«تقریر» اصول عملیه/برائت /ادله برائت

[احمدرضا]

95/09/21

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این اشکال بود که موارد تطبیقی در روایت مسعده بن صدقه با مفاد صدر این روایت که دلالت بر قاعده حلیت و برائت می کند متناسب نیست، به همین دلیل علم اجمالی ایجاد می شود که راوی در نقل این حدیث اشتباه کرده است یا کبرای مستفاد از صدر روایت را صحیح نقل نکرده و یا این موارد شش گانه را به اشتباه نقل نموده است در نتیجه این روایت از حجیت ساقط می شود.
برای تخلص از این اشکال وجوهی بیان می شود؛ وجه اول وجه تنظیر بود که محقق خراسانی«ره» آن را بیان کرد و وجه دوم وجهی بود که محقق عراقی«ره» آن را بیان نمود. به این دو وجه مناقشاتی ممکن است وارد شود که در ادامه بیان می گردد؛
 
مناقشات جواب اول[1]
مناقشه اول: خلاف ظاهر بودن تنظیر
اشکال اول به وجه تنظیر این است که ظاهر این است که این موارد برای تطبیق کبرا آمده است چون ذکر مثال بعد از بیان یک قاعده کلی ظهور در این دارد که آن قاعده را بر آن موارد تطبیق می کنند بنابراین تنظیر دانستن آنها خلاف ظاهر است.
مناقشه دوم: ظهور تنظیر، در تنظیر یک قاعده با قاعده دیگر
این اشکال از شهید صدر«ره» است و آن اینکه اگر قرار بود برای قاعده کلی تنظیر آورده شود باید تنظیر آن به یک قاعده کلی دیگری می بود نه اینکه از مثال ها و موارد جزئی به عنوان تنظیر استفاده شود به همین دلیل تنظیر دانستن آن موارد خلاف ظاهر است؛
«و قد حاول البعض دفع الشبهة بان المذكورات انما ذكرت من باب التمثيل لا التطبيق.
إلّا ان هذا خلاف الظاهر جدا، لأن المناسب مع التمثيل ذكر القاعدة المماثلة لقاعدة المذكورة أولا لا ذكر تطبيقات قاعدة أخرى لم تذكر كبراها»[2] .
 
مناقشات جواب دوم
جواب دوم که به نقل از محقق عراقی«ره» بیان شد این بود که کبرایی که در صدر این حدیث بیان شده انشاء حکم نیست بلکه حکایت از این شده که هر جا علم به حرمت نداری حلیت ثابت است اگر چه وجه حکم به حلیت معلوم نباشد و در ذیل نیز برای این حکایت چند مثال ذکر می کند و اینکه این مثال ها در اموری است که اصالة الحل جاری نمی شود نیز منافاتی با صدر حدیث ندارد، بنابراین عموم حکایت دلالت می کند بر اینکه شارع در برخی موارد نیز اصالة الحلّ جعل فرموده است.
مناقشه اول: عدم اثبات ضابطه مشخص
اشکال اول به محقق عراقی«ره» این است که اگر چه این بیان فی الجمله اصالة الحل را ثابت می کند ولی این اصالة الحل فایده ای برای مجتهد ندارد چون موضوع آن مشخص نیست بلکه فقط ثابت می کند در برخی جاها اصالة الحلّ جعل شده است در نتیجه در اینصورت ابهام و اجمالی وجود دارد که اصاله الاباحه ای که موضوع آن منقح باشد و بتوان از آن به عنوان ضابطه استفاده کرد ثابت نمی شود.
مناقشه دوم: لزوم استعمال لفظ در اکثر از معنا
بر اساس این معنا در برخی جاها این حلیت حلیت واقعی است مثل قاعده ید و اقرار که اماره بر حلیت واقعی است، در حالیکه در موارد دیگری حلیت ظاهری ثابت می شود مثل اصالة الحل و یا استصحاب بنابر اینکه اصل عملی باشد بنابراین لازم می آید عبارت«حلال» هم در حلیت واقعی استعمال شده باشد و هم در حلیت ظاهری، در نتیجه استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد پیش می آید.
پاسخ به مناقشه دوم
تخلص از این مناقشه ممکن است اینگونه باشد که می توان ملتزم شد به اینکه حلیت در این روایت در معنای جامع استعمال شده باشد و آن معنای جامع همان معنای لغوی حلّ می باشد، همانگونه که محقق خویی«ره» در مصباح الاصول احتمال داده که ممکن است «حلال» در این روایت به معنای «مرسل» یعنی آزاد و رها باشد که همان معنای لغوی حلیت می باشد.
مناقشه سوم: ظهور عبارات صادره از شارع در انشائیت
مناقشه دیگری که به جواب دوم شده است مناقشه شهید صدر«ره» است که می گوید ظاهر عبارت «کل شیئ لک حلال» این است که انشائی باشد، چون شأن شارعیت اقتضا می کند که در مقام تشریع باشد یعنی مقام شارعیت و مقنن بودن کسی که این عبارت از او صادر شده اقتضا دارد که این عبارت انشائیه معنا شود پس این سخن که این عبارت در مقام حکایت و اخبار است خلاف ظاهر می باشد.
پاسخ به مناقشه سوم
دو پاسخ می توان به مناقشه فوق داد و آن اینکه؛
اولا درست است که ظاهر بدوی این عبارت این است که به صورت انشائی صادر شده است لکن در اینجا قرینه وجود دارد بر اینکه امام علیه السلام در مقام انشاء نیست بلکه در مقام اخبار و حکایت است و آن قرینه تطبیقاتی است که در ذیل حدیث امام علیه السلام برای صدر حدیث بیان فرموده است چون این تطبیقات با انشائی بودن صدر حدیث سازگاری ندارد.
ثانیا مطلبی وجود دارد که تلامذه محقق بروجردی«ره» مثل آیت الله زنجانی«دام ظله» از ایشان نقل می کنند و آن اینکه کلمات ائمه علیهم السلام حتی رسول خدا صلی الله علیه و آله مثل کلمات مجتهدین است، پس همانطور که مجتهد انشاء وجوب نمی کند بلکه اِخبار از وجوب می کند ائمه علیهم السلام نیز انشاء به وجوب نمی کنند بلکه اِخبار از مجعولات خدای متعال می کنند و حتی بسیاری از اوامر و نواهی صریح آنها نیز به داعی ارشاد به واجبات و محرمات شارع است، حال اگر بگوییم کسی غیر از خدای متعال حق جعل ندارد در اینصورت این مطلب تمام است و اگر هم بگوییم خدای متعال حق جعل و تشریع برای ائمه علیهم السلام قائل شده است ولی همانطور که خود معصومین علیهم السلام فرموده اند آنها از این حق استفاده نکرده اند، البته به غیر از وجود مبارک رسول خدا که ادله ای وجود دارد بر اینکه ایشان از حق تشریع خود استفاده نموده است.
نکته:
اینکه گفته می شود ائمه علیهم السلام امر و نهی تشریعی ندارند به این معنا نیست که آنها امر و نهی مولوی ندارند بلکه مراد این است که آنها به اعتبار شارعیت امر و نهی ندارند و الا اشکالی ندارد که به اقتضای ولیّ امر بودن در مواردی به منظور سامان دادن به امور جامعه امر و نهی ولایی کنند، همانطور که در روایات استفاده می شود که در زمان امام صادق علیه السلام گفتند در فلان منطقه به جای گندم برنج کشت می کنند و تقاضا کردند امام علیه السلام به جای گندم در آن مناطق بر برنج زکات واجب کنند و امام صادق علیه السلام به حسب نقل از این تقاضا ناراحت شدند و فرمودند رسول خدا صلی الله علیه و آله زکات را بر این امور قرار داده: «من شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر».
مناقشه چهارم: ظهور حکم به حلیت در مناط واحد
این مناقشه نیز از شهید صدر«ره» است و آن اینکه جواب محقق عراقی«ره» -که این روایت در مقام حکایت است نه انشاء-خلاف ظاهر روایت است چون ظاهر روایت این است که حکم به حلیت در همه جا به مناط و نکته واحده وجود دارد نه اینکه هر جا حلیت به وجهی وجود داشته باشد علاوه بر اینکه ظاهر این است که امام علیه السلام در مقام بیان ضابطه معینی هستند تا آن را به مکلفین ارائه نمایند و آنها در همه جا بتوانند آن ضابطه را تطبیق نمایند؛
«و هذا أيضا خلاف‌ الظاهر لا فقط باعتبار ظهور الجملة في الإنشاء لا الاخبار بل من أجل قوة ظهورها في انها في مقام إعطاء قاعدة كلية بنكتة واحدة للتطبيق على‌ الموارد المختلفة بحيث يستفيد السامع تطبيقها بالفعل و هذا لا يناسب مع كون القضية إخبارية تجمع حيثيات و قواعد متعددة لا يمكن ان يرجع إليها المكلف في مجال التطبيق»[3] .
پاسخ به مناقشه چهارم
اما این مطلب که ظهور این حدیث در این است که امام علیه السلام در مقام اعطاء قاعده کلیه به مناط واحد است ادعایی است که دلیلی بر آن اقامه نشده است مثلا اگر شارع بفرماید: «کل مسکر حرام» اینگونه نیست که فهمیده شود مناط حرمت همه مسکرات یک چیز است بلکه چه بسا مناط های متعددی برای حرمت وجود داشته باشد، بله چنین احتمالی وجود دارد اما به حد ظهور نمی رسد، به خصوص وقتی که قرینه نیز بر متعدد بودن مناط وجود داشته باشد همانگونه که محقق عراقی«ره» با استفاده از این قرینه حکم به تعدد مناط نمود.
و اما این مطلب که امام علیه السلام باید ضابطه ای بدهد که در همه جا مکلفین بتوانند آن را تطبیق نمایند نیز دلیلی بر آن وجود ندارد بلکه چه بسا شارع در مقام اعطاء ضابطه ای است که مکلفین در همه جا از حیرت و شک خارج شوند اگر چه علت و مناط این حکم را نیز ندانند، بنابراین همین مقدار که در موارد عدم علم حرمت، حکم به حلیّت شود ضابطه ای است که بوسیله آن می توان مکلفین را از حیرت خارج نمود.
بنابراین فرمایش محقق عراقی«ره» فرمایش قوی و متینی است که اگر بقیه اشکالات حل شود می توان به آن اعتماد نمود.
 
جواب سوم به اشکال اول: جریان اصول متوافق المضمون
برخی از بزرگان مثل شهید صدر«ره» و قبل از ایشان محقق خوانساری«ره» در جامع المدارک این جواب را به اشکال اول داده اند و آن اینکه این سخن که می گویید برخی از اصول اگر وجود داشته باشند نوبت به جریان اصالة الحل نمی رسد صحیح نیست بلکه اصول متوافق المضمون همگی جاری می شوند مثلا اگر در موردی موضوع قاعده حل و استصحاب حل هر دو وجود داشته باشد در اینصورت هر دو جاری می شود و اینگونه نیست که گفته شود به دلیل وجود استصحاب حل نوبت به قاعده حل نمی رسد، بنابراین طبق این مبنا در این حدیث امام علیه السلام با تطبیق این موارد شش گانه می خواهد بفرماید این مثال ها اگر چه مورد قواعد دیگری باشد اما اصالة الحلّ نیز در مورد آنها جاری می شود؛
«لا يقال بناء على جريان الأصول الطولية إذا كانت من سنخ واحد تكون البراءة أيضا جارية في هذه الموارد.
فانه يقال: هذا المقدار لا يكفي بعد ظهور الحديث في ان منشأ التأمين و الحلية هو القاعدة وحدها لا القاعدة بضم عدم جريان الأصول الحاكمة عليها»[4] .

---

[1] - استاد دام ظله در جلسه قبل اشکال به جواب اول را ذکر نکردند ولی از آنجا که در ابتدای این جلسه فرمودند: «وجه اول و اشکال آن بیان شد» در خارج مجلس درس از ایشان سوال کردم و ایشان اشکالات وجه اول را بیان کردند به همین دلیل با اجازه ایشان، آن اشکالات را در متن تقریر اضافه نمودم.
[2] - .بحوث في علم الأصول، ج‌5، ص: 66
[3] - .بحوث في علم الأصول، ج‌5، ص: 66
[4] - .بحوث في علم الأصول، ج‌5، ص: 66

[احمدرضا]

95/09/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
اشکال دوم به حدیث حلّ: اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه به دلیل وجود قرائن
دومین اشکالی که به تقریب استدلال به حدیث حلّ در اثبات برائت در شبهات حکمیه وجود دارد این است که شواهد و قرائنی در روایت مسعده بن صدقه است که بر فرض بپذیریم مدلول آن اصاله الحلّ و برائت است لکن برائت و حلیت در شبهات موضوعیه را دلالت می کند نه برائت در شبهات حکمیه را، پس این حدیث برای اثبات برائت در شبهات حکمیه قاصر است.
 
