«تقریر» اصول عملیه/برائت /ادله برائت

[احمدرضا]

95/06/21
بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
همانطور که در جلسه قبل بیان شد دو قول در مورد نقش آفرینی سیاق در ظهورات وجود دارد، قول اول این بود که سیاق قرینیت دارد و می توان از وحدت سیاق برای کلام قائل به ظهور شد و قول دوم این بود که سیاق قرینیتی ندارد.
قول اول نیز خود مشتمل بر نظریات مختلفی بود که طبق آن نظریات ثابت می شد که وحدت سیاق، اتحاد در چه چیزی را ثابت می کند؟
دلیل قول عدم قرینیت سیاق
شیخنا الاستاد دام ظله[1] قائل به قول دوم است که می گوید سیاق هیچ شأنی در قرینیت ندارد.
ایشان برای اثبات مختار خود دو(یا سه) مقدمه بیان می کند؛
مقدمه اول
مقدمه اول این است که در باب استفاده از کلمات دو اصل وجود دارد؛ یکی اصاله الحقیقه و دیگری اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی.
اصل اول در موارد شک در مراد استعمالی کاربرد دارد یعنی جاهایی که در مراد استعمالی شک می کنیم که آیا لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است یا معنای مجازی؟ اصالة الحقیقة دلالت می کند بر اینکه این لفظ در معنای حقیقی استعمال شده است، بعد از مشخص شدن مراد استعمالی نوبت به مراد جدی می رسد که آیا مراد جدی متکلم نیز از این استعمال همان معنای حقیقی است یا معنای دیگری را اراده کرده است؟ چون گاهی «ما اراد» غیر از «ماقال» است، مثلا در باب کنایات «ماقال» غیر از «ما اراد» است مثل اینکه بگوید «زید کثیر الرماد» در حالیکه ممکن است اصلا رمادی وجود نداشته باشد و مراد جدی فقط بیان سخاوت و جود زید باشد. حال در موارد شک در مراد جدی اصل دوم کاربرد دارد یعنی اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدی دلالت می کند بر اینکه همین مراد استعمالی مورد اراده جدی متکلم بوده است، در اینصورت اصلالة التطابق در مثال مذکور ثابت می کند که متکلم واقعا کثرت رماد را اراده کرده است نه جود و سخاوت را.
بنابراین در این مقامات این دو اصل کاربرد دارد که اصولی عقلایی هستند و بر یکدیگر نیز ترتب دارند چون اول باید «ما قال» مشخص شود که با اصالة الحقیقه روشن می شود و سپس «ما اراد» با اصالة التطابق ثابت گردد.
مقدمه دوم
محققین بین دو فرض تفاوت قائل شده اند و آن اینکه یک وقت ما به کلام مراجعه می کنیم تا بین خود و مولای خود را سامان بدهیم، به عبارت دیگر یک وقت در باب تنجیز و تعذیر سخن می گوییم، در اینصورت در مقابل صاحب سخن مسئولیتی داریم و او سخنی دارد که باید سخن او را امتثال و فرمانبرداری کنیم و یک وقت نیز به کلام مراجعه می کنیم برای کشف واقع، نه برای رفع مسئولیت، مثل تاجری که می خواهد کالایی را عرضه کند یا وارد نماید، حال برای این کار تلفن می زند و از اوضاع بازار خبر می گیرد در اینصورت این شخص به دنبال تنجیز و تعذیر نیست بلکه به دنبال کشف واقع است. بزرگان فرموده اند در حالت اول ظن به خلاف، مضر به حال ظهور نیست به همین دلیل اگر در موردی در مقابل ظهور، ظن به خلاف وجود داشت این ظن به خلاف مبرّر دست برداشتن از ظهور نیست، اما در حالت دوم که در مقام کشف از واقع است، ظن به خلاف موجب دست برداشتن از ظهور می شود.
ایشان می گوید با اینکه بزرگانی مثل محقق نائینی«ره» این تفصیل را داده اند لکن به نظر ما ظن به خلاف در همه جا مانع از ظهور می شود به همین دلیل چنین ظهوری که ظن به خلاف آن وجود دارد حجت نمی باشد.
مقدمه سوم
باید دید که آیا وحدت سیاق ظن بر خلاف ایجاد می کند یا خیر؟ اگر وحدت سیاق ظن بر خلاف ایجاد کرد جلوی حجیت ظهور را می گیرد اما اگر ظن به خلاف ایجاد نکرد ضرری به ظهور وارد نمی کند و حق این است که سیاق ظن به خلاف ظهور ایجاد نمی کند، پس شأنی برای سیاق وجود ندارد.
ایشان برای این مطلب مثالی می زند و آن اینکه اگر چند جمله در جایی باشد که جمله اول می گوید:«رایت اسدا»، جمله دوم می گوید:«رایت اسدا یخطب»، جمله سوم می گوید:«رایت اسدا یرمی» و جمله چهارم می گوید:«رایت اسدا فی الحمام»، آیا سه جمله اخیر که دلالت بر معنای مجازی اسد می کند قرینه می شود بر اینکه مراد از جمله اول نیز «رجل شجاع» است؟ ایشان در مقام جواب می گوید در سه جمله اخیر اگر چه «اسد» به معنای «رجل شجاع» است لکن وحدت سیاق بین این جملات و جمله اول موجب نمی شود که ظهور جمله اول در حیوان مفترس که از اصالة الحقیقه و اصالة التطابق استفاده می شود مورد خدشه قرار بگیرد و از آن رفع ید بشود چون سیاق در این جملات، ظن به خلاف ظهور جمله اول ایجاد نمی کند.
اشکال به دلیل فوق
در باب ظهورات تارتا در مقام مقتضی صحبت می کنیم و تارتا در مقام مانع؛
ایشان بحث را فقط در مانع برده و می گوید ظن بر خلاف مانع ظهور است و چون وحدت سیاق ظن به خلاف ایجاد نمی کند، به همین دلیل ظهور به قوت خود باقی می ماند و به اصالة الحقیقه و اصالة التطابق که پشتوانه عقلایی آن است تمسک می گردد. در حالیکه این بیان در صورتی صحیح است که ثابت شود تنها مانع از تمسک به اصالة الظهور و اصالة التطابق ظن به خلاف است لکن اگر ثابت شود که یکی از موانع تمسک به ظهور این است که ظهور، مخالف سیاق نباشد در اینصورت نمی توان به ظهور تمسک نمود مثل اینکه گفته شود وقتی عقلاء به اصالة الحقیقه اتکاء می کنند که بر خلاف سیاق نباشد همانگونه که ادعا می شود عقلاء وقتی به اصالة الحقیقه اتکاء می کنند که ظن به خلاف آن ظهور وجود نداشته باشد. در ناحیه اصالة التطابق نیز ممکن است همین مطلب ادعا شود یعنی گفته شود عقلاء وقتی به اصالة التطابق تکیه می کنند که مخالف سیاق نباشد.
بنابراین صحت بیان ایشان متوقف بر این است که ثابت شود مانع از ظهور و یا مانع از اخذ ظهور (چون دو مطلب است یکی اینکه ظهور درست نشود و دیگر اینکه ظهور درست شود ولی حجت نباشد) منحصر در ظن به مخالفت است. اما اگر چنین چیزی ثابت نشود پس هر چیزی که امکان مانعیت دارد نیز می تواند جلوی تمسک به ظهور را بگیرد[2] .
و اما نسبت به مقتضی نیز می توان اینگونه گفت که ظهور یعنی «ما ینصرف الی ذهن بعض اهل اللغه» لذا حجیت ظواهر از باب حجیت ظن نوعی است نه ظن شخصی، حال سخن در این است که وقتی جمله ای در سیاقی قرار می گیرد که بقیه آن جملات به معنای دیگری آمده آیا می توان ادعا کرد که به ذهن نوع مردم هنوز همان معنای قبل می آید؟ و فرقی بین اینکه در سیاق قرار نگیرد و در سیاق قرار بگیرد نیست؟ یا اینکه بین این دو حالت فرق است و در صورت قرار گرفتن در سیاق، ظن نوعی به ظهور اول شکل نمی گیرد؟
سخن قوم در این است که وقتی سیاق واحد است این جمله ظهور در همان معنایی پیدا می کند که بقیه جملات نیز ظهور در آن معنا دارند (به عبارت دیگرخواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو)، پس یا جمله اول هم ظهور پیدا می کند در همان معنایی که مراد جمله دوم و سوم است و یا لااقل جمله اول برای ما مجمل می شود، بنابراین اصالة الحقیقة و اصالة التطابق نمی توانند چیزی را ثابت نمایند چون این دو اصل یک امر تعبدی نیستند بلکه بنای عقلاء در عمل به ظواهر، بر اساس طریقیت و ایجاد ظن نوعی است و چون در صورت وجود سیاق چنین ظن نوعی ایجاد نمی شود به همین دلیل با وجود سیاق اصلا ظهوری برای معنای قبل شکل نمی گیرد.
در نتیجه هم مقتضی ظهور در موارد وحدت سیاق وجود ندارد و هم در ناحیه مانع ثابت نیست که فقط ظن به خلاف مانع انعقاد ظهور است، بلکه ممکن است این مانع وجود داشته باشد که اصالة الحقیقة و اصالة العموم بر خلاف سیاق نباشد، به همین دلیل در مقام ثانی باید گفت وحدت سیاق یک اقتضایی دارد و آن این است که جلوی ظهور کلام در معنای اصلی خود را می گیرد.
اقوال در مقام دوم: نوع اقتضای وحدت سیاق
مقام ثانی نیز این بود که آن اقتضا چیست؟ آیا وحدت سیاق اقتضا می کند اتحاد در مستعمل فیه یا اتحاد در مراد جدی یا اتحاد در مصداق و یا در همه این موارد؟ و یا اینکه در اینجا توقف است؟ توقفی ها نیز ممکن است چند دسته بشوند مثل اینکه بین حالت اول و دوم توقف نمایند و یا اینکه بین همه حالات توقفی بشوند.
قول اول: اقتضای وحدت سیاق در اتحاد مستعمل فیه
در این مقام نیز برخی از بزرگان مثل محقق حائری«ره» در درر و فرزند ایشان شیخنا الاستاد«ره» و نیز محقق امام«ره»، محقق خویی«ره» و شهید صدر«ره» فرموده اند سیاق، اقتضای اتحاد در مستعمل فیه را دارد، این بزرگان می گویند سیاق حتی اتحاد در مراد جدی را نیز اقتضا نمی کند، چون اینها در مفاد واحد استعمال شده اند و مازاد بر اینها را دلالت نمی کنند، فلذا بر اساس همین مبنا در حدیث رفع خواسته اند تطبیق کنند و جواب شیخ اعظم«ره» را بدهند به همین دلیل این بزرگان گفته اند در این حدیث مراد از «ما»ی موصوله در همه فقرات یکی است و آن «شیئ» می باشد، همانطور که در ادبیات نیز گفته شده که موصولات از مبهمات است که جملات صله، معنای آنها را روشن می کنند. بنابراین پاسخ آنها به شیخ اعظم«ره» این است که اگر در «مالایعلمون» حکم مقصود باشد و در دیگر موارد فعل مقصود باشد این اختلاف مربوط به مراد جدی است نه مراد استعمالی چون مراد استعمالی در همه این فقرات همان معنای «شیئ» می باشد.
اشکال به قول اول
شیخنا الاستاد دام ظله در این مقام نیز با این بزرگان مناقشه می کند و می گوید اگر هم فرض شود که وحدت سیاق اقتضا دارد لکن اقتضای اتحاد در مراد جدی را دارد نه اینکه فقط اتحاد مراد استعمالی را اقتضا داشته باشد. ایشان می گوید قوم عملیاتی در فقه دارند که شاهد این مطلب ماست و آن این است که اگر در عبارتی پنج صیغه «افعل» باشد که چهار مورد از اینها دلالت بر استحباب داشته باشد در اینصورت پنجمی را نیز حمل بر استحباب می کنند با اینکه مورد پنجم قرینه مستقل بر استحباب ندارد و دلیل بر این مطلب را این می دانند که صیغه پنجم در سیاق صیغه هایی قرار دارد که قرینه بر استحباب دارند و الا اگر حرف این بزرگان درست بود نباید صیغه پنجم را حمل بر استحباب می کردند بلکه باید می گفتند وحدت سیاق اقتضا می کند که مفاد همه این پنج مورد یکی باشد و آن نسبت بعثیه یا طلب است لکن در برخی مراد جدی طلب شدید و در برخی مراد جدی طلب ضعیف می باشد، بنابراین بزرگان در این مثال باید می گفتند طلب شدید و طلب ضعیف از سیاق این عبارت فهمیده نمی شود چون مربوط به مراد استعمالی نیست بلکه مربوط به مراد جدی است، در حالیکه از وحدت سیاق مستقیما مراد جدی را ثابت نموده اند.
عبارت ایشان این است:
«اشکال: وحدت و اختلاف سیاق مربوط به مراد جدی است نه مستعمل فیه، اگر مستعمل فیه ها واحد و مرادهای جدی مختلف باشند اختلاف سیاق پیش می آید و لذا اگر در یک عبارت تعدادی صیغه امر باشد و همه آنها به جز یکی ظاهر در استحباب باشند یعنی از همه آنها به جز یکی اراده استحباب شده باشد، علما آن یکی را هم حمل بر استحباب می کنند و نمی گویند تمام صیغ در طلب استعمال شده اند منتها افراد طلب شدت و ضعف دارند. بنابراین اگر چه مستعمل فیه در تمام فقرات حدیث رفع یک چیز باشد ولی همینکه از آن در فقره ای حکم و در باقی موضوع اراده شده باشد اختلاف سیاق لازم می آید، آری، در صورتیکه قرینه بر خلاف وحدت سیاق داشته باشیم به اختلاف سیاق ملتزم می شویم».
جواب به اشکال فوق
محققینی که می گویند اگر چهار صیغه ظاهر در استحباب بود صیغه پنجم را نیز حمل بر استحباب می کنند اولا همه قوم نیستند، مثلا محقق نائینی«ره» و یا محقق خویی«ره» چنین فتوایی ندارند بلکه می گویند معنای صیغه امر نسبت طلبیه است و این عقل است که حکم به لزوم امتثال می کند و در آن چهار مورد نیز که استحباب ثابت شده است مرخِّص از طرف مولا پیدا کرده ایم چون وجوب واستحباب اصلا جزء مدلول لفظ نیست، شدت و ضعف نیز جزء مدلول لفظ نیست، بنابراین اگر مولا ترخیص در ترک داد می توان قائل به استحباب شد اما اگر ترخیص در ترک وجود نداشت عقل حکم به لزوم امتثال می کند و یا مثلا مرحوم امام همین حرف را می زند با این تفاوت که ایشان می گوید بعث حجت عقلایی است و این، عقلا هستند که الزام به امتثال می نمایند و اما وجوب و استحباب از دایره معنای موضوع له خارج است پس باید امتثال کرد مگر اینکه ترخیصی از جانب شارع وارد شود.
بنابراین همه قوم اینگونه نیستند که از وحدت سیاق استحباب صیغه پنجم را استفاده نمایند.
 
