4-خرداد-1395, 16:03
1395/3/3
موضوع: مقام سوم: حکم و ما یتعلق به (بخش دوم: خصائص حکم / دلیل چهارم بر فوریت/ و خصیصه‌ی سوم: تعبدیت)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فوریت بود، چهار دلیل بر فوریت را عرض کردیم، تا به حال هیچ‌کدام را نپذیرفتیم.
دلیل پنجم: حکم عقل
دلیل عقلی می‌گفت: در مواردی که گناهی انجام می‌شود و احتمال می‌دهیم که بتوانیم آن گناه را برطرف کنیم، سکوت ما هتک به مولاست؛ همانطور که گناهکار با گناهش هتک حرمت مولا می‌کند، کسی که ناظر آن گناه است اگر می‌تواند جلوی آن گناه را بگیرد یا احتمال می‌دهد بتواند، اما اقدامی نکند، این شخص هم هتک به مولا کرده و از زیّ احترام به مولا خارج شده. یکی از ادلة وجوب امر به معروف این بود.
پذیرش این دلیل
اگر این دلیل را بپذیریم، مقتضایش این است که باید فوراً امر به معروف کند؛ چون در هر آنی دارد هتک به مولا انجام می‌شود، عقل حکم می‌کند که هر چه سریع‌تر جلوی هتک به مولا گرفته شود. و مقتضایش هم فوراً ففوراً است؛ اگر این شخص تساهل کرد، در آنِ بعد که دارد هتک می‌شود باید جلویش را بگیرد. بنابراین می‌توانیم بگوییم: مهم‌ترین دلیل بر وجوب فور، این دلیل است.
اشکال: حکم عقل تعلیقی است
إن قلت که: همانطور که قبلاً گفته‌ایم، این حکم عقل، حکم تعلیقی است؛ یعنی مشروط است به این که خود مولا نگوید که: «کاری به معصیت غیر نداشته باش». در این صورت، با اذن مولا، من هاتک به مولا نیستم. و در مانحن‌فیه ما احتمال می‌دهیم که شارع درواقع تأخیر را تجویزکرده‌باشد تسهیلاً علی العباد، پس احتمال اذن در تأخیر را می‌دهیم. یا به حسب ادلة شرعیه می‌بینیم که دلیل شرعی‌ای بر وجوب فوری نداریم، پس برائت جاری می‌کنیم و این برائت همان اذن مولا در تأخیر است. پس چه احتمال ترخیص واقعی بدهیم لمصلحت تسهیل یا مصالح دیگر، و چه احتمال ترخیص ظاهری و برائت بدهیم، پس عقل حکم به فوریت نمی‌کند؛ چون حکم عقل معلق بود بر عدم ترخیص مولا.
جواب: حکم عقل مشروط است به احراز اذن
قلت: عقل نمی‌گوید: «در صورتی که در واقع مولا اذن داده باشد، مرخَّصی.»، بلکه شبیه آن حرفی را می‌زند که در باب «وجوب» عند البعض مثل محقق خوئی و مرحوم امام گفته شد؛ که «وجوب» جزء مدلول امر نیست بلکه امر فقط دلالت بر «بعث» می‌کند اما اگر ترخیصی احرازنشد، عقل از این بعث «وجوب» می‌فهمد. پس آن معلَّقٌ‌علیه حکم عقل، احراز ترخیص است نه وجود ترخیص، و در مانحن‌فیه ما احراز اذن نکرده‌ایم؛ نه احراز اذن واقعی کرده‌ایم چون دلیلی بر جواز نیافته‌ایم، و نه احراز اذن ظاهری کرده‌ایم چون «رفع ما لایعلمون» در جایی است که لایعلمون باشد، و اینجا به حکم عقل علم داریم. و از حکم عقل نمی‌توانیم کشف کنیم که شرع هم اینجا یک حکم شرعی (برائت) دارد.