قرائن دالّه بر اختصاص حدیث حل به شبهات موضوعیه
شاید اهمّ این قرائن و شواهد هفت (یا هشت) وجه باشد که به آنها اشاره می شود؛
قرینه اول: شبهه موضوعیه بودن همه مثال های ذیل حدیث
مواردی که در ذیل این حدیث بیان شده است همه از موارد شبهات مصداقیه هستند مثلا ثوبی را خریده شک در مسروقه بودن آن می کند و یا عبدی را خریده و شک در حریت آن می کند، در اینصورت وقتی امام علیه السلام پس از بیان کبری این مثال ها را ذکر می کند کبری نیز ظهور در اثبات برائت در شبهات موضوعیه پیدا می کند و یا لااقل اجمال پیش می آید و کبری محفوف به ما یحتمل القرینیه می شود به همین دلیل اطلاقی برای عبارت«کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه» منعقد نمی شود.
قرینه دوم: تناسب واژه«بینه» با شبهات موضوعیه
در پایان حدیث پس از اینکه امام علیه السلام مثال های کبرای کلی را بیان می کند اینگونه می فرماید:
«وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ».
با این عبارت گویا امام علیه السلام می خواهند«حتی تعلم» را توضیح دهند به همین دلیل می فرمایند همه اشیاء محکوم به حکم حلیت هستند تا اینکه حکمی غیر از حلیت برای شما ثابت شود و یا بینه ای بر عدم حلیت ثابت شود، در حالیکه «بینه» مربوط به شبهات موضوعیه است، بنابراین از اینکه حضرت غایت را «بیّنه» قرار داده است می توان فهمید مغیّا مربوط به شبهات موضوعیه است نه شبهات حکمیه.
بنابراین در اینجا نیز عبارت «حتی تقوم به البینه» یا قرینه می شود بر اینکه ظهور کبرای کلی در شبهات موضوعیه است و یا موجب اجمال آن کبرا می گردد و در نتیجه شبهات حکمیه را شامل نمی شود.
قرینه سوم: دلالت کلمه «بعینه» بر شبهات موضوعیه
امام علیه السلام در کبرای کلی فرموده:«حتی تعرف الحرام بعینه»، پس، از کلمه «بعینه» به معنای «بشخصه» استفاده کرده است و حال آنکه فقط در شبهات موضوعیه است که پس از رفع شبهه حرام بشخصه معلوم می شود و الا در شبهات حکمیه پس از رفع شبهه، حکم، تعین پیدا نمی کند به همین دلیل «بعینه» معنا ندارد.
بیان فوق یکی از تقاریر عبارت«بعینه» است که برای اثبات اختصاص این حدیث به شبهات موضوعیه استفاده می شود لکن بیان های دیگری نیز از این تعبیر می توان استفاده کرد که در آینده در ضمن بررسی این وجه ذکر خواهد شد.
قرینه چهارم: قرینه بودن «لک» بر شبهات موضوعیه
این قرینه از شیخنا الاستاد محقق حائری«ره» است و آن اینکه در روایت تعبیر به «کل شیئ هو لک حلال» شده است و «لک» قرینه است بر اینکه مراد از این حدیث شبهات موضوعیه می باشد چون مخاطب این حدیث شخصی است که معاصر با امام علیه السلام و در محضر ایشان است و امام علیه السلام در مواجهه با سوال این شخص حکم به حلیت فرموده در حالیکه اگر سوال این سائل از شبهات حکمیه بود معنا نداشت امام اینگونه جواب بدهد بلکه حکم واقعی همان مساله را برای او بیان می فرمود مثل اینکه کسی بر فراز منبر به مردم بگوید هر چیزی را که شک در حرمت آن کردید حلال است تا وقتی که حکم آن برای شما روشن شود، چنین مطلبی برای شبهات حکمیه صحیح نیست چون در شبهات حکمیه وظیفه فحص از حکم می باشد به خلاف شبهات موضوعیه که چنین اشکالی وارد نمی شود.
ان قلت: این اشکال بر همه ادله برائت مثل حدیث رفع نیز وارد می شود.
قلت: در حدیث رفع این اشکال وارد نمی شود چون در آنجا می فرماید: «رفع عن امتی» و امت پیامبر که همگی معاصر ایشان نیستند بلکه اکثر امت ایشان غیر معاصرین هستند.
قرینه پنجم: دلالت تعبیر«حتی تعلم انه حرام» بر شبهات موضوعیه
این قرینه در منتقی الاصول ذکر شده است[1] و آن این است که در این حدیث فرموده:«حتی تعلم انه حرام» و نفرموده: «حتی تعلم حرمته» در حالیکه متناسب با شبهات حکمیه تعبیر دوم است نه تعبیر اول، چون در شبهات حکمیه تردید در اصل حکم است، به خلاف شبهات موضوعیه که با تعبیر اول تناسب دارد چون در شبهات موضوعیه حرام برای ما روشن است لکن مصداق آن را نمی شناسیم پس وقتی می فرماید: «حتی تعلم انه حرام» ظاهرش این است که می فرماید: «حتی تعلم انه مصداق للحرام».
قرینه ششم: وجود قدر متیقن در مقام تخاطب
به دلیل وجود قرائن و خصوصیاتی که ذکر شد در اینجا قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد چون قدر متیقن در این حدیث شبهات موضوعیه می باشد و قدر متیقن در مقام تخاطب به حسب برخی از کلمات محقق خراسانی«ره» هم مانع انعقاد عموم است و هم جلوی انعقاد اطلاق را می گیرد، و اما نسبت به انعقاد اطلاق که خیلی از بزرگان می گویند قدر متیقن در مقام تخاطب مانع انعقاد اطلاق است و اما نسبت به عموم نیز طبق مبنای ایشان که می گوید هر عمومی نیاز دارد به اینکه در مدخول ادات عموم، انعقاد اطلاق صورت بگیرد به همین دلیل وجود قدر متیقن در مقام تخاطب به عمومیت عام نیز ضربه وارد می کند.
قرینه هفتم: اطمینان به سبب مجموع قرائن
اگر هر کدام از قرائن فوق جداگانه قابلیت قرینیت نداشته باشند لکن اجتماع همه این قرائن، موجب اطمینان می شود به اینکه این حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه دارد و شبهات حکمیه را شامل نمی شود.
قرینه هشتم: استفاده از واژه «شیئ»
قرینه دیگر که ممکن است بیان شود این است که واژه «شیئ» که در این روایت آمده و فرموده:«کل شیئ لک حلال» با شبهات موضوعیه تناسب بیشتری دارد که بررسی آن خواهد آمد.
بنابراین اگر حتی اصل مطلب را بپذیریم مبنی بر اینکه این حدیث در مقام بیان اصالة الحل است لکن به دلیل وجود این قرائن باز هم نمی تواند برائت در شبهات حکمیه را ثابت نماید.
 
بررسی قرائن هشتگانه
جواب به قرینه اول: عدم مانعیت مثال نسبت به عمومات
قرینه اول این بود که این مثال ها همه از موارد شبهه موضوعیه است به همین دلیل معلوم می شود که آن کبرا نیز مربوط به شبهه موضوعیه است.
اشکال این وجه این است که این وجه به تنهایی نمی تواند کبرای صدر روایت را منحصر در شبهات موضوعیه نماید، چون اشکالی ندارد که قاعده کلیه ای گفته شود اما فقط برای یک سنخ از افراد آن قاعده مثال آورده شود مثل اینکه گفته شود: «اکرم کل عالم مثل محقق بروجردی و مرحوم امام»، در حالیکه این مثال ها منافاتی با شمول این دلیل نسبت به سنخ های دیگر مانند زنان عالمه و یا فلاسفه و متکلمین ندارد، پس مثال مانع شمول عمومات نیست و عمومات به ظهور اولیه خود باقی می مانند.
 
جواب به قرینه دوم: عدم اراده معنای اصطلاحی «بینه»
قرینه دوم که قرینه مهمی است این بود که امام علیه السلام در غایت فرمود«حتی تقوم به البینه» در حالیکه بیّنه مربوط به شبهات موضوعیه است.
برای تخلص از این قرینه جواب های مختلفی گفته شده که یکی از آنها فرمایش محقق خویی«ره» است، و از آنجا که این روایت هم در اثبات اصالة الحل مورد استفاده قرار می گیرد و هم در باب حجیت بینه به آن تمسک می شود به همین دلیل این فرمایش محقق خویی«ره» در فقه الحدیث این روایت اهمیت زیادی دارد، به همین دلیل است که برخی مثل مرحوم امام فرموده اند خبر عدل واحد در موضوعات حجت نیست بلکه حتما باید دو نفر عادل در موضوعات شهادت دهند تا قول آنها ثابت شود و مستند ایشان در این قول همین حدیث می باشد.
محقق خویی«ره» می گوید اگر چه کلمه «بینه» امروز اصطلاح برای دو شاهد عادل شده اما معنای لغوی «بینه» این نیست بلکه در عرف و نیز در قرآن کریم و سنت «بینه» به معنای «ما یُبیّن» است مثلا در آیه شریفه «حتی تاتیهم البینه» به این معنا نیست که «تا دو شاهد عادل بیاید» بلکه به این معناست که «تا دلیل و برهان بیاید»، در اینصورت وقتی بر خبر ثقه یا بر حجیت عدل واحد دلیل حجیت قائم شود می شود مصداق«مایبیّن»، بنابراین مراد از «بینه» در این حدیث، دو شاهد عادل نیست تا اشکال شود که این حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه دارد.
مناقشه در فرمایش محقق خویی«ره»
مناقشه اول: ظهور عطف به «أو»در مغایرت
همانطور که در این حدیث فرموده: «حتی یستبین او تقوم به البینه»، بینه و علم در مقابل هم و قسیم یکدیگر قرار داده شده است در حالیکه طبق فرمایش محقق خویی«ره» «تستبین» می شود مصداقی از مصادیق «ما یبیّن الشیئ»، پس قبل از «او» و بعد از آن یکی می شود در حالیکه ظاهر از «أو» مغایرت بین معطوف و معطوف علیه است.
پاسخ به مناقشه اول: امکان تصویر مغایرت بین معطوف و معطوف علیه
به این مناقشه اینگونه پاسخ داده شده که فرق «یستبین» با«بینه» در این است که در مورد اول خود به خود علم حاصل شده و مطلب روشن شده است به خلاف «بینه» که با اقامه دلیل محقق می شود اگر هم گفته شود که «یستبین» باب استفعال است و در باب استفعال معنای طلب اخذ شده است پس در استبانه نیز طلب علم وجود دارد گفته می شود این طلب مربوط به خود شیئ است چون فاعل «یستبین» خود شیئ است یعنی آن شیئ خواسته خود را نشان بدهد.
مناقشه دوم: حقیقت متشرعیه بودن واژه «بینه» در معنای اصطلاحی
مناقشه دوم به محقق خویی این است که تتبع در روایات نشان می دهد که واژه «بینه» از زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله تا زمان ائمه به خصوص زمان امام صادق علیه السلام یک حقیقت متشرعیه پیدا کرده و این روایت نیز منقول از امام صادق علیه السلام است در نتیجه مراد از بینه همان شاهد عادل است که توضیح آن در جلسه بعد خواهد آمد.
 

---

[1] - در منتقی الاصول این قرینه ذکر نشده است بلکه قرینه «بعینه» ذکر شده و مورد مناقشه قرار گرفته است. رجوع شود به منتقی الاصول، ج4، ص425.

[احمدرضا]

95/09/23

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در قرائنی بود که در روایت مسعده بن صدقه اقامه شده بود و دلالت می کرد بر اینکه این حدیث فقط مربوط به شبهات موضوعیه است.
بحث به قرینه دوم رسید که حاصل آن این بود که واژه «بینه» در این حدیث دلالت می کند بر اینکه این حدیث اختصاص به شبهات موضوعیه دارد.
 
تقاریب قرینیت واژه «بینه» بر اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه
برای کیفیت دلالت این قرینه بر اختصاص حدیث به شببهات موضوعیه سه تقریب وجود دارد:
 
تقریب اول: ظهور «بینه» در معنای اصطلاحی
تقریب اول همانطور که در جلسه قبل ذکر شد این است که واژه «بینه» به معنای دو شاهد عادل است همانطور که در برخی از روایات دیگر فرموده: «حتی یجیئک الشاهدان یشهدان ان فیه المیته» پس معلوم می شود که «بینه» به معنای «شاهدان» است و دو شاهد عادل، در موضوعات حجیت دارد و الا در احکام، فقط خبر واحد حجت است.
 
جواب تقریب اول: ظهور «بینه» در معنای لغوی
همانطور که بیان شد به این تقریب جواب داده شده است، محقق خویی«ره» در دوره های قبل یعنی دراسات و هدایه این سخن را قبول داشت اما در دوره مصباح الاصول این سخن را نپذیرفته و به آن جواب داده و گفته واژه «بینه» در لغت به معنای «ما یبیّن الشیئ» می باشد، بنابراین معنای این جمله این می شود که «حتی یستبین به غیر ذلک او تقوم به البینه» یعنی در همه موارد شبهه حکم به حلیت می شود مگر اینکه علم یا مبیّن دیگری برای شما ثابت شود.
 
مناقشه اول در جواب تقریب اول: دلالت قرینه مقابله بر معنای اصطلاحی(لزوم وجود مغایرت)
برخی از اعلام در فرمایش محقق خویی«ره» مناقشه کرده اند و گفته اند طبق این جواب لازم می آید تقابل بین «یستبین» و «تقوم به البینه» تمام نباشد چون مقتضای مقابله این است که این دو با یکدیگر مغایرت داشته باشند در حالیکه طبق فرمایش محقق خویی«ره» «حتی یستبین» مصداقی از «بینه» می باشد و تردید بین مصداق و کلی صحیح نیست چون مثل این است که گفته شود یا زید اینجا بیاید یا انسان، بنابراین باید گفت به قرینه مقابله در اینجا «بینه» در معنای اصطلاحی استعمال شده است.
پاسخ به مناقشه اول: عدم دلالت قرینیت مقابله(امکان تصویر مغایرت)
همانگونه که بیان شد می توان به این مناقشه اینگونه پاسخ داد که «یستبین» یعنی خود به خود ظاهر شود و «تقوم به البینه» یعنی مُظهری پیدا شود و دلیلی اقامه شود در نتیجه طبق این جواب همانطور که شهید صدر«ره» نیز در حاشیه بر عروه به آن اشاره کرده است می توان گفت بین «یستبین» و «بینه» مغایرت وجود دارد پس می توان «بینه» را به معنای لغوی نیز فرض نمود؛
«بل يدخل الثاني في الأول، إلا باعمال عناية بحمل الاستبانة على ظهور الشي‌ء في نفسه، لا بمظهر»[1] .
 
مناقشه دوم در جواب تقریب اول: ثبوت حقیقت متشرعیه برای معنای اصطلاحی
مناقشه دیگری که در آن جواب وجود دارد این است که پس از تتبع و استقراء برای ما ثابت شده که حتما در زمان صادقین علیهما السلام واژه «بینه» در محیط متشرعه حقیقت در معنای اصطلاحی شده بوده و دیگر کسی از واژه «بینه» به معانی دیگر منتقل نمی شده است بلکه به حسب بعض تتبعات از زمان پیامبر این اصطلاح جعل شده بود، مثل برخی از روایاتی که منقول از پیامبر صلی الله علیه و آله است و می فرماید:«إِنَّمَا أَقْضِي‌ بَيْنَكُمْ‌ بِالْبَيِّنَاتِ‌ وَ الْأَيْمَان‌»[2] و یا برخی از روایات که دلالت بر «البینه للمدعی» می کنند و یا از امیرالمومنین علیه السلام نقل شده که در محاجه با ابوبکر در مورد فدک فرمود: بینه به معنای دو شاهد عادل بر فدک وجود دارد، و روایات دیگری که شیخنا الاستاد دام ظله تعداد آنها را 50 روایت می دانست که در آنها «بینه» در معنای اصطلاحی استعمال شده است. پس می توان ادعا کرد این واژه حقیقت متشرعیه در معنای «شاهدین عدلین» پیدا کرده است.
 
