2-مهر-1395, 14:47
بسمه تعالی
1395/6/31
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ظهوراتی همچون عام و خاص، مطلق و مقید و اظهر و ظاهر بود. مبنانی در وجه تقدم خاص در جایی که خاص ظنی بود به تفصیل گذشت و اجمال آن این است.
مرحوم شیخ: تفصیل بین مبنای اصل عدم قرینه و ظن نوعی، خاص و مقید و اظهر بنابر اصل عدم قرینه حاکم است بر عام و مطلق و ظاهر و احتمال وارد بودن هم هست، و بنابر ظن نوعی فقط واردند.
نائینی و به تبع آن مرحوم خویی: مطلقا حکومت.
آقا ضیاء: عام و خاص از باب تزاحم دو مقتضی است و اقوی الحجتین مقدم است.
در آغاز کار باید اطراف تعارض ـ و لو تعارض بدوی ـ عام و خاص، مطلق و مقید و اظهر و ظاهر را پیدا کرد، سپس دید تحلیل ارتکاز تقدم خاص و مقید و اظهر چیست؟
لذا بحث در دو مرحله است. مرحله نخست: شناخت اطراف تعارض و مرحله دوم: تحلیل ارتکاز.
مرحله نخست: شناخت اطراف تعارض
اطراف تعارض در عام و خاص مثلاً ـ از باب اختصار پس از این فقط از خاص و عام نام میبریم ـ چیست؟ چه چیز با چه چیزی تعارض دارد؟
در هر کدام از عام و خاص یک سند داریم و یک دلالت.
ادله سند خود به خود و فی حد نفسه با هم تعارض ندارند، دلیل عام میگوید «مولا عام را فرمود». و دلیل خاص که صدق العادل است میگوید: «مولا خاص را فرمود». قال الصادق علیه السلام العامَّ. و قال علیه السلام الخاصَّ. علم به کذب یکی نداریم، احتمال صدق هر دو هست، احتمال دارد مرادش از عام خاص باشد.
در ناحیه دلالت [تصدیقه تفهیمیه] هم همچنین تعارضی نیست، احتمال صدق هر دو هست، امام علیه السلام هم وجوب اکرام همه علما را فهماند و هم وجوب اکرام علماء عادل را.
دلیل سند در یکی با دلالت استعمالی در دیگری هم با هم تعارض ندارند، دلیل سند عام میگوید «عام راست است و مولا عام را فرمود»، دلیل دلالت خاص هم میگوید «خاص مراد مولا است».
در عکس صورت پیشین نیز تعارضی نیست. دلیل سند خاص میگوید «خاص راست است» و دلیل دلالت عام میگوید: «عام مراد مولا است».
همانا تنافی و تعارض در موضع چهارم، دلالت [تصدیقیه جدیه] عام و خاص میباشد، اصالة التطابق در عام با اصالة التطابق در خاص تنافی دارند. اصالة التطابق در عام میگوید: «مراد مولا وجوب اکرام همه علما است» اصالة التطابق در خاص میگوید «ماعدای خاص مراد جدی است». اصالة الظهورها با هم تنافی دارند اصالة الظهور کاشف از مراد جدی است، اصالة التطابقها با هم تعارض و تنافی دارند.
و اینکه آیا تنافی به سند سرایت میکند یا نه، این بحث مهم نیست.
مرحله دوم: تحلیل ارتکاز
عقلا با ارتکاز خود این تنافی را حل کرده و خاص را مقدم میدارند، حال باید دید تحلیل ارتکاز و سیره چیست؟ و آیا میتوان آن را به یکی از اصطلاحهای معروف همچون حکومت و ورود ارجاع داد؟
آیا در سیره عقلا و عرف تعبدی در کار است که خاص را مقدم بر عام میکنند؟ و اصالة الظهور در عام با تعبد زائل میشود؟ یا تعبدی در کار نیست؟
مرحوم شیخ و مرحوم نائینی میفرمایند تنافی با تعبد حل میشود، مرحوم شیخ بین تفصیل داده و حکومت و ورود را وجه تقدم میدانند و مرحوم نائینی مطلقا حکومت. مرحوم آقا ضیاء هم میفرمایند تعبدی در کار نیست، مقتضی اقوی مقدم است.