 

---

[1] -آیت الله العظمی وحید خراسانی دام ظله.
[2] -اقول: استاد دام ظله در این قسمت فرمود امکان مانعیت نیز جلوی ظهور را می گیرد در حالیکه در صدر مطلب فرمودند: «اگر ثابت شود که یکی از موانع تمسک به ظهور این است که ظهور، مخالف سیاق نباشد در اینصورت نمی توان به ظهور تمسک نمود»، و به نظر می رسد مراد ایشان از جمله ذیل نیز همان مطلب صدر باشد و الا در فرض تمام بودن مقتضی، احتمال مانعیت نمی تواند مضر به ظهور باشد.

[احمدرضا]

95/06/23
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که وقتی سیاق، فی الجمله وحدتی را اقتضا می کند این وحدت از چه ناحیه ای است؟
 
بررسی نظرهای مختلف در وحدت سیاق
قدر متیقن های سیاق
در این ناحیه دو قدر متیقن برای سیاق وجود دارد؛
یکی اینکه وحدت سیاق اقتضا نمی کند که مصادیق و ماینطبق علیه متحد باشد مثلا اگر گفت جائنی اقرباء زید و عمرو، حال اگر در اقرباء زید مراد عموها بوده دلیل نمی شود که اقرباء عمرو نیز حتما عموهای او مراد بوده اند و یا اگر در جایی سخن از ورّاث زید و ورّاث عمرو باشد و مراد از ورّاث زید فرزندان او باشد، این، دلیل نمی شود که مراد از ورّاث عمرو نیز فرزندان او باشد. حتی ممکن است گاهی اوقات متکلم مصادیق مستعمل فیه را نشناسد، و یا علم به سعه و ضیق آن نداشته باشد، مثل اینکه بگوید تقلید از اعلم واجب است اما مصداق اعلم را نشناسد.
دومین قدر متیقن در مورد سیاق این است که اگر قائل به اقتضای سیاق هستیم باید گفت قطعا وحدت سیاق، اتحاد در مستعمل فیه را ثابت می کند، پس قدر متیقن اقتضای سیاق در مراد استعمالی می باشد.
و اما نسبت به مراد جدی ابتدا باید مقصود از مراد جدی مشخص شود چون گاهی بین مراد جدی و مصادیق مستعمل فیه خلط صورت گرفته است، به همین دلیل باید گفت مراد جدی همان معنای مستعمل فیه است که مورد اراده جدی متکلم نیز قرار گرفته است، در اینصورت مراد استعمالی گاهی همان مراد جدی متکلم است و گاهی نیز مجرایی می شود برای رسیدن به مراد جدی متکلم مثل اینکه بگوید: «زید کثیر الرماد» در حالیکه «کثیر الرماد» را استعمال در معنای جود و سخا نکرده بلکه در همان معنای حقیقی خود که کثرت رماد باشد استعمال کرده است ولی مراد جدی او از این کلام جود و سخای زید می باشد.
حال سخن در این است که آیا همانطور که وحدت سیاق دلالت بر اتحاد مراد استعمالی می کند دلالت بر اتحاد در مراد جدی نیز می کند یا خیر؟
نظر قوم در اقتضای سیاق نسبت به مراد جدی
در پاسخ به این سوال بزرگانی مثل محقق خویی«ره»، محقق امام«ره»، محقق حائری«ره» و والد ایشان همگی می گویند وحدت سیاق دلالت بر اتحاد در مراد جدی ندارد، لکن در اینجا مطلب به گونه ای است که دغدغه خاطر وجود دارد چون اگر شخصی گفت: «زید کثیر الرماد»، «عمرو کثیر الرماد» و «بکر کثیر الرماد» و قرینه وجود داشت بر اینکه مقصود از «کثیر الرماد» در «زید» سخاوت است، در اینصورت آیا عرف بر می تابد که در مواردی که چند جمله شبیه به هم گفته شده و مراد جدی در دو جمله از آنها امری کنایی است در جمله دیگر معنای حقیقی مراد باشد و در آنجا اصاله تطابق بین مراد جدی و مراد استعمالی جاری نمایند؟ یا اینکه در اینجا اصالة التطابق بین مراد جدی و مراد استعمالی ضربه می خورد؟
در این موارد عرف یا می گوید نمی دانم و یا می گوید این جمله نیز ظهور در معنایی دارد که دو جمله دیگر با قرینه بر آن دلالت می کردند، بنابراین در مثال مذکور که دو جمله از آن جملات به معنای جود و سخاوت است نتیجه این می شود که در جمله دیگر نیز مراد از «کثیر الرماد» جود و سخاوت است.
حقیقت مطلب این است که در این موارد مراد جدی را نمی دانیم به همین دلیل کلام مجمل می شود، اما این را می دانیم که نمی شود اتکا به اصالة التطابق کرد و فتوا داد.
 
پاسخ به اشکال شیخ اعظم«ره» مبنی بر اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه
وقتی این کبری مشخص شد به اشکال مطرح شده از جانب شیخ«ره» مبنی بر اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه بپردازیم؛
پاسخ اول
همانگونه که بیان شد برخی مثل شیخنا الاستاد دام ظله می گویند وحدت سیاق هیچ شأنیتی ندارد به همین دلیل نمی توان گفت چون مراد از «ما»ی موصول در دیگر فقرات فعل مکلف است به وحدت سیاق باید گفت در فقره «ما لایعلمون» نیز مراد فعل مکلف است، در نتیجه از وحدت سیاق نمی توان ثابت کرد حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه دارد.
پاسخ دوم
جواب دوم این است که «ما»ی موصول در حدیث رفع به معنای «شیئ» است بنابراین در همه فقرات مستعمل فیه «ما»ی موصول واحد می باشد پس وحدت سیاق به قوت خود باقی است و آن چیزی که اختلاف دارد مصادیق است که ربطی به وحدت سیاق ندارد. بنابراین اشکالی ندارد که مصداق خارجی شیئ در مواردی مثل اضطرار و اکراه فعل باشد و در مواردی مثل «مالا یعلمون» هم موضوع باشد و هم حکم.
این جواب جواب خوبی است و اولین کسی که به این جواب اشاره کرد محقق حائری«ره» در درر است و غیر واحدی از بزرگان نیز آن را ذکر کرده اند علت حسن بودن این جواب نیز همانطور که بیان شد این است که قدر متیقن از وحدت سیاق این است که اتحاد در مستعمل فیه ها ثابت شود و مستعمل فیه در همه موارد «ما»ی موصوله «شیئ» است و تعدد صله ها نیز باعث نمی شود که مستعمل فیه ها یکی شود، در این موارد مراد جدی ها نیز یکی است چون این موارد کنایه به معنای دیگری نمی باشند بلکه همین معنای مستعمل فیه مراد جدی شارع می باشد بنابراین اختلاف فقط در مصادیق است.
پس در پاسخ به شیخ اعظم«ره» باید گفت وحدت سیاق هم در مستعمل فیه و هم در مراد جدی ثابت است اما اشکالی ندارد که در مصادیق اختلاف داشته باشند چون وحدت سیاق مقتضی اتحاد در مصادیق نمی باشد.
پاسخ سوم
جواب سومی که به فرمایش شیخ«ره» داده شده فرمایش محقق عراقی«ره» است، ایشان می گوید ما یقین داریم که در این روایت وحدت سیاق اراده نشده است چون دلیل بر عدم انحفاظ به سیاق ثابت داریم، دلیل آن نیز این است که سه مورد از این تسعه اصلا فعل نیست مثل حسد، طیره و وسوسه که صفات نفس هستند نه فعل، پس اینکه شما می گویید درچند مورد فعل اراده شده و در همه باید فعل اراده شود صحیح نیست.
مناقشات پاسخ سوم
مناقشه اول
اولین مناقشه در مطلب محقق عراقی«ره» فرمایش مرحوم امام است، ایشان می گوید این سه مورد نیز فعل است اگر چه فعل جوانحی باشد حسد یعنی تمنی کردن زوال نعمت از غیر، طیره یعنی فال بد زدن و وسوسه یعنی تردید کردن، همانطور که ملاحظه می شود هر سه معنا فعل بودن این سه عنوان را روشن می کند، پس در همه موارد فعل وجود دارد، مگر اینکه گفته شود وحدت سیاق اقتضا می کند که سنخ فعل ها نیز باید یکی باشد.
مناقشه دوم
اشکال دیگر به فرمایش محقق عراقی«ره» این است که ظاهر این است که در مواردی که «ما»ی موصوله وجود دارد مقتضای واحد نیز وجود دارد، در حالیکه سه موردی که محقق عراقی«ره» ذکر می کند «ما»ی موصول ندارد، مدعا نیز این نبود که همه فقرات یک چیز هستند بلکه مدعا این بود که فقراتی که «ما»ی موصول دارد به یک معنا آمده است و ظاهر در آنها این است که مستعمل فیه آنها به یک معنا آمده است.
پس این جواب که محقق عراقی«ره» به مرحوم شیخ داد که در این فقرات وحدت سیاق ملحوظ نیست اشکالش این است که می گوییم خیر وحدت سیاق ملحوظ است.
مناقشه سوم
مناقشه دیگر در کلام محقق عراقی«ره» از شیخنا الاستاد دام ظله[1] است و آن این است که ما که می گوییم وحدت سیاق دارد در واقع می خواهیم بگوییم از «ما»های موصوله چیزی که موضوع حکم است اراده شده نه خود حکم، چون مثلا «مااضطروا الیه» موضوع حکم است مثلا شرب خمر موضوع حکم حرمت است حال اگر اضطرار به این موضوع پیدا شد وقتی گفته می شود شرب خمر رفع شده یعنی این موضوع به لحاظ حکمش برداشته شده است، حال در آن سه مورد نیز موضوع حکم برداشته شده است چون طیره، حسد و وسوسه موضوع حکم هستند پس وحدت سیاق این است که اگر در فقراتی که «ما»ی موصوله دارند موضوع حکم برداشته شده باید در آن سه مورد نیز موضوع حکم برداشته شده باشد، حال در فقره «مالا یعلمون» اگر مراد از «ما» حکم باشد دیگر موضوع حکم شرعی نیست اما اگر افعال باشد موضوع حکم شرعی می باشد، پس حرف شیخ این است که در بقیه فقرات موضوع حکم مراد است حال اگر در فقره «مالایعلمون» حکم مراد باشد صحیح نیست چون حکم موضوع شرع نیست در نتیجه جواب محقق عراقی«ره» در پاسخ به شیخ اعظم«ره» که می گفت این سه مورد فعل نیستند و صفات هستند صحیح نیست.
ملاحظه در مناقشه سوم
نکته ای در اینجا قابل عرض است و آن اینکه درعبارت شیخ اعظم«ره» کلمه موضوع غلط انداز است چون معنای عبارت ایشان این است که چیزی که می تواند موضوع حکم واقع شود یعنی فعل مراد است بنابراین پاسخ محقق عراقی«ره» به شیخ وارد است که گفته شود اگر در برخی فعل مراد باشد و در برخی حکم مراد باشد خلاف سیاق است.
و ثانیا خیلی مستبعد است که کسی بگوید ما باید صفات موضوعات را در نظر بگیریم نه خود موضوعات را، به این معنا که بگوید وحدت سیاق اقتضا می کند حتی صفات موضوعات نیز باید اتحاد داشته باشد.
 