تقریب دوم: تردد واژه «بینه» بین معنای لغوی و اصطلاحی
این تقریب از شیخنا الاستاد مرحوم میرزا جواد تبریزی است که گفته این مقابله نشان می دهد که ممکن است معنای «بینه» معنای لغوی آن نباشد در نتیجه امر مردد می شود بین اینکه از «بینه» معنای لغوی مقصود باشد یا معنای اصطلاحی مقصود باشد و وقتی مردد شد عبارت «الاشیاء کلها علی ذلک» محفوف بما یحتمل القرینیه می شود در اینصورت ظهور در مطلوب ما یعنی عمومیتی که شامل شبهات حکمیه نیز بشود پیدا نمی کند بنابراین چون در این حدیث واژه ای در عبارت وجود دارد که محتمل است قرینیت داشته باشد به همین دلیل عمومیت برای حدیث ثابت نمی شود.
 
جواب اول به تقریب دوم: اثبات معنای لغوی با اصالة الثبات
ممکن است به این فرمایش این جواب داده شود که در تردد بین معنای لغوی و معنای اصطلاحی به اصالة الثبات یا اصالة عدم النقل در لغت تمسک می کنیم و حکم به معنای لغوی این واژه می کنیم. بنابراین تردید با این اصل عقلایی از بین می رود و چنین اصل عقلایی یک اماره می باشد.
 
مناقشه در جواب اول: عدم جریان اصالة الثبات
جریان اصالة الثبات در صورتی صحیح است که اصل نقل برای ما معلوم نباشد اما اگر اصل نقل ثابت است ولی در تقدم و تاخر زمانی نقل شک شده است در اینصورت نمی توانیم به چنین اصلی تمسک کنیم، چون در بین عقلاء تمسک به چنین اصلی در چنین موردی یا قطعا وجود ندارد و یا وجود آن مشکوک است.
 
جواب دوم به تقریب دوم: اثبات معنای لغوی با استصحاب
دومین جواب این است که استصحاب عدم دلالت بر معنای اصطلاحی و یا استصحاب بقاء معنای این لفظ بر معنای لغوی و عرفی را جاری می کنیم در نتیجه این واژه ظهور در معنای لغوی پیدا می کند.
فرق این اصل با مورد قبل این است که اصالة عدم نقل یا اصالة الثبات یک اماره عقلاییه است ولی این استصحاب، یک اصل عملی است.
 
مناقشه در جواب دوم: لزوم اصل مثبت
اشکال این جواب این است که این اصل مثبت است چه استصحاب بقاء معنای لغوی جاری شود و چه استصحاب عدم دلالت بر معنای اصطلاحی از آن استفاده شود، چون استصحاب عدم دلالت بر معنای اصطلاحی لازمه اش این است که بر معنای لغوی دلالت می کند و این اصل مثبت است و اما اگر استصحاب بقاء دلالت بر معنای لغوی جاری شود نیز اشکالش این است که با جریان استصحاب، ثابت می شود که مدلول مستعمل فیه این لفظ همان معنای لغوی است و چون مدلول مستعمل فیه معنای لغوی است پس مراد جدی امام و مدلول تصدیقیه ثانی امام علیه السلام نیز همین معنای لغوی است بنابراین باز هم اصل مثبت پیش می آید چون مراد جدی امام علیه السلام لازمه مدلول مستعمل فیه کلام ایشان می باشد.
 
تقریب سوم: تردد معنای «بینه» بین معنای اصطلاحی و مطلق امور تعبدیه
این تقریب نیز از برخی اساتید ما دام ظله است که تقابل و قسیم بودن واژه «بینه» با عبارت «یستبین» به ما می فهماند که مراد از «بینه» معنای لغوی نیست در نتیجه امر آن دائر می شود بین اینکه خصوص دو شاهد عادل مقصود باشد یا اینکه مطلق امور تعبدیه مقصود باشد به عبارت دیگر این تعبیر وزان این است که گفته شود یا علم پیدا کنید و یا علمی، فرق این تقریب با تقریب قبل این است که در تقریب قبل تردید بین معنای لغوی و معنای اصطلاحی بود اما در این تقریب یقین داریم که معنای لغوی مراد نیست بلکه تردید بین معنای اصطلاحی و مطلق امور تعبدیه می باشد، اگر مطلق امور تعبدیه باشد شبهات حکمیه را نیز شامل می شود اما اگر خصوص شاهدین عدلین مراد باشد شبهات حکمیه را شامل نمی شود بنابراین کلام محفوف بما یحتمل القرینیه می شود و نمی تواند شبهات حکمیه را نیز شامل شود.
البته شیخنا الاستاد اگر چه در ابتدا می گوید تردد وجود دارد ولی در ادامه می فرماید چون 50 روایت در این زمینه وجود دارد که در آنها «بینه» به معنای اصطلاحی است به همین دلیل حتی تردد نیز نداریم بلکه بینه متعین در معنای اصطلاحی است.
بنابراین چهار قول در مورد «بینه» در این روایت وجود دارد؛ قول اول که قول اخیر محقق خویی«ره» است می گوید این واژه ظهور معنای لغوی دارد، قول دوم که قول برخی از بزرگان مثل مرحوم امام است این است که ظهور این واژه در معنای اصطلاحی یعنی دو شاهد عادل است، قول سوم تردید بین معنای لغوی و اصطلاحی را بیان می کند و قول چهارم تردید بین خصوص شاهدین عدلین و مطلق حجج تعبدیه می باشد.
 
نتیجه قرینه دوم: دلالت بر اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه
بنابراین جواب اصلی این است که واژه «بینه» به دلیل تتبع در روایات ظهور در معنای اصطلاحی دارد بنابراین واژه «بینه» قرینه بر اختصاص این حدیث به شبهات موضوعیه می باشد.
 
 

---

[1] - .بحوث في شرح العروة الوثقى، ج‌2، ص: 87‌
[2] - .الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌7، ص: 414

[احمدرضا]

95/09/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در وجوهی بود که دلالت می کرد بر اینکه روایت مسعده بن صدقه مخصوص به شبهات موضوعیه است و شبهات حکمیه را شامل نمی شود، بحث در قرینه دوم یعنی واژه «بیّنه» بود که با تقاریب ثلاثه ثابت شد که این واژه فقط با شبهات موضوعیه تناسب دارد.
جواب هایی به این قرینه داده شد یکی از این جواب ها از محقق خویی«ره» بود مبنی بر اینکه مراد از «بیّنه» در این روایت معنای لغوی آن یعنی «ما یبیّن»است نه معنای اصطلاحی، بنابراین با شبهات حکمیه نیز تناسب پیدا می کند.
اشکالاتی به محقق خویی«ره» وارد شد که یکی از آن اشکالات که مورد اعتماد ما نیز بود این بود که تتبع در روایات ثابت می کند که واژه «بیّنه» حقیقت جدیدی در معنای اصطلاحی پیدا کرده به نحو حقیقت متشرعیه، به این معنا که ابتدا شارع این لفظ را با قرینه در معنای اصطلاحی استعمال کرده و سپس با کثرت استعمال این واژه در معنای جدید حقیقت معنایی پیدا کرده است و معنای لغوی آن در استعمالات شارع مهجور شده است.
 
بحث استدراکی
استدراک اول: ذکر برخی از روایاتی که «بیّنه» در آنها به معنای اصطلاحی است
همانگونه که بیان شد روایات متعددی در این زمینه وجود دارند که مراد از «بیّنه» در آنها معنای اصطلاحی است که به برخی از آنها اشاره می شود. دو نفر از اصدقاء فضلا اعلام این روایات را جمع آوری کرده اند یکی از آنها جناب آقای لاریجانی«دام ظله» است که در کتابی که شرح حال پدر ایشان است رساله ای در مورد بیّنه نوشته است و در جواب محقق خویی«ره» این روایات را جمع آوری نموده است و دیگری جناب آقای شهیدی«دام ظله» است در کتاب اصولشان این روایات نقل شده است. بنده برخی از این روایات را به نقل از کتاب آقای شهیدی بیان میکنم؛
روایت اول
«عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‌ إِذَا رَأَيْتُمُ‌ الْهِلَالَ‌ فَأَفْطِرُوا أَوْ شَهِدَ عَلَيْهِ عَدْلٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ إِلَى أَنْ قَالَ وَ إِنْ غُمَّ عَلَيْكُمْ فَعُدُّوا ثَلَاثِينَ لَيْلَةً ثُمَّ أَفْطِرُوا»[1] .
مقصود از «شهد علیه عدل» دو شاهد عادل است که از جاهای دیگر استفاده می شود که هلال ماه شوال بوسیله آنها ثابت می گردد.
روایت دوم
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ نَصْرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي خَالِدٍ الْوَاسِطِيِّ قَالَ: أَتَيْنَا أَبَا جَعْفَرٍ ع فِي يَوْمٍ يُشَكُّ فِيهِ مِنْ رَمَضَانَ- فَإِذاً مَائِدَتُهُ مَوْضُوعَةٌ وَ هُوَ يَأْكُلُ وَ نَحْنُ نُرِيدُ أَنْ نَسْأَلَهُ فَقَالَ ادْنُوا لِلْغَدَاءِ إِذَا كَانَ مِثْلُ هَذَا الْيَوْمِ وَ لَمْ تَجِئْكُمْ‌ فِيهِ بَيِّنَةُ رُؤْيَةٍ فَلَا تَصُومُوا إِلَى أَنْ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَلْحَقَ فِي رَمَضَانَ يَوْماً مِنْ غَيْرِهِ مُتَعَمِّداً فَلَيْسَ بِمُؤْمِنٍ بِاللَّهِ وَ لَا بِي»[2] .
در این روایت از واژه «بیّنه» استفاده شده است و فرموده اگر بینه روشنی بر ماه رمضان اقامه نشد لازم نیست روزه بگیرید و از خارج می دانیم بینه ماه رمضان دو شاهد عادل می باشد.
روایت سوم
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عِمْرَانَ بْنِ أَبِي عَاصِمٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ أَرْبَعَةٌ لَا تُسْتَجَابُ لَهُمْ دَعْوَةٌ أَحَدُهُمْ رَجُلٌ كَانَ لَهُ مَالٌ فَأَدَانَهُ‌ بِغَيْرِ بَيِّنَةٍ يَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَ لَمْ آمُرْكَ بِالشَّهَادَةِ»[3] .
دلالت این روایت اوضح از دیگر روایات است چون می فرماید شخصی مال خود را به دیگری قرض داد ولی به هنگام قرض دادن شاهد نگرفت در اینصورت خدای متعال به او می فرماید آیا به شما امر نکردم که شاهد بگیرید؟
آنچه که مورد ادعاست این است که در بیّنه اصطلاحی عدد خاص و صفت خاص لحاظ شده است و در این روایات اشاره به این دو ویژگی شده است و الا باید مانند حکم حاکم را نیز شامل می شد.
روایت چهارم
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع‌ فِي رَجُلٍ مَاتَ وَ تَرَكَ امْرَأَتَهُ وَ عَصَبَتَهُ وَ تَرَكَ أَلْفَ دِرْهَمٍ فَأَقَامَتِ الْمَرْأَةُ الْبَيِّنَةَ عَلَى خَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ فَأَخَذَتْهَا وَ أَخَذَتْ مِيرَاثَهَا ثُمَّ إِنَّ رَجُلًا ادَّعَى عَلَيْهِ أَلْفَ دِرْهَمٍ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ بَيِّنَةٌ فَأَقَرَّتْ لَه‌ الْمَرْأَةُ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع أَقَرَّتْ بِذَهَابِ ثُلُثِ مَالِهَا وَ لَا مِيرَاثَ لَهَا تَأْخُذُ الْمَرْأَةُ ثُلُثَيِ الْخَمْسِمِائَةِ وَ تَرُدُّ عَلَيْهِ مَا بَقِيَ لِأَنَ‌ إِقْرَارَهَا عَلَى‌ نَفْسِهَا بِمَنْزِلَةِ الْبَيِّنَةُ»[4] .
پس معلوم می شود که بیّنه در شرع معنای خاصی پیدا کرده که اقرار به منزله آن است.
روایت پنجم
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: إِنَّمَا جُعِلَتِ‌ الْبَيِّنَةُ فِي النِّكَاحِ مِنْ أَجْلِ الْمَوَارِيثِ»[5] .
در عامه بیّنه بر نکاح لازم است اما بیّنه بر طلاق لازم نیست اما نزد عامه بیّنه بر طلاق واجب است و بیّنه بر نکاح مستحب است این بیّنه نیز یعنی شاهد عادل، حال در این روایت که بیّنه بر نکاح را به دلیل مواریث می داند همان بیّنه ای اراده شده است که در ادله دیگر دو شاهد عادل دانسته شده است.
روایت ششم
«وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ‌ رَجُلٍ قَذَفَ امْرَأَتَهُ بِالزِّنَا وَ هِيَ خَرْسَاءُ صَمَّاءُ لَا تَسْمَعُ مَا قَالَ قَالَ إِنْ‌ كَانَ‌ لَهَا بَيِّنَةٌ فَشَهِدَتْ‌ عِنْدَ الْإِمَامِ جُلِدَ الْحَدَّ وَ فُرِّقَ بَيْنَهَا وَ بَيْنَهُ ثُمَّ لَا تَحِلُّ لَهُ أَبَداً وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهَا بَيِّنَةٌ فَهِيَ حَرَامٌ عَلَيْهِ مَا أَقَامَ مَعَهَا وَ لَا إِثْمَ عَلَيْهَا مِنْهُ»[6] .
روایت هفتم
«... فَقَالَ أَ رَأَيْتَ إِنْ أَقَامَتْ بَيِّنَةً إِلَى كَمْ‌ كَانَتْ‌ تَحْتَاجُ‌ فَقُلْتُ شَاهِدَيْنِ...»[7] .
از این روایت معلوم می شود که معنای بینه نزد سائل معلوم بوده است لکن حضرت می خواسته از او سوال کند تا معلوم شود مساله را بلد است یا نه؟ لذا امام علیه السلام از تعداد بینه از او سوال می نماید.
روایت هشتم
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَيْبٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ‌ يَأْتِي‌ الْقَوْمَ‌ فَيَدَّعِي دَاراً فِي أَيْدِيهِمْ وَ يُقِيمُ الْبَيِّنَةَ وَ يُقِيمُ الَّذِي فِي يَدِهِ الدَّارُ الْبَيِّنَةَ أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِيهِ وَ لَا يَدْرِي كَيْفَ كَانَ أَمْرُهَا قَالَ أَكْثَرُهُمْ بَيِّنَةً يُسْتَحْلَفُ وَ تُدْفَعُ إِلَيْهِ وَ ذَكَرَ أَنَّ عَلِيّاً ع أَتَاهُ قَوْمٌ يَخْتَصِمُونَ فِي بَغْلَةٍ فَقَامَتِ الْبَيِّنَةُ لِهَؤُلَاءِ أَنَّهُمْ أَنْتَجُوهَا عَلَى مِذْوَدِهِمْ‌ وَ لَمْ يَبِيعُوا وَ لَمْ يَهَبُوا [وَ قَامَتِ الْبَيِّنَةُ لِهَؤُلَاءِ بِمِثْلِ ذَلِكَ‌] فَقَضَى ع بِهَا لِأَكْثَرِهِمْ بَيِّنَةً وَ اسْتَحْلَفَهُمْ قَالَ فَسَأَلْتُهُ حِينَئِذٍ فَقُلْتُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَ الَّذِي ادَّعَى الدَّارَ قَالَ إِنَّ أَبَا هَذَا الَّذِي هُوَ فِيهَا أَخَذَهَا بِغَيْرِ ثَمَنٍ وَ لَمْ يُقِمِ الَّذِي هُوَ فِيهَا بَيِّنَةً إِلَّا أَنَّهُ وَرِثَهَا عَنْ أَبِيهِ قَالَ إِذَا كَانَ الْأَمْرُ هَكَذَا فَهِيَ لِلَّذِي ادَّعَاهَا وَ أَقَامَ الْبَيِّنَةَ عَلَيْهَا»[8] .
این روایت در مورد شخصی است که نسبت به خانه ای که در دست دیگران است اقامه بینه می کند و آن اشخاص نیز بر مالکیت خود اقامه بینه می کنند امام علیه السلام می فرماید کسی که بینه او اکثر است به همراه قسم قولش مقدم می شود.
روایت نهم
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: أُتِيَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ بِجَارِيَةٍ قَدْ شَهِدُوا عَلَيْهَا أَنَّهَا بَغَتْ وَ كَانَ مِنْ قِصَّتِهَا أَنَّهَا كَانَتْ عِنْدَ رَجُلٍ وَ كَانَ الرَّجُلُ كَثِيراً مَا يَغِيبُ عَنْ أَهْلِهِ فَشَبَّتِ الْيَتِيمَةُ فَتَخَوَّفَتِ الْمَرْأَةُ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا زَوْجُهَا فَدَعَتْ نِسْوَةً حَتَّى أَمْسَكُوهَا فَأَخَذَتْ عُذْرَتَهَا بِإِصْبَعِهَا فَلَمَّا قَدِمَ زَوْجُهَا مِنْ غَيْبَتِهِ رَمَتِ الْمَرْأَةُ الْيَتِيمَةَ بِالْفَاحِشَةِ وَ أَقَامَتِ الْبَيِّنَةَ مِنْ جَارَاتِهَا اللَّاتِي سَاعَدْنَهَا عَلَى ذَلِكَ فَرُفِعَ ذَلِكَ إِلَى عُمَرَ فَلَمْ يَدْرِ كَيْفَ يَقْضِي فِيهَا ثُمَّ قَالَ لِلرَّجُلِ ائْتِ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ- وَ اذْهَبْ بِنَا إِلَيْهِ فَأَتَوْا عَلِيّاً ع وَ قَصُّوا عَلَيْهِ الْقِصَّةَ فَقَالَ لِامْرَأَةِ الرَّجُلِ أَ لَكِ‌ بَيِّنَةٌ أَوْ بُرْهَانٌ‌ قَالَتْ لِي شُهُودٌ هَؤُلَاءِ جَارَاتِي يَشْهَدْنَ عَلَيْهَا بِمَا أَقُولُ: فَأَحْضَرَتْهُنَّ وَ أَخْرَجَ عَلِيٌّ ع السَّيْفَ مِنْ غِمْدِهِ فَطَرَحَهُ بَيْنَ يَدَيْهِ وَ أَمَرَ بِكُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ فَأُدْخِلَتْ بَيْتاً ثُمَّ دَعَا امْرَأَةَ الرَّجُلِ فَأَدَارَهَا بِكُلِّ وَجْهٍ فَأَبَتْ أَنْ تَزُولَ عَنْ قَوْلِهَا فَرَدَّهَا إِلَى الْبَيْتِ الَّذِي كَانَتْ فِيهِ وَ دَعَا إِحْدَى الشُّهُودِ وَ جَثَا عَلَى رُكْبَتَيْهِ ثُمَّ قَالَ أَ تَعْرِفِينِي أَنَا عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ وَ هَذَا سَيْفِي وَ قَدْ قَالَتِ امْرَأَةُ الرَّجُلِ مَا قَالَتْ وَ رَجَعَتْ إِلَى الْحَقِ‌ وَ أَعْطَيْتُهَا الْأَمَانَ فَإِنْ لَمْ تَصْدُقِينِي لَأَمْلَأَنَّ السَّيْفَ مِنْكِ فَالْتَفَتَتْ إِلَى عُمَرَ وَ قَالَتْ الْأَمَانَ عَلَى الصِّدْقِ فَقَالَ لَهَا عَلِيٌّ ع فَاصْدُقِي قَالَتْ لَا وَ اللَّهِ إِنَّهَا رَأَتْ جَمَالًا وَ هَيْئَةً فَخَافَتْ فَسَادَ زَوْجِهَا فَسَقَتْهَا الْمُسْكِرَ وَ دَعَتْنَا فَأَمْسَكْنَاهَا فَاقْتَضَّتْهَا بِإِصْبَعِهَا فَقَالَ عَلِيٌّ ع اللَّهُ أَكْبَرُ أَنَا أَوَّلُ مَنْ فَرَّقَ بَيْنَ الشَّاهِدَيْنِ إِلَّا دَانِيَالَ النَّبِيَّ ع- فَأَلْزَمَ عَلِيٌّ ع الْمَرْأَةَ حَدَّ الْقَاذِفِ وَ أَلْزَمَهُنَّ جَمِيعاً الْعُقْرَ وَ جَعَلَ عُقْرَهَا أَرْبَعَمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ أَمَرَ الْمَرْأَةَ أَنْ تُنْفَى مِنَ الرَّجُلِ وَ يُطَلِّقَهَا زَوْجُهَا وَ زَوَّجَهُ الْجَارِيَةَ وَ سَاقَ عَنْهُ عَلِيٌّ ع ثُمَّ ذَكَرَ حَدِيثَ دَانِيَالَ- وَ أَنَّهُ حَكَمَ فِي مِثْلِ هَذَا بِتَفْرِيقِ الشُّهُودِ وَ اسْتِقْصَاءِ سُؤَالِهِمْ عَنْ جُزْئِيَّاتِ الْقَضِيَّةِ»[9] .
در این روایت اگر «بینه» به معنای لغوی باشد مرادف با «برهان» می شود در حالیکه این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته اند و ظهور مقابله در مغایرت معنای آن دو است.
بنابراین به قرینه این روایات ثابت می شود که «بینه» ظهور در معنای اصطلاحی دارد و لااقل اگر هم ظهور در معنای اصطلاحی پیدا نکند لکن اجمال پیش می آید و تقاریب دوم و سوم ثابت می شود که طبق آنها عموم «الاشیاء کلها علی ذلک» محفوف بما یحتمل للقرینیه می شد و از عمومیت ساقط می شد.
 