نظر تحقیق: تقید و تعبد در سیره عقلا وجود ندارد، نه در ناحیه عام و نه در ناحیه خاص.
در ناحیه عام، ارتکاز عقلا حجیت اصالة الظهور را مقید نمیداند، اینگونه نیست که اصل بر این باشد که مراد استعمالی با مراد جدی تطابق دارد مگر آنکه حجت بر خلاف وجود داشته باشد ـ طبق بیان ورود ـ یا اینکه اصل تطابق مراد جدی و استعمالی باشد اگر شک در مراد داری ـ طبق بیان حکومت ـ .
در ناحیه خاص هم عقلا تعبد و بنایی ندارند. تعبد و ادعای اینکه «خاص علم است» و با این ادعا شک در موضوع اصالة الظهور عام منتفی گردد.
در نظر تحقیق تقید در ناحیه عام و تعبد در ناحیه خاص خلاف ارتکاز است.
آنچه در ارتکاز عملی عقلا است عبارت است از اینکه عمل به عام وقتی که عام صادر شود و خاص نباشد، و اگر خاص آمد به خاص عمل میکنند. ارتکاز عقلا مجرد عمل است و در ذهنشان این تقیدها نیست. تقید اصالة الظهور در ناحیه عام و تعبد در ناحیه خاص خلاف ارتکاز است، در ارتکاز عقلا این نیست که عام حجت است اگر تو شک داشته باشی، یا وقتی قرینه بر خلاف نباشد.
در ارتکاز عقلا اقوائیت هم وجود ندارد، مردم عام را بدون خاص شنیدند به عام عمل میکنند و وقتی خاص را شنیدند به خاص عمل میکنند، ظهور را اندازه گیری نمیکنند حساب و کتاب نمیکنند که کدام اقوی است و کدام اقوی نیست. قضیه اقوائیت خلاف ارتکاز است. مورد عمل به ذوالقرینه زمانی است که قرینه نباشد.
در نظر تحقیق سخن مرحوم نائینی مبنی بر قرینه بودن خاص و بیان بودن آن نزد عرف سخن درستی است، وقی خاص آمد عرف و عقلا آن را بیان میدانند، آن را اساس میدانند و طبق آن عمل میکنند هر چند منشأ عملشان غلبه باشد، چون خاص قرینه است بر عام نه بر عکس لذا همیشه خاص را مقدم میکنند.
اگر بخواهییم از اصطلاحهای معروف نامی برای این تحلیل ارتکاز و این تحلیل تقدم بگذاریم، نام آن تخصص است. ارتکاز عقلا بر عمل بر عام است اگر قرینه و بیان نباشد، اگر بیان ایجاد شد، مورد عمل به عام تکوینا از بین میرود نه تعبداً. و اینکه میگوییم «عام مورد عمل عقلا است در جایی که خاص نباشد» این تعبیر و انتزاع ماست و الا عمل عرف و عقلا مثل تقیید شرعی «اعتق رقبة مؤمنة» قید ندارد، ما با این تعبیر از منطقه عمل عقلا حکایت میکنیم.
خاص موضوع عام را وجدانا زائل میکند و این تخصص است نه ورود، بله ممکن است گاهی مفاد خاص تعبد باشد اما گاهی هم اخبار و ارشاد است. از بین رفتن موضوع عام با یک امر تکوینی است، فرض کنید مولا کاری که کرد که زید عالم، [فراموش کرد] جاهل شد، اینجا زید از «اکرم العلماء» خارج شد اما با کار تکوینی مولا، در خاص هم شارع با کار تکوینیاش موضوع «عمل به عام لولا الخاص » را از بین برد.