---

[1] -آیت الله العظمی وحید خراسانی دام ظله.

[احمدرضا]

95/06/27
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: برائت/ادله /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکال مهم شیخ اعظم به استدلال حدیث رفع برای اثبات برائت در شبهات حکمیه بود. ایشان فرمود وحدت سیاق اقتضاء می کند که همان طور که در فقرات دیگر روایت فعل مقصود است در «ما لا یعلمون» هم فعل منظور باشد و قهرا مختص به شبهات موضوعیه می شود و شامل شبهات حکمیه نمیشود.
جوابهایی داده شد. جواب مهم این بود که اگر حتی «ما» را اعم از فعل و حکم بگیریم باز سیاق به هم نمی خورد زیرا در همان معنای موصول یعنی شیء استعمال شده است. با پذیرش اصل تأثیر سیاق، این جواب، پاسخ خوبی است.
 
نظر صاحب منتقی در مورد وحدت سیاق در روایت
در این جا مرحوم صاحب منتقی مطلب دارند. ایشان می فرمایند مستعمل فیه هم در این موارد متفاوت است و چنین نیست که «ما» در یک معنای واحد استعمال شده باشد و تنها منطبق علیها متفاوت باشد، در حالی که کسانی که سیاقی هستند می گویند قدر متیقن این است که مستعمل فیه لااقل متحد است اما در این مورد ایشان می فرمایند متفاوت می شود فلذا وحدت سیاق به هیچ وجه حفظ نمی شود.
توضیح این که ایشان فرموده است اگر قرینه منفصل از کلمه های «ما» موصوله بود، در موارد منفصله، ظهور منعقد می شود و فقط با قرینه مراد جدی تفسیر می شود اما در این جا قرینه منفصله نیست بلکه متصله است و صله های ذکر شده کنار «ما» قرار گرفته اند بنابراین مانع می شود که معنای «ما» محقق شود و از اول دائره را ضیق می کند و معلوم می شود ما در چیزی استعمال شده است که میتوان گفت اکراه بر آن می شود یا مورد اضطرار قرار می گیرد. پس نمی توان گفت از «ما» شیء به نحو اطلاق مراد است و بعد صله برای آن قرار داده می شود چون اگر به معنای اطلاقی باشد که شامل حکم هم بشود نمی شود چنین صله ای داشته باشد بلکه از ابتدا در چیزی استعمال شده که میشود اینها صله آن باشد. بنابراین اگر بگویید از «ما» در فقره «ما لا یعلمون» حکم مقصود است و یا هم حکم و هم فعل مقصود است در این صورت وحدت سیاق از بین خواهد رفت چون «ما» در آن سه مورد دیگر در معنایی استعمال شده است که فقط فعل است. بنابراین این که بسیاری از اعاظم فرموده اند «ما» در معنای خودش استعمال شده است خلط بین قرینه متصله و منفصله است.
بعد ایشان مطلب را تنزیل می کنند به اکرم العالم العادل. در این جا عالم در معنایی که شامل فاسق بشود استعمال نشده است چون فاسق را نمی شود توصیف به عادل کرد. بلکه در چیزی استعمال شده است که قابلیت توصیف به عادل را دارد.
بررسی فرمایش صاحب منتقی
این فرمایش خلاف آن چیزی است که متسالم علیه در اصول است. در مورد اکرم العالم العادل آن چیزی که معروف است این است که هر یک از واژه ها در معنای خودش استعمال شده است و به تعدد دال، مراد جدی معلوم می شود. اگر این گونه نباشد لازم می آید اولا معنا مجازی باشد زیرا استعمال کلی طبیعی در مصداق یا حصه خاص، استعمال لفظ در غیر موضوع له است زیرا موضوع له، حصه و مصداق نیست. مثلا اگر بگوییم «هذا انسان» اگر انسان را در خصوص شخصی که به او اشاره می کنیم استعمال شود مجاز است اما اگر در معنای خودش استعمال کنیم و تطبیق بر این شخص کنیم حقیقت است.
ثانیا اگر این چنین باشد برخلاف ارتکاز است چون ظاهر این است که وقتی اوصاف دیگر آورده می شود تقیید کند اما این جور که صاحب منتقی فرمود از اول، مقید است و در این صورت، تقیید تحصیل حاصل است و در واقع شأن این صفت فقط این خواهد بود که علامت استعمال در مقید باشد اما شأن توصیف و تقیید ندارد در حالی که این خلاف ارتکاز و خلاف قریحه لغوی و عرفی انسان است.
همان طور که در قضیه معقوله یک طبیعیت مهمله و معنای عام در ذهن می آوریم و به آن قید می زنیم در قضیه ملفوظه هم چنین می کنیم و در ذهن مخاطب ابتداءً با لفظ معنا را ایجاد می کنیم بعد با توصیف ها قید را در ذهن مخاطب ایجاد می کنیم. بنابراین فهم این قضیه با این حاصل می شود که ببینیم در ذهن خودمان چه عملی انجام می دهیم. مثلا وقتی می خواهیم حکمی را جعل کنیم ابتدا فکر می کنیم اکرام عالم به تنهایی مصلحت دارد یا اکرام عالم عادل. به نتیجه می رسیم که اکرام عالم عادل مصلحت دارد بعد باز فکر می کنیم که باز به طور مطلق مصلحت دارد یا اکرام عالم عادلی که موجب ضرر او نشود مصلحت دارد؟ فلذا دوباره قید می زنیم.
پاسخ چهارم به فرمایش شیخ اعظم(محقق عراقی):
جواب دیگری آقاضیاء در جواب شیخ اعظم دارند که قابل توجه است. ایشان فرموده اند سخن شما درست است و ظاهرِ وحدت سیاق این است که در همگی فعل مقصود است اما یک مطلب دیگر هم وجود دارد که به آن توجه نداشته اید و آن این که در روایت فرموده است رفع ما لا یعلمون و ما اضطروا الیه و ما لا یطیقون و ما استکرهوا علیه.
این چهار جمله با هم تفاوتی دارند. در سه مورد ضمیر مفعولی به «ما» بر میگردد یعنی به خود آن فعل و اسناد به ما هو له است. یعنی فعلی که اضطرار به آن فعل پیدا کردید یا فعلی که طاقت نسبت به او ندارید یا فعلی که اکراه به آن شده اید برداشته شده است. اما این معنای در «رفع ما لا یعلمون» صحیح نیست. زیرا این گونه نیست که انسان فعلی که از خودش سر زده را نداند بلکه آن چه بر آن تطبیق می شود را نمی داند. مثلا می داند که فعل نوشیدن مایع از او سر زده است، اما نمیداند شرب الخمر است یا شرب الماء.
نتیجه این که اگر در فقره «ما لا یعلمون» فعل مقصود باشد از این نظر که در همه فعل است وحدت سیاق حفظ می شود اما از نحوه اراده این فعل وحدت سیاق وجود ندارد چون در باقی فقرات خودش مقصود است اما در این مورد، وصف فعل مقصود است و شبیه وصف به حال متعلق می شود. اما اگر شما از ما لا یعلمون حکم اراده کنید در این صورت وصف به حال خودش می شود. این سیاق که به خودش تعلق بگیرد اقتضاء می کند حکم باشد و سیاق دیگر که شیخ به آن نظر فرمود اقتضاء دارد فعل مقصود باشد و در واقع دو سیاق متهافت وجود دارد.
بعد می فرمایند عرفا سیاق دوم مقدم بر سیاق اول است یعنی چیزی مقصود باشد که لا یعلمون به خودش بخورد. وصف به حال متعلق خلاف ظاهر است. چون این در نظر عرف مقدم و اظهر است بر سیاق دیگر مقدم می شود به جهت تقدیم اظهر بر ظاهر.
پس آقا ضیاء در جواب شیخ فرموده اند ما ایمان به وحدت سیاق داریم اما محاسبه شما کامل نبوده است. بنابراین باید گفت از «ما» حکم مقصود است. البته در کلمات ایشان، حکم اعم از حکم کلی و جزئی است. فلذا می فرمایند حدیث هم شامل شبهات موضوعیه و هم شامل شبهات حکمیه می شود. گاهی حکم این مایع خاص را میخواهیم بدانیم که آیا سرکه است یا شراب و این حکمی جزئی و شبهه موضوعیه است و گاهی به طور کلی حکم چیزی برای انسان مشکوک است که حکمی کلی و شبهه حکمیه می شود.
آیا این فرمایش تمام است یا نه ان شاءالله در جلسه آینده.

[احمدرضا]

