11-خرداد-1395, 10:40
1395/3/3
باسمه تعالی
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی
متن تقریر ...
التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی
مرحوم شیخ أنصاری در جریان استصحاب میان مورد شکّ در مقتضی و مورد شکّ در رافع تفصیل داده و استصحاب را مختصّ به شکّ در رافع دانسته است.
ایشان فرموده است: «أوّل من فتح باب التأمّل فی شمول روایات الإستصحاب لموارد الشکّ فی المقتضی المحقق الخوانساری».
و لکن أوّلین شخصی که این تفصیل به او نسبت داده شده است، محقق حلّی در معارج می باشد که فرموده است:
(إذا ثبت حكم في وقت، ثم جاء وقت آخر و لم يقم دليل على انتفاء ذلك الحكم، هل يحكم ببقائه على ما كان؟ أم يفتقر الحكم به في الوقت الثاني إلى دلالة، كما يفتقر نفيه إلى الدلالة؟ حكي عن المفيد: أنّه يحكم ببقائه ما لم تقم دلالة على نفيه. و هو المختار. و قال المرتضى: لا يحكم بأحد الأمرين إلّا لدلالة.
مثال ذلك: المتيمم إذا دخل في الصلاة، فقد أجمعوا على المضيّ فيها. فإذا رأى الماء في أثناء الصلاة، هل يستمرّ على فعلها استصحابا للحال الأوّل، أم يستأنف الصلاة بوضوء؟ فمن قال بالاستصحاب قال بالأوّل، و من اطّرحه قال بالثاني.
لنا وجوه:
الأوّل: أنّ المقتضي للحكم الأوّل ثابت، فيثبت الحكم، و العارض لا يصلح رافعا له، فيجب الحكم بثبوته في الثاني.
أمّا أنّ مقتضي الحكم الأوّل ثابت، فلأنّا نتكلم على هذا التقدير. و أمّا أنّ العارض لا يصلح رافعا، فلأنّ العارض إنّما هو احتمال تجدّد ما يوجب زوال الحكم، لكن احتمال ذلك يعارضه احتمال عدمه، فيكون كلّ واحد منهما مدفوعا بمقابله، فيبقى الحكم الثابت سليما عن رافع).
و لکن محتمل است که مراد ایشان قاعده مقتضی و مانع باشد، نه استصحاب و شاید به همین جهت مرحوم شیخ محقق خوانساری را به عنوان أوّلین قائل به این تفصیل ذکر کرده است، نه محقق حلّی.
استدلال:
مرحوم شیخ در وجه إختصاص فرموده است:
ظاهر از «نقض الیقین» نقض حقیقی یقین می باشد: «إنتقض یقینی بإشتعال السّراج» ظاهر در نقض حقیقی خود یقین می باشد و اگر چه اشتعال السّراج از مواردی است که قصور مقتضی برای بقاء دارد.
و لکن در روایات استصحاب «نقض الیقین بالشکّ» متعلّق نهی قرار گرفته است و این نهی قرینه بر عدم إراده معنای حقیقی می باشد:
زیرا أوّلاً: نقض حقیقی یقین و عدم نقض آن در اختیار مکلّف نمی باشد تا متعلّق تکلیف قرار بگیرد.
و ثانیاً: حتی اگر نقض حقیقی یقین در اختیار مکلّف باشد به اینصورت که در مقدّماتی که منشأ یقین می باشد، تأمّل و تشکیک شود تا یقین زائل شود و لکن به طور مسلّم نقض حقیقی یقین حرام نمی باشد. بنابراین با توجّه به این قرینه دانسته می شود که معنای حقیقی «نقض الیقین» إراده نشده است، بلکه معنای مجازی مراد می باشد؛
حال معنای مجازی مردّد میان دو معنی می باشد:
معنای أوّل: مراد از «الیقین» متیقّن یا أحکام الیقین باشد به این معنی که «لا تنقض المتیقّن» یا «لا تنقض أحکام الیقین».
طبق این احتمال عنوان «نقض» در معنای حقیقی خود باقی است و لکن عنوان «الیقین» بر معنای متیقّن حمل می شود، پس خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل مورد شکّ در مقتضی نخواهد بود:
زیرا معنای حقیقی «نقض» رفع هیئت إتّصالیه و رفع أمری است که لولا المانع شأنیّت بقاء و استمرار دارد؛ مانند زوجیّت دائمه که در صورتی که طلاقی صورت نگیرد، باقی و مستمرّ خواهد بود که در این فرض اگر طلاق صورت بگیرد، گفته می شود: «إنتقض الزوجیّة»، و مانند باز کردن قطعه های طناب که گفته می شود: «إنتقض الحبل»، و یا مانند اشتعال چراغی که به جهت وزیدن باد خاموش می شود که گفته می شود: «إنتقض اشتعال السراج».