به نظر ما توجیه مراد شیخ اعظم انصاری قدس سره از احتمال ورود بنابر اصل عدم قرینه و ورود بنابر ظن نوعی همان تخصص است، نه ورود اصطلاحی مقابل حکومت. یعنی با آمدن خاص تکوینا قرینه در خارج محقق میشود و تکوینا موضوع عام منتفی است و با حصول ظن نوعی بر خلاف، تکوینا ظن نوعی بر عام محقق نیست. مراد شیخ آن نیست که موضوع حجیت عام مقید باشد به اصل عدم قرینه یا ظن نوعی بر وفاق. حکومت طبق مبنای شیخ نیاز به تعبد دارد در حالی که عقلا در ناحیه خاص ادعا ندارند که خاص «علم» است و موضوع عام را که شک است را زائل میکند. لذا ایشان بنابر اصل عدم قرینه در حکومت اشکال داشته و فرموده در آنجا احتمال ورود و در ظن نوعی مطلقا ورود. و اینکه فرموده «فتأمل» نائینی میفرمایند «اشاره به ضعف مطلب است» لکن در نظر تحقیق اشاره به دقت مطلب است، تأمل نما که جای تأمل دارد. ذهنیت و ارتکاز شیخ قدس سره درست بوده است.
خاص «علمِ» ادعایی باشد از ذهن ما دور است، لذا سخن نائینی که فرمود «اصالة الظهور در ناحیه خاص حاکم است جون خاص علم ادعایی است» از ذهن ما دور است.
ادعای ورود از مرحوم سید محمد باقر صدر هم که فرمود «اصالة الظهور در خاص وارد است» نیاز به تعبد دارد، چون قوام ورود به ارتفاع تعبدی است، و با ادعای ما موضوع عام با تعبد مرتفع نشده است، آنچه هست عمل عرف است و عرف طبق خاص عمل میکند و هنگام عمل به آن عمل به عام مرتفع است.
حکومت دور از ذهن است و ورود نیاز به تعبد دارد، اقوائیت هم خلاف ارتکاز است.
آنچه هست اینجا عبارت است دو عمل، و این دو عمل دو موضوع دارد 1) عام بلامخصص 2) آمدن مخصص، و این دو موضوع هر کدام اثر خودش را دارد. مانند، علما و وجوب اکرام ایشان، جهال و عدم وجوب ایشان.
نکته
مردم کوچه و بازار هنگام آمدن خاص به خاص عمل میکنند و میگویند مولا پشیمان شد، عبید هم میگویند مولایمان دید پذیرایی همه علما برایش خرج زیادی دارد لذا پشیمان شد و گفت فقط علمای عادل را دعوت کن.
عمل به خاص در مواردی که مولا حکیم است از باب پشیمانی نیست، از باب بیان مراد عام است، در شریعت نیز که مولا مولای حکیمی است، درست نیست که خاصها همه ناسخ باشند، نسخ بسیار نادر و اندک است، خاص برای بیان مراد از عام است و مقید برای بیان مراد از مطلق.
سه نظریه در موارد جمع عرفی
حاصل انظار در وجود یا نفی تنافی در موارد جمع عرفی، سه نظر شد.
بیان مرحوم محقق خویی را مورد بحث تفصیلی قرار داده و در موارد جمع عرفی نظریه ایشان را تطبیق میکنیم.
تلائم مدلولها و دلالتها در حکومت
در تنافی هشت وحدت شرط است، و یکی از آنها وحدت موضوع است، موضوع حاکم و محکوم اتحاد ندارند.
مدلول محکوم قضیه تعلیقیه است، محمول را مترتب کرده بر فرض وجود موضوع. قضیه تعلیقه قضیه حقیقیه است و با وجود بالفعل موضوع کار ندارد، با اینکه زید عالم است یا جاهل کار ندارد. «اکرم العلماء» یعنی اگر عالمی وجود داشت او را اکرام کن، تعلیق جزاء بر فرض وجود موضوع.
مدلول حاکم قضیه فرض وجود موضوع است یا قضیه نبود آن. «المتقی عالم» «الفاسق لیس بعالم». محکوم میگوید: «اگر ربایی محقق شد حکم آن حرمت است». حاکم میگوید «لاربا بین الوالد و الولد» موضوع ربا در اینجا وجود ندارد.
موضوعِ قضیه شرطیه «اگر موضوع محقق باشد» با موضوع قضیه حملیه «موضوع محقق است» «موضوع محقق نیست» تنافی ندارند لذا حاکم و محکوم هیچ تنافی با یکدیگر ندارند.