95/06/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در کلام محقق عراقی«ره» بود، حاصل فرمایش ایشان این بود که اگر چه وحدت سیاق اقتضا می کند که مراد از «ما»ی موصوله در «مالایعلمون» فعل باشد اما سیاق دیگری نیز در اینجا وجود دارد که اقتضا می کند که مراد از «ما» حکم است و این سیاق دیگر در نظر عرف بر سیاق اول ترجیح دارد و اظهر است، آن سیاق این است که جمله «مالایعلمون» با غض نظر از جملات دیگر یک ظهور فی نفسه دارد و آن این است که ضمیر مفعولی «مالایعلمون» به خود «ما» برمی گردد پس معنا این می شود که «رفع می شود چیزی که آن را نمی دانید» چون اگر ضمیر به چیز دیگری مثل وصف «ما»ی موصول برگردد استخدام پیش می آید و استخدام نیز خلاف ظاهر است. بنابراین ظاهر عبارت «رفع مالایعلمون» این است که ضمیر مفعولی محذوف به خود موصول برگردد نه حکم موصول و یا صفت موصول، از طرفی سیاق نیز همین چیزی را اقتضا می کند که خود«مالایعلمون» بر آن دلالت دارد، چون در فقرات دیگر مانند «مااضطروا» و «مااستکرهوا» خود فعل اراده شده است بنابراین به وحدت سیاق در «ما لایعلمون» نیز خود «ما» اراده شده است در نتیجه یک ظهور قوی در این جهت شکل می گیرد، در اینصورت اشکال مرحوم شیخ وارد نیست چون ظهور «ما» موصول در حکم اقوی می باشد در نتیجه این عبارت دلالت بر برائت در شبهات حکمیه می کند و بنابراین مبنا که حکم اعم از حکم کلی و حکم جزئی باشد در اینصورت هم شبهات حکمیه و هم شبهات موضوعیه را شامل می شود.
مناقشات بیان محقق عراقی«ره»
مناقشه اول
این مطلب که سیاق دوم اظهر و اقوی است مجرد ادعاست و دلیلی برای آن بیان نشده است و نهایت آن این است که در کنار سیاق شیخ«ره» سیاق دیگری نیز وجود دارد که ظهور را مردد می کند و نتیجه آن همان فرمایش شیخ«ره» است که می گوید به دلیل اینکه مراد از «ما»ی موصول فعل است این حدیث فقط دلالت بر برائت در شبهات موضوعیه می کند و نمی توان در شبهات حکمیه به آن استدلال نمود، و بنابر فرمایش محقق عراقی«ره» حدیث رفع مردد بین شبهات موضوعیه و حکمیه می شود و چون ظهور در هیچکدام ندارد به همین دلیل نمی تواند مدعا را ثابت نماید.
جواب مناقشه اول
در کلمات محقق عراقی«ره» وجه این ظهور بیان نشده است اما اینگونه که ما فرمایش را تقریب کردیم دلیل چنین استظهاری روشن می شود چون همانگونه که بیان شد به دو قرینه می توان ادعا کرد که مراد از ما»ی موصول در «مالایعلمون» خود موصول است نه وصف آن، و این دو قرینه یکی ظاهر خود «مالایعلمون» و خلاف ظاهر بودن استخدام بود که ذکر گردید و دیگری وحدت سیاق دیگر عبارت بود، بنابراین انصاف این است که مناقشه فوق وارد نیست و این اشکال که مطلب محقق عراقی«ره» قرینه ندارد و مجرد استحسان عقلی است صحیح نمی باشد چون فرمایش شیخ اعظم«ره» مستلزم استخدام است و استخدام خیلی خلاف ظاهر است.
مناقشه دوم
مناقشه دوم در کلام محقق عراقی«ره» این است که اگر هم قبول کنیم که «مالایعلمون» اظهر در حکم است و این، حکم است که به آن علم نداریم، لکن شبهات موضوعیه زیادی داریم که خود فعل در آن مجهول است.
توضیح مطلب
گاهی فعلی از ما سر می زند که وصف آن مجهول است مثل اینکه شربی از ما صادر شده که به خود آن فعل علم داریم اما به اوصاف و یا حکم آن علم نداریم اما بسیاری از موارد به دلیل اشتباه در امور خارجیه در ذات خود فعل شک می کنیم مثل اینکه شک کنیم در نماز سخن گفته ایم تا سجده سهو واجب شده باشد یا خیر؟
بنابراین با بیان محقق عراقی«ره» عبارت «مالایعلمون» هم شامل شبهات حکمیه می شود و هم چنین موضوعاتی را در بر می گیرد، حال اگر قائل به عدم فصل بین این موضوعات و موضوعات دیگر شدیم-چون در اصول کسی قائل به فرق بین موضوعات از این جهت نشده است- در اینصورت به ضمیمه قول به عدم فصل حدیث رفع برائت در شبهات حکمیه و موضوعیه هر دو را ثابت می کند.
اصل این مناقشه از شهید صدر«ره» است که در بحوث نقل شده است؛
«و ثانيا- في جملة من الموارد تكون الذات‌ الخارجية أيضا مشكوكة كما إذ شك في ذات نزول المطر و عدمه و كان موضوعا لحكم. فالصحيح هو عموم الحديث للشبهتين»[1] .
همانطور که ملاحظه می شود ما عبارت شهید صدر«ره» را تغییر دادیم چون شیخ اعظم«ره» و محقق عراقی«ره» مراد از «ما»ی موصول را فعل می دانستند، در حالیکه «نزول المطر» در عبارت شهید صدر«ره» فعل انسان و موضوع حکم نیست، شاهد این مطلب که مراد از «ما» در عبارت محقق عراقی«ره» فعل و موضوع حکم است مطلبی است که از ایشان در نهایة الافکار نقل شده است؛
«(بتقريب‌) ان‌ المراد من‌ الموصول‌ فيما أكرهوا و ما لا يطيقون و ما اضطروا و ما أخطئوا بعد
ان كان هو الفعل الّذي أكره عليه أو اضطر إليه أو لا يطيقونه، فوحدة السياق تقتضي ان يكون المراد من الموصول فيما لا يعلمون هو الفعل الّذي اشتبه عنوانه كالشرب الّذي لم يعلم كونه شرب خمر أو شرب خل»[2] .
مناقشه سوم
در اینجا برخی مناقشات دیگر نیز به فرمایش محقق عراقی«ره» وارد شده که مطلب را مقداری پیچانده اند مثلا گفته اند که جهل به عنوان موجب می شود خود آن فعل نیز مجهول باشد و این واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض، یعنی درست است این فعل از من سر میزند اما چون نمی دانم واسطه در عروض است یا واسطه در ثبوت به همین دلیل باعث می شود که من واقعا ندانم که چه چیزی از من سر می زند.
این مناقشه مناقشه خوبی نیست چون واسطه در ثبوت قطعا نیست و واسطه در عروض هم اگر باشد مجاز است و خلاف فهم عرف می باشد.
مناقشه چهارم
این مناقشه در منتقی ذکر شده البته ایشان می گوید اصل این جواب از محقق اصفهانی«ره» در جای دیگری است که ما به مناسبت آن را در اینجا آورده ایم و آن این است که در خود «ما لا یعلمون» و «ما لا یطیقون» که می گوید آنچه که نمی دانید و یا طاقت آن را ندارید برداشته شده است معلوم است که ذات آن شیئ بما هوهو برداشته نمی شود بلکه «بما انه موضوع للحکم الشرعی» برداشته می شود.
این مناقشه نیز مناقشه محکمی نیست چون بعد از اینکه جهات ادبی درست شد می گوییم اگر قرار بود فعل مقصود باشد می گوییم فعل بما انه موضوع للحکم الشرعی مقصود است اما اشکال محقق عراقی«ره» این است که به جهات ادبی که لزوم استخدام است مشکل پیش می آید.
مناقشه پنجم
در اینجا در همه موارد به فعل خارجی توجه شده است و حال اینکه اینها قضایای شرعیه قواعدو قوانین است در حالیکه در قوانین به صورت کلی بیان می شود و مکلف بر خارج تطبیق می کند حال شارع می گوید من «مالایعلمون» را و یا آنچه که اضطرار به آن شده است را برداشتم، مکلفین این مطلب را بر خارج تطبیق می دهند حال اگر کسی در خارج خمری را به خیال آب نوشید در اینصورت این شخص شرب الخمر را نمی داند در اینجا «رفع ما لایعلمون» دلالت بر عدم مواخذه دارد چون این فعل یا در واقع شرب الماء است که مواخذه ندارد و یا در واقع شرب الخمر است که در اینصورت حدیث رفع حکم به عدم مواخذه می کند.
بنابراین اگر خود فعل مقصود باشد استخدام لازم نمی آید چون خود شرب الخمر را نمی دانیم و علت آن این است که چون نمی دانیم متعلق شرب خمر است یا آب به همین دلیل در واقع این جهل و شک به خود فعل سرایت می کند و ما علم به شرب الخمر پیدا نمی کنیم.

---

[1] - .بحوث في علم الأصول، ج‌5، ص: 45
[2] - .نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ، ج‌3، ص: 216

[احمدرضا]

95/06/29

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: برائت/ادله /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فرمایش شیخ اعظم بود که ایشان به جهت وحدت سیاق، مقصود از «ما» موصوله در «ما لا یعلمون» را فعل می دانند فلذا روایت را مختص به شبهات موضوعیه می دانند. از این فرمایش جوابهایی داده شده بود. در بعضی اصل کارآیی سیاق را منکر شدند. بعضی دیگر شأنیت سیاق را پذیرفته بودند اما قائل بودند سیاق اقتضاء نمی کند مراد از «ما» فعل باشد بلکه همان معنای جامع و کلی خودش است و فعل و حکم مصادیقی از آن هستند در نتیجه وحدت سیاق خدشه دار نمی شود. پاسخ دیگر این بود که وحدت سیاق را می پذیریم اما در مقابل آن سیاق اهم و اقوایی وجود دارد که باید بر اساس آن مشی کرد و سیاق دوم اقتضاء دارد مراد از «ما» حکم باشد.
 
پاسخ پنجم به فرمایش شیخ اعظم
آخرین پاسخ این است که تمامی فرمایشات شیخ اعظم را می پذیریم و قائل می شویم سیاق اقتضاء می کند فعل مقصود باشد اما در عین حال می توان در شبهات حکمیه به این روایت استدلال کرد. تقریب این پاسخ به وجوهی است.
تقریب اول: شمول اطلاق فعل نسبت به شبهات حکمیه
اگر چه فعل مقصود است اما اطلاق دارد به این معنا که مؤاخذه فعلی که آن را نمی دانید رفع شده است اعم از این که عنوان منطبق بر آن را نمی دانید مثل شبهات موضوعیه یا این که حکمش را نمی دانید مانند شبهات حکمیه. گاهی کسی شرب خارجی انجام میدهد اما نمیداند شرب خمر است یا شرب خل است. و گاهی شرب تتن مرتکب می شود اما نمیداند حکمش در شرع چیست. در هر دو مثال میتوان به اطلاق حدیث رفع تمسک کرد. پس این ملازمه ای که شیخ اعظم می فرمایند که اگر فعل باشد لامحاله مراد شبهه موضوعیه است صحیح نیست.
محقق اصفهانی این تقریب را در نهایه الدرایه بیان فرمودند.
اشکال: خلاف ظاهر بودن اطلاق فعل
ایشان خودشان جواب داده اند و فرموده اند این اطلاق خلاف ظاهر است. زیرا همان گونه که دیروز در توضیح فرمایش محقق عراقی بیان کردیم ضمیر مفعولی محذوف در لایعلمون به «ما» بر میگردد؛ یعنی چیزی که خودش را نمیدانیم نه چیزی که وصفش را نمی دانیم. اطلاق گیری به این معناست که جمع بین الامرین کردیم و هم ضمیر به خود شیء و هم به وصفش برمیگردد. این دو، فردِ یک مفهوم و ماهیت نیستند که بگوییم اطلاق شامل هر دو می شود بلکه دو چیز متفاوت هستند و از نظر ادبی هم این جمله ملائمت در استعمال در هر دو را ندارد و شبیه استعمال لفظ در اکثر از معنا میشود.
سوال: چه موضوعیه و چه حکمیه مقصود باشد وصف به حال متعلق است. چون شبهه موضوعیه، به معنای فعلی است که انطباق عناوین بر آن را نمی دانیم و معنای شبهه حکمیه، فعلی است که حکمش را نمی دانیم. بنابراین در هر دو ضمیر به خود فعل بر نمی گردد. در یکی به انطباق عناوین بر آن برمیگردد مانند فعلی که مردد بین شرب خمر و شرب خل است و در دیگری به حکم فعل بر میگردد مانند حکم شرب تتن.
پاسخ: طبق فرمایش شیخ اعظم و محقق اصفهانی مراد از «ما» اگر فعل و موضوع باشد در این صورت چنین تقدیری ندارد و در واقع آن چه در مورد شبهه موضوعیه فرمودید تحلیل آن است. به عبارت دیگر چون در واقع نمی دانیم آیا خود فعل از ما سر زده است یا نه شک داریم و ریشه و علت این ندانستن این است که شک داریم کدام یک از عناوین بر آن منطبق است. در واقع این شک سبب می شود که ندانیم فعل از ما سر زده است یا نه. اما در موارد شبهه حکمیه مثل شرب تتن نمی توانیم این حرف را بزنیم. مگر سخنی که دیروز بیان کردیم را بگوییم که امروز نیز به عنوان یکی از تقاریب بیان می کنیم و آن این که ممکن است فعل مقصود باشد اما شامل شبهه حکمیه هم بشود.
نتیجه این که با بیان اطلاق بدون آن توجیهات مسئله حل نمی شود. مرحوم اصفهانی در اینجا ان قلت و قلت مفصلی دارند که از بیان آن صرف نظر می کنیم.
تقریب دوم(میرزای شیرازی): رفع «فعل» با قید وجوب یا حرمت در شبهات حکمیه
بیان دیگر فرمایشی است که مرحوم آخوند در تعلیقه فرائد به عنوان قد یقال فرمودند و بعضی آن را به میرزای شیرازی بزرگ صاحب تحریر قدس سره نسبت داده اند. محقق اصفهانی هم در نهایه الدرایه این وجه را ذکر می کنند بدون این که به کسی نسبت دهند.
به عنوان مقدمه باید به این نکته توجه داشت که فعلی که می خواهد مؤاخذه اش رفع بشود باید منشئی برای مؤاخذه ولو به صورت احتمالی وجود داشته باشد. آن منشأ می تواند احتمال انطباق عنوان محرم بر آن باشد و می تواند این احتمال باشد که فعلی که در صدد ترک یا فعل آن هستیم واجب یا حرام باشد و در واقع فعل حرام بما انه حرام و فعل واجب بما انه واجب احتمال مؤاخذه دارد.
با این بیان میرزای شیرازی مراد از «ما» موصوله فعل خواهد بود و هم سیاق با سایر فقرات می شود و مؤاخذه بر خود فعل واقع می شود؛ اما الفعل الواجب بما انه الواجب و الفعل الحرام بما انه الحرام. مؤاخذه این چنین فعلی که آن را نمی شناسیم برداشته شده است که علت این نشناختن میتواند فقدان نص، اجمال نص، تعارض نص و یا اشتباه امور خارجیه باشد.
اشکال(مرحوم آخوند): عدم انحفاظ وحدت سیاق در صورت اراده قید مذکور
مرحوم آخوند فرموده است اگر «رفع ما لایعلمون» به تنهایی ذکر شده بود می توانستیم این چنین معنا کنیم اما با این معنا وحدت سیاق منحفظ نمی ماند. چون در ما اضطروا الیه و ما استکرهوا الیه مواخذه بر فعل بما انه واجب نیست بلکه اکراه و اضطرار بر ذات فعل حرام و واجب محقق می شود. بنابراین برای حفظ وحدت سیاق نباید این قید مراد باشد و در نتیجه شامل شبهات حکمیه نمی شود.
جواب اول به اشکال مرحوم آخوند
از این مطلب دو جواب داده می شود.
جواب اول این است که این مقدار تفاوتهایی که به اوصاف و مانند آن برمیگردد منافاتی با وحدت سیاق ندارد و این مقدار لابد منه هم هست. همان طور که اختلاف دیگری هم میتواند وجود داشته باشد به طور مثال –طبق معنای فعل برای ما موصوله- اکراه و اضطرار، بر فعل حرام یا واجب واقع می شود اما بر ترک محقق نمیشود چون ترک یک عمل، فعل نیست. اما «رفع ما لایعلمون» شامل فعل و ترک می شود.
وحدت سیاق به این معنا نیست که باید از تمامی جهات متحد باشند حتی در ملحوظات و نسبتها و اوصاف.
جواب دوم: وجود موارد اضطرار به فعل با قید واجب و حرام
بعضی از فضلا فرموده اند گاهی اضطرار هم به فعل بما انه حرام یا واجب انجام می شود. مانند این که کسی مضطر می شود عمل حرامی بما انه حرام انجام دهد تا از شرّ ظالمی که به جهت تدین او میخواهد بر او ظلم کند در امان بماند. در حالی اگر آن فعل را انجام ندهد وبه عنوان انسان متدینی شناخته شود مورد ظلم و قتل قرار می گیرد.
بررسی جواب دوم
اگر مقصود این است که فقرات «ما اضطروا و ما استکرهوا الیه» را برای حفظ سیاق، حمل بر این موارد نادر کنیم لازم می آید مطلق را بر موارد نادره حمل کنیم و موارد شایع را از تحت آن خارج کنیم و این مانند تخصیص به فرد نادر است.
سوال: مجیب در این پاسخ قصد حمل بر این فرد را نداشتند بلکه می فرمود اعم است و شامل هر دو می شود.
پاسخ: اشکال این بود که اسناد اکراه و اضطرار به «ما» موصوله بما انه انه است نه بما انه حرام او واجب پس در ما لایعلمون هم باید چنین باشد. مجیب می فرمود در اکراه و اضطرار هم می توانیم بگوییم بما انه حرام است و به این لحاظ نسبت داده شده است. ما می گوییم اگر به این لحاظ نسبت داده است در نتیجه شامل بما انه انه نمی شود و فرد شایع و متعارف نباید قصد شده باشد و اگر به مجموع نسبت داده شده باشد اشکالات دیگری لازم می آید.
این اشکال اختلاف سیاقی که مرحوم آخوند فرموده اند را محقق اصفهانی هم پذیرفته اند و راه حل میرزای شیرازی را دارای این اشکال می دادند.
ایشان می فرمایند:
منها: إرادة الفعل‌ من‌ الموصول‌، لكنه بما هو واجب و حرام، لأنه بهذا العنوان ثقيل[1] على المكلف، إما بنفسه، أو بلحاظ ترتب المؤاخذة عليه بما هو فعل حرام، أو ترك واجب، مع التعميم من حيث أسباب الجهل بالواجب و الحرام.
و فيه أنه مناف لظاهر سائر الفقرات، فان الموصول فيها عبارة عن الأفعال بعناوينها، لا بعنوان الواجب و الحرام[2] .