استدراک دوم
جواب دوم به تقریب اول: عدم انحصار غایت در «بیّنه» دلیل بر تعمیم
جواب دیگری که به قرینیت «بیّنه» بر اختصاص حدیث حلّ به شبهات موضوعیه داده می شود این است که رفع شبهات موضوعیه فقط بوسیله علم و بیّنه اصطلاحی نیست بلکه از طریق حجج دیگر مثل استصحاب، حکم حاکم و یا اقرار نیز می توان شبهه را بر طرف نمود در حالیکه برای رفع شبهه، در روایت فقط علم و بینه را بیان فرموده است، بنابراین ممکن است به دلیل اینکه در غایت همه راه های رفع شبهه موضوعیه بیان نشده گفته شود «کل شیئ» هم شامل شبهات حکمیه می شود و هم شامل شبهات موضوعیه، و اگر در غایت راه های رفع شبهه حکمیه بیان نشده از این باب است که روایت در مقام استیفاء همه راه ها نبوده است چون حتی در شبهات موضوعیه نیز همه راه ها بیان نشده است، بنابراین واژه بینه نمی تواند قرینه باشد بر اینکه از عموم «کل شیئ» و یا «الاشیاء کلها» دست برداریم، بنابراین معلوم می شود که امام علیه السلام نه نسبت به شبهات حکمیه استیفاء فرموده و نه نسبت به شبهات موضوعیه، بلکه راه های شاخص را بیان فرموده و راه های دیگر مثل استصحاب، حکم حاکم، خبر ثقه و مانند آنها را ذکر نفرموده است.
به عبارت دیگر گاهی انسان قاعده ای را ذکر می کند و سپس می گوید: «کلُُ علی حسب مورده» مثلا می گوید به امام جماعت اقتدا کنید چه زن باشد و چه مرد باشد در حالیکه معنای آن این نیست که همه می توانند هم به زن اقتدا کنند و هم به مرد، بلکه به این معناست اگر مأمومین مرد بودند به مرد اقتدا کنند و اگر زن بودند می توانند به مرد یا زن اقتدا نمایند.
اصل این جواب از مرحوم آقای صافی[10] از تلامذه محقق خویی«ره» در دوره الهدایه فی الاصول است که در هامش کتاب، این بیان را ذکر نموده است؛
«أنّه لو كان مدلول الرواية مختصّا بالشبهة الموضوعيّة أيضا لما كانت‌ الحجّة على الحرمة منحصرة في العلم و البيّنة، بل يكفي حكم الحاكم و الاستصحاب، فيمكن أن يقال: إنّ مدلول الرواية أعمّ من الشبهة الحكميّة و الموضوعيّة، و عدم ذكر العادل الواحد الثقة من قبيل عدم ذكر الاستصحاب و حكم الحاكم، فليس ذكره دالّا على الانحصار حتى يقال: إنّه قرينة على اختصاص الرواية بالشبهة الموضوعية.
و بعبارة أخرى: أنّ المدلول هو أعمّ من الحكميّة و الموضوعيّة، و الرافع لأصالة الحلّيّة أمران: أحدهما: العلم بالحرمة، و هو مشترك بين الموضوعيّة و الحكميّة، و الآخر: قيام البيّنة، و هو بناء على الاصطلاح المستحدث مختصّ بالموضوعيّة، و بناء على معناها اللغوي شامل لكلّ حجّة حتى الخبر الواحد الثقة، فهو أيضا مشترك»[11] .
مناقشه در جواب فوق: خلاف ظاهر بودن بیان فوق
اشکال این بیان این است که مقداری خلاف ظاهر است چون ظاهر این است که این غایت در تمام افراد جریان دارد و اینکه گفته شود «کل علی حسب مورده» نیاز به قرینه دارد.
 

---

[1] - .وسائل الشيعة، ج‌10، ص: 265 و 288
[2] - .وسائل الشيعة، ج‌10، ص: 298
[3] - .وسائل الشيعة، ج‌18، ص: 338
[4] - .وسائل الشيعة، ج‌19، ص: 328
[5] - .وسائل الشيعة، ج‌20، ص: 99
[6] - .وسائل الشيعة، ج‌22، ص: 428
[7] - .وسائل الشيعة، ج‌26، ص: 214
[8] - وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 249.
[9] - .وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 277- اقول: اگر چه ادامه روایت شاهد بحث نیست اما چون به یکی از عدالت ورزی های امیرالمومنین علیه السلام ارتباط دارد تیمنا ذکر گردید
[10] -مرحوم آیت الله شیخ حسن صافی اصفهانی.
[11] - .الهداية في الأصول، ج‌3، ص: 286

[احمدرضا]

95/09/29
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
جواب به قرینه سوم: عدم دلالت واژه «بعینه» بر اختصاص به شبهات موضوعیه
قرینه سوم، اشتمال حدیث شریف بر واژه «بعینه» بود، این قرینه از این حیث مهم است که هم در این طایفه وجود دارد و هم در طایفه بعد، بنابراین اگر ثابت شود که این کلمه اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه را ثابت می کند مقدار دلالت طائفه ثانیه نیز مشخص می شود.
عده ای از اعلام به این قرینه استناد کرده اند بر این که روایت حلّ، فقط اختصاص به شبهات موضوعیه دارد، قبل از جواب به این قرینه لازم است بیان های مختلفی که در توضیح قرینیت «بعینه» وجود دارد ذکر شود و پس از هر بیان، جواب آن نیز مورد بررسی قرار بگیرد؛
 