و لکن در مورد أموری که أجل و أمد معیّنی دارد و خود به إنتهاء این أجل مرتفع می شود، عنوان «نقض» صادق نیست؛ مانند زوجیّت موقّته که با پایان وقت مقرّر آن گفته می شود: «ارتفعت الزوجیّة»، نه «إنتقضت الزوجیّة»! و یا مانند طنابی که به مرور زمان پوسیده شده و به إنتهای عمر خود رسیده است که گفته نمی شود: «إنتقض الحبل»، بلکه گفته می شود: (زال الحبل)، و یا در مورد اشتعال چراغی که به جهت إتمام نفت آن خاموش می شود، گفته نمی شود: «إنتقض اشتعال السراج».
معنای دوم: مراد از عنوان «یقین» متیقّن و مراد از عنوان «نقض» مطلق رفع الأمر الثابت و الموجود و البناء علی عدم الشیء بعد وجوده باشد؛
وجه این معنی این است که:
حال که عنوان «الیقین» حمل بر متیقّن شد، عنوان «متیقّن» اطلاق دارد و شامل متیقّنی که إقتضاء بقاء ندارد، نیز می باشد و این اطلاق قرینه بر إراده معنای أعمّ از عنوان «نقض» و حمل آن بر معنای مجازی خواهد بود.
و لکن در دوران أمر در إراده معنای مجازی از «نقض الیقین» حمل بر معنای أوّل متعیّن است:
زیرا معنای أوّل أقرب المجازات و معنای دوم أبعد المجازات می باشد و در دوران أمر میان این دو معنی، حمل بر أقرب المجازات متعیّن است. و این مطلب نیز عرفی است:
زیرا عرف با ظهور فعل در معنای خاصّ ظهور متعلّق در اطلاق را تقیید می زند؛ مانند «لا تضرب أحداً» که عنوان «أحداً» مطلق بوده و شامل میّت نیز می باشد و لکن عنوان «تضرب» ظاهر در ضرب مؤلم می باشد که در خصوص ضرب حیّ متصوّر است، که عرف ظهور «تضرب» را قرینه بر تقیید اطلاق «أحداً» قرار می دهد، و در مقام نیز ظهور «نقض» در رفع هیئت إتّصالیه موجب تقیید «متیقّن» به موردی که إقتضاء بقاء و استمرار را دارد، می شود.
بنابراین حال که دلیل استصحاب مختصّ به شکّ در رافع شد، در مثل شکّ در فوریّت خیار غبن و تراخی آن استصحاب بقاء خیار جاری نخواهد بود: زیرا دلیل بر ثبوت خیار غبن و مقتضی جریان آن ثبوت آن در بیش از زمان أوّل ثابت نکرد، حال اگر این خیار در زمان دوم ثابت نباشد، بر این إرتفاع دیگر «إنتقاض الخیار» صادق نمی باشد تا دلیل استصحاب شامل آن باشد، بلکه گفته می شود: «إرتفع الخیار».
به نظر ما خوب بود که مرحوم شیخ به طریق دیگری بر مدّعای خود استدلال می نمود؛
چرا که ممکن است به ایشان اشکال شود که:
قاعده «إذا تعذّرت الحقیقة فأقرب المجازات أولی» أمری است استحسانی که دلیلی بر إعتبار آن نمی باشد و آنچه متّبع و حجّت است، ظهور عرفی می باشد، نه غیر آن.
صحیح این بود که مرحوم شیخ در مقام استدلال بفرماید:
ظاهر أوّلی عنوان «یقین» صفت نفسانی خاصّ می باشد و ظاهر أوّلی عنوان «نقض» رفع أمری است که إقتضاء بقاء دارد، و نهی از نقض الیقین فقط قرینه بر رفع ید از ظهور أوّل و حمل عنوان «یقین» بر متیقّن می باشد؛ چرا که نقض الیقین فعل اختیاری نمی باشد، و لکن دلیل و قرینه ای بر حمل عنوان «نقض» بر معنای مجازی نمی باشد، و این مانند «لا تضرب أحداً» می باشد که فقط قرینه بر حمل «أحد» بر انسان حیّ می باشد و لکن قرینه ای بر حمل «ضرب» بر مطلق ضرب و اگر چه مؤلم نباشد، وجود ندارد.