مناقشه: تنافی در حکومت در عقد الحمل (صدر)
آنچه از بیان تلائم بین مدلولها گذشت، در حکومت در عقد الوضع بود، لکن حکومت در عقد الحمل نیز حکومت است و مدلولها در آنجا تنافی دارند.
اطلاق دلیل «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم ...» میگوید «وضوی حرجی واجب است» و دلیل «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» میگوید «وضوی حرجی واجب نیست».
مدلول «وجوب وضوی حرجی» با مدلول «عدم وجوب وضوی حرجی» تنافی دارند.
جواب: تلائم بین اثبات حقیقی و نفی ادعایی (نظر تحقیق)
ظاهر عبارت مرحوم محقق خویی قاصر است، لکن مراد ایشان خالی از مناقشه است. عبارت را در تصرف در عقد الحمل تغییر میدهیم.
وقتی متکلم میگوید «این شیر است» و وقتی میگوید «این شیر نیست ادعاءً» بین مدلول این دو کلام او تنافی نیست زیرا بین ثبوت حقیقی و نفی ادعایی تنافی نیست.
دلیل وجوب وضو میگوید: «وضوی حرجی واجب است» اما دلیل نفی حرج میگوید «وجوب وضی حرجی را که با لفظ وجوب حقیقی گفتم، الآن ادعاء میگویم آن وجوب حقیقی به حسب ظاهر وجود ندارد».
به نظر ما ذهن مرحوم خویی درست عمل کرده است، تعبیر ایشان ناقص است، گاهی حاکم قضیه حقیقیه نیست و قضیه خارجیه است مثل «اکرم هؤلاء الطلاب» و «الفاسق لیس من الطلاب» و تنافی بین حاکم و محکوم نیست. تعبیر صحیح و جامع آن است که بگوییم تنافی بین واقعیت و ادعا وجود ندارد.
جلسه بعد بحث میکنیم ان شاء الله از اینکه آیا بین ظاهر و اظهر تنافی هست یا نه؟
1395/6/31
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ظهوراتی همچون عام و خاص، مطلق و مقید و اظهر و ظاهر بود. مبنانی در وجه تقدم خاص در جایی که خاص ظنی بود به تفصیل گذشت و اجمال آن این است.
مرحوم شیخ: تفصیل بین مبنای اصل عدم قرینه و ظن نوعی، خاص و مقید و اظهر بنابر اصل عدم قرینه حاکم است بر عام و مطلق و ظاهر و احتمال وارد بودن هم هست، و بنابر ظن نوعی فقط واردند.
نائینی و به تبع آن مرحوم خویی: مطلقا حکومت.
آقا ضیاء: عام و خاص از باب تزاحم دو مقتضی است و اقوی الحجتین مقدم است.
در آغاز کار باید اطراف تعارض ـ و لو تعارض بدوی ـ عام و خاص، مطلق و مقید و اظهر و ظاهر را پیدا کرد، سپس دید تحلیل ارتکاز تقدم خاص و مقید و اظهر چیست؟
لذا بحث در دو مرحله است. مرحله نخست: شناخت اطراف تعارض و مرحله دوم: تحلیل ارتکاز.
مرحله نخست: شناخت اطراف تعارض
اطراف تعارض در عام و خاص مثلاً ـ از باب اختصار پس از این فقط از خاص و عام نام میبریم ـ چیست؟ چه چیز با چه چیزی تعارض دارد؟
در هر کدام از عام و خاص یک سند داریم و یک دلالت.
ادله سند خود به خود و فی حد نفسه با هم تعارض ندارند، دلیل عام میگوید «مولا عام را فرمود». و دلیل خاص که صدق العادل است میگوید: «مولا خاص را فرمود». قال الصادق علیه السلام العامَّ. و قال علیه السلام الخاصَّ. علم به کذب یکی نداریم، احتمال صدق هر دو هست، احتمال دارد مرادش از عام خاص باشد.
در ناحیه دلالت [تصدیقه تفهیمیه] هم همچنین تعارضی نیست، احتمال صدق هر دو هست، امام علیه السلام هم وجوب اکرام همه علما را فهماند و هم وجوب اکرام علماء عادل را.