نتیجه این که جواب دوم تمام نیست اما جواب اول صحیح است که در وحدت سیاق اتحاد از همه جهات لازم نیست. مانند این که گفته شده جری المیزاب و جری الماء و شربت الماء در همه اینها در مورد آب صحبت شده است و وحدت سیاق وجود دارد با این که در جری المیزات عنایتی وجود دارد که در بقیه نیست.
تقریب سوم: شمول فعل نسبت به فعل شارع
برای بیان تقریب سوم مقدمتا عرض می کنیم که اگر کسی شک کند پدرش امر یا نهیی کرده باشد به واسطه رفع ما لایعلمون برائت ثابت می شود. در اینجا هم می گوییم مراد از «ما» موصوله فعل است اما لازم نیست فعل خود انسان باشد بلکه همان طور که می تواند فعل خود انسان باشد، امکان دارد فعل شارع باشد که منشأ اثر است. تحریم و ایجاب شارع برای ما اثر دارد و اثرش این است که عقل حکم به اطاعت می کند. همان طور که رفع را در مورد حکم، صحیح می دانستیم و می گفتیم به لحاظ اطاعت و حکم عقل اسناد رفع صحیح است در اینجا هم می گوییم خود تحریم وایجاب مشکوک است و مراد از فعل هم اعم از شخص و غیر شخص است که منشأ اثر برای شخص است مانند امر نهی پدر یا ایجاب و تحریم شارع.
توضیح بیشتر این تقریب و بررسی صحت آن ان شاءالله در جلسه آینده.

---

[1] تعلیل به ثقیل در عبارت محقق اصفهانی است به جهت مبنایی است که ایشان دارد و آن این که رفع در موارد متصور است که ثقالت و سنگینی وجود داشته باشد در غیر این صورت استعمال کلمه رفع صحیح نیست.
[2] نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌4، ص: 47.

[احمدرضا]

95/07/03

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
چند مطلب بر اساس مبنای شیخ اعظم«ره» در حدیث رفع که فرمود مراد از «ما»ی موصوله فعل است و به همین دلیل این حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه دارد باقی ماند.
همانطور که بیان شد برای این مطلب چند وجه وجود دارد یک وجه از خود ایشان است و چند وجه نیز ما اضافه کردیم؛
وجوه اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه
وجه اول: اقتضای وحدت سیاق
وجه اول همان مطلبی بود که خود ایشان بیان نمود و آن اینکه وحدت سیاق اقتضا دارد که مراد از «ما»ی موصول در «ما لایعلمون» همان چیزی است که در بقیه فقرات وجود دارد و از آنجا که «ما»ی موصول در «مااضطروا الیه» و «مااستکرهوا علیه» فعل است بنابراین در «مالایعلمون» نیز مراد فعل می باشد.
وجه دوم: عدم اطلاق به دلیل محفوف بودن بمایصلح للقرینیة
وجه دوم این بود که اگر نگوییم حتما «ما»ی موصول ظهور در فعل پیدا می کند اما از آنجا که «ما» محفوف بما یصلح للقرینیه است به همین دلیل اطلاق برای «ما» منعقد نمی شود در نتیجه چون بین فعل، حکم و جامع بین آنها تردید وجود دارد این فقره مجمل می شود و نمی توان به آن استدلال نمود.
جواب به وجه دوم
جواب اول
پاسخ اول به این وجه این است که شمول «ما»ی موصول به عموم است نه به اطلاق یعنی دلالت موصولات بر عموم مانند دلالت لفظ «کل» بر عموم است به همین دلیل محفوف بودن بما یصلح للقرینیه مانع شمول آن نمی شود.
مناقشه در جواب اول
ممکن است گفته شود حتی اگر «ما» از الفاظ عموم باشد باز هم احتفاف بما یصلح للقرینیه مضر است چون باید دید جایگاه قرینه تصرف در مراد استعمالی ذو القرینه است یا مراد جدی؟ مثلا مراد استعمالی «اکرم کل عالم» وجوب اکرام هر عالمی است در حالیکه ممکن است مراد جدی آن این عموم را نداشته باشد، حال اگر قرینه، تصرف در مراد جدی نیز داشته باشد در اینصورت وجود مایصلح للقرینیه مانع اخذ به ظهور استعمالی می شود در اینصورت جواب اول تمام نیست.
جواب دوم
معنای «ما»ی موصول در این فقره از سه حالت خارج نیست؛ یا حکم مراد است، یا فعل و یا جامع بین این دو، اگر حکم و جامع مراد باشد استدلال تمام است و اگر فعل مراد باشد نیز همانگونه که در جلسات قبل اشاره شد راه حل هایی ارائه شد که طبق آن راه حل ها حتی بنابر فعل بودن نیز می شد برائت در شبهات حکمیه را ثابت نمود.
وجه سوم: عدم اطلاق به دلیل وجود قدر متیقن در مقام تخاطب
وجه دیگر این است که برای «ما»ی موصول اطلاق منعقد نمی شود چون قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد و قدر متیقن در مقام تخاطب فعل بودن «ما»ی موصول است چون در بیشتر این فقرات در مورد فعل سخن گفته می شود و طبق مبنای برخی از بزرگان مانند محقق خراسانی«ره» اطلاق در فرض عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب منعقد می شود.
جواب به وجه سوم
جواب اول
جواب اولی که به وجه دوم دادیم در اینجا نیز می آید چون اگر فرض شد «ما»ی موصول از الفاظ عموم است در اینصورت وجود قدر متیقن در مقام تخاطب ضرری به شمول آن وارد نمی کند. در اینصورت اشکال قبل نیز وارد نمی شود چون اشکال قبل مبتنی بر این بود که گفته شود ما یصلح للقرینیه ضرری به عمومات وارد نمی کند و اشکال وارد می شد که در مواردی که قرینه تصرف در مراد جدی کند حتی در صورت عام بودن نیز وجود ما یصلح للقرینیه مضر است اما در این وجه سخن از قدر متیقن در مقام تخاطب است که قطعا مضر به حال عمومات لفظیه نمی باشد.
جواب دوم
اگر هم فرض شود که شمول «ما»ی موصول به نحو عموم نیست بلکه به نحو اطلاق است لکن در جواب این وجه گفته می شود این مبنا که وجود قدر متیقن در مقام تخاطب مانع انعقاد اطلاق است مبنای صحیحی نیست و اکثر محققین نیز آن را نپذیرفته اند.
 
وجه چهارم: عدم شمول حکم به دلیل استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد
اخراج و عدم اراده آنچه که سیاق آن را اقتضا می کند مستهجن است و مانند اخراج مورد می باشد، پس می گوییم سیاق اگر هم ظهور درست نکند لکن به گونه ای است که عدم اراده آن استهجان دارد و خلاف عرف محاوری است بنابراین قطعا عبارت «مالایعلمون» فعل را شامل می شود و وقتی فعل را شامل شد دیگر نمی تواند شامل حکم نیز بشود چون مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معناست به این بیان که اسناد رفع به حکم اسناد بما هو له است چون وضع و رفع حکم حقیقتا به ید شارع است اما اسناد رفع به فعل حقیقی نیست بلکه به عنایت درست می شود چون افعال یا حقیقتا وجود دارند و یا حقیقتا وجود ندارند و رفع و وضع آنها به ید شارع نیست در اینصورت چون اسناد رفع به حکم و فعل دوسنخ اسناد می باشد به همین دلیل اگر مراد از «ما»ی موصول هم حکم و هم فعل باشد لازمه اش این است که استعمال لفظ در اکثر از معناست و اگر هم گفته شود در جامع بین این دو استعمال می شود اشکالش این است که بین این دو سنخ جامع وجود ندارد و جامع مفهمومی نیز اگر چه وجود دارد لکن فایده ای ندارد چون مفهوم نسبت، ایجاد نسبت نمی کند بلکه واقع نسبت باید وجود داشته باشد تا مفردات را به یکدیگر ربط بدهد.
بنابراین امکان ندارد هم فعل مقصود باشد و هم حکم و از طرفی نیز فعل مقصود بودن مسلم است چون مقتضای سیاق است به همین دلیل باید گفت حکم مراد نیست و عبارت«مالایعلمون» برائت در شبهات حکمیه را ثابت نمی کند.
این بیان نیز برگرفته از اندیشه مرحوم شیخ مبتنی بر وحدت سیاق می باشد.
جواب به وجه چهارم
جواب اول
همانگونه که در جواب به وجوه قبل نیز بیان شد حتی اگر فرض شود مراد از «ما»ی موصول فعل است باز هم می توان برائت در شبهات حکمیه را ثابت نمود چون حکم نیز نوعی فعل است و همانگونه که میرزای شیرازی«ره» فرمود عبارت«مالایعلمون» می گوید حلال و حرامی را که نمی دانی از تو برداشته شده خواه این ندانستن ناشی از اشتباه در مصادیق خارجی باشد یا ناشی از فقدان نص، تعارض نصین و یا اجمال نص باشد.
حال اگر برخی اشکالات بر این جواب مثل اشکال محقق خراسانی«ره» دفع شود این جواب جواب خوبی می باشد همانگونه که ما نیز آن را تقویت می نماییم.
جواب دوم
در اینجا «رفع» به مجموع تسعه اسناد داده شده است، ودر این موارد نه گانه بین اموری که اسناد رفع به آن اسناد به ما هو له و اموری که اسناد رفع به آن اسناد به غیر ما هو له است جمع شده است در اینگونه موارد نسبت قطعا می شود نسبت به غیر ما هو له، بنابراین اسناد رفع به هر کدام از این موارد جداگانه صورت نگرفته تا هر کدام از این امور به صورت مستقل ارزیابی شود بلکه رفع فقط به تسعه اسناد داده شده است که این تسعه مجموعه ای از ماهو له و غیر ماهوله می باشد بنابراین یک اسناد بیشتر در اینجا وجود ندارد که این اسناد هم حکم را شامل می شود و هم فعل را در بر می گیرد.
بزرگانی مثل محقق خراسانی«ره» و محقق خویی«ره»[1] این بیان را پذیرفته اند اگر چه این بیان را در تخلص از اشکال دیگری مطرح کرده اند اما می توان آن را در پاسخ به این وجه نیز ذکر نمود.
 