وقتی مقابل شخصی، شخص دیگری دارد فعل حرامی انجام می‌دهد، عقل به این شخص ناظر میگوید: «نگذار هتک مولا بشود اگر مولا به تو نگفته کاری نداشته باش». عقل میگوید: «اگر درواقع گفت»؟ یا عقل میگوید: «اگر احرازکردی که گفته: «تو کار نداشته باش»؟ آنچه به وجدان‌مان درک می‌کنیم، این است که حکم عقل این است که: «اگر احرازکردی که موالا به تو گفته: «کار نداشته باش»، اینجا ترخیص داری.»، اما اگر فقط احتمال وجود واقعی بدهیم، اینجا عقل حکم خودش را دارد.
بنابراین اگر دلیلی برای «فوریت» باشد، همین دلیل است. و ما استناداً به این دلیل عرض می‌کنیم که بعید نیست این وجوب، در جایی که این حکم عقل وجود داشته باشد (چون قبلاً اشکال کردیم و گفتیم که این دلیل، در تمام موارد نمی‌آید.) فوری باشد.
خصیصة سوم: تعبدی یا توصلی
آیا این وجوب، وجوب تعبدی است یا توصلی؟ آیا باید به قصد قربت نهی کند تا امتثال کرده‌باشد؟ یا ولو ریاءً بگوید تکلیف از عهده‌اش ساقط شده‌است؟
اقوال
این مسأله هم محل بحث واقع شده، یکی از همان بزرگان محقق سبزواری است که فرموده: «لايعتبر في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر قصد القربة، و لايبعد عدم اعتباره في ترتب الثواب أيضا، فيثاب الآمر بالمعروف و الناهي عن المنكر مطلقا ما لم يقصد الرياء». این که حتی اگر برای غیر خدا باشد ثواب داشته باشد، نمونه‌اش در ترک شرب خمر است؛ شرب خمر اینقدر نزد خدای متعال مبغوض است که اگر کسی حتی برای غیر خدا هم ترک کند، خدا به همین کار هم ثواب می‌دهد. حالا ایشان میگوید: در این قضیه هم بعید نیست که فقط «ریا» مانع باشد، ولی اگر ریائی نباشد، حتی اگر برای غیرخدا هم انجام بشود، اشکالی ندارد و تکلیف امتثال شده.
معروف بین فقها این است که توصلی است. و الآن قائل مسلّمی برای این که قائل به «تعبّدیت» شده‌اند سراغ ندارم، الا این که بگوییم: کسانی که در اوامر قائل به اصالت‌التعبدیت هستند، اینجا هم علی‌القاعده باید قائل به «تعدیت» بشوند.
ادلة دال بر تعبدیت
برای اثبات تعبدیت امر به معروف، کتاباً و سنتةً و عقلاً و اصلاً می‌شود استدلال کرد.
آیات
به وجوهی از آیات تمسک کرده‌اند که بیان‌شان در آنجا، اینجا هم قابل تطبیق است.
1- سورة لیل
یکی از آیات مبارکاتی که شیخ طوسی در خلاف و صاحب شرائع و محقق در معتبر به آن تمسک کرده‌اند برای اثبات این که هر امری تعبدی است، این آیة مبارکة سورة «لیل» است: «و ما لأحدٍ عنده من نعمة تجزی الا ابتغاء وجه ربه الأعلی». شیخ طوسی در بحث «صوم» برای اثبات تبعدیت به این آیه استنادکرده‌است؛[1] به هیچ نعمتی نزد خدای متعال جزا داده نمی‌شود مگر این که ابتغاء وجه رب اتیان شده‌باشد.