اگر گفته شود: به چه دلیل عکس این مطلب صحیح نباشد، به این صورت که؛ اطلاق «أحداً» قرینه بر حمل «ضرب» بر مطلق ضرب باشد، و در مقام نیز اطلاق «متیقّن» موجب حمل «نقض» بر مطلق رفع أمر موجود باشد.
در پاسخ می گوییم:
احتمال إراده انسان حیّ از «أحداً» و احتمال إراده مطلق ضرب از «ضرب» و همچنین در مقام احتمال إراده مطلق متیقّن از «متیقّن» و احتمال إراده مطلق رفع از «نقض» تکافیء نموده و در نتیجه خطاب «لا تضرب أحداً» و «لا تنقض الیقین بالشکّ» نسبت به ضرب إنسان میّت و استصحاب در مورد شکّ در مقتضی دچار اجمال می شود که قدر متیقّن از این دو خطاب نهی از ضرب مؤلم انسان حیّ و استصحاب در مورد شکّ در رافع خواهد بود.
در ادامه مرحوم شیخ فرموده است:
اگر اشکال شود که:
عنوان «نقض» فقط در صحیحه أولی و صحیحه ثانیه زراره وارد شده است و لکن در روایات دیگر استصحاب این عنوان وارد نشده است تا مانع از اطلاق آن نسبت به شکّ در مقتضی باشد؛
در صحیحه ثالثه زراره می فرماید: «و لکن ینقض الشکّ بالیقین»؛
شکّ أمر مبرم نیست که إقتضاء بقاء داشته باشد در عین حال أمر به نقض آن توسّط یقین شده است. و اگر مراد از «شکّ» مشکوک باشد، مراد خصوص مشکوکی که إقتضاء بقاء دارد، نمی باشد.
و در روایت حسن بن راشد می فرماید: «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه». و در موثقه اسحاق بن عمّار می فرماید: «إذا شککت فإبن علی الیقین». و در روایت قاسانی می فرماید: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ صم للرّؤیة و أفطر للرّؤیة»؛
مرحوم شیخ در بیان مثال برای مورد شکّ در مقتضی شکّ در بقاء نهار و لیل را ذکر نموده اند که شکّ می شود که نهار 10 ساعت است یا 12 ساعت، بنابراین شکّ در بقاء شهر رمضان نیز که شکّ می باشد که 29 روز است یا 30 روز، مانند شکّ در بقاء نهار و لیل از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود.
مرحوم شیخ در جواب از این اشکال فرموده است:
هیچ یک از این روایات نسبت به شکّ در مقتضی اطلاق ندارد؛
أمّا صحیحه ثالثه زراره «و لکن ینقض الشکّ بالیقین»:
شکّ از أموری است که إقتضاء بقاء دارد و تا دلیلی بر خلاف آن قائم نشود، باقی خواهد بود و به همین جهت در مورد رفع آن تعبیر به «نقض» در این روایت شده است.
أمّا روایت حسن بن راشد «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه»:
أوّلاً: محتمل است که مراد از این روایت قاعده یقین باشد.
ثانیاً: حضرت در ذیل می فرماید: «فإنّ الشکّ لا یدفع الیقین» و طبق نقل دیگر می فرماید: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» و هیچ یک از دو تعبیر «دفع» و «نقض» در مورد أمری که إقتضاء بقاء ندارد، صادق نمی باشد، بنابراین این روایت مختصّ به شکّ در رافع خواهد بود.
ثالثاً: در این روایت طبق تعبیر «فلیمض علی یقینه» أمر به مضیّ علی الیقین شده است؛
مراد از «المضیّ علی الیقین» جری عملی بر مقتضای یقین است و لکن مقتضای یقین به حدوث ترتیب آثار و أحکام بقاء متیقّن نمی باشد، نهایت أمر در مورد شیئی که إقتضاء بقاء دارد و لو به نحو مجاز صحیح است که گفته شود: جری عملی بر طبق مقتضای یقین به حدوث آن ترتیب آثار بقاء آن می باشد؛ زیرا یقین به حدوث شیئی است که لولا المانع إقتضاء بقاء دارد، و لکن در مورد شکّ در مقتضی یقین به حدوث شیئی که إقتضاء بقاء ندارد، ترتیب آثار بقاء نمی باشد: برای مثال مرد و زنی عقد موقّت یک روزه بسته اند، حال جری عملی بر طبق یقین به وقوع این عقد ترتیب آثار بقاء زوجیّت تا ده سال نمی باشد، پس موردی که شکّ در مدّت عقد می شود که 1 روزه بوده است یا 10 ساله، شبهه مصداقیه «فلمیض علی یقینه» خواهد بود.