بیان های قرینه سوم
بیان اول: اختصاص داشتن حدیث به شبهات موضوعیه به سبب ظهور قید «بعینه» در احترازی بودن
این بیان شاید اهمّ بیانات باشد که محقق خویی«ره» در مصباح الاصول اصل آن را بیان نموده و با تعدیلات و توضیحاتی آن را ذکر می کنیم، این بیان مشتمل بر چند مقدمه است؛
مقدمه اول
ظاهر این است که لفظ «بعینه» قید احترازی است نه توضیحی، چون در ابتدا احتمال داده می شود که این کلمه تاکید برای «تعلم» باشد به این معنا که واقعا بدانید نه اینکه مظنه باشد در اینصورت ضمیر «بعینه» به علم بر می گردد و یا احتمال داده می شود که تاکید برای «حرام» باشد لکن ظاهر واژه ها و عناوین این است که مقصود از آنها تاسیس است نه تاکید، بنابراین ظهور «بعینه» در این است که اشاره به مطلب جدیدی دارد علاوه بر اینکه خصوصیت مقام نیز با احترازی بودن «بعینه» سازگاری دارد، چون اگر این کلمه را تاکید برای علم بدانیم خلاف ظاهر عبارات روایت است چون ظاهر روایت این است که «بعینه» قید برای «حرام» است که در نزدیکی آن قرار دارد.
مقدمه دوم
آنچه که متبادر به ذهن است این است که بوسیله کلمه «بعینه» از «حرام لابعینه» احتراز شده است، یعنی هر چیزی حلال است تا اینکه بعینه بدانی که حرام است اما اگر حرام لابعینه وجود داشت حلیت نسبت به آن استمرار دارد، پس غایت برای پایان حکم حلیت، علم به حرام بعینه می باشد.
مقدمه سوم
مقدمه سوم که مقدمه مهمی است این است که علم به حرام لابعینه به گونه ای که احتراز از آن لازم باشد در شبهات حکمیه تصویر درستی ندارد به خلاف شبهات موضوعیه، با این توضیح که در شبهات موضوعیه در کنار اینکه شک در حکم داریم علم به حرام لابعینه نیز داریم، مثلا مکلف با لباسی می خواهد نماز بخواند و شک در نجاست آن لباس می کند در اینجا علم وجود دارد به اینکه در دنیا یک لباس نجس وجود دارد و ممکن است آن لباس نجس همین باشد بنابراین علم به وجود لباس نجس وجود دارد و احتمال می دهد آن لباس نجس همین لباس مورد نظر باشد و یا اگر نسبت به خمر بودن مایعی شک کرد اگر چه شک در حکم حرمت و حلیت آن می کند لکن در کنار آن می داند که در عالم خمرهایی وجود دارد لکن نمی داند که آیا این مایع مورد نظر نیز خمر است یا نه؟ بنابراین در همه شبهات موضوعیه یک علم به حرام لابعینه (علم اجمالی) وجود دارد، حال حدیث شریف می خواهد بفرماید در چنین مواردی حکم به حلیت می شود تا اینکه علم به حرام بعینه برای شما حاصل شود و علم به حرام لابعینه در اینجا مضرّ به اصالة الحلّ نیست. بله در جایی که علم به حرام لابعینه به نحو محصوره وجود دارد این قید صلاحیت برای احتراز ندارد چون در موارد شبهه محصوره اصالة الحلیة جاری نیست اما در مواردی که اطراف علم اجمالی غیر محصور و یا خارج از مورد ابتلاست این قید احترازی است و اصالة الحلّ برای آن موارد ثابت می شود.
بنابراین علم به حرام لابعینه فقط در شبهات موضوعیه وجود دارد به همین دلیل احتراز از آن نیکوست اما در شبهات حکمیه معمولا چنین علم اجمالی در بسیاری از موارد وجود ندارد مثل شک در حرمت شرب توتون که در کنار آن علم به حرمت توتون وجود ندارد به همین دلیل به احتراز از «علم لابعینه» در شبهات حکمیه نیاز نمی باشد، بله در برخی موارد می توان علم اجمالی را در شبهات حکمیه نیز فرض نمود -مثل اینکه علم اجمالی وجود دارد به حرمت غنا یا رقص، مثلا در واژه «زَفن» اختلاف است که آیا به معنای پایکوبی است یا به معنای رقص؟ برخی فتوای به حرمت رقص داده اند و مستند آنها روایتی است که نهی از زَفن فرموده اما برخی دیگر مثل شیخنا الاستاد آقای قاروبی«ره» می فرمود «زفن» به معنای پایکوبی است نه رقص به همین دلیل ایشان قائل به حرمت مطلق رقص نبود- لکن چنین مواردی در شبهات حکمیه بسیار نادر است و قابل توجه نمی باشد.
بنابراین در شبهات حکمیه ما یُحترز عنهی که قابل این باشد که از آن احتراز شود وجود ندارد.
پس خلاصه فرمایش محقق خویی این می شود که ظاهر قید «بعینه» احترازی بودن است، از طرفی ظاهر در محترز عنه این است که ضد «بعینه» می باشد به همین دلیل ظاهر این است که این قید آمده تا «حرام لا بعینه» را خارج نماید و از طرف دیگر «علم به حرام لابعینه» در شبهات موضوعیه وجود دارد نه شبهات حکمیه در نتیجه حدیث حلّ اختصاص به شبهات موضوعیه دارد و شبهات حکمیه را شامل نمی شود.
 
جواب بیان اول: ظهور در احترازی بودن«بعینه» موجب اختصاص نمی شود
جواب بیان اول این است که این جواب آنچه را که اثبات می کند این است که اگر موضوع حدیث، فقط شبهات حکمیه باشد تمام نیست چون ذکر چنین غایتی برای چیزی که یا وجود ندارد و یا خیلی نادر است لغو است و در شبهات حکمیه «حرام لابعینه» وجود ندارد تا بوسیله قید «بعینه» از آن احتراز شود، اما اگر موضوع حدیث، اعم از شبهات حکمیه و موضوعیه باشد وجود چنین قیدی لغو نیست چون اگر چه نسبت به برخی از افراد این قید وجود ندارد اما همین قدر که نسبت به دیگر افراد چنین قیدی صحیح است به همین دلیل از لغویت خارج می شود مثل اینکه گفته شود همه انسان ها را اکرام کنید الا کسانی که ریش بلند دارند چنین قیدی اگر چه نسبت به زنان معنا ندارد اما این دلیل نمی شود که گفته شود دلیل عام، شامل زنان نمی شود بله اگر از آن عام فقط زنان مقصود بودند چنین قیدی صحیح نبود چون در صنف زنان احتراز از چنین صفتی معنا ندارد، اما اگر جامع زنان و مردان مقصود باشد ذکر قیدی که نسبت به برخی از افراد معنا ندارد اما نسبت به دیگر افراد صحیح است اشکالی ندارد.
بنابراین بیان فوق در صورتی صحیح بود که ادعا این بود که حدیث حلّ فقط شبهات حکمیه را در برمی گیرد اما اگر بگوییم موضوع حدیث حلّ اعم از شبهات حکمیه و موضوعیه است بیان محقق خویی«ره» صحیح نمی باشد.
احتمال می دهم اصل این اشکال از شهید صدر«ره» باشد که اگر در روایت خصوص شبهات حکمیه مقصود بود فرمایش محقق خویی«ره» ردّ استدلال به حدیث بود اما اگر گفته شود موضوع روایت، جامع شبهات حکمیه و موضوعیه است در اینصورت اشکال محقق خویی«ره» وارد نمی شود.

[احمدرضا]

95/09/30

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در قرینه سوم یعنی کلمه «بعینه» بر اختصاص روایت مسعده به شبهات موضوعیه بود، همانطور که گذشت برای قرینیت این کلمه بیان هایی وجود دارد که بیان اول آن ذکر گردید، حاصل بیان اول که فرمایش محقق خویی«ره» بود این شد که ظاهر قید «بعینه» احترازی بودن است، در نتیجه این قرینه آمده تا از موارد حرام لابعینه احتراز نماید به این معنا که تنها چیزی که به اصالة الحلیه پایان می دهد علم بعینه به حرام است و چون حرام لابعینه در شبهات حکمیه یا اصلا تصوری ندارد و یا نادر است به همین دلیل این روایت، اختصاص به شبهات موضوعیه دارد.
در جواب اول به این فرمایش گفتیم اگر این روایت فقط اختصاص به شبهات حکمیه داشت چنین اشکالی وارد بود اما اگر گفتیم عموم وضعی این روایت، شبهات موضوعیه و حکمیه را در بر می گیرد در نتیجه این اشکال وارد نمی شود چون در عرف متداول است که لفظ عامی را استعمال نمایند اگر چه برخی از افراد آن نادر الوقوع باشد، مخصوصا که در شبهات حکمیه، حرام لابعینه معدوم نیست بلکه در برخی موارد وجود دارد.
البته لازم به ذکر است که گفته شود بیان محقق خویی«ره» غیر از این است که گفته شود احتفاف به این قرینه جلوی ظهور را می گیرد، چون بیان محقق خویی«ره» این است که بوسیله لفظ «بعینه» روایت مسعده ظهور در اختصاص به شبهات موضوعیه پیدا می کند به همین دلیل اشکال می شود که چنین ظهوری شکل نمی گیرد، اما در بیان بعد خواهد آمد که قرینه «بعینه» باعث می شود که عموم «اشیاء» یا «کل شیئ»، محفوف بما یحتمل القرینیه شود در نتیجه عمومیت روایت از بین می رود و شبهات حکمیه را شامل نمی شود.
 
جواب دوم به بیان اول: عدم ندرت شبهات حکمیه مقرون به علم اجمالی در موارد خارج ابتلاء
در شبهات حکمیه آنچه که نیست و یا نادر الوقوع است این است که مشکوک الحلیه و الحرمه در طرف یک علم اجمالی غیر محصوره قرار بگیرد، اما علم اجمالی هایی که منجِّز نیست مثل اینکه برخی از اطراف از محل ابتلاء خارج باشد زیاد وجود دارد و نادر الوقوع نیست.
 
جواب سوم به بیان اول: تفسیر دیگر برای احترازی بودن «بعینه»
جواب سومی که به بیان محقق خویی«ره» می توان داد این است که مراد از «حرام لا بعینه» یک وقت عنوان «حرام لابعینه» است که در اینصورت قابل تعقل است و تصویر دارد، مثلا می دانیم کاسه ای در اینجا نجس است اما نمی دانیم این کاسه نجس کدام است؟ در اینصورت اشاره به کاسه مبهم می کنیم و می گوییم نجس است اما عین آن برای ما مشخص نیست، اما یک وقت می گوییم این برای تو حلال است الا اینکه بعینه بدانی حرام است اما اگر همین کاسه ای که حلال بعینه است برای تو حرام لابعینه شد باز هم حلال است در این فرض اینکه یک کاسه مشخص خارجی حلال بعینه باشد و در همان حال آن شیئ، حرام لابعینه نیز باشد قابل تصور نیست چون ضمیر «حرام بعینه» به همان «شیئ» بر می گردد نه اینکه ضمیر «بعینه» به علمی برگردد که از «تعلم» استفاده می شود، بنابراین «حرام بعینه» معلوم است که به معنای علم تفصیلی به حرمت است اما اینکه این شیئ «حرام لابعینه» شود قابل تصویر نیست، چون قابل تعقل نیست که این شیئ خارجی، هم حلال باشد و هم «حرام لابعینه» باشد.
بنابراین فرمایش محقق خویی«ره» که محترز عنه «حرام لابعینه» است تعقل ندارد.
اما اگر احترازی بودن «بعینه» را به گونه دیگری تفسیر نماییم ممکن است بتوان از یک طرف آن را تعقل نمود و از طرف دیگر شبهات حکمیه را نیز داخل در مدلول روایت نمود با این توضیح که وقتی در عرف گفته می شود آیا زید را بعینه دیدی؟ مراد این است که آیا خود زید را دیدی یا شبیه او را دیدی؟ به این معنا که آیا یقین کردی خودش بوده و شبیه او نبوده؟ در اینجا نیز می فرماید این شیئ حلال است بعینه، یعنی خودش حرام است نه مقدمات، مزاولات و متعلقات آن. این معنا قابل تعقل است و منافاتی با احترازی بودن قید «بعینه» نیز ندارد، به خلاف اینکه محترز عنهِ «بعینه»، «حرام لابعینه» باشد که در شبهات موضوعیه تعقل ندارد. حال اگر چنین تفسیری برای احترازیه بودنِ این قید شود در اینصورت روایت، اختصاص به شبهات موضوعیه پیدا نمی کند بلکه شبهات حکمیه را نیز شامل می شود، مثل اینکه اگر شک شود که روایات، دال بر حرمت خود غنا هستند یا حرمت ملازمات و حواشی غنا؟ در اینصورت با تمسک به حدیث حلّ می توانیم بگوییم غنا حلال است تا اینکه علم به حرمت خود غنا پیدا کنیم چون احتمال دارد حرمت غنا به دلیل مزاولات و ملازمات آن باشد نه خد غنا، همانگونه که برخی بزرگان فرموده اند، در نتیجه تا وقتی که دلیل بر حرمت خود غنا پیدا نشده طبق حدیث حلّ حکم به حلیّت غنا می کنیم.
بنابراین محترز عنهِ بیان محقق خویی«ره» یعنی «حرام لابعینه» در شبهات موضوعیه قابل تعقل نیست به همین دلیل محترز عنه را به گونه دیگری تصویر می کنیم که هم با شبهات موضوعیه سازگار است و هم با شبهات حکمیه، و آن محترز عنه، ملازمات و مزاولات «شیء» می باشد.
بنابراین با تحفظ بر احترازی بودن قیود نیز می توان گفت این روایت اعم است و شبهات حکمیه را نیز شامل می شود.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/152-shbu959...sulsh.html

[احمدرضا]

95/10/04

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
خلاصه مباحث گذشته:
همانطور که در جلسات قبل بیان شد قرائنی برای اختصاص حدیث مسعده بن صدقه به شبهات موضوعیه وجود دارد، یکی از این قرائن، واژه «بعینه» بود که چند بیان برای قرینیت آن وجود دارد، بیان اول و جواب های آن در جلسه قبل ذکر گردید.
 
بیان دوم در قرینیت واژه «بعینه» بر اختصاص حدیث به شبهات موضوعیه: عدم عینیّت داشتن احکام کلیّه
اصل این بیان از محقق نائینی«ره» در فوائد الاصول است، ایشان می گوید مفاد «بعینه» یعنی بذاته و بشخصه و این مفاد در کلیات و مفاهیم کلیه تطبیق نمی شود، چون معنا ندارد گفته شود: «حتی تعلم الحکم بعینه» یا «تعرف الحرمة بعینها» یا «تعرف الوجوب بعینه» چون کلیات تشخص و عینیت ندارند اما در موضوعات اینگونه نیست چون موضوعات تشخص و عینیت دارند، پس معلوم می شود در این روایت فقط نظر به شبهات موضوعیه شده است پس این روایت نه مخصوص به شبهات حکمیه است و نه اعم از شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه است، بلکه فقط شبهات موضوعیه از این روایت اراده شده است؛
«كلمة «بعينه» فانّ معرفة الشي‌ء بعينه إنّما يكون في الموضوعات الخارجية و لا معنى لأن يقال: حتى تعرف الحكم بعينه.
و من ذلك يظهر: اختصاص قوله عليه السّلام «كل شي‌ء لك حلال حتى تعرف الحرام بعينه» بالشبهات الموضوعية، فانّه لو لا كلمة «بعينه» كان الخبر عامّا للشبهات الحكمية و الموضوعية، كقوله عليه السّلام «كل شي‌ء لك طاهر حتى تعلم أنّه قذر» و لكن لفظة «بعينه» توجب ظهور الخبر في الشبهات الموضوعية»[1] .
 