دلیل سند در یکی با دلالت استعمالی در دیگری هم با هم تعارض ندارند، دلیل سند عام میگوید «عام راست است و مولا عام را فرمود»، دلیل دلالت خاص هم میگوید «خاص مراد مولا است».
در عکس صورت پیشین نیز تعارضی نیست. دلیل سند خاص میگوید «خاص راست است» و دلیل دلالت عام میگوید: «عام مراد مولا است».
همانا تنافی و تعارض در موضع چهارم، دلالت [تصدیقیه جدیه] عام و خاص میباشد، اصالة التطابق در عام با اصالة التطابق در خاص تنافی دارند. اصالة التطابق در عام میگوید: «مراد مولا وجوب اکرام همه علما است» اصالة التطابق در خاص میگوید «ماعدای خاص مراد جدی است». اصالة الظهورها با هم تنافی دارند اصالة الظهور کاشف از مراد جدی است، اصالة التطابقها با هم تعارض و تنافی دارند.
و اینکه آیا تنافی به سند سرایت میکند یا نه، این بحث مهم نیست.
مرحله دوم: تحلیل ارتکاز
عقلا با ارتکاز خود این تنافی را حل کرده و خاص را مقدم میدارند، حال باید دید تحلیل ارتکاز و سیره چیست؟ و آیا میتوان آن را به یکی از اصطلاحهای معروف همچون حکومت و ورود ارجاع داد؟
آیا در سیره عقلا و عرف تعبدی در کار است که خاص را مقدم بر عام میکنند؟ و اصالة الظهور در عام با تعبد زائل میشود؟ یا تعبدی در کار نیست؟
مرحوم شیخ و مرحوم نائینی میفرمایند تنافی با تعبد حل میشود، مرحوم شیخ بین تفصیل داده و حکومت و ورود را وجه تقدم میدانند و مرحوم نائینی مطلقا حکومت. مرحوم آقا ضیاء هم میفرمایند تعبدی در کار نیست، مقتضی اقوی مقدم است.
نظر تحقیق: تقید و تعبد در سیره عقلا وجود ندارد، نه در ناحیه عام و نه در ناحیه خاص.
در ناحیه عام، ارتکاز عقلا حجیت اصالة الظهور را مقید نمیداند، اینگونه نیست که اصل بر این باشد که مراد استعمالی با مراد جدی تطابق دارد مگر آنکه حجت بر خلاف وجود داشته باشد ـ طبق بیان ورود ـ یا اینکه اصل تطابق مراد جدی و استعمالی باشد اگر شک در مراد داری ـ طبق بیان حکومت ـ .
در ناحیه خاص هم عقلا تعبد و بنایی ندارند. تعبد و ادعای اینکه «خاص علم است» و با این ادعا شک در موضوع اصالة الظهور عام منتفی گردد.
در نظر تحقیق تقید در ناحیه عام و تعبد در ناحیه خاص خلاف ارتکاز است.
آنچه در ارتکاز عملی عقلا است عبارت است از اینکه عمل به عام وقتی که عام صادر شود و خاص نباشد، و اگر خاص آمد به خاص عمل میکنند. ارتکاز عقلا مجرد عمل است و در ذهنشان این تقیدها نیست. تقید اصالة الظهور در ناحیه عام و تعبد در ناحیه خاص خلاف ارتکاز است، در ارتکاز عقلا این نیست که عام حجت است اگر تو شک داشته باشی، یا وقتی قرینه بر خلاف نباشد.
در ارتکاز عقلا اقوائیت هم وجود ندارد، مردم عام را بدون خاص شنیدند به عام عمل میکنند و وقتی خاص را شنیدند به خاص عمل میکنند، ظهور را اندازه گیری نمیکنند حساب و کتاب نمیکنند که کدام اقوی است و کدام اقوی نیست. قضیه اقوائیت خلاف ارتکاز است. مورد عمل به ذوالقرینه زمانی است که قرینه نباشد.