---

[1] - «أ نّه لو سلّمنا كون المراد من الرفع هو الرفع التكويني كان إسناده إلى التسعة حينئذ مجازياً لا حقيقياً ومجازياً، وذلك لأنّ إسناد الرفع إلى بعض المذكورات في الحديث وإن كان حقيقياً وإلى بعض آخر مجازياً، إلّاأنّ ذلك بحسب اللب والتحليل، والميزان في كون الاسناد حقيقياً أو مجازياً إنّما هو الاسناد الكلامي لا الاسناد التحليلي، وليس في الحديث إلّاإسناد واحد بحسب وحدة الجملة وهو إسناد الرفع إلى عنوان جامع بين جميع المذكورات، وهو عنوان التسعة، وحيث إنّ المفروض كون الاسناد إلى بعضه وهو الفعل مجازياً، فلا محالة كان الاسناد إلى مجموع التسعة مجازياً، إذ الاسناد الواحد إلى المجموع المركب- ممّا هو له ومن غير ما هو له- إسناد إلى‌ غير ما هو له‌، كما في قولنا:الماء والميزاب جاريان، وعليه فاسناد الرفع إلى التسعة مجازي ولو على تقدير أن يكون المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» هو الحكم أو الأعم منه، فلا يلزم أن يكون إسناد واحد حقيقياً ومجازيا»..مصباح الأصول، ج‌1، ص: 303

[احمدرضا]

95/07/04

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در این بود که بعد از اینکه از «ما»ی موصول فعل مراد است اگر قرار باشد حکم نیز مراد باشداستعمال لفظ در اکثر از معنای واحد لازم می آید چون اسناد «رفع» به حکم، اسناد به ما هو له است و مجازیتی ندارد چون وضع و رفع حکم به دست شارع است اما اسناد «رفع» به فعل حقیقی نیست و مجازی می باشد. پس یا باید گفت «ما»ی موصول هم اسناد به ماهو له داده شده و هم اسناد به غیر ما هو له، و یا اگر یک اسناد وجود دارد باید گفت این اسناد هم حقیقی و هم مجازی است در حالیکه هر دو احتمال ممتنع است و یا دومی ممتنع و اولی خلاف ظاهر است بنابراین باید گفت فقط فعل مقصود است حال وقتی فعل مقصود شد این حدیث مختص به شبهات موضوعیه می شود.
این اشکال بیان دیگری در تایید شیخ اعظم«ره» است که می فرمود حدیث رفع مختص به شبهات موضوعیه است.
جواب اول به این وجه این بود که اگر فعل هم مقصود باشد هم می توان شبهات حکمیه را اراده نمود و هم شبهات موضوعیه را.
جواب دوم نیز که از محقق خویی«ره» استفاده می شد این بود که اسناد «رفع» به «تسعه» است و در آن 9 مورد هم فعل حتما مقصود است در اینصورت که از آن موارد، فعل، مقصود شد اسناد رفع به تسعه بالاخره مجاز است چون اسناد به جامع یا مجموع از حقیقی و غیرحقیقی مجاز است، مثل «الماء و المیزاب جاریان» که نسبت به «الماء جار» اسناد حقیقی و نسبت به «المیزاب جار» اسناد مجازی است لکن نسبت به مجموع «الماء و المیزاب جاریان» نیز اسناد مجازی است و محذور استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم نمی آید.
از کلام ایشان همچنین استفاده می شود که حتی اگر رفع مکرر شده بود و بر سر هر کدام جداگانه وارد شده بود باز هم اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش نمی آمد چون به تعداد آن امور تسعه «رفع» وجود دارد و در اینصورت اشکالی ندارد برخی از این «رفع»ها به فعل اسناد داده شود و برخی از آنها به حکم نسبت داده بشود.
مناقشه در جواب دوم به وجه چهارم
شهید صدر«ره» به حسب بحوث اشکال کرده به اینکه این فرمایش تمام نیست و مشکل را حل نمی کند چون اشکال این است که نسبتی که بین رفع و حکم است و نسبتی که بین رفع و فعل است دو سنخ نسبت است، مثل نسبت ظرفیت و نسبت ابتدائیت، که اگر مثلا لفظ«فی» در معنای ظرفیت استعمال شود در معنای ابتداییت نمی تواند استعمال شده باشد و اگر در معنای ابتدائیت استعمال شود در معنای ابتدائیت استعمال نمی شود در اینجا نیز نسبت رفع یا به حکم و یا به فعل است و جامعی نیز برای این دو نسبت تصور نمی شود بنابراین نمی توان اشکال استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را برطرف نمود.
پس جواب محقق خویی«ره» جواب کاملی نیست بلکه نوعی مغالطه است.
پاسخ به مناقشه شهید صدر«ره»
شاید بتوان به اشکال شهید صدر«ره» جواب داد به اینکه وقتی فعل مقصود است اینگونه نیست که این نسبت ها با یکدیگر تغایر ماهوی داشته باشند، در این حدیث «رفع» در «مااضطروا إلیه»، «مااستکرهوا علیه» و دیگر موارد اسناد به فعل داده شده به لحاظ مواخذه -بنابر آنچه که شیخ «ره» می فرمود- به این معنا که رفع اسناد داده شده به آنچه که منشأ مواخذه است و یا حقیقتا اسناد به حکم داده شده ولی به دلیل لطافت های ادبی به لحاظ اثر یا حکم آن فعل به جای حکم به خود فعل نسبت داده می شود مثل «جری المیزاب». محقق خویی«ره» می گوید در جایی که اسناد به یک مجموعه ای داده شده که در برخی از موارد این مجموعه اسناد به غیرما هو له شده نمی توان به اسناد آن مجموعه اسناد حقیقی گفت همانگونه که بدون عنایت نمی توان گفت «الماء و المیزاب جاریان».
جواب سوم به وجه چهارم
جواب دیگری نیز محقق خویی«ره» به وجه چهارم داده است که مبنایی است و آن اینکه در اینجا رفع رفع تشریعی است در نتیجه اسناد به همه این موارد حقیقی می شود، چون ایشان رفع تشریعی را اینگونه معنا کرد که «این فعل موضوع حکم من قرار نگرفته است» مثلا در «مااضطروا الیه» معنا این است که فعلی که مورد اضطرار قرار گرفته موضوع حکم من قرار نگرفته است، بنابراین اسناد در همه موارد حقیقی می باشد.
جواب چهارم به وجه چهارم
جواب دیگری الان به ذهنم خطور کرد و آن اینکه محقق خویی«ره» فرمود بالاخره در این تسعه فعل وجود دارد و اسناد رفع به فعل مجازی است به همین دلیل اگر حکم که اسناد رفع به آن حقیقی است نیز وارد آن شود اسناد به مجموع این امور حقیقی نمی شود چون اسناد به جامع بین فعل و حکم نیز مجازی است لکن اگر از این هم صرف نظر کنیم باید بگوییم اسناد رفع به حکم اسناد حقیقی نیست اگر چه وضع آن به ید شارع باشد چون رفع حکم در موارد «مالایعلمون» مستلزم تصویب است، پس اسناد به حکم نیز با عنایت و مجاز است به این معنا که رفع حکم به این معناست که موجِب احتیاط را برداشتم نه اینکه خود حکم را برداشته باشد.
پس بر اساس نظریه «وحدت سیاق اقتضای وحدت مراد دارد» شیخ اعظم«ره» فرمود پس مراد از «ما»ی موصول فعل است در نتیجه حدیث رفع مختص به شبهات موضوعیه است.
 
بیان های شمول «فعل» نسبت به شبهات حکمیه
همانطور که قبلا بیان شد اگر مقصود از «ما»ی موصوله در «مالایعلمون» فعل باشد شبهات حکمیه را هم شامل می شود، برای این مطلب بیاناتی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره شد و برخی از آنها در اینجا ذکر می گردد؛
بیان اول
این بیان از میرزای شیرازی«ره» می باشد و آن اینکه «ما»ی موصول به معنای واجب و حرام می باشد به این معنا که واجب و حرامی که نمی دانید برداشته شده است و واجب و حرام نیز فعل مکلف هستند چون آنچه که حکم است وجوب و حرمت است نه واجب و حرام، بنابراین وحدت سیاق حفظ می شود و برائت در شبهات حکمیه نیز ثابت می گردد، حال علت ندانستن واجب و حرام یا فقدان نص است و یا تعارض نصین و یا اجمال نص، همانطور که در جلسات قبل گذشت محقق خراسانی«ره» و محقق اصفهانی«ره» به این بیان اشکال کردند لکن از اشکال آنها تخلص جستیم.
بیان دوم
این فعل اعم از فعل مکلف و فعل غیر مکلفی که مرتبط به فعل مکلف است می باشد مثل امر و نهی پدر و یا ولیّ امر که امتثال آنها بر ما واجب است حال اگر در امر و نهی پدر یا ولیّ امر شک کنیم برائت جاری می شود با اینکه در اینجا امر و نهی، فعل غیر مکلف است لکن با فعل مکلف در ارتباط است و موضوع فعل مکلف را ایجاد می کند، با این بیان می گوییم حکم و تکلیف در واقع فعل شارع است بنابراین معنای حدیث این است که ایجاب یا تحریم شارع برداشته می شود پس وحدت سیاق حفظ می شود.
ان قلت: امر و نهی پدر موضوع حکم شرع است لکن تحریم و ایجاب که موضوع حکم شرع نیست .
در جواب گفته می شود درست است که ایجاب و تحریم موضوع حکم شرع نیست اما موضوع حکم عقلی است که مربوط به امتثال و تکلیف می باشد، در اینصورت حدیث رفع دلالت می کند بر اینکه ایجاب و تحریم مشکوک، موضوع حکم عقل که می گوید اطاعت واجب است نیست مثل استصحاب حکم که شارع ما را متعبد می کند که در اینجا حکم هست، این تعبد به حکم برای این است که شارع می گوید در اینجا موضوع حکم عقل به لزوم اطاعت همچنان باقی است، تحریم و ایجاب موضوع حکم عقل به اطاعت می باشد.
اشکال به بیان دوم
اشکالی که در اینجا وجود دارد این است که فعل شارع موضوع حکم عقل نیست یعنی واجب کردنش موضوع حکم عقل نیست چون ما اطاعت از واجب کردن شارع نمی کنیم بلکه اطاعت از وجوب و حکم می کنیم به عبارت دیگر اطاعت از حیث مصدری صورت نمی گیرد بلکه اطاعت به حیث حاصل مصدری تعلق می گیرد یعنی عقل نمی گوید دستور دادن را اطاعت کن بلکه می گوید دستور را اطاعت کن. پس اگر مراد از «ما»ی موصوله فعل بود این راه نمی تواند این حدیث را نسبت به حکم نیز تعمیم دهد.
 
وجه پنجم اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه
همانگونه که بیان شد شیخ اعظم«ره» «ما»ی موصول در حدیث رفع را فعل می دانست به همین دلیل این حدیث را به شبهات موضوعیه اختصاص می داد، چهار وجه برای بیان ایشان ذکر گردید.
وجه دیگری که خود شیخ«ره» ذکر کرده این است که اینجا عرفا مقدر مواخذه است بر این اساس استظهار می شود که مراد از «ما» فعل است چون در «ما اضطروا إلیه» و «ما استکرهوا علیه» قطعا مقصود از «ما» فعل است پس مواخذه بر خود این افعال رفع شده است در اینصورت به قرینه وحدت سیاق ظاهر این است که در «ما لایعلمون» نیز مواخذه بر خود چیزی که مجهول است رفع شده است پس مراد از «ما» باید فعل باشد نه حکم، چون بر حکم مواخذه نیست بلکه این فعل عبد است که مواخذه بر آن ثابت می شود،

[احمدرضا]

95/07/05

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
همانطور که بیان شد وجه پنجم اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه که در کلام شیخ اعظم«ره» نیز آمده این است که ظاهر این است که در این حدیث مواخذه در تقدیر است و مواخذه بر فعل صورت می گیرد نه حکم، پس آنچه که از فقره«ما لایعلمون» استفاده می شود این است که مواخذه بر فعل مشکوک برداشته شده است، علاوه بر اینکه سیاق نیز همین را اقتضا می کند چون در فقرات دیگر مواخذه بر خود آن امور برداشته شده است پس به وحدت سیاق در «ما لایعلمون» نیز مواخذه بر خود فعل برداشته شده است.
جواب به وجه پنجم
جواب اول
جواب اول همان جوابی است که به وجوه قبل نیز داده شد و آن اینکه اگر فرض شود فعل در تقدیر است لکن می توان آن را به گونه ای در نظر گرفت که هم با شبهات موضوعیه تناسب داشته باشد و هم با شبهات حکمیه.
جواب دوم
اگر شما می خواهید بگویید مواخذه بر فعل است در جواب می گوییم اصلا مواخذه بر فعل نیز نیست بلکه مواخذه بر مسبب از فعل یعنی مخالفت و معصیت است، مثلا شرب الخمر «بما انه شرب الخمر» مواخذه ندارد بلکه شرب الخمر «بما انه معصیة و مخالفة» مواخذه دارد، تحقق معصیت نیز بر دو چیز استوار است؛ یکی فعل حرام یا ترک واجب و دیگری وجود حکم حرمت یا وجوب و الا اگر شرب الخمر حرمت نداشته باشد بر انجام آن مخالفتی مترتب نمی شود، پس همانطور که فعل در مواخذه نقش دارد حکم نیز در مواخذه نقش دارد، بنابراین به لحاظ این تناسب اگر حکم نیز در تقدیر گرفته شود اشکالی ندارد پس هم مواخذه بر فعل می توان در تقدیر گرفت و هم مواخذه بر حکم، چون مواخذه مسبب از دو چیز است پس وقتی گفته می شود مواخذه برداشته شده است هم تناسب با برداشته شدن مواخذه بر فعل دارد و هم تناسب با برداشته شدن مواخذه از حکم را دارد، به عبارت دیگر این، مخالفت است که عقاب دارد و در مخالفت، هم حکم نقش دارد و هم فعل، چون مخالفت فعلی که حکم دارد مواخذه دارد.
دو جواب فوق بنابراین بود که بر فرمایش شیخ اعظم«ره» مبنی بر تقدیر مواخذه تحفظ نماییم.
جواب سوم
جواب دیگر این است که مقدمه ثانیه تمام نیست چون صحیح نیست گفته شود خصوص مواخذه در تقدیر است، به بیاناتی که در تقاریب دیگر ذکر خواهد شد.
 