جواب بیان دوم: امکان تشخّص و عینیّت احکام
برخی از اعلام«دام ظله» در جواب به بیان فوق گفته اند این بیان درست نیست چون «بعینه» در مقابل ابهام است، پس «بعینه» یعنی با تعین و تشخصش، مثل اینکه گفته شود: «حتی تعرف الحق بعینه» در حالیکه «حق» همیشه یک شیئ خارجی نیست بله ممکن است یک قضیه کلیه باشد، بنابراین«بعینه» به معنای تشخّص و عینیّت و عدم ابهام، بر کلیات نیز قابل تطبیق است، مثلا شارع می گوید هر چیزی برای تو حلال است ولو اینکه به نحو شبهه حکمیه در آن شک کرده باشی مثل اینکه به علم اجمالی یا منام در مسجد حرام باشد و یا کف زدن در مسجد؟ در اینصورت کلمه «بعینه» شبهات حکمیه مقرون به علم اجمالی را نیز شامل می شود، در اینصورت اگر بگوییم ترخیص در همه اطراف علم اجمالی جائز است و علم اجمالی علت تامه برای وجوب موافقت قطعیه و حرمت مخالفت قطعیه نیست می توان گفت شارع با این حدیث در همه موارد علم اجمالی ترخیص می دهد، اگر هم گفتیم که در شبهات محصوره ممکن نیست شارع ترخیص در اطراف شبهه بدهد در اینصورت شبهه محصوره از این حدیث خارج می شود و موارد دیگر مثل شبهه غیر محصوره و یا شبهات محصره ای که برخی از اطراف آن از محل ابتلا خارج است باقی می ماند، حال وقتی این حدیث در شبهات مقرون به علم اجمالی برائت را ثابت نمود به اولویت برائت در شبهات بدویه را ثابت می کند، پس معنای روایت این می شود که هر چیزی بر تو حلال است تا اینکه بدانی خود آن حکم متعینا حرام است، پس می توان گفت قبول داریم کلمه «بعینه» را بیشتر در موضوعات خارجیه به کار می برند لکن قبول نداریم که در شبهات حکمیه این کلمه استعمال نشود.
 
بیان سوم: ظهور «بعینه» در قسم حلال و قسم حرام داشتن موضوع حدیث
این بیان نیز از محقق نائینی«ره» است، ایشان می گوید واژه «بعینه» ظهور دارد در مواردی که دو قسم در آنها وجود دارد؛ یک قسم حلال و یک قسم حرام، حال این حدیث می فرماید تا حرام بعینه را نشناخته ای حلیت برای تو ثابت است و فقط در شبهات موضوعیه است که می توان دو قسم حلال و حرام را تصور نمود، پس این حدیث شریف مواردی مثل شبهات حکمیه را که نمی دانیم دو قسم در آن وجود دارد شامل نمی شود.
بنابراین از کلمه «بعینه» به ذهن می آید که دو قسم در اینجا وجود دارد؛ یکی قسم حلال و دیگری مثل حرام، مثل میته که هم قسم مذکی دارد که حلال است و غیر مذکی دارد که حرام است، حال اگر گوشتی بود که شک داشتیم از کدام قسم است؟ در اینصورت به حکم حدیث شریف، حلیت آن گوشت ثابت می شود، به خلاف شبهه حکمیه که فرض دو قسم که یکی از آنها حرام باشد و یکی حلال باشد وجود ندارد به همین دلیل واژه «بعینه» در شبهات حکمیه جا ندارد؛
«و لا يخفى: ظهور كلمة «فيه» و «منه» و «بعينه» في الانقسام و التبعيض الفعلي- أي كون الشي‌ء بالفعل منقسما إلى الحلال و الحرام- بمعنى أن يكون قسم منه حلالا و قسم منه حراما و اشتبه الحلال منه بالحرام و لم يعلم أنّ المشكوك من القسم الحلال أو الحرام، كاللحم المطروح المشكوك كونه من الميتة أو المذكّى، أو المائع المشكوك كونه من الخل أو الخمر، فانّ اللحم أو المائع‌ بالفعل منقسم إلى ما يكون حلالا و إلى ما يكون حراما، و ذلك لا يتصور إلّا في الشبهات الموضوعية.
و أمّا الشبهات الحكمية: فليس القسمة فيها فعلية و إنّما تكون القسمة فيها فرضية،- أي ليس فيها إلّا احتمال الحل و الحرمة- فانّ شرب التتن الّذي فرض الشك في كونه حلالا أو حراما ليس له قسمان: قسم حلال و قسم حرام، بل هو إمّا أن يكون حراما و إمّا أن يكون حلالا، فلا يصح أن يقال: إنّ شرب التتن فيه حلال و حرام، إلّا بضرب من التأويل و العناية التي لا يساعد عليها ظاهر اللفظ»[2] .
 
جواب بیان سوم: وجود دو احتمال در شبهات حکمیه و تناسب آن با واژه «بعینه»
در جواب بیان فوق می توان گفت درست است که ظهور کلمه «بعینه» در این است که باید پای دو چیز در میان باشد لکن حتما لازم نیست گفته شود باید دو چیز وجود داشته باشد بلکه اگر احتمال دو چیز نیز وجود داشته باشد کافی است و منافاتی با ظهور واژه «بعینه» ندارد، بنابراین در شبهات حکمیه اگر چه دو وجود تصویر ندارد اما همین که دو احتمال تصویر دارد کافی است.
نتیجه: بنابراین اگر بخواهیم به کلمه «بعینه» تکیه کنیم و با آن استظهار کنیم این روایت مخصوص شبهات موضوعیه است حق و انصاف این است که نمی توان با این سه بیان ظهور در شبهات موضوعیه را ادعا نمود.
مؤیّدی نیز برای این مطلب که واژه «بعینه» قرینیّت ندارد وجود دارد و آن اینکه امام علیه السلام که در پایان فرموده: «الاشیاء کلها علی ذلک» کلمه «بعینه» را تکرار نکرده اند و مطلق فرموده اند، بنابراین اینکه امام علیه السلام این لفظ را تکرار نکرده معلوم می شود معنایی را از این حدیث اراده نموده که نیاز به قید «بعینه» ندارد.
پس بعید نیست بگوییم از ناحیه «بعینه» قرینه ای بر خصوصیت شبهات موضوعیه وجود ندارد و اعم بودن ثابت می شود.
 
جواب به قرینه چهارم: عدم تمام بودن قرینیت«حتی تعلم انه حرام»
قرینه چهارم(پنجم) که در منتقی الاصول ذکر شده این است که امام علیه السلام در این حدیث فرمود:«حتی تعلم انه حرام» و نفرمود: «حتی تعلم حرمته»، در حالیکه متناسب با شبهات حکمیه تعبیر دوم است نه تعبیر اول، پس به این قرینه، حدیث ظهور در اختصاص به شبهات موضوعیه پیدا می کند؛
«لكن قوله: «حتى‌ تعلم‌ أنه‌ حرام‌» يوجب الظهور في الاختصاص، إذ لا يعبّر في موارد الشبهة الحكمية بهذا التعبير، بل يقال: «حتى تعرف حرمته»، فمثل التعبير ظاهر في العلم بمصداقيته للحرام و انطباق الحرام عليه، و هو ظاهر في موارد الشبهة الموضوعية»[3] .
جواب این قرینه این است که وقتی به نحو شبهه حکمیه در چیزی شک می کنیم به اینکه آیا آن چیز حلال است یا حرام است؟ حضرت در حدیث می فرماید حکم این است که بگویی این شیئ حلال است تا وقتی که علم به حرام بودن آن پیدا کنی، بنابراین این قرینه نیز تمام نیست.

---

[1] - .فوائد الاصول، ج‌3، ص: 364
[2] - .فوائد الاصول، ج‌3، ص: 364
[3] - .منتقى الأصول، ج‌5، ص: 8

http://www.mfeb.ir/taghrirat/152-shbu959...sulsh.html

[احمدرضا]

95/10/05

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در قرائنی بود که دلالت بر اختصاص حدیث مسعده بن صدقه به شبهات موضوعیه داشت، دو قرینه از این قرائن باقی ماند که در ادامه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
 
جواب قرینه پنجم: بیان حکم عام از طرف امام علیه السلام
این قرینه از شیخنا الاستاد محقق حائری«ره» بود که حاصل آن این بود که وجود «لک» قرینه است بر اینکه مراد از این حدیث شبهات موضوعیه می باشد چون مخاطب این حدیث یعنی مسعده بن صدقه شخصی است که معاصر با امام علیه السلام است و برای چنین شخصی در شبهات حکمیه حلیّت ثابت نیست چون او امکان سوال از امام علیه السلام را دارد به همین دلیل نمی تواند از اصالة الحل استفاده نماید بنابراین معلوم می شود که سوال او در شبهه موضوعیه است و نباید این روایت را قیاس به حدیث رفع یا حجب نمود چون در آن روایات امام علیه السلام در مقام بیان یک حکم عام برای همه زمان ها می باشد به همین دلیل وظیفه آنها مبنی بر تمسک به برائت را بیان می نماید.
ممکن است به این مطلب اینگونه جواب داده شود که درست است که معاصرین امام علیه السلام باید به او مراجعه کنند، اما امام علیه السلام در اینجا می خواهند یک قاعده کلی بیان کنند و آن اینکه در همه مواردی که شبهه پیش می آید چه شبهه حکمیه و چه شبهه موضوعیه برای شما حلیّت ثابت است تا اینکه علم به حرمت آن پیدا کنید لکن به واسطه ادله خارجیه که ادله تعلّم احکام است این حدیث تقیید می شود، چون در بحث شرایط اصول، -همانگونه که خود شیخنا الاستاد«ره» روایات آن را بیان کرده است-اموری بیان شده که یکی از آنها لزوم فحص است و این، مقیِّد اطلاقات ادله اصول است بنابراین همه ادله اصول مثل ادله دال بر برائت مقید می شوند به وقتی که فحص صورت گرفته باشد، علاوه بر اینکه بزرگانی مثل محقق خویی«ره» نیز گفته اند ادله اصول، به دلیل لبّی متصل تقیید می شود چون عقل بدیهی همه انسان ها درک می کند که عبد باید به دنبال خواسته های مولای خود برود و آنها را پیدا کند مخصوصا پس از اینکه علم اجمالی به وجود آن خواسته ها و تکالیف نیز دارد، حال در اینجا نیز همینگونه است چون امام علیه السلام می خواهد به مسعده بفرماید هر شبهه موضوعیه و حکمیه ای که شک در حرمت کردی بر تو حلال است به شرط اینکه در شبهات حکمیه فحص کرده باشی.
مناقشه در جواب فوق: خلاف ظاهر بودن
ممکن است شیخنا الاستاد«ره» به جواب فوق این اشکال را وارد کند که درست است اینگونه می توان جواب داد که حکم امام علیه السلام اختصاص به مسعده ندارد لکن نباید نسبت به مسعده مستلزم فرد نادر شود، چون نسبت به کسی که با امام علیه السلام معاصر است و در شهر او زندگی می کند اگر به او یک حکم کلی گفته شود و بعد موارد علم به حرمت را استثناء کنند فرد نادر پیش می آید که خلاف ظاهر می باشد.
 
جواب به قرینه ششم: عدم مانعیت قدر متیقن در مقام تخاطب نسبت به عمومات
قرینه ششم این بود که بر اساس مبنای محقق خراسانی«ره» مبنی بر اینکه وجود قدر متیقن در مقام تخاطب مانع انعقاد اطلاق است در اینجا به دلیل وجود قرائن مختلفی مثل مثال هایی که در ذیل همین حدیث آمده ویا مثل بیان محقق حائری«ره» و یا امور دیگر، قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد و قدر متیقن در این حدیث، شبهات موضوعیه می باشد پسس شامل شبهات حکمیه نمی شود.
جواب این قرینه این است که اولا این فرمایش مبنایی است و فقط بر اساس مبنایی که قائل است قدر متیقن در مقام تخاطب مانع اطلاق است صحیح است اما طبق مبنای دیگر این قرینه تمام نیست.
ثانیا در این حدیث الفاظ عموم وجود دارد نه اطلاق، چون در صدر حدیث عبارت «کل شیئ» و در ذیل آن عبارت «الاشیاء کلها» آمده است که از الفاظ عموم می باشند در حالیکه وجود قدر متیقن مانع انعقاد عموم نمی باشد، بله طبق مبنای خود محقق خراسانی«ره» که از برخی کلمات ایشان استفاده می شود و یا نظر محقق نائینی«ره» مبنی بر اینکه عمومیت الفاظ عموم متوقف بر این است که ابتدا اطلاق برای مدخول آنها منعقد شود در اینصورت ممکن است عمومیت این حدیث نیز مورد خدشه قرار بگیرد لکن این مبنا تمام نیست و در اثبات عموم نیاز به انعقاد اطلاق در مدخول الفاظ عموم نداریم بلکه «کل» وضع شده برای اینکه دلالت بر استیعاب مدخول آن نماید.
 
نتیجه: قول به عمومیت حدیث حلّ نسبت به شبهات حکمیه و موضوعیه ممکن است ولی به دلیل وجود قرائن مذکور مخصوصا قرینه اصطلاحی بودن معنای بیّنه و نیز قرینه محقق حائری«ره» که خالی از قوت نیست نمی توان به تعمیم جزم پیدا کرد.
 
اشکال سوم به حدیث حلّ: اجنبی بودن حدیث نسبت به شبهات حکمیه
برخی بزرگان گفته اند این روایت ربطی به برائت و حلیّت در شبهات ندارد، خود این بزرگان بر دو طایفه هستند؛ گروه اول که از جمله آنها محقق خراسانی«ره» در کفایه است می گویند این حدیث متعرض اصل استصحاب است نه برائت، گروه دوم نیز کسانی هستند که می گویند این روایت اصلا متعرض اصل نیست بلکه در مقام بیان مطلب دیگری است.
مجموع نظریات این دو طائفه چهار یا پنج نظریه است؛
نظریات قول به عدم ارتباط حدیث مسعده بن صدقه به اصالة الحلّ
نظریه اول: نظریه محقق خراسانی«ره»
نظریه اول از محقق خراسانی«ره» در بحث استصحاب کفایه می باشد، ایشان بر خلاف نظری که در بحث برائت دارد و این حدیث را دال بر برائت می داند در باب استصحاب می گوید مفاد این روایت به لحاظ صدر یعنی عبارت «کل شیئ لک حلال» در مقام بیان حلیت واقعیه برای اشیاء به عناوین اولیه آن است و به لحاظ ذیل روایت یعنی«حتی تعلم انه حرام بعینه» در مقام بیان استصحاب است چون می خواهد بفرماید حلیت واقعیه اشیاء ادامه دارد تا یقین به حرمت آن پیدا کنید که منطبق با مفاد استصحاب است؛
« و منها: (قوله عليه السلام: كل شي‌ء طاهر حتى تعلم أنه قذر) و (قوله عليه السلام: الماء كله طاهر حتى تعلم أنه نجس) و (قوله عليه السلام: كل شي‌ء حلال حتى تعرف أنه حرام) و تقريب دلالة مثل هذه الأخبار على الاستصحاب أن يقال إن الغاية فيها إنما هو لبيان استمرار ما حكم على الموضوع واقعا من الطهارة و الحلية ظاهرا ما لم يعلم بطروء ضده أو نقيضه لا لتحديد الموضوع كي يكون الحكم بهما قاعدة مضروبة لما شك في طهارته أو حليته و ذلك لظهور المغيا فيها في بيان الحكم للأشياء بعناوينها لا بما هي مشكوكة الحكم كما لا يخفى. فهو و إن لم يكن له بنفسه مساس بذيل القاعدة و لا الاستصحاب إلا أنه ب غايته دل على الاستصحاب حيث إنها ظاهرة في استمرار ذاك الحكم الواقعي ظاهرا ما لم يعلم‌ بطروء ضده أو نقيضه‌»[1] .
 