در نظر تحقیق سخن مرحوم نائینی مبنی بر قرینه بودن خاص و بیان بودن آن نزد عرف سخن درستی است، وقی خاص آمد عرف و عقلا آن را بیان میدانند، آن را اساس میدانند و طبق آن عمل میکنند هر چند منشأ عملشان غلبه باشد، چون خاص قرینه است بر عام نه بر عکس لذا همیشه خاص را مقدم میکنند.
اگر بخواهییم از اصطلاحهای معروف نامی برای این تحلیل ارتکاز و این تحلیل تقدم بگذاریم، نام آن تخصص است. ارتکاز عقلا بر عمل بر عام است اگر قرینه و بیان نباشد، اگر بیان ایجاد شد، مورد عمل به عام تکوینا از بین میرود نه تعبداً. و اینکه میگوییم «عام مورد عمل عقلا است در جایی که خاص نباشد» این تعبیر و انتزاع ماست و الا عمل عرف و عقلا مثل تقیید شرعی «اعتق رقبة مؤمنة» قید ندارد، ما با این تعبیر از منطقه عمل عقلا حکایت میکنیم.
خاص موضوع عام را وجدانا زائل میکند و این تخصص است نه ورود، بله ممکن است گاهی مفاد خاص تعبد باشد اما گاهی هم اخبار و ارشاد است. از بین رفتن موضوع عام با یک امر تکوینی است، فرض کنید مولا کاری که کرد که زید عالم، [فراموش کرد] جاهل شد، اینجا زید از «اکرم العلماء» خارج شد اما با کار تکوینی مولا، در خاص هم شارع با کار تکوینیاش موضوع «عمل به عام لولا الخاص » را از بین برد.
به نظر ما توجیه مراد شیخ اعظم انصاری قدس سره از احتمال ورود بنابر اصل عدم قرینه و ورود بنابر ظن نوعی همان تخصص است، نه ورود اصطلاحی مقابل حکومت. یعنی با آمدن خاص تکوینا قرینه در خارج محقق میشود و تکوینا موضوع عام منتفی است و با حصول ظن نوعی بر خلاف، تکوینا ظن نوعی بر عام محقق نیست. مراد شیخ آن نیست که موضوع حجیت عام مقید باشد به اصل عدم قرینه یا ظن نوعی بر وفاق. حکومت طبق مبنای شیخ نیاز به تعبد دارد در حالی که عقلا در ناحیه خاص ادعا ندارند که خاص «علم» است و موضوع عام را که شک است را زائل میکند. لذا ایشان بنابر اصل عدم قرینه در حکومت اشکال داشته و فرموده در آنجا احتمال ورود و در ظن نوعی مطلقا ورود. و اینکه فرموده «فتأمل» نائینی میفرمایند «اشاره به ضعف مطلب است» لکن در نظر تحقیق اشاره به دقت مطلب است، تأمل نما که جای تأمل دارد. ذهنیت و ارتکاز شیخ قدس سره درست بوده است.
خاص «علمِ» ادعایی باشد از ذهن ما دور است، لذا سخن نائینی که فرمود «اصالة الظهور در ناحیه خاص حاکم است جون خاص علم ادعایی است» از ذهن ما دور است.
ادعای ورود از مرحوم سید محمد باقر صدر هم که فرمود «اصالة الظهور در خاص وارد است» نیاز به تعبد دارد، چون قوام ورود به ارتفاع تعبدی است، و با ادعای ما موضوع عام با تعبد مرتفع نشده است، آنچه هست عمل عرف است و عرف طبق خاص عمل میکند و هنگام عمل به آن عمل به عام مرتفع است.
حکومت دور از ذهن است و ورود نیاز به تعبد دارد، اقوائیت هم خلاف ارتکاز است.
آنچه هست اینجا عبارت است دو عمل، و این دو عمل دو موضوع دارد 1) عام بلامخصص 2) آمدن مخصص، و این دو موضوع هر کدام اثر خودش را دارد. مانند، علما و وجوب اکرام ایشان، جهال و عدم وجوب ایشان.
نکته
مردم کوچه و بازار هنگام آمدن خاص به خاص عمل میکنند و میگویند مولا پشیمان شد، عبید هم میگویند مولایمان دید پذیرایی همه علما برایش خرج زیادی دارد لذا پشیمان شد و گفت فقط علمای عادل را دعوت کن.