أمّا روایت اسحاق بن عمّار «إذا شککت فابن علی الیقین»؛
مفاد این روایت استصحاب نمی باشد، بلکه قاعده یقین در شکّ در رکعات نماز می باشد که: «إذا شککت فحصّل الیقین بالإمتثال بضمّ الرّکعة الإحتیاط».
أمّا روایت قاسانی «الیقین لا یدخل فیه الشکّ صم للرّؤیة و أفطر للرّؤیة»؛
مورد این روایت شکّ در رافع می باشد: زیرا هلال ماه شوّال رافع وجوب صوم ماه رمضان است و حال شکّ در تحقّق آن می باشد.
و صحیحه عبدالله بن سنان «إنّک أعرته إیّاه و هو طاهر»؛
این روایت در مورد خاصّ که شکّ در بقاء طهارت است وارد شده است و این مورد از موارد شکّ در رافع است و اطلاقی در مفاد آن نمی باشد.
نکته:
همانگونه که عرض شد: مرحوم شیخ شکّ در بقاء لیل و نهار را به عنوان مثال برای شکّ در مقتضی ذکر نموده است، حال چگونه ایشان شکّ در بقاء شهر رمضان را از موارد شکّ در رافع دانست؟!
محتمل است که مراد ایشان از شکّ در بقاء نهار و لیل شکّ به نحو شبهه مفهومیه باشد که: شکّ می باشد که آیا ابتدای شب به استتار قرص است یا به زوال حمره مشرقیه و آیا انتهای شب طلوع فجر است یا طلوع آفتاب. أمّا اگر شکّ در بقاء نهار به نحو شبهه مصداقیه باشد که آیا استتار محقّق شده است یا خیر، این از موارد شکّ در رافع می باشد.
و همچنین محتمل است که مراد ایشان از شکّ در بقاء نهار و بقاء لیل که از موارد شکّ در مقتضی است، شکّ در طول و قصر نهار و شب باشد؛ مانند شخصی که وارد شهری شده است و مقدار طول شب در آن شهر را نمی داند.
برخی از بزرگان مانند محقق همدانی در حاشیه رسائل و محقق نائینی و صاحب منتقی الأصول نیز استصحاب را مختصّ به شکّ در رافع دانسته اند و لکن باقی بزرگان مانند صاحب کفایه با مرحوم شیخ مخالفت نموده و استصحاب را مطلق و شامل مورد شکّ در مقتضی نیز دانسته اند.
استدلال:
محقق همدانی در وجه اختصاص می فرماید:
روایات استصحاب در مورد خاصّ مثل شکّ در طهارت از حدث و طهارت از خبث و شکّ در إتیان به رکعت رابعه می باشد و فی نفسه اطلاقی در آن وجود ندارد و لکن از آن جهت که سیره و إرتکاز عقلاء در مورد شکّ در رافع بر استصحاب می باشد، به نکته إرتکاز عقلاء از مورد این روایات إلغاء خصوصیّت شده و تعمیم استصحاب به مورد شکّ در رافع دانسته می شود و لکن عقلاء در مورد شکّ در مقتضی بناء بر استصحاب ندارند تا بدین نکته تعمیم روایات نسبت به شکّ در مقتضی نیز ثابت شود.
و أمّا وجه اختصاص استصحاب به شکّ در رافع در کلام مرحوم نائینی و صاحب منتقی الأصول نکته عدم صدق «نقض» در مورد شکّ در مقتضی است.
مناقشه:
به نظر ما فرمایش محقق همدانی ناتمام است:
اگر چه بناء عقلاء در مورد شکّ در مقتضی بر استصحاب نمی باشد و لکن بناء عقلاء بر استصحاب در مورد شکّ در رافع (بر فرض پذیرش آن) فقط قرینه خواهد بود بر اینکه مراد از «ال» در «لا تنقض الیقین» لام عهد و خصوص مورد شکّ در بقاء طهارت مثلاً نمی باشد، بلکه مراد لام جنس می باشد و بعد از استقرار ظهور آن در «ال» جنس دیگر اشکالی در عمومیّت آن نسبت به شکّ در مقتضی نخواهد بود.
و أمّا تعبیر «لا ینبغی» به معنای عدم سزاوار بودن نیست تا إرشاد به إرتکاز عقلاء باشد، بلکه به معنای عدم جواز می باشد.
و جالب این است که آقای سیستانی بناء عقلاء بر استصحاب (به همان نکته یقین احساسی و نظم اجتماعی) در مورد شکّ در مقتضی را نیز قبول دارند!
باسمه تعالی
موضوع: الأصول العملیة/الإستصحاب /التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی
متن تقریر ...
