7-بهمن-1395, 15:54
95/11/06
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: استصحاب/تنبیه دوم /ثمره دوم تنبیه. کلام نائینیخلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه دوم استصحاب (شرطیت ثبوت سابقه برای جریان استصحاب) بود. مرحوم آخوند با استفاد از این تنبیه مشکل جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه با غیر یقین را حل کردند.
بحث در استصحاب در موارد ثبوت سابقه به غیر یقین بود. باید توجه داشت که لزومی برای اثبات حجیت استصحاب در این موارد نیست و امکان دارد که استصحاب مختص به موارد ثبوت به یقین باشد. مرحوم آخوند دو بیان طبق دو مسلک در حجیت امارات ذکر کردند و مشکل جریان استصحاب در این موارد را حل کردند.
ثمره ای دیگر برای تنبیه دوم
باید توجه داشت که تنبیه دوم برای صرف حل جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر یقین نمی باشد. اصلا عنوان این تنبیه یک عنوان عامی است (مفاد ادله استصحاب، جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه است نه یقین به ثبوت سابق.[1] ) که یکی از نتایجش تصحیح جریان استصحاب در موارد ثبوت به غیر یقین است.
ثمره دیگر این تنبیه این است که : اگر موضوع استصحاب ثبوت باشد، در مواردی که شک وجود دارد ولی شخص شاک ثبوت سابق را احراز نکرده است ولی بعد از عمل پی به آن می برد باید آثار استصحاب را جاری کند. مثلا اگر مکلف در هنگام ورود به نماز شک کند که طهارت خبثی دارد یا نه و از طرف دیگر علم به ثبوت نجاست سابق (و نیز طهارت سابق) نداشته باشد، در اینجا چون حالت سابقه ندارد حکم ظاهری به طهارت (قاعده طهارت) دارد و لذا می تواند وارد نماز شود. اگر این مکلف بعد از نماز بفهمد که لباس یا بدنش قبل از نماز نجس بوده است و در عین حال احتمال تطهیر قبل از نماز را هم بدهد در این صورت :
الف. اگر جریان استصحاب منوط به یقین باشد استصحاب در حقش جاری نیست و جریان استصحاب کنونی ضرری به نماز نمی رساند. شرط صحت نماز احراز طهارت بود که این شخص با قاعده طهارت واجد آن بود. استصحاب نجاست صرفا نجاست از الان به بعد را اثبات می کند.
ب. ولی اگر جریان استصحاب را منوط به یقین به حالت سابقه ندانستیم، بلکه منوط به ثبوت حالت سابقه دانستیم یقین کنونی باعث کشف جریان استصحاب در حال نماز می شود. این شخص در حال نماز صرفا تخیل قاعده طهارت داشته است، لکن از آنجا که استصحاب نجاست وجود داشته است قاعده طهارت جاری نیست و لذا نماز باطل است.
نکته اول : قاعده طهارت در جایی جاری است که استصحاب در کار نباشد. استصحاب اخص و مقدم بر قاعده طهارت است.
نکته دوم : این شخص التفات به اصل استصحاب دارد، لکن چون احراز حالت سابقه نکرده است می گوید : (استصحاب را احراز نکرده ام)، نه این که استصحاب حقیقتا در حقم جاری نیست.
نکته سوم : در مثال مورد بحث اگر کسی اشکال شبهه مصداقیه قاعده طهارت را کند نهایت این است که استصحاب عدم طهارت جاری می شود.
نکته چهارم : این که مکلف بعد از عمل پی به وجود استصحاب در حال عمل می برد مثل این است که خبری در حق مکلف در حال عمل وجود داشته است ولی وی بعد از عمل پی به وجود خبر می برد (اگر چه در حال عمل احتمال وجود خبر می داده است و فحص هم کرده است.). در این جا مکلف در حین عمل نمی توانسته است احتجاج به خبر کند، لکن پی بردن به خبر باعث می شود اصل عملی که در حین عمل جاری کرده است باطل شود.
نکته پنجم : اگر مکلف با قاعده طهارت وارد نماز شود و بعد از نماز متوجه شود استصحاب نجاست داشته است نمازش باطل است ولی اگر با قاعده طهارت وارد نماز شود و بعد از نماز بفهمد تمام نمازش در لباس نجس بوده است (بدون این که استصحاب نجاست در حقش جاری بوده باشد.) نمازش صحیح است.