وجه ششم اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه: ظهور واژه «رفع»
دو وجه دیگر در اینجا وجود دارد که شیخ«ره» متعرض آنها نشده و بر اساس آن دو وجه، مذهب شیخ«ره» مبنی بر اینکه حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه دارد نصرت می شود؛
وجه ششم در برخی از کلمات بزرگان وجود دارد و آن استفاده از واژه «رفع» است با این توضیح که «رفع» ظهور در رفع موضوع دارد نه رفع حکم، چون در لغت عرب واژه «رفع» در جایی استعمال می شود که مرفوع ثقل داشته باشد و الا «رفع» استعمال نمی شود، حال به لحاظ تناسب حکم و موضوع و بنابر اینکه این استعمال استعمال صحیحی باشد باید مراد از «ما»ی موصول که رفع به آن نسبت داده شده است چیزی باشد که آن چیز ثقیل باشد و وقتی ملاحظه می شود می بینیم این، فعل است که ثقالت بر عبد دارد اما حکم بر عبد ثقالت ندارد، چون حکم فعل مولاست پس آنچه که ثقالت دارد انجام کار و یا ترک کاری است بنابراین چیزی که می توان رفع را به آن نسبت داد فعل است، در نتیجه این حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه دارد.
ان قلت: اگر حکم سنگینی ندارد پس چرا به آن تکلیف می گویند؟
جواب این است که علت اینکه به حکم تکلیف گفته می شود این است که حکم سبب کلفت می شود به همین دلیل به آن تکلیف می گویند و الا خود حکم کلفتی ندارد.
بنابراین به قرینه واژه «رفع» ثابت می شود که حدیث رفع اختصاص به شبهات موضوعیه دارد، این بیان در مصباح الاصول و برخی کتاب های دیگر نیز وجود دارد.
جواب وجه ششم
جواب اول
همانطور که گذشت اگر فرض شود در اینجا فعل در تقدیر است لکن به بیان هایی که گذشت می توان گفت باز هم شامل شبهات حکمیه می شود بنابراین می توان برای شبهات حکمیه به آن استدلال نمود.
جواب دوم
ثانیا به وجدان که مراجعه می کنیم می بینیم «رفع» را به حکم نیز می توان حقیقتا نسبت داد، پس این ارتکاز به ما نشان می دهد که یا صحیح نیست گفته شود «رفع» برای برداشتن کلفت است و یا باید گفت در «حکم» نیز ثقالت وجود دارد و یا باید گفت اگر هم در حکم ثقالت نیست لکن چون حکم سبب در کلفت می شود به همان جهت که به حکم، کلفت و تکلیف گفته می شود به همان جهت رفع نیز به آن نسبت داده می شود، بنابراین اگر چیزی خودش ثقیل باشد نسبت رفع به آن حقیقی است اگر چیزی خودش ثقیل نیست ولی سبب ثقالت می شود در اینصورت نیز نسبت رفع به آن حقیقی است و این واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض یعنی چنین اسنادی مجازی نیز نیست چون به چیزی که سبب در کلفت می شود نیز حقیقتا کلفت گفته می شود.
 
وجه هفتم اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه: ظهور واژه «رفع»
این وجه نیز از واژه «رفع» استفاده می کند و از مقدماتی تشکیل شده است؛
مقدمه اول
«رفع» و «وضع» دو واژه متقابل هستند، چون جایی رفع استعمال می شود که وضع صحیح باشد.
مقدمه دوم
در حدیث شریف فرموده است: «رفع عن امتی» که ظاهر آن یعنی از ذمه امت من برداشته شده است پس ذمه، ظرف وضع و رفع می باشد.
مقدمه سوم
آنچه که وضع بر ذمه می شود فعل است نه حکم بلکه با حکم کار را به ذمه می گذارند.
در نتیجه رفع نیز به همان چیزی اسناد داده می شود که بر ذمه وضع می شود و چون آنچه که وضع بر ذمه می شود فعل یا ترک است، به همین دلیل رفع نیز به فعل یا ترک اسناد داده می شود.
جواب به وجه هفتم
جواب اول
جواب اول همان جواب مشترک با وجوه دیگر است که سلمنا که مراد از «ما» فعل باشد لکن می توان به گونه ای آن را بیان کرد که شبهات حکمیه را نیز شامل بشود.

[احمدرضا]

95/07/06

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در وجه هفتم بود که می گفت رفع و وضع دو مفهوم متقابل هستند به همین دلیل آنچه مرفوع می شود که موضوع است، از طرفی «رفع عن امتی» ظهور در این دارد که محل رفع ذمه می باشد و از طرف دیگر این فعل است که بر ذمه گذاشته می شود نه حکم، در نتیجه موضوعِ بر عهده، فعل می باشد و معنای حدیث رفع این است که آن فعلی که بر عهده شماست به هنگام جهل به آن برداشته می شود.
جواب دوم به وجه هفتم
محقق خویی«ره» در جواب این قرینه فرموده اگر مقدمه دوم درست باشد که محل ذمه رفع است در اینصورت صحیح است گفته شود مقصود از مرفوع فعل است لکن این مقدمه صحیح نیست چون ظاهر این است که ظرف رفع، اسلام است یعنی به قرینه «عن امتی» چنین اموری در دین من در مقابل ادیان دیگر برداشته شده است، حال آنچه که در دین وجود دارد احکام و دستورات است به همین دلیل می گوییم حدیث رفع دلالت بر رفع احکام دارد، بنابراین به این قرینه مسلک شیخ اثبات نمی شود بلکه خلاف مسلک ایشان اثبات می گردد؛
«أ نّه إنّما يتم فيما إذا كان ظرف الرفع أو الوضع ذمّة المكلف. وأمّا إذا كان ظرفهما الشرع كان متعلقهما هو الحكم، وظاهر الحديث الشريف أنّ ظرف الرفع هو الاسلام بقرينة قوله (صلّى اللَّه عليه وآله): «رفع عن امّتي» فانّه قرينة على أ نّه رفع التسعة في الشريعة الاسلامية»[1] .
مناقشه
مقرر محترم مصباح الاصول مرحوم سید سرور که در زمان شوروی سابق او را بردند و ظاهرا مظلومانه شهید کردند به این فرمایش استاد خود در هامش اشکال می کند و می گوید ظاهر این حدیث این است که ظرف، رفع ذمه امت است در مقابل امم سابقه که چنین اموری از آنها رفع نشده بوده است، بله اگر وزان این حدیث نیز مثل وزان «لارهبانیة فی الاسلام» و مانند آن بود ممکن بود چنین مطلبی گفته شود لکن این حدیث فرموده: «رفع عن امتی» که یکی از قوانین دین اسلامی را بیان می کند و می گوید این امور از ذمه امت من برداشته شده است؛«هكذا ذكر سيّدنا الاستاذ العلّامة( دام ظلّه) وفي ذهني القاصر أ نّه يمكن أن يدعى أنّ قوله( صلّى اللَّه عليه وآله):« عن امّتي» قرينة على أنّ ظرف الرفع ذمّة الامّة قبالًا للُامم السابقة، لا الدين الاسلامي في مقابل الأديان السابقة فلاحظ»[2] .
بنابراین همانگونه که مقرر محترم فرموده عبارت «رفع عن امتی» ظهور در این دارد که ظرف رفع، ذمه امت اسلامی می باشد.
 
اشکال دیگر به تقریب شیخ اعظم«ره»: روایت محاسن
در مقام روایتی وجود دارد که شیخ اعظم«ره» به آن روایت توجه داشته است و این روایت بسیاری از مطالب گذشته و نیز تقریبی که ایشان آن را ذکر کرد زیر سوال می برد این روایت روایتی است که صاحب وسائل آن را در دو موضع نقل می کند؛ یکی حدیث 12 از باب12 و دیگری حدیث ششم از باب 16 از کتاب الأیمان که آن را از محاسن برقی نقل می نماید؛
«وَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع‌ فِي الرَّجُلِ يُسْتَكْرَهُ‌ عَلَى‌ الْيَمِينِ‌ فَيَحْلِفُ بِالطَّلَاقِ وَ الْعَتَاقِ وَ صَدَقَةِ مَا يَمْلِكُ أَ يَلْزَمُهُ ذَلِكَ فَقَالَ لَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْه‌ وَ مَا لَمْ يُطِيقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا»[3] .
سند این حدیث سند معتبر و نورانی است چون صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر از اجلاء اصحاب هستند، وثاقت احمد بن محمد بن خالد نیز معلوم است، پدر ایشان یعنی محمد بن خالد نیز هم توثیق دارد و هم خیال شده تضعیف دارد چون نجاشی در مورد او فرموده ضعیف است به همین دلیل برخی گفته اند این توثیق و تضعیف با یکدیگر تعارض دارند و در نتیجه تساقط می کنند پس حال محمد بن خالد برقی مجهول است، لکن این تخیل درست نیست چون وقتی به عبارت نجاشی مراجعه می شود می بینیم ایشان گفته:«هو ضعیف فی الحدیث» و پس از آن می گوید ایشان در تاریخ و ادبیات قوی است این عبارت نشان می دهد که نجاشی می خواسته بگوید محمد بن خالد برقی در علم حدیث ضعیف بوده نه اینکه وثاقت نداشته باشد، پس به قرینه مجموع عبارت معلوم می شود عبارت نجاشی تضعیف محمد بن خالد نیست. اگر از این جواب هم صرف نظر کنیم و بگوییم عبارت نجاشی محتمل الامرین است در اینصورت یک توثیق برای ایشان وجود دارد و یک عبارت که مردد بین تضعیف و عدم تضعیف است بنابراین معارضی برای توثیق ثابت نمی شود به همین دلیل اخذ به توثیق می شود.
مراد از ابوالحسن در این حدیث نیز یا امام کاظم علیه السلام و یا امام رضا علیه السلام می باشد.
تقریب دلالت
در این روایت از مردی سوال می شود که اکراه به یمین بر طلاق و عتق رقبه و صدقه اموال می شود، امام علیه السلام می فرماید چنین سوگندی برای این شخص الزام آور نیست و سپس برای عدم وجوب وفاء به یمین به فرمایش پیامبرصلی الله علیه و آله استدلال کرده است که می فرماید:«وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي مَا أُكْرِهُوا عَلَيْه‌ وَ مَا لَمْ يُطِيقُوا وَ مَا أَخْطَئُوا»، پس مرفوع در این روایت خصوص مواخذه نیست بلکه رفع حکم است چون امام علیه السلام برای رفع الزام از آن استفاده نمود، از طرف دیگر این روایت ثابت می کند که حدیث رفع مخصوص به شبهات موضوعیه نیست چون راوی از شبهه حکمیه سوال می کند و امام علیه السلام به حدیث رفع برای شبهات حکمیه استناد کرده است، پس نمی توان گفت حدیث رفع مخصوص شبهات موضوعیه است.
در نتیجه معلوم می شود آنچه که در حدیث رفع مقدر است خصوص مواخذه نیست بلکه یا حکم در تقدیر است و یا جامع بین حکم و مواخذه، و نیز معلوم می شود که در «مالا لایعلمون» نیز مراد شبهه حکمیه است چون در این حدیث امام علیه السلام در موارد اکراه در حکم از حدیث رفع استفاده کرده است پس به ضمیمه وحدت سیاق ثابت می شود در «مالایعلمون» نیز حکم مراد است، به عبارت دیگر این روایت حاکم و مفسِّر روایت «رفع عن امتی تسعه» می شود.
جواب اشکال فوق
شیخ اعظم«ره» جوابی برای این اشکال نداشته جز اینکه بفرماید این روایت فقط مربوط به سه مورد از موارد حدیث رفع است به همین دلیل شاید در این سه مورد تقدیر دیگری به غیر از مواخذه نیز بتوان فرض کرد و نیز این موارد را بتوان در حکم نیز طرح نمود اما در حدیث رفع امور دیگری مقصود شارع باشد به عبارت دیگر اینها دو روایت هستند و در مقام بیان دو چیز می باشند، چون وقتی به باب 16 از کتاب الأیمان مراجعه می کنیم می بینیم روایات دیگری نیز وجود دارد که امور دیگری را مستقلا مرفوع دانسته است، مثلا در روایت سوم می فرماید:
«أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ‌ وُضِعَ عَنْ هَذِهِ الْأُمَّةِ سِتُّ خِصَالٍ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ»[4] .
و یا در حدیث چهارم می فرماید:
«وَ عَنْ رِبْعِيٍّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص عُفِيَ عَنْ أُمَّتِي ثَلَاثٌ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ الِاسْتِكْرَاهُ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع وَ هُنَا رَابِعَةٌ وَ هِيَ مَا لَا يُطِيقُونَ».
در حدیث پنجم نیز می فرماید:
«وَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ وُضِعَ عَنْ أُمَّتِي الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا اسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ».
همانطور که ملاحظه می شود هر کدام از این روایات به مواردی از امور تسعه اشاره کرده است برخی به سه مورد و برخی دیگر به چهار مورد یا بیشتر اشاره کرده اند. در اینصورت باید هر کلامی را جداگانه محاسبه کرد چون این احادیث مانعه الجمع نیستند، بنابراین حدیثی که فقط سه مورد را ذکر کرده به قرینه استدلال امام علیه السلام می گوییم حکم مراد بوده است و در روایت تسعه می گوییم فعل مقصود بوده است و شبهات موضوعیه را می گوید.
مناقشه
پس از بیان این اشکال شیخ «ره» فرموده:«فتامل»[5] که شاید تدقیقی نباشد بلکه تمریضی است چون ظاهر این است که این احادیث اشاره به همان حدیث تسعه دارند یعنی در حدیث رفع پیامبر صلی الله علیه و آله 9 مورد را بیان فرموده و احادیث دیگر به مناسبت برخی از آن امور نه گانه را بیان نموده اند، پس ظاهر این است که این احادیث یکی هستند و سیاق آنها واحد است.
 