التفصیل بین الشکّ فی الرافع و الشکّ فی المقتضی
مرحوم شیخ أنصاری در جریان استصحاب میان مورد شکّ در مقتضی و مورد شکّ در رافع تفصیل داده و استصحاب را مختصّ به شکّ در رافع دانسته است.
ایشان فرموده است: «أوّل من فتح باب التأمّل فی شمول روایات الإستصحاب لموارد الشکّ فی المقتضی المحقق الخوانساری».
و لکن أوّلین شخصی که این تفصیل به او نسبت داده شده است، محقق حلّی در معارج می باشد که فرموده است:
(إذا ثبت حكم في وقت، ثم جاء وقت آخر و لم يقم دليل على انتفاء ذلك الحكم، هل يحكم ببقائه على ما كان؟ أم يفتقر الحكم به في الوقت الثاني إلى دلالة، كما يفتقر نفيه إلى الدلالة؟ حكي عن المفيد: أنّه يحكم ببقائه ما لم تقم دلالة على نفيه. و هو المختار. و قال المرتضى: لا يحكم بأحد الأمرين إلّا لدلالة.
مثال ذلك: المتيمم إذا دخل في الصلاة، فقد أجمعوا على المضيّ فيها. فإذا رأى الماء في أثناء الصلاة، هل يستمرّ على فعلها استصحابا للحال الأوّل، أم يستأنف الصلاة بوضوء؟ فمن قال بالاستصحاب قال بالأوّل، و من اطّرحه قال بالثاني.
لنا وجوه:
الأوّل: أنّ المقتضي للحكم الأوّل ثابت، فيثبت الحكم، و العارض لا يصلح رافعا له، فيجب الحكم بثبوته في الثاني.
أمّا أنّ مقتضي الحكم الأوّل ثابت، فلأنّا نتكلم على هذا التقدير. و أمّا أنّ العارض لا يصلح رافعا، فلأنّ العارض إنّما هو احتمال تجدّد ما يوجب زوال الحكم، لكن احتمال ذلك يعارضه احتمال عدمه، فيكون كلّ واحد منهما مدفوعا بمقابله، فيبقى الحكم الثابت سليما عن رافع).
و لکن محتمل است که مراد ایشان قاعده مقتضی و مانع باشد، نه استصحاب و شاید به همین جهت مرحوم شیخ محقق خوانساری را به عنوان أوّلین قائل به این تفصیل ذکر کرده است، نه محقق حلّی.
استدلال:
مرحوم شیخ در وجه إختصاص فرموده است:
ظاهر از «نقض الیقین» نقض حقیقی یقین می باشد: «إنتقض یقینی بإشتعال السّراج» ظاهر در نقض حقیقی خود یقین می باشد و اگر چه اشتعال السّراج از مواردی است که قصور مقتضی برای بقاء دارد.
و لکن در روایات استصحاب «نقض الیقین بالشکّ» متعلّق نهی قرار گرفته است و این نهی قرینه بر عدم إراده معنای حقیقی می باشد:
زیرا أوّلاً: نقض حقیقی یقین و عدم نقض آن در اختیار مکلّف نمی باشد تا متعلّق تکلیف قرار بگیرد.
و ثانیاً: حتی اگر نقض حقیقی یقین در اختیار مکلّف باشد به اینصورت که در مقدّماتی که منشأ یقین می باشد، تأمّل و تشکیک شود تا یقین زائل شود و لکن به طور مسلّم نقض حقیقی یقین حرام نمی باشد. بنابراین با توجّه به این قرینه دانسته می شود که معنای حقیقی «نقض الیقین» إراده نشده است، بلکه معنای مجازی مراد می باشد؛
حال معنای مجازی مردّد میان دو معنی می باشد:
معنای أوّل: مراد از «الیقین» متیقّن یا أحکام الیقین باشد به این معنی که «لا تنقض المتیقّن» یا «لا تنقض أحکام الیقین».
طبق این احتمال عنوان «نقض» در معنای حقیقی خود باقی است و لکن عنوان «الیقین» بر معنای متیقّن حمل می شود، پس خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» شامل مورد شکّ در مقتضی نخواهد بود:
زیرا معنای حقیقی «نقض» رفع هیئت إتّصالیه و رفع أمری است که لولا المانع شأنیّت بقاء و استمرار دارد؛ مانند زوجیّت دائمه که در صورتی که طلاقی صورت نگیرد، باقی و مستمرّ خواهد بود که در این فرض اگر طلاق صورت بگیرد، گفته می شود: «إنتقض الزوجیّة»، و مانند باز کردن قطعه های طناب که گفته می شود: «إنتقض الحبل»، و یا مانند اشتعال چراغی که به جهت وزیدن باد خاموش می شود که گفته می شود: «إنتقض اشتعال السراج».