تا کنون دو بیان برای جریان استصحاب در موارد ثبوت حالت سابق به غیر یقین ذکر شد.
بیان مرحوم نائینی در جریان استصحاب : یقین تعبدی
این بیان در کلام مرحوم نائینی آمده است. ایشان (و مرحوم خویی[2] ) فرموده اند : طبق مبنای مرحوم آخوند در حجیت امارات، استصحاب در موارد ثبوت حالت سابقه به غیر علم جاری نمی شود[3] . ایشان سپس بیان دیگری برای جریان استصحاب بیان کرده اند :
دلیل حجیت اماره حاکم بر دلیل استصحاب است. استصحاب می گوید : (اگر یقین به حالت قبل داشتی إبقاء کن.) و دلیل اماره می گوید : (من یقین هستم). تعابیر در روایات مثل (لا عذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا[4] ) و (هو الثقه المأمون[5] ) همین مطلب را بیان می کند. شارع یک علمی برای مکلفین جعل کرده است.
مراد ایشان از حکومت این است که : یقین در استصحاب یقین وجدانی است. شارع با حجیت امارات یک علم کارخانه ای درست می کند. پس در یقین وجدانی (در مواردی که یقین در موضوعات احکام شرعیه به کار رفته است) یک توسعه ای ایجاد شد و چون علم وجدانی تعبد بردار نیست، پس شارع امارات را تعبدا علم وجدانی قرار داده است و می گوید آثار علم وجدانی را بر آن ها بار کن، پس لاتنقض الیقین شامل علم غیر وجدانی هم می شود.
نتیجه این که ادله حجیت امارات سبب تولید علم می شود و می بایست موارد امارت (علم حکومتی) را هم به موارد جریان استصحاب اضافه کنیم.
نکته اول : با تعبد شارع به اماره، یک علم وجدانی درست نشد، لذا امارات بر استصحاب وارد نیستند. به ایشان نسبت داده شده است که : علم حقیقی دو نوع است. یکی وجدانی و بدون تعبد است و دیگری با تعبد است ؛ یعنی با تولید و جعل شارع یک علم حقیقی (نه ادعائی) پیدا می شود، لکن ظاهرا این مطلب صحیح نباشد ؛ چرا که این بیان با حکومت سازگار نیست، ایشان مراد یقین در دلیل استصحاب را یقین وجدانی می داند و لاجرم قائل به حکومت هستند.
نکته دوم : اگر موضوع دلیلی صرف علم باشد دلیل حجیت امارات وارد بر آن خواهد بود ولی اگر موضوع علم وجدانی باشد دلیل حجیت امارات حاکم بر آن خواهند بود[6] .
اشکال مرحوم صدر
اگر این مبنا (پیدا شدن علم حکومتی) را در جاهای دیگر بپذیریم در استصحاب قبول نمی کنیم. ادله امارات در اینجا بر یقین در استصحاب حکومت ندارد. اگر هم دلیل اماره بر ادله ای که علم در موضوع آن ها اخذ شده است حکومت داشته باشد مربوط به جایی است که علم صرفا طریق باشد و گرنه در جایی که احتمال بدهیم صفت یقین هم دخیل در حکم باشد چنین حکومتی نیست.
در مورد ادله استصحاب، یقین به عنوان صفت اخذ شده است، لذا حکومت جا ندارد[7] .
[1] الثاني أنه هل يكفي في صحة الاستصحاب الشك في بقاء شي‌ء على تقدير ثبوته و إن لم يحرز ثبوته فيما رتب عليه أثر شرعا أو عقلا إشكال من عدم إحراز الثبوت فلا يقين و لا بد منه بل و لا شك فإنه على تقدير لم يثبت و من أن اعتبار اليقين إنما هو لأجل أن التعبد و التنزيل شرعا إنما هو في البقاء لا في الحدوث فيكفي الشك فيه على تقدير الثبوت فيتعبد به على هذا التقدير فيترتب عليه الأثر فعلا فيما كان هناك أثر و هذا هو الأظهر و به يمكن أن يذب عما في استصحاب الأحكام التي قامت الأمارات. المعتبرة على مجرد ثبوتها و قد شك في بقائها على تقدير ثبوتها من الإشكال بأنه لا يقين بالحكم الواقعي و لا يكون هناك حكم آخر فعلي. كفاية الأصول ؛ ص404
[2] فالإنصاف أنه- على القول بأن معنى جعل حجية الأمارات ليس إلا التنجز في صورة الإصابة و التعذير مع المخالفة كما عليه صاحب الكفاية و جماعة من الأصحاب- لا دافع لهذا الإشكال.نعم يمكن الجواب بمسلك آخر، و هو أن معنى جعل حجية الأمارات هو جعل الأمارات من أفراد العلم في عالم الاعتبار. مصباح الأصول ؛ ج2 ؛ ص99.