جواب اول: می‌دانیم که مرجع ضمیر به خدا برنمی‌گردد
استدلال، متوقف است بر این که اثبات بشود که این ضمیر «عنده» به خدا برمی‌گردد؛ که پیش خدا، برای احدی، نعمتی که به آن نعمت جزا داده بشود، نیست مگر این که ابتغاء وجه رب باشد. اما همانطور که عده‌ای از بزرگان فرموده‌اند، ممکن است مرجع ضمیر، به همان «اتقی» در عبارت «و یتجنّبها الأتقی» برگردد؛ یعنی آن اَتقایی که مالش را اعطامی‌کند نه در عوض نعمتی که دیگری به او داده، بلکه فقط برای خدا می‌دهد، چنین کسی از جهنم پرهیزمی‌کند.
جواب دوم: نمی‌دانیم که مرجع ضمیر به خدا برمی‌گردد
اگر هم نگوییم که این ضمیر به «اتقی» برمی‌گردد، لااقلش این است که این ضمیر، مردد است. پس ظهور در ما یستدلّ به المستدل ندارد.
جواب سوم: «جزاء» متوقف است، نه «صحت»
حتی اگر هم ضمیر به «الله» برگردد، باز نمی‌توان به این آیه استنادکرد که: «پس هر واجبی تعبّدی است.»؛ چون مسألة جزا و پاداش، غیر از مسألة «صحت» است. این آیة مبارکه دلالت می‌کند بر این که «جزاء» متوقف است برا این که «ابتغاء وجه رب» باشد، اما مقام «قبول» غیر از مقام «صحت» است. مثلاً از «إنما یتقّبل الله من المتقین»، آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم: «کسی که گناهانی دارد، روزه‌هایش صحیح نیست.»؟!
برای تقریب به ذهن، فرض کنید برای کسی هدیه‌هایی می‌بَرید، آن مُهدی‌الیه بعضی هدیه‌ها را اهمیت نمی‌دهد و ممکن است به دیگران ببخشد، اما بعضی هدیه‌ها را می‌پسندد و حاضر نیست به کسی بدهد. مقام قبول، شبیه این مقام است؛ که خدا متعال آن عمل را نزد خودش ذخیره می‌کند. مثلاً کسی که قطع رحم کرده، نمازش تا چهل روز مقبول نیست؛ نه یعنی باطل است و باید قضاکند.
پس بر فرض که بپذیریم ضمیر به اتقی برنمی‌گردد، دارد جزا و پاداش را معلق و مشروط می‌کند بر این که ابتغاء وجه رب باشد، نه هر نتیجه‌ای را.
2- سورة بیّنه
آیة دومی که به آن استنادشده و در کتب اصول هم بعضی آورده‌اند، در سورة «بیّنه» است: «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین».
لام در «لیعبدوا»، یا لام تعلیل است یا لام غایت است؛ یعنی امرنشدند الا به غرض أن‌یعبدوا الله. و یا این که لام نائب‌مناب‌عنه باشد؛ مثل «اُمرنا لنسلم» ما امر شدیم به همین اسلام آوردن‌مان، یا مثل «یُریدون لِیُطفئوا»: خود اطفاء نمودن نور خدا را اراده کرده‌اند. اینجا هم به این معنی است که: «امرنشده‌اند مگر به این که عبادت خدا را بکنند» و عبادت نمی‌شود مگر این که به قصد قربت باشد.
پس این آیة مبارکه کأنّ مفادش این است که مردم به هیچ کاری امر نشده‌اند، مگر برای این که عبادت بکنند. و عبادت هم محقق نمی‌شود مگر به قصد قربت. پس به هر کاری که امر بشویم، باید به قصد قربت انجامش دهیم تا عبادت محقق شده باشد. و یکی از چیزهایی هم که به آن امرشده‌اند، امر به معروف و نهی از منکر است، پس امر به معروف را هم باید به قصد قربت انجام دهیم. اگر هم جایی تصریح شده که توصلی است، تخصیصاً خارج شده‌است.
جواب اول: مرجع ضمیر، کفّار است
از این آیه به وجوهی جواب داده شده‌است. گفته‌اند: آیة قبلش «لم‌یکن الذین کفروا» است، و در این آیه هم ضمیر به همان «کفروا» برمی‌گردد نه به تمام مکلفین.