البته محقق خراسانی«ره» در حاشیه فرائد می گوید این روایت بر سه چیز دلالت می کند؛ هم دلالت بر حلیت واقعیه می کند و هم برائت را ثابت می کند و هم می توان برای اثبات استصحاب به آن تمسک نمود.
لکن در کفایه از این حرف عدول کرده و اشاره به این عدول نیز نکرده است.
بنابراین محقق خراسانی«ره» سه نظریه دارد؛
نظریه اول که در حاشیه فرائد فرموده این است که این روایت دلالت بر هر سه مورد(حلیت واقعیه، برائت و استصحاب) می کند، نظریه دوم که در بحث برائت کفایه است این است که این روایت دلالت بر برائت دارد و نظریه سوم که در بحث استصحاب کفایه بیان شده این است که این روایت دلالت بر استصحاب می کند.
اشکال نظریه اول: مخالفت با منساق روایت
کلام محقق خراسانی«ره» معرکه آراء واقع شده و زیاد مورد بحث قرار گرفته که آیا در مقام ثبوت چنین سخنی امکان دارد یا نه؟ و ثانیا آیا در مقام اثبات دلیل بر آن واقع شده یا خیر؟ لکن به دلیل رعایت اختصار این بحث ها را به محل خودش موکول می کنیم.
ولی آنچه که اجمالا در اینجا عرض می شود این است که این نظریه خلاف منساق روایت است.
توضیح مطلب: محقق خراسانی«ره» خود در توضیح استظهار این مطلب اینگونه می گوید که در صدر روایت که می فرماید: «کل شیئ حلال» شارع آن را مقید به شک و عدم العلم نکرده است بنابراین ظاهر این عبارت این است که هر چیزی به عنوان اولی حلال است مثل همان حرفی که در «کل شیئ مطلق» یا در «کل ماء طاهر» می زنیم و اما غایتی که ذکر شده این است که ظاهر این است که این قید برای حکم است نه موضوع به این معنا که حلیت مذکوره در روایت، تا زمان علم به حرمت ادامه دارد نه اینکه بخواهد موضوع را مقید به علم نماید، بنابراین استظهار می شود که حکم آن موضوع واقعی ادامه پیدا می کند تا اینکه علم به خلاف آن ثابت شود و این یعنی دلالت ذیل روایت بر استصحاب.
حال اشکالی که به این بیان می شود این است که اولا این مطلب که اگر بخواهد دلالت بر برائت داشته باشد باید «حتی تعلم» قید برای موضوع باشد نه حکم، سخنی است که محل کلام است و همانطور که شیخنا الاستاد«دام ظله» در تسدید الاصول فرموده این سخن تمام نیست، بنابراین دلالت این حدیث بر برائت مستلزم این نیست که قید «حتی تعلم» برای موضوع باشد بلکه اگر ظرف باشد به این معنا که «این شیئ در ظرفی که حکم آن را نمی دانی حلال است» نیز دلالت بر برائت می کند. ولی حرف در این است که عرف از این کلام این را می فهمد که این موضوع تا وقتی که علم برایت حاصل نشده محکوم به حلیت است حال چه این قید به نحو ظرفیت باشد و چه به نحو قیدیت، بنابراین مدلول این روایت به حسب فهم عرفی حکم ظاهری می باشد نه حکم واقعی.
 
نظریه دوم: نظریه صاحب حدائق«ره»
این نظریه که احتمالا از صاحب حدائق است و محقق خویی«ره» نیز در بحث استصحاب به عنوان یکی از نظریات، آن را نقل می کند این است که این روایت متکفل بیان حکم واقعی است و به هیچ وجه در مقام بیان حکم ظاهری نیست، توضیح آن این است که این طائفه می خواهد بگوید علم ظهور در طریقیت دارد و خود علم موضوعیت ندارد بنابراین در این روایت که می فرماید: «کل شیئ لک حلال حتی تعلم انه حرام» می خواهد بفرماید هر چیزی بر تو حلال است تا اینکه حرام شود یعنی تا اینکه حرمت برای آن جعل شود نه تا اینکه علم به حرمت آن پیدا کنی، پس اصلا ربطی به حکم ظاهری ندارد.

اشکال نظریه دوم: مخالفت با ظهور روایت
اشکال این نظریه این است که این نظریه خلاف ظاهر است چون ظاهر از «حتی تعلم» این است که علم موضوعیت دارد چون عناوین ظهور در موضوعیت دارند، بنابراین نمی توان گفت این روایت فقط حکم واقعی را بیان می کند.
 

---

[1] - .كفاية الأصول، ص: 398

http://www.mfeb.ir/taghrirat/152-shbu959...sulsh.html

[احمدرضا]

95/10/06

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در اشکال سوم به استدلال به حدیث حلّ برای اثبات برائت در شبهات حکمیه بود. حاصل این فرمایش این بود که این روایت ربطی به اصالة الحل و البرائة ندارد نه در شبهات حکمیه و نه در شبهات موضوعیه، بلکه متعرض امر دیگری است، همانگونه که بیان شد کسانی که چنین اشکالی طرح کرده اند چهار نظریه در معنای حدیث مسعد بن صدقه دارند؛
نظریه اول این بود که این روایات، جعل حلیت واقعیه برای اشیاء به عناوین اولیه می کند حال وقتی حرمت جعل شد آن حلیت اولیه نسخ می شود.
نظریه دوم که مختار محقق خراسانی«ره» در بحث استصحاب کفایه است این بود که صدر روایت متعرض حلیت واقعیه است اما ذیل روایت یعنی عبارت «حتی تعلم انه حرام» در مقام بیان استصحاب آن حلیت واقعیه می باشد.
 
نظریه سوم: نظریه محقق امام خمینی«ره»
نظریه سوم که از مرحوم امام رضوان الله تعالی علیه است و در طهارت، بیع و اصول خویش آن را بیان نموده و خودم نیز قبل از دیدن فرمایش ایشان به ذهنم رسیده بود این است که این روایت در مقام بیان این است که هر چیزی که به حسب قواعد شرع تحت سلطه و ید شماست دست از ظهور ید، نسبت به آن موارد برندارید الا به قیام دو دلیل؛ یکی علم و دیگری بیّنه، چون ید اماره قویه ای است و از آن رفع ید نمی شود الا به چیزی که از آن اقوی باشد و تنها علم یا بیّنه، اقوی از آن هستند. پس مراد از «اشیاء» در «الاشیاء کلها علی ذلک» اموری است که تحت ید و سلطه انسان هستند نه اموری مثل اول ماه که تحت سلطه انسان نیستند، شاهد بر این مساله نیز همین مثال هایی است که امام علیه السلام بیان فرموده است چون تمام این مثال ها از اموری هستند که تحت ید انسان می باشند. پس به قرینه مثال های مذکور در ذیل حدیث، در صدر حدیث که فرمود: «کل شیئ هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه» باید گفت ضمیر«هو لک» صفت «شیئ» است و «حلال» خبر «کل شیئ» می باشد نه اینکه «کل شیئ» مبتدا و مجموع «هو لک حلال» خبر آن باشد، چون ظاهر این است که مثال باید با ممثَّل تطبیق داشته باشد و از آنجا که در این مثال ها اصالة الحلیه جاری نمی شود به همین دلیل صدر حدیث را اینگونه معنا نمودیم.
قرینه دیگری که مرحوم امام برای نظریه خود به آن استدلال می کنند ضمیر فصل «هو» است و الا باید می فرمود: «کل شیئ لک حلال»، خصوصا که آن را با «فاء» مصدَّر نکرده است چون اگر مصدَّر به «فاء» شده بود دیگر احتمال داده نمی شد که صفت برای ما قبل باشد، بنابراین وجود ضمیر «هو» و عدم تصدیر آن به «فاء» قرینه می شود بر اینکه اطمینان به این نظریه پیدا شود؛
«و الاحتمال الثاني الذي يمكن أن يكون ثقيلًا على الأسماع ابتداءً، و ليس بعيداً بعد التنبّه لخصوصيات الرواية: هو أنّ المراد بقوله (عليه السّلام): «كلّ شي‌ء هو لك حلال» أنّ ما هو لك بحسب ظاهر الشرع حلال، فيكون قوله (عليه السّلام): «هو لك» من قيود الشي‌ء «و حلال» خبره، و تشهد لهذا أُمور: منها: ذكر «هو» في خلال الكلام، و هو غير مناسب لبيان حلّية المجهول»[1] ،
بنابراین روایت مسعده بن صدقه می خواهد بگوید ید بالمعنی الاعم از بین حجج، آنچنان قوّتی دارد که در هیچ موضعی رفع ید از آن نمی شود مگر اینکه علم یا بیّنه بر خلاف آن قائم شود، به همین دلیل می فرماید:
«فعليه تكون الرواية بصدد بيان أنّ ما هو لك بحسب الأمارات الشرعية و نحوها، لا تنقطع حلّيته إلّا بالعلم الوجداني و خصوص البيّنة من بين الأمارات، و ليست بصدد بيان الحكم الظاهري»[2] .
ایشان در کتاب البیع نیز می گوید:
«و يمكن أن يقال: «إنّ‌ قوله (عليه السّلام) كلّ شي‌ء هو لك حلال‌» يراد به أنّ كلّ شي‌ء يختصّ بك؛ بأن كان تحت يدك أو تحتك، فهو حلال، و لا سيّما مع ذكر ضمير الفصل فيها من غير تصديره ب‌ «الفاء». و حينئذٍ تندرج الأمثلة المذكورة تحت الكلّية، و يندفع الإشكال عن‌ الرواية؛ فإنّ من الواضح فيما إذا قامت الحجّة العقلائيّة و الشرعيّة على شي‌ء أنّه لا ترفع اليد عنها إلّا بحجّة أقوى، و هي العلم الوجداني و البيّنة الشرعيّة، و عليه فتكون الرواية أجنبيّة عن أصل الحلّ و عن المقام»[3] .
این مطلب در کلمات برخی از محدثین مانند سید نعمت الله جزائری«ره» در کتاب منبع الحیاة نیز وجود دارد؛
«و يتحصل من هذا الحديث معنى آخر له و لما بمعناه من قوله (ع) «كل شي‌ء لك مطلق» و يخرج به عن الاستدلال بحجيته الأصل و هو ان‌ يكون قوله «هو لك» صفة شي‌ء لا خبر للمبتدإ بل يكون الخبر هو قوله «حلال» و حاصل المعنى ان كل شي‌ء موصوف بأنه لك و منسوب إليك بالملكية و نحوها فهو مستمر على الحلية حتى يرد عليك فيه نص يحرّمه أو ينجسه أو يكرهه أو نحو ذلك»[4] .
همچنین از جمله کسانی که این احتمال به ذهن آنها رسیده سیدنا الاستاد آیت الله زنجانی در کتاب النکاح می باشد، ایشان در قسمتی از کتاب می گوید:
«اما از مثال‌هايى كه زده شده و سپس قانون كلى «الاشياء كلّها على ذلك» آمده است، معلوم مى‌شود كه موضوع روايت فقط ذو اليد است يعنى تصرفات ذو اليد بر چيزى كه تحت يد اوست مادامى‌كه يقين يا دو شاهد عادل يا اقرار و امثال آن بر خلافش نباشد، محكوم به صحت است و اعتبار ذو اليد بر قوت خود باقى است، بنابراين با اين روايت فقط مى‌توان نفى حجيت خبر عدل واحد در خصوص موارد ذو اليد نموداما در جايى كه مورد ذو اليد نيست مانند اثبات اول ماه با خبر عدل واحد، اين روايت نسبت به آن ساكت است و نفى حجيت نمى‌نمايد. پس اگر اشكالى بر اين روايت وارد باشد اين است كه اين روايت فى الجمله نفى حجيت خبر ثقه واحد مى‌كند و فقط در مواردى كه ذو اليد باشد خبر ثقه واحد كه بر خلاف آن اقامه مى‌شود حجيت ندارد. لذا، مفاد اين روايت اخص از مدعايى است كه مشهور در اين زمينه دارند.»[5] .
ایشان می گوید این حدیث در مواردی که ید وجود دارد بناء عقلاء بر حجیت خبر واحد را ردع می کند به همین دلیل خبر واحد در موارد ذوالید حجیت ندارد.
سپس در ادامه می گوید:
«اين معنايى است كه از خود روايت استفاده مى‌شود. بنابراين معنايى كه اصوليين براى روايت گفته‌اند و روايت را بيانگر اصالة الاباحه مى‌دانند و آن را روايتى در مقابل اخبارى‌ها قرار داده‌اند معناى صحيحى نيست»[6] .
بنابراین ایشان نیز مثل مرحوم سید نعمت الله جزائری فرمایشی شبیه به فرمایش مرحوم امام را بیان نموده است.
فقه الحدیث روایت مسعده بن صدقه بسیار مهم است چون در بسیاری از جاهای فقه از طهارت تا دیات اثر گذار است چون معمولا کسانی که می گویند خبر واحد در موضوعات حجت نیست استنادشان به همین روایت است.
سپس مرحوم امام می فرماید اگر روایت حلّ در این معنا استظهار نشود لااقل احتمال این معنا نیز در کنار معنای دیگر آن وجود دارد در نتیجه این حدیث مجمل می شود و نمی تواند برائت را اثبات نماید.
 
اشکال نظریه سوم
برخی از تلامذه مرحوم امام اشکال کرده اند به اینکه این معنا برای حدیث مسعده فی نفسه بعید است.
جواب به اشکال فوق
این مقدار رد کردن، اشکال به امام نیست چون خود مرحوم امام نیز قبول داشت که این معنا فی نفسه بعید است ولی ایشان می گفت قرینه بر این معنا وجود دارد و آن قرینه این است که هیچ راهی جز همین معنا برای مثال ها وجود ندارد تا تطبیق بر صدر بشود.
 