و لکن در مورد أموری که أجل و أمد معیّنی دارد و خود به إنتهاء این أجل مرتفع می شود، عنوان «نقض» صادق نیست؛ مانند زوجیّت موقّته که با پایان وقت مقرّر آن گفته می شود: «ارتفعت الزوجیّة»، نه «إنتقضت الزوجیّة»! و یا مانند طنابی که به مرور زمان پوسیده شده و به إنتهای عمر خود رسیده است که گفته نمی شود: «إنتقض الحبل»، بلکه گفته می شود: (زال الحبل)، و یا در مورد اشتعال چراغی که به جهت إتمام نفت آن خاموش می شود، گفته نمی شود: «إنتقض اشتعال السراج».
معنای دوم: مراد از عنوان «یقین» متیقّن و مراد از عنوان «نقض» مطلق رفع الأمر الثابت و الموجود و البناء علی عدم الشیء بعد وجوده باشد؛
وجه این معنی این است که:
حال که عنوان «الیقین» حمل بر متیقّن شد، عنوان «متیقّن» اطلاق دارد و شامل متیقّنی که إقتضاء بقاء ندارد، نیز می باشد و این اطلاق قرینه بر إراده معنای أعمّ از عنوان «نقض» و حمل آن بر معنای مجازی خواهد بود.
و لکن در دوران أمر در إراده معنای مجازی از «نقض الیقین» حمل بر معنای أوّل متعیّن است:
زیرا معنای أوّل أقرب المجازات و معنای دوم أبعد المجازات می باشد و در دوران أمر میان این دو معنی، حمل بر أقرب المجازات متعیّن است. و این مطلب نیز عرفی است:
زیرا عرف با ظهور فعل در معنای خاصّ ظهور متعلّق در اطلاق را تقیید می زند؛ مانند «لا تضرب أحداً» که عنوان «أحداً» مطلق بوده و شامل میّت نیز می باشد و لکن عنوان «تضرب» ظاهر در ضرب مؤلم می باشد که در خصوص ضرب حیّ متصوّر است، که عرف ظهور «تضرب» را قرینه بر تقیید اطلاق «أحداً» قرار می دهد، و در مقام نیز ظهور «نقض» در رفع هیئت إتّصالیه موجب تقیید «متیقّن» به موردی که إقتضاء بقاء و استمرار را دارد، می شود.
بنابراین حال که دلیل استصحاب مختصّ به شکّ در رافع شد، در مثل شکّ در فوریّت خیار غبن و تراخی آن استصحاب بقاء خیار جاری نخواهد بود: زیرا دلیل بر ثبوت خیار غبن و مقتضی جریان آن ثبوت آن در بیش از زمان أوّل ثابت نکرد، حال اگر این خیار در زمان دوم ثابت نباشد، بر این إرتفاع دیگر «إنتقاض الخیار» صادق نمی باشد تا دلیل استصحاب شامل آن باشد، بلکه گفته می شود: «إرتفع الخیار».
به نظر ما خوب بود که مرحوم شیخ به طریق دیگری بر مدّعای خود استدلال می نمود؛
چرا که ممکن است به ایشان اشکال شود که:
قاعده «إذا تعذّرت الحقیقة فأقرب المجازات أولی» أمری است استحسانی که دلیلی بر إعتبار آن نمی باشد و آنچه متّبع و حجّت است، ظهور عرفی می باشد، نه غیر آن.
صحیح این بود که مرحوم شیخ در مقام استدلال بفرماید:
ظاهر أوّلی عنوان «یقین» صفت نفسانی خاصّ می باشد و ظاهر أوّلی عنوان «نقض» رفع أمری است که إقتضاء بقاء دارد، و نهی از نقض الیقین فقط قرینه بر رفع ید از ظهور أوّل و حمل عنوان «یقین» بر متیقّن می باشد؛ چرا که نقض الیقین فعل اختیاری نمی باشد، و لکن دلیل و قرینه ای بر حمل عنوان «نقض» بر معنای مجازی نمی باشد، و این مانند «لا تضرب أحداً» می باشد که فقط قرینه بر حمل «أحد» بر انسان حیّ می باشد و لکن قرینه ای بر حمل «ضرب» بر مطلق ضرب و اگر چه مؤلم نباشد، وجود ندارد.
اگر گفته شود: به چه دلیل عکس این مطلب صحیح نباشد، به این صورت که؛ اطلاق «أحداً» قرینه بر حمل «ضرب» بر مطلق ضرب باشد، و در مقام نیز اطلاق «متیقّن» موجب حمل «نقض» بر مطلق رفع أمر موجود باشد.
