها، فإذا كان التكليف واصلا إلى المكلّف إمّا بنفسه و إمّا بطريقه فلا يمكن أن لا يكون منجّزا، و إن لم يكن واصلا فلا يمكن أن لا يكون المكلّف معذورا، فالتنجيز و المعذوريّة ممّا لا تنالها يد الجعل الشرعي، بل هي من اللوازم و الخواصّ العقليّة المترتّبة على وصول التكليف و عدمه، فالطرق و الأمارات إنّما توجب التنجيز و المعذوريّة لمكان أنّها توجب وصول التكاليف، فانّ المجعول فيها هو الإحراز و الوسطيّة في الإثبات- على ما أوضحناه بما لا مزيد عليه في محلّه- فتكون حال الأمارات حال العلم في صورة المصادفة و المخالفة، و حينئذ يكون المؤدّى محرزا و يجري فيه الاستصحاب عند الشكّ في بقائه كما لو كان محرزا بالعلم الوجدانيّ، بلا إشكال فيه أصلا.نعم: بناء على مسلكه: من عدم قيام الطرق و الأمارات مقام القطع الطريقي يتوجّه إشكال جريان الاستصحاب في مؤدّيات الطرق و الأمارات، فانّ المؤدّى لا يكون محرزا، فكيف يجري فيه الاستصحاب؟.و لا يخفى: أنّه على هذا لا يمكن الذبّ عن الإشكال، بل لا محيص عن القول بعدم جريان الاستصحاب فيما إذا لم يكن المستصحب محرزا بالوجدان، و ما دفع به الإشكال لا يحسم مادّته، بداهة أنّ حقيقة الاستصحاب و إن كان هو التعبّد بالبقاء، إلّا أنّ التعبّد إنّما هو ببقاء ما ثبت عند الشكّ فيه، و لا معنى للتعبّد بالبقاء على تقدير الثبوت فانّ الملازمة كالسببيّة ممّا لا تنالها يد الجعل الشرعي، بل الّذي يقبل الجعل الشرعي هو التعبّد بوجود شي‌ء على تقدير آخر، فينتزع من ذلك السببيّة و الملازمة.و بالجملة: يتوقّف الاستصحاب على إحراز الحدوث ليصحّ التعبّد ببقاء الحادث عند الشكّ في بقائه، و لا معنى للتعبّد ببقاء ما شكّ في حدوثه، إلّا أن يرد التعبّد أوّلا بالحدوث ليكون الحدوث محرزا بوجه ثمّ يرد التعبّد بالبقاء. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص408-410.
[9] أقول: مع الغضّ عن ألف إشكال عليه- قدّس سرّه- لا يكاد يرد عليه هذا الإشكال، إذ الاستصحاب بعد ما كان شأنه إثبات البقاء التعبّدي للواقع و أنّ توجّه النقض إلى اليقين بملاحظة مرآتيّته للمتيقّن و أنّه عبرة لإيصال النقض إلى الواقع، كما هو مرام من عرّفه بإبقاء ما كان، فقهرا يصير البقاء التعبّدي من آثار الواقع، و أنّ الملازمة بينهما كملازمة كلّ حكم لموضوعه مجعولة بعين جعل الحكم لموضوعه، و حينئذ فالأمارة على الموضوع أمارة على لازمه الشرعي من الإبقاء التعبّدي، فاستأذنا على مبناه أجاد فيما أفاد و أتى بما فوق المراد! و ما قيل: من توقّف الاستصحاب على إحراز المستصحب صحيح، كيف؟ و مع عدم الإحراز رأسا لا ينتهي للأحكام التعبّديّة الجارية في مقام العمل، و لكن إنّما يصحّ لو لم ينته أمره إلى الإحراز، و إلّا فمع انتهاء أمره إلى إحراز صغراه أحيانا فلا قصور في صحّة هذا التعبّد، كما هو الشأن في التعبّد بجميع الطرق المنوط صحّتها على إحراز الطريق لدى المكلّف فالقضيّة بأنّ البيّنة حجّة و خبر الواحد حجّة- بنحو القضيّة الحقيقيّة- لا يقتضي إلّا إناطة فعليّة التعبّد بوجود البيّنة و الخبر واقعا الغير المنفكّ كثيرا ما مع عدم العلم بوجودهما أحيانا، غاية الأمر عند العلم بالصغرى يصير التعبّد المزبور محرّكا للعمل و خارجا عن اللغويّة، فما هو لغو التعبّد بشي‌ء لا ينتهي إلى إحراز صغراه أصلا، و أين هذا و مقامنا؟ كما لا يخفى. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص410.