عمل به خاص در مواردی که مولا حکیم است از باب پشیمانی نیست، از باب بیان مراد عام است، در شریعت نیز که مولا مولای حکیمی است، درست نیست که خاصها همه ناسخ باشند، نسخ بسیار نادر و اندک است، خاص برای بیان مراد از عام است و مقید برای بیان مراد از مطلق.
سه نظریه در موارد جمع عرفی
حاصل انظار در وجود یا نفی تنافی در موارد جمع عرفی، سه نظر شد.
- تنافی مدلولها و تلائم دلالتها (آخوند)
- تنافی مدلولها و دلالتها (سید صدر)
- تلائم مدلولها و دلالتها (خویی)
بیان مرحوم محقق خویی را مورد بحث تفصیلی قرار داده و در موارد جمع عرفی نظریه ایشان را تطبیق میکنیم.
تلائم مدلولها و دلالتها در حکومت
در تنافی هشت وحدت شرط است، و یکی از آنها وحدت موضوع است، موضوع حاکم و محکوم اتحاد ندارند.
مدلول محکوم قضیه تعلیقیه است، محمول را مترتب کرده بر فرض وجود موضوع. قضیه تعلیقه قضیه حقیقیه است و با وجود بالفعل موضوع کار ندارد، با اینکه زید عالم است یا جاهل کار ندارد. «اکرم العلماء» یعنی اگر عالمی وجود داشت او را اکرام کن، تعلیق جزاء بر فرض وجود موضوع.
مدلول حاکم قضیه فرض وجود موضوع است یا قضیه نبود آن. «المتقی عالم» «الفاسق لیس بعالم». محکوم میگوید: «اگر ربایی محقق شد حکم آن حرمت است». حاکم میگوید «لاربا بین الوالد و الولد» موضوع ربا در اینجا وجود ندارد.
موضوعِ قضیه شرطیه «اگر موضوع محقق باشد» با موضوع قضیه حملیه «موضوع محقق است» «موضوع محقق نیست» تنافی ندارند لذا حاکم و محکوم هیچ تنافی با یکدیگر ندارند.
مناقشه: تنافی در حکومت در عقد الحمل (صدر)
آنچه از بیان تلائم بین مدلولها گذشت، در حکومت در عقد الوضع بود، لکن حکومت در عقد الحمل نیز حکومت است و مدلولها در آنجا تنافی دارند.
اطلاق دلیل «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم ...» میگوید «وضوی حرجی واجب است» و دلیل «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» میگوید «وضوی حرجی واجب نیست».
مدلول «وجوب وضوی حرجی» با مدلول «عدم وجوب وضوی حرجی» تنافی دارند.
جواب: تلائم بین اثبات حقیقی و نفی ادعایی (نظر تحقیق)
ظاهر عبارت مرحوم محقق خویی قاصر است، لکن مراد ایشان خالی از مناقشه است. عبارت را در تصرف در عقد الحمل تغییر میدهیم.
وقتی متکلم میگوید «این شیر است» و وقتی میگوید «این شیر نیست ادعاءً» بین مدلول این دو کلام او تنافی نیست زیرا بین ثبوت حقیقی و نفی ادعایی تنافی نیست.
دلیل وجوب وضو میگوید: «وضوی حرجی واجب است» اما دلیل نفی حرج میگوید «وجوب وضی حرجی را که با لفظ وجوب حقیقی گفتم، الآن ادعاء میگویم آن وجوب حقیقی به حسب ظاهر وجود ندارد».
به نظر ما ذهن مرحوم خویی درست عمل کرده است، تعبیر ایشان ناقص است، گاهی حاکم قضیه حقیقیه نیست و قضیه خارجیه است مثل «اکرم هؤلاء الطلاب» و «الفاسق لیس من الطلاب» و تنافی بین حاکم و محکوم نیست. تعبیر صحیح و جامع آن است که بگوییم تنافی بین واقعیت و ادعا وجود ندارد.
جلسه بعد بحث میکنیم ان شاء الله از اینکه آیا بین ظاهر و اظهر تنافی هست یا نه؟