 

---

[1] - .مصباح الأصول، ج‌1، ص: 304
[2] - همان-هامش.
[3] - .وسائل الشيعة، ج‌23، ص: 226
[4] - .وسائل الشيعة، ج‌23، ص: 237
[5] - فرائد الاصول، ج‌1، ص: 322.

[احمدرضا]

95/07/25

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث رفع
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در حدیث رفع بود همانگونه که بیان شد تقاریب متعددی برای استدلال به این آیه شریفه بر برائت وجود دارد، ابتدا تقریب شیخ اعظم«ره» بیان شد و نتیجه این شد که تقریب شیخ اگر چه تقریب دقیقی است اما اشکالاتی دارد که موجب می شود مرضی و مقبول نباشد.
 
تقریب دوم استدلال به حدیث رفع: تقریب محقق خراسانی«ره»
این تقریب از محقق خراسانی«ره» در کفایه است، از آنجا که کلام ایشان ذو وجوه است به همین دلیل بزرگان از آن برداشت های مختلفی کرده اند به گونه ای که سه وجه ممکن است از کلام محقق خراسانی«ره» استفاده شود؛
«و أما السنة ف بروايات‌ منها حديث الرفع‌ حيث عد (: ما لا يعلمون) من التسعة المرفوعة فيه فالإلزام المجهول مما لا يعلمون فهو مرفوع‌ فعلا و إن‌ كان‌ ثابتا واقعا فلا مؤاخذة عليه قطعا»[1] .
محل سخن در اینکه سه وجه برای عبارت کفایه بیان شده واژه «فعلا» می باشد که ایشان در عبارت آورده است، بنابراین به حسب احتمالاتی که در این واژه وجود دارد سه وجه برای تقریب محقق خراسانی«ره» بیان می گردد؛
وجه اول
این وجه از ضمیمه کردن سه مقدمه به دست می آید:
مقدمه اول: در فقره «مالایعلمون» نیازی به حذف یا تقدیر و یا مجاز نداریم چون مراد از «ما»ی موصول حکم است و امر حکم نیز وضعا و رفعا به ید شارع است، به همین دلیل شارع می تواند آن را بردارد به خلاف فعل که در خارج وجود دارد و وضع و رفع آن به ید شارع نیست.
مقدمه دوم: اگر اینجا حکم به طور کلی برداشته شود به گونه ای که صفحه واقع از حکم خالی باشد تصویب لازم می آید و تصویب نیز یا عقلا باطل است و یا شرعا صحیح نیست، پس باید گفت فعلیت حکم رفع شده است نه اصل حکم.
توضیح مقدمه دوم
حکم نزد محقق خراسانی«ره» همانطور که در تعلیقه بر فرائد توضیح داده است دارای چهار مرحله می باشد؛
مرحله اول مرحله شأنیت است به این معنا که حکم شأنیت وجود را دارا می باشد مثل اینکه عملی مصلحت ملزمه دارد به همین دلیل شأنیت واجب شدن را دارد و یا مفسده ملزمه ای دارد که به واسطه آن شأنیت حرمت را پیدا می کند، مرحله دوم مرحله وجود حکم است لکن به گونه ای که بعث و زجر نداشته باشد محقق خراسانی«ره» در برخی کلمات برای این مرحله به حدید مثال زده است که به حسب برخی از روایات نجاست حدید جعل شده لکن باعثیت و زاجریت ندارد تا زمان ظهور که توسط امام زمان علیه السلام نجاست آن اعلام می گردد، مرحله سوم مرحله فعلیت حکم است لکن هنوز به مرحله تنجز نرسیده است مثل اینکه حکمی پس از جعل، ابلاغ نیز شده باشد در اینصورت کسانی که پس از فحص همچنان به آن حکم جهل دارند این حکم در حق آنها تنجز ندارد اگر چه فعلیت دارد، مرحله چهارم مرحله تنجز است به این معنا که در ترک یا فعل آن، عقاب وجود دارد[2] ؛
«فاعلم ان‌ الحكم‌ بعد ما لم‌ يكن‌ شيئاً مذكوراً يكون له مراتب من الوجود: (أوّلها) ان يكون له شأنه من دون ان يكون بالفعل بموجود أصلاً. (ثانيها) ان يكون له وجود إنشاء، من دون ان يكون له بعثاً و زجراً و ترخيصاً فعلاً. (ثالثها) ان يكون له ذلك مع كونه كذلك فعلاً، من دون ان يكون منجزاً بحيث يعاقب عليه. (رابعها) ان يكون له ذلك كالسّابقة مع تنجّزه فعلاً، و ذلك لوضوح إمكان اجتماع المقتضى لإنشائه و جعله مع وجود مانع أو شرط، كما لا يبعد ان يكون كذلك قبل بعثته صلى اللَّه عليه و آله»[3] .
محقق خراسانی«ره» می گوید حدیث رفع فقط مرحله سوم یعنی مرحله فعلیت را بر می دارد چون مرحله اول یعنی مرحله مصلحت و مفسده یک امر تکوینی است و معنا ندارد شارع بما انه شارع آن را بردارد مرحله دوم یعنی انشاء نیز قابل برداشته شدن نیست چون تصویب لازم می آید اما اگر گفته شود فعلیت تکلیف برداشته می شود به این معنا که در ظرف عدم علم به حکم، آن حکم باعثیت و زاجریت ندارد در اینصورت صحیح است.
محقق اصفهانی«ره» واژه «فعلا» در کفایه را به همین معنا گرفته است.
مقدمه سوم: در جایی که فعلیت حکم برداشته شود مواخذه بر آن نیز برداشته می شود همانطور که محقق خراسانی«ره» در عبارت خویش به آن تصریح می کند و می گوید: « فلا مؤاخذة عليه قطعا».
در نتیجه در شبهات حکمیه می توان گفت امنیت از عقاب وجود دارد در نتیجه برائت ثابت می شود.
اشکال وجه اول
محقق خراسانی«ره» برای تحکیم مطلب اشکالی را مطرح می کند و آن اینکه مقدمه سوم مبنی بر عدم وجود عقاب باطل است چون عقاب امری شرعی که وضع و ید آن به دست شارع باشد نیست بلکه عقاب امری غیر شرعی است-اگر قائل به تجسم اعمال شویم و بگوییم اعمال ما به شکل عقاب در می آید در اینصورت عقاب امری تکوینی است و یا اگر هم شارع عقاب را بردارد لکن بما انه شارع عقاب را برنداشته بلکه به لحاظ تربیت افراد چنین کاری می کند- در نتیجه نمی توان گفت با حدیث رفع عقاب برداشته می شود؛
«لا يقال ليست المؤاخذة من الآثار الشرعية كي ترتفع بارتفاع التكليف المجهول ظاهرا فلا دلالة له‌ على‌ ارتفاعها»[4] .
جواب به اشکال فوق
محقق خراسانی«ره» دو جواب به این اشکال می دهد یک جواب در متن و دیگری در هامش داده شده است.
جواب اول
جواب در متن این است که قبول داریم که مواخذه اثر شرعی نیست لکن با واسطه اثر تکلیف است پس وقتی تکلیف برداشته شد اثر آن نیز برداشته می شود.
توضیح مطلب این است که اثر تکلیف مجهول، وجوب احتیاط است حال اگر شارع احتیاط را جعل کرد آن تکلیف واقعی نیز منجز می شود چون معنای احتیاط این است که شارع از تکلیف واقعی رفع ید نکرده است به همین دلیل شارع می تواند بر ترک واقع عقاب قرار بدهد، پس عقاب بر تکلیف همانطور که به هنگام وصول آن تکلیف صحیح است همچنین بر جعل وجوب احتیاط نیز صحیح می باشد، پس رفع فعلیت دلالت می کند بر عدم جعل احتیاط، در نتیجه عقاب بر آن تکلیف واقعی نیز رفع می شود؛
«فإنه يقال إنها و إن لم تكن بنفسها أثرا شرعيا إلا أنها مما يترتب عليه بتوسيط ما هو أثره و باقتضائه من إيجاب الاحتياط شرعا فالدليل على رفعه دليل على عدم إيجابه المستتبع لعدم استحقاق العقوبة على مخالفته»[5] .
 
جواب دوم
جوابی که ایشان در هامش می دهد نیز این است که لازم نیست مواخذه را با واسطه اثر تکلیف شرعی بدانیم بلکه مطلب بالاتری را ادعا می کنیم و آن اینکه جعل عدم فعلیت از طرف شارع، عقلا موضوع تام است برای عدم استحقاق عقاب، بنابراین وقتی شارع کفت من فعلیت این حکم را برداشته ام عقل حکم می کند به اینکه استحقاق عقاب در اینجا وجود ندارد، این جواب از جواب اول بهتر است چون در جواب اول می گفت مواخذه نیست و ممکن بود گفته شود عدم مواخذه به تنهایی کافی در اثبات برائت نیست ولی در این جواب می گوید اصلا استحقاق مواخذه وجود ندارد چون وقتی استحقاق مواخذه نبود قهرا مواخذه نیز وجود نخواهد داشت.
تتمیم اشکال
سپس ایشان اشکالی می کند که تتمه اشکال قبل است-چاپ کنگره به اشتباه نوشته:«الاشکال الثانی» در حالیکه اینگونه نیست بلکه ادامه همان اشکال قبل است- و آن اینکه شما گفتید به دلالت التزام وجوب احتیاط برداشته می شود و به دنبال آن عقاب نیز برداشته می شود در حالیکه این عقابی که برداشته می شود عقاب بر وجوب احتیاط است نه عقاب بر واقع در حالیکه ما به دنبال اثبات عدم عقاب بر واقع هستیم؛
«لا يقال لا يكاد يكون إيجابه مستتبعا لاستحقاقها على مخالفة التكليف‌ المجهول بل على مخالفة نفسه كما هو قضية إيجاب غيره».
ایشان به این اشکال نیز اینگونه جواب می دهد که در صورتی این اشکال وارد می شود که وجوب احتیاط وجوب نفسی باشد اما اگر وجوب احتیاط وجوب طریقی باشد در اینصورت اشکال وارد نیست چون در اینصورت علت وجوب احتیاط تحفظ بر واقع است بنابراین به این دلیل که با ترک احتیاط، واقع ترک شده است عقاب ثابت می شود در نتیجه عقاب «علی نفسه» نیست به عبارت دیگر طریق ایجاب احتیاط مبرّر عقاب در ذوالطریق می شود در نتیجه وقتی به واسطه حدیث رفع عقاب بر ترک احتیاط برداشته شد نتیجه این می شود که عقاب بر حکم واقعی نیز برداشته می شود.
بنابراین طبق وجه اول از تقریب محقق خراسانی«ره» تمام می باشد.

---

[1] - .كفاية الأصول، ص: 339
[2] -به خلاف محقق نائینی«ره» که مراحل حکم را دو مرحله می داند؛ یکی مرحله انشاء و دیگری مرحله فعلیت.
[3] - .درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 70
[4] - .كفاية الأصول، ص: 339
[5] -همان.