[3] نعم: بناء على مسلكه: من عدم قيام الطرق و الأمارات مقام القطع الطريقي يتوجّه إشكال جريان الاستصحاب في مؤدّيات الطرق و الأمارات، فانّ المؤدّى لا يكون محرزا، فكيف يجري فيه الاستصحاب؟.و لا يخفى: أنّه على هذا لا يمكن الذبّ عن الإشكال، بل لا محيص عن القول بعدم جريان الاستصحاب فيما إذا لم يكن المستصحب محرزا بالوجدان. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص410.
[4] وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْمَرَاغِيِّ قَالَ: وَرَدَ عَلَى الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ وَ ذَكَرَ تَوْقِيعاً شَرِيفاً يَقُولُ فِيهِ فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يَرْوِيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا قَدْ عَرَفُوا بِأَنَّا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا وَ نُحَمِّلُهُمْ إِيَّاهُ إِلَيْهِم. وسائل الشيعة ؛ ج27 ؛ ص149مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَيْبَةَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْمَرَاغِيِّ قَالَ وَرَدَ تَوْقِيعٌ عَلَى الْقَاسِمِ بْنِ الْعَلَاءِ وَ ذَكَرَ تَوْقِيعاً شَرِيفاً يَقُولُ فِيهِ فَإِنَّهُ لَا عُذْرَ لِأَحَدٍ مِنْ مَوَالِينَا فِي التَّشْكِيكِ فِيمَا يُؤَدِّيهِ عَنَّا ثِقَاتُنَا. قَدْ عَرَفُوا بِأَنَّا نُفَاوِضُهُمْ سِرَّنَا وَ نُحَمِّلُهُمْ إِيَّاهُ إِلَيْهِمْ الْحَدِيثَ. وسائل الشيعة ؛ ج1 ؛ ص38
[5] الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّى إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُون.. الكافي (ط - الإسلامية) ؛ ج1 ؛ ص330
[6] لا فرق في جريان الاستصحاب بين أن يكون المستحب محرزا باليقين الوجداني أو بغيره من الطرق و الأمارات و الأصول المحرزة، فانّ المراد من «اليقين» في أخبار الاستصحاب ليس هو اليقين الوجداني، بل كلّ ما يكون محرزا للمستصحب بأحد وجوه الإحراز: من اليقين الوجداني أو ما هو بمنزلته بناء على ما هو الحقّ عندنا: من قيام الطرق و الأصول المحرزة مقام القطع الطريقي.و لا ينبغي أن يتوهّم أنّ اليقين في قوله عليه السلام «لا تنقض اليقين بالشكّ» لوحظ من حيث كونه صفة قائمة في النّفس، بل إمّا أن يكون ملحوظا من حيث كونه طريقا و كاشفا عن المتيقّن، و إمّا من حيث كونه موجبا للتنجيز الأحكام عند المصادفة و المعذوريّة عند المخالفة- على ما تقدّم سابقا من أنّه يمكن أخذ العلم موضوعا من حيث اقتضائه التنجيز و المعذوريّة- فعلى الأوّل:تقوم الطرق و الأصول المحرزة مقامه، و على الثاني: تقوم مطلق الأصول و لو كانت غير محرزة مقامه [2] بالبيان المتقدّم في بعض الأمور السابقة.فلو قام طريق أو أمارة على ثبوت حكم أو موضوع ذي حكم ثمّ شكّ في بقاء الحكم أو الموضوع الّذي أدّت إليه الأمارة و الطريق، فلا مانع من استصحاب بقاء مؤدّى الأمارة و الطريق، لأنّ المستصحب قد أحرز بقيام الأمارة عليه، خصوصا بناء على ما هو الحقّ عندنا: من أنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات هو نفس الطريقيّة و الإحراز و الوسطيّة في الإثبات- على ما تقدّم بيانه في مبحث الظنّ- فيكون المستصحب محرزا بأدلّة حجّيّة الأمارات، و هذا ممّا لا ينبغي الإشكال فيه. فوائد الاصول ؛ ج4 ؛ ص403.