در پاسخ می گوییم:
احتمال إراده انسان حیّ از «أحداً» و احتمال إراده مطلق ضرب از «ضرب» و همچنین در مقام احتمال إراده مطلق متیقّن از «متیقّن» و احتمال إراده مطلق رفع از «نقض» تکافیء نموده و در نتیجه خطاب «لا تضرب أحداً» و «لا تنقض الیقین بالشکّ» نسبت به ضرب إنسان میّت و استصحاب در مورد شکّ در مقتضی دچار اجمال می شود که قدر متیقّن از این دو خطاب نهی از ضرب مؤلم انسان حیّ و استصحاب در مورد شکّ در رافع خواهد بود.
در ادامه مرحوم شیخ فرموده است:
اگر اشکال شود که:
عنوان «نقض» فقط در صحیحه أولی و صحیحه ثانیه زراره وارد شده است و لکن در روایات دیگر استصحاب این عنوان وارد نشده است تا مانع از اطلاق آن نسبت به شکّ در مقتضی باشد؛
در صحیحه ثالثه زراره می فرماید: «و لکن ینقض الشکّ بالیقین»؛
شکّ أمر مبرم نیست که إقتضاء بقاء داشته باشد در عین حال أمر به نقض آن توسّط یقین شده است. و اگر مراد از «شکّ» مشکوک باشد، مراد خصوص مشکوکی که إقتضاء بقاء دارد، نمی باشد.
و در روایت حسن بن راشد می فرماید: «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه». و در موثقه اسحاق بن عمّار می فرماید: «إذا شککت فإبن علی الیقین». و در روایت قاسانی می فرماید: «الیقین لا یدخل فیه الشکّ صم للرّؤیة و أفطر للرّؤیة»؛
مرحوم شیخ در بیان مثال برای مورد شکّ در مقتضی شکّ در بقاء نهار و لیل را ذکر نموده اند که شکّ می شود که نهار 10 ساعت است یا 12 ساعت، بنابراین شکّ در بقاء شهر رمضان نیز که شکّ می باشد که 29 روز است یا 30 روز، مانند شکّ در بقاء نهار و لیل از موارد شکّ در مقتضی خواهد بود.
مرحوم شیخ در جواب از این اشکال فرموده است:
هیچ یک از این روایات نسبت به شکّ در مقتضی اطلاق ندارد؛
أمّا صحیحه ثالثه زراره «و لکن ینقض الشکّ بالیقین»:
شکّ از أموری است که إقتضاء بقاء دارد و تا دلیلی بر خلاف آن قائم نشود، باقی خواهد بود و به همین جهت در مورد رفع آن تعبیر به «نقض» در این روایت شده است.
أمّا روایت حسن بن راشد «من کان علی یقین فشکّ فلیمض علی یقینه»:
أوّلاً: محتمل است که مراد از این روایت قاعده یقین باشد.
ثانیاً: حضرت در ذیل می فرماید: «فإنّ الشکّ لا یدفع الیقین» و طبق نقل دیگر می فرماید: «فإنّ الشکّ لا ینقض الیقین» و هیچ یک از دو تعبیر «دفع» و «نقض» در مورد أمری که إقتضاء بقاء ندارد، صادق نمی باشد، بنابراین این روایت مختصّ به شکّ در رافع خواهد بود.
ثالثاً: در این روایت طبق تعبیر «فلیمض علی یقینه» أمر به مضیّ علی الیقین شده است؛
مراد از «المضیّ علی الیقین» جری عملی بر مقتضای یقین است و لکن مقتضای یقین به حدوث ترتیب آثار و أحکام بقاء متیقّن نمی باشد، نهایت أمر در مورد شیئی که إقتضاء بقاء دارد و لو به نحو مجاز صحیح است که گفته شود: جری عملی بر طبق مقتضای یقین به حدوث آن ترتیب آثار بقاء آن می باشد؛ زیرا یقین به حدوث شیئی است که لولا المانع إقتضاء بقاء دارد، و لکن در مورد شکّ در مقتضی یقین به حدوث شیئی که إقتضاء بقاء ندارد، ترتیب آثار بقاء نمی باشد: برای مثال مرد و زنی عقد موقّت یک روزه بسته اند، حال جری عملی بر طبق یقین به وقوع این عقد ترتیب آثار بقاء زوجیّت تا ده سال نمی باشد، پس موردی که شکّ در مدّت عقد می شود که 1 روزه بوده است یا 10 ساله، شبهه مصداقیه «فلمیض علی یقینه» خواهد بود.