---

[1] - .كتاب الطهارة (للإمام الخميني، ط - الحديثة)، ج‌4، ص:263-265
[2] - همان.
[3] - .كتاب البيع (للإمام الخميني)، ج‌5، ص: 212
[4] - .منبع الحياة و حجية قول المجتهد من الأموات، ص: 63
[5] - .كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌11، ص: 3789‌
[6] - .كتاب نكاح (زنجانى)، ج‌11، ص: 3789‌

http://www.mfeb.ir/taghrirat/152-shbu959...sulsh.html

[احمدرضا]

95/10/07

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: اصول عملیه/برائت /حدیث حلّ
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در نظریه سوم بود که به غیر از مرحوم امام، برخی دیگر از بزرگران مثل سید نعمت الله جزائری و مرحوم آقای حجت[1] فرموده بودند و آن اینکه حاصل روایت این است که هر چیزی که تحت سلطه توست بر تو حلال است تا اینکه علم یا بیّنه قائم شود بر اینکه این شیئ مال تو نیست و تو بر آن تسلط نداری، در نتیجه صدر و ذیل حدیث با یکدیگر هماهنگ می شود و حدیث انسجام پیدا می کند، در اینصورت حدیث مسعده ربطی به اثبات برائت ندارد.
بر این نظریه اشکالات مختلفی وارد شده است، اشکال اول این بود که این معنا فی نفسه بعید است لکن همانطور که جواب دادیم خود مرحوم امام نیز منکر بعید بودن این معنا نیست ولی چون قرینه بر آن وجود دارد به همین دلیل به آن اخذ می کنیم.
 
اشکال دوم به نظریه سوم: ظهور «هو لک» در خبر بودن
اشکال دوم این است که «هو لک» وصف برای مبتدا نیست بلکه خبر است چون اگر مراد امام علیه السلام این بود که «هو لک» قید برای موضوع است لازم بود در ذیل حدیث به جای عبارت «الاشیاء کلها علی ذلک» بفرماید: «الاشیاء التی تحت یدک» یا «الاشیاء التی هی لک»، پس با توجه به ذیل که ظاهر این است که تکرار کبرای مذکور در صدر است باید گفت تعبیر «هو لک» قید «کل شیئ» نمی باشد.
 
جواب به اشکال دوم: عدم مانع بودن ذیل، از قید بودن «هو لک» برای مبتدا
این اشکال را می توان اینگونه دفع نمود به اینکه اگر در ذیل حدیث، کلمه «حلال» تکرار شده بود مثل اینکه می فرمود: «الاشیاء کلها محللات» در اینصورت این اشکال وارد بود لکن امام علیه السلام از «هذا» استفاده نموده و فرموده: «وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى هَذَا»، یعنی همه اشیاء همان ویژگی موجود در صدر را دارند یعنی وقتی اشیاء «هو لک» شدند و تحت سلطه شما قرار گرفتند حکم به حلیت برای آنها ثابت است، چون مراد از «علی هذا» فقط محمول این قاعده نیست بلکه قیود موضوع نیز از آن اراده شده است، چون مشار الیه اسم اشاره ظهور در همه «ما افاد» آن دارد، پس به قریه «علی هذا» این عبارت می خواهد بگوید قاعده مذکور در صدر برای همه اشیاء ثابت است، پس هر چیزی که «هو لک» است تا وقتی که بینه یا علم نیامده حلال است.
 
اشکال سوم به نظریه سوم: عدم محتمل بودن نظریه سوم
اشکال سوم این است که این نظریه، فقط احتمالی است در کنار احتمالات دیگر، و چه بسا بتوانیم این احتمال را منتفی کنیم مثل اینکه صدر را به گونه ای معنا کنیم که بوسیله آن معنا، تطبیق صدر بر مثال های مذکور در ذیل، صحیح باشد در نتیجه «هو لک» حمل بر ظاهرش -که قید محمول است-می شود.
 
جواب به اشکال سوم: وجود قرینه برای معنا سوم و عدم وجود مانع از آن
همانطور که از بیانات مرحوم امام روشن شد ایشان می گوید ما به چنین معنایی که بر طبق آن بتوانیم قید «هو لک» را قید محمول بگیریم نرسیده ایم و معانیی که شما می آورید را نیز اشکال می کنیم، به همین دلیل این نظریه خالی از قوت نیست مخصوصا که علت ظهور صدر روایت، در قید بودن برای محمول این است که قرائت و سماع در دوران ما از بین رفته است و الا چه بسا امام علیه السلام این روایت را به گونه ای قرائت کرده بودند که قید«هو لک» قید برای موضوع باشد مثل همان مطلبی که شهید صدر«ره» در مورد روایت «کل شئ طاهر حتی قذر» بیان کرده مبنی بر اینکه «قذر» مردد بین فعل و وصف است، اگر فعل باشد این حدیث شامل موارد مسبوق به نجاست نمی شود و اگر وصف باشد شامل آن موارد نیز می شود و چون قرائت و سماع نیز امروز از بین رفته به همین دلیل این قاعده نسبت به موارد مسبوق به نجاست مجمل می شود.
و از آنجا که تطبیق صدر این روایت بر مثال ها با همین معنا محقق می شود و اصل در مثال نیز این است که تطبیق بر کبرای مذکور قبل از آن نماید به همین دلیل بر چنین معنایی قرینه وجود دارد.
البته معنای دیگری برای این حدیث در تسدید الاصول ذکر شده است که با وجود آن جایی برای نظریه امام و دیگران باقی نمی ماند که بعدا آن را نقل و بررسی خواهیم نمود.
 
نظریه چهارم: نظریه شهید صدر«ره»
این نظریه از شهید صدر«ره» است و از آنجا که عبارات مقررّین در توضیح این نظریه مقداری با یکدیگر تفاوت می کند سه احتمال در عبارات شهید صدر«ره» بوجود می آید؛
احتمال اول عبارت شهید صدر«ره»: انحصار شک در بقاء
احتمال اول این است که هر چیزی که به یکی از قواعد شرعیه برای شما حلال بوده است اگر در مقام بقاء، تردید در حلیت آن ایجاد شد فقط شک در بقاء می شود و این شک به حدوث سرایت نمی کند (ظاهرا مقرر ایشان در بحوث همین معنا را فهمیده است لذا در هامش اشکال کرده که این حدیث این را نمی فهماند چون اگر شک پیدا شود شک از همان ابتدا پیدا می شود نه اینکه شک در بقاء باشد).
احتمال دوم عبارت شهید صدر«ره»: سرایت شک در بقاء به حدوث
احتمال دوم این است که در بقاء شک می کند به نحو شک ساری یعنی شک او به حدوث سرایت می کند به این معنا که اگر به یکی از قواعد شرعیه حکم به حلیت چیزی شود و سپس اموری عارض شد که موجب شد شک در حدوث حکم حلیت ایجاد شود در اینصورت بنا را بر حلیت بگذار بنابراین حدیث ناظر به این است که در مرحله بقاء، شک در اصل حلیت شود.
احتمال سوم عبارت شهید صدر«ره»: اثبات حلیت در صورت اثبات آن از قواعد ید (مفاد نظریه مرحوم امام)
احتمال سوم این است که همان مطلبی که بزرگان فرموده اند ایشان می خواهد بگوید یعنی هر چیزی که تحت ید شما بوده و قاعده یدِ عام بر طبق آن داشته اید محکوم به حلیت می باشد.
حال عبارات شهید صدر«ره» ذکر می شود تا کیفیت دلالت آن بر این احتمالات ثلاثه بررسی شود، در ابتدا عبارت مباحث نقل می شود؛
«الوجه الثالث: هو الّذي يقوى في نفسي من احتمال أنّ هذه الرواية ليست في مقام بيان قانون ابتدائيّ، بل في مقام التصريح بإطلاق قوانين الحلّيّة من قبيل الاستصحاب و اليد بالنسبة لمرحلة البقاء، بمعنى أنّه إذا ثبتت لك حلّيّة شي‌ء بأمثال هذه القوانين فلا ترفع‌ اليد عن‌ الحلّيّة بوسوسة، و طروّ منشأ جديد للشكّ، و حصول الظنّ بالخلاف و نحو ذلك، بل ابق على تلك القواعد المفروغ عنها حتى يستبين لك غير هذا، أو تقوم به البيّنة، و هذا المطلب تطبيقه على الرواية لا يقتضي في المقام عدا الالتزام بتقييد واحد مستساغ عرفا، و لا ينافيه إلّا الإطلاق، و لا يخرج الحديث عن كونه بيانا عرفيّا، و ذلك بأن‌ يقال: (كلّ شي‌ء ثبتت حلّيّته بقاعدة من القواعد فهو لك حلال و يبقى حلالا حتى تعلم أنّه حرام بعينه فتدعه)، فنظر الحديث إلى مرحلة البقاء لا مرحلة الحدوث»[2] .
شهید صدر«ره» در این عبارت می گوید قوانینی که می گفت در حدوث این شیئ بر تو حلال است همان قواعد، در مرحله بقاء نیز ثابت است پس شک مربوط به مرحله بقاء است آخر کار هم می فرماید به شرطی که این قید برای موضوع نباشد.
این حرف غیر از سخن محقق عراقی«ره» است چون ایشان صرف نظر از اینکه آن قواعد چه قواعدی هستند می گوید اگر در حدوث، طبق قاعده ای حلیت ثابت شد همین قواعد در بقاء نیز حلیت را ثابت می کنند.
نکته: تفاوت مفاد حدیث مسعده و قاعده استصحاب
البته ذکر این نکته لازم است که مفاد این حدیث با استصحاب فرق دارد چون استصحاب می گوید چون قبلا حکمی ثابت بوده در بقاء نیز همان حکم استمرار پیدا می کند به خلاف این روایت که شارع خودش می گوید آن حکم باقی است نه به خاطر اینکه قبلا بوده شارع حکم به بقاء نماید، از این رو یکی از اشکالات شیخنا الاستاد آقای حائری«ره» به محقق خراسانی«ره» این است که این روایت حکم شرعی مستقلی است که با استصحاب فرق می کند لذا از ذیل، استفاده استصحاب نمی شود چون استصحاب، علت بقاء حکم را وجود سابق آن می داند.
پس ظاهر عبارت ایشان این است که این شک فقط مربوط به مرحله بقاء است و سرایت به مرحله حدوث نمی کند.
ایشان در بحوث نیز می گوید:
«و الّذي يقوى في النّفس إذا صحت الرواية ان المقصود النّظر إلى مرحلة البقاء و ان‌ ما أخذه‌ المكلف‌ و كان حلالا له على أساس قاعدة شرعية يبقى حلالا و لا ينبغي ان يوسوس فيه و في مناشئ حصوله حتى يستبين خلافه أو تقوم به البينة و بهذا تكون أجنبية عن البراءة. كما انه على فهم المحقق العراقي (قده) أيضا لا يمكن ان يستفاد منها البراءة إذ ليست في مقام جعل البراءة كما ان في الأمثلة المذكورة لا يوجد ما يكون موردا لها»[3] .
همانگونه که ملاحظه می شود ظاهر این عبارت که ایشان می گوید: «في مناشئ حصوله» معلوم می شود که ایشان شک را به حدوث سرایت داده است به خلاف کتاب مباحث که از این تعبیر استفاده نکرده است، بنابراین به این قرینه می توان از عبارت بحوث استفاده کرد که مراد شهید صدر«ره» شک در مرحله حدوث بوده است ولی به قرینه صدر فرمایش ایشان که می گوید:«ان‌ ما أخذه‌ المكلف‌ و كان حلالا له» یعنی در مرحله حدوث از همان قاعده ید استفاده شده است پس شک در بقاء سرایت به حدوث نکرده است.
بنابراین در کلام شهید صدر«ره» سه احتمال وجود دارد علاوه بر اینکه احتمال چهارمی نیز وجود دارد و آن اینکه همه این احتمالات مورد نظر ایشان بوده است.
 
اشکال اول به نظریه چهارم: مخالفت با ظهور صدر روایت
تلمیذ محقق ایشان در حاشیه به این نظریه اشکال کرده و می گوید این نظریه نیز خلاف ظاهر صدر روایت است چون ظاهر «کل شیئ هو لک حلال» شک در حدوث است نه بقاء؛
هذا أيضا خلاف ظاهر الصدر (كل شي‌ء هو لك حلال حتى تعرف انه حرام). خصوصا مع كلمة (بعينه) الظاهر في ان الشك في أصل حرمة شي‌ء لا في بقائها»[4] .
بنابراین از اشکال ایشان فهمیده می شود ایشان از عبارت استاد خویش شک در بقاء را تلقی کرده است.
جواب به اشکال اول: اشتباه در فهم مراد شهید صدر«ره»
لکن ما در ذیل این اشکال نوشته ایم:
« لیس مقصوده من الشک الشک فی بقائها بل مقصوده هو الشک بقاءََ فی اصل الحکم».
یعنی در حال بقاء شک در اصل حرمت می کند به این معنا که شک ساری اتفاق می افتد و به این معنا که شک در حلیت در ابتدا برای او حادث نشده بلکه در ادامه برای او حادث شده است.
 
اشکال دوم به نظریه چهارم: عدم ثابت بودن نظریه چهارم
این فرمایش شهید صدر«ره» در صورتی قابل توجه است که امام علیه السلام در قرائت «هو لک» را قید مبتدا نگرفته باشد و الا اگر امام در قرائت این حدیث «هو لک» را قید موضوع گرفته باشد همان نظریه سوم ثابت می شود، بنابراین اگر شهید صدر«ره» همان مطلب مذکور در نظریه سوم را می خواهد بفرماید که همان مباحث می آید و ما آن را تقویت نمودیم اما اگر مطلب دیگری می خواهد بفرماید محتمل است و مردد بین معانی مختلف می شود.
نظریه پنجم: نظریه آیت الله شاهرودی«دام ظله»
نظریه پنجم معنایی است که محشی محترم بحوث آن را در حاشیه بیان کرده و در جلسه بعد آن را بررسی خواهیم کرد؛
«و هنا احتمال آخر و هو ان يكون نظر الرواية إلى ان العلم الإجمالي بوقوع المحرمات و ثبوتها في الجملة لا يكون مانعا عن ثبوت الحلية الثابتة في كل مورد مورد بدليلها فالحديث متجه إلى هذه الناحية لا إلى جعل أصالة الحل. و يشهد له كلمة (بعينه) فيكون النّظر إلى عدم مانعية العلم الإجمالي في مجموع الشبهات- و هو علم إجمالي غير محصور- في رفع القواعد المؤمنة الظاهرية»[5] .
 

---

[1] -قول مرحوم آقای حجت را اخیرا دیدم.
[2] - .مباحث الأصول -قواعد ( قاعده ميسور قاعده لاضرر )، ج‌3، ص: 285
[3] - .بحوث في علم الأصول، ج‌5، ص: 67
[4] - .بحوث في علم الأصول، ج‌5، ص: 67-هامش
[5] - .بحوث في علم الأصول، ج‌5، ص: 67- هامش

http://www.mfeb.ir/taghrirat/152-shbu959...sulsh.html