[7] الوجه الرابع- ما اختاره جملة من المحققين من البناء على قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي و حيث انَّ اليقين قد أخذ موضوعاً للاستصحاب فتقوم الأمارة على الحدوث مقامه فيجري الاستصحاب بهذا الاعتبار.و تقريب قيام الأمارة هنا مقام القطع الموضوعي المأخوذ في دليل الاستصحاب يكون بأحد نحوين:الأول- دعوى قيامها مقامه بالورود، لأنَّ دليل الاستصحاب قد أخذ فيه اليقين بالحدوث بما هو حجة و منجز موضوعاً للتعبد بالبقاء، و الأمارة حجة كذلك فيتحقق موضوع التعبد الاستصحابي وجداناً و حقيقة و هو معنى الورود.و فيه: أولا- انَّ اليقين في لسان أدلة الاستصحاب ظاهر في إرادة ذات اليقين لا مطلق المنجز كما لا يوجد اصطلاح شرعي أو عرفي لليقين بمعنى مطلق المنجز.و دعوى: انَّ مقتضى الارتكاز العرفي عدم الفرق بين اليقين و غيره من المنجزات في لزوم الجري على ما كان يجري عليه الشخص حدوثاً.مدفوعة: بالمنع عن وجود ارتكاز من هذا القبيل بل يحتمل اختصاص ارتكاز الجري على الحالة السابقة و لو ببعض مراتبه باليقين الّذي فيه استحكام مخصوص و قد تقدم انَّ أصل مركوزية الاستصحاب ليست على أساس محض الطريقية و الكاشفية بل لعلها من أجل أنس الذهن و نزوع النّفس إلى الحكم بالبقاء مما يكون لليقين بما هو منشأ لسكون النّفس دخل فيه.و ثانياً- لو أُريد باليقين في دليل الاستصحاب مطلق المنجز فاما أَن يحمل الشك المأخوذ فيه على ما يقابل اليقين أو ما يقابل المنجز أي عدم المنجز، فعلى الأول يلزم مخالفة ظهور السياق في انَّ المراد بالشك ما يقابل المراد باليقين، و على الثاني يلزم تقدم كل منجز على الاستصحاب.و ان شئت قلت: يلزم أَن يكون مفاد الاستصحاب انَّ الحجة لا يرفع اليد عنها إلّا بالحجة و هذه قاعدة عقلية محكومة لكل قاعدة تجعل شرعاً، فيكون مفاد أدلة الاستصحاب الإرشاد إلى هذا الحكم العقلي لا جعل قاعدة شرعية، و هو واضح البطلان و لا يقول به أحد.الثاني- دعوى قيامها مقامه بالحكومة من باب انَّ مفاد دليل الأمارة بشكل عام قيامها مقام القطع الموضوعي و الطريقي معاً. و تحقيق حال كبرى هذا البيان و ما تستبطنه من مبان و افتراضات ثبوتية و إثباتية تقدم الحديث عنها في مباحث القطع، و قد أثبتنا هناك عدم تماميتها إلّا اننا نزيد هنا بان تلك الكبرى لو فرضنا تماميتها في ساير موارد القطع الموضوعي فلا تتم هنا لاحتمال أَن يكون اليقين المأخوذ موضوعاً في دليل الاستصحاب قد لوحظت فيه جنبته الصفتية أيضاً مضافاً إلى كاشفيته لما أشرنا إليه من انَّ مفهوم اليقين يختلف عن العلم في انه مستبطن لمرتبة الاستحكام و الاستقرار و الثبات الموجودة في العلم الوجداني، و من هنا صحّ اسناد النقض إلى اليقين دون العلم، و هذه و إن كانت نكتة بلاغية في مرحلة الاستعمال لا ثبوتية إلّا انها توجب على الأقل احتمال أخذ اليقين ثبوتاً في موضوع التعبد بالبقاء بما له من خصوصية صفتية، و أصحاب مسلك جعل الطريقية يقبلون بأنَّ الأمارات لا تقوم مقام القطع الموضوعي الملحوظ بنحو الصفتية. بحوث في علم الأصول ؛ ج6 ؛ ص227.