أمّا روایت اسحاق بن عمّار «إذا شککت فابن علی الیقین»؛
مفاد این روایت استصحاب نمی باشد، بلکه قاعده یقین در شکّ در رکعات نماز می باشد که: «إذا شککت فحصّل الیقین بالإمتثال بضمّ الرّکعة الإحتیاط».
أمّا روایت قاسانی «الیقین لا یدخل فیه الشکّ صم للرّؤیة و أفطر للرّؤیة»؛
مورد این روایت شکّ در رافع می باشد: زیرا هلال ماه شوّال رافع وجوب صوم ماه رمضان است و حال شکّ در تحقّق آن می باشد.
و صحیحه عبدالله بن سنان «إنّک أعرته إیّاه و هو طاهر»؛
این روایت در مورد خاصّ که شکّ در بقاء طهارت است وارد شده است و این مورد از موارد شکّ در رافع است و اطلاقی در مفاد آن نمی باشد.
نکته:
همانگونه که عرض شد: مرحوم شیخ شکّ در بقاء لیل و نهار را به عنوان مثال برای شکّ در مقتضی ذکر نموده است، حال چگونه ایشان شکّ در بقاء شهر رمضان را از موارد شکّ در رافع دانست؟!
محتمل است که مراد ایشان از شکّ در بقاء نهار و لیل شکّ به نحو شبهه مفهومیه باشد که: شکّ می باشد که آیا ابتدای شب به استتار قرص است یا به زوال حمره مشرقیه و آیا انتهای شب طلوع فجر است یا طلوع آفتاب. أمّا اگر شکّ در بقاء نهار به نحو شبهه مصداقیه باشد که آیا استتار محقّق شده است یا خیر، این از موارد شکّ در رافع می باشد.
و همچنین محتمل است که مراد ایشان از شکّ در بقاء نهار و بقاء لیل که از موارد شکّ در مقتضی است، شکّ در طول و قصر نهار و شب باشد؛ مانند شخصی که وارد شهری شده است و مقدار طول شب در آن شهر را نمی داند.
برخی از بزرگان مانند محقق همدانی در حاشیه رسائل و محقق نائینی و صاحب منتقی الأصول نیز استصحاب را مختصّ به شکّ در رافع دانسته اند و لکن باقی بزرگان مانند صاحب کفایه با مرحوم شیخ مخالفت نموده و استصحاب را مطلق و شامل مورد شکّ در مقتضی نیز دانسته اند.
استدلال:
محقق همدانی در وجه اختصاص می فرماید:
روایات استصحاب در مورد خاصّ مثل شکّ در طهارت از حدث و طهارت از خبث و شکّ در إتیان به رکعت رابعه می باشد و فی نفسه اطلاقی در آن وجود ندارد و لکن از آن جهت که سیره و إرتکاز عقلاء در مورد شکّ در رافع بر استصحاب می باشد، به نکته إرتکاز عقلاء از مورد این روایات إلغاء خصوصیّت شده و تعمیم استصحاب به مورد شکّ در رافع دانسته می شود و لکن عقلاء در مورد شکّ در مقتضی بناء بر استصحاب ندارند تا بدین نکته تعمیم روایات نسبت به شکّ در مقتضی نیز ثابت شود.
و أمّا وجه اختصاص استصحاب به شکّ در رافع در کلام مرحوم نائینی و صاحب منتقی الأصول نکته عدم صدق «نقض» در مورد شکّ در مقتضی است.
مناقشه:
به نظر ما فرمایش محقق همدانی ناتمام است:
اگر چه بناء عقلاء در مورد شکّ در مقتضی بر استصحاب نمی باشد و لکن بناء عقلاء بر استصحاب در مورد شکّ در رافع (بر فرض پذیرش آن) فقط قرینه خواهد بود بر اینکه مراد از «ال» در «لا تنقض الیقین» لام عهد و خصوص مورد شکّ در بقاء طهارت مثلاً نمی باشد، بلکه مراد لام جنس می باشد و بعد از استقرار ظهور آن در «ال» جنس دیگر اشکالی در عمومیّت آن نسبت به شکّ در مقتضی نخواهد بود.
و أمّا تعبیر «لا ینبغی» به معنای عدم سزاوار بودن نیست تا إرشاد به إرتکاز عقلاء باشد، بلکه به معنای عدم جواز می باشد.
و جالب این است که آقای سیستانی بناء عقلاء بر استصحاب (به همان نکته یقین احساسی و نظم اجتماعی) در مورد شکّ در مقتضی را نیز قبول دارند!