اشکال: فرقی بین کفار با سایر مکلفین نیست
بعضی اشکال کرده‌اند که فرقی بین آن کفار و سایر مکلفین نیست؛ همانطور که بر اساس این آیه بر هر کافری واجب است که اوامر الهی را به قصد قربت انجام دهد، بر سایرین هم کذلک.
عرض می‌کنیم که تارتاً مصبّ امر را کفار و مشرکین در امم سابقه می‌دانیم، می‌گوییم: «چه ربطی به ما دارد؟». اما همانطور که علامه طباطبائی فرموده‌اند، این آیه به همین مشرکینِ بعد از ظهور اسلام دارد میگوید، و امر به آنها با امر به ما فرقی ندارد. از این جهت اینها را تخصیص به ذکرفرموده که به آنها دارد میگوید. اما این، تولید اشکال نمی‌کند؛ چون در همین فضای اسلام دارد صحبت می‌کند که در همین دین اسلام باید خدا را عبادت کنید. وقتی برای آنها تعبدی شد، برای بقیه هم تعبدی می‌شود؛ چون اوامر آنها با اوامر مسلمین فرقی ندارد.
مناقشات دیگر إن‌شاءالله برای فردا.
[1] - دليلنا: قوله تعالى .«وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزى إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى» فنفى المجازاة على كل نعمة إلا ما يبتغي به وجهه و الابتغاء بها وجهه هو النية
موضوع: مقام سوم: حکم و ما یتعلق به (بخش دوم: خصائص حکم / دلیل چهارم بر فوریت/ و خصیصه‌ی سوم: تعبدیت)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فوریت بود، چهار دلیل بر فوریت را عرض کردیم، تا به حال هیچ‌کدام را نپذیرفتیم.
دلیل پنجم: حکم عقل
دلیل عقلی می‌گفت: در مواردی که گناهی انجام می‌شود و احتمال می‌دهیم که بتوانیم آن گناه را برطرف کنیم، سکوت ما هتک به مولاست؛ همانطور که گناهکار با گناهش هتک حرمت مولا می‌کند، کسی که ناظر آن گناه است اگر می‌تواند جلوی آن گناه را بگیرد یا احتمال می‌دهد بتواند، اما اقدامی نکند، این شخص هم هتک به مولا کرده و از زیّ احترام به مولا خارج شده. یکی از ادلة وجوب امر به معروف این بود.
پذیرش این دلیل
اگر این دلیل را بپذیریم، مقتضایش این است که باید فوراً امر به معروف کند؛ چون در هر آنی دارد هتک به مولا انجام می‌شود، عقل حکم می‌کند که هر چه سریع‌تر جلوی هتک به مولا گرفته شود. و مقتضایش هم فوراً ففوراً است؛ اگر این شخص تساهل کرد، در آنِ بعد که دارد هتک می‌شود باید جلویش را بگیرد. بنابراین می‌توانیم بگوییم: مهم‌ترین دلیل بر وجوب فور، این دلیل است.
اشکال: حکم عقل تعلیقی است
إن قلت که: همانطور که قبلاً گفته‌ایم، این حکم عقل، حکم تعلیقی است؛ یعنی مشروط است به این که خود مولا نگوید که: «کاری به معصیت غیر نداشته باش». در این صورت، با اذن مولا، من هاتک به مولا نیستم. و در مانحن‌فیه ما احتمال می‌دهیم که شارع درواقع تأخیر را تجویزکرده‌باشد تسهیلاً علی العباد، پس احتمال اذن در تأخیر را می‌دهیم. یا به حسب ادلة شرعیه می‌بینیم که دلیل شرعی‌ای بر وجوب فوری نداریم، پس برائت جاری می‌کنیم و این برائت همان اذن مولا در تأخیر است. پس چه احتمال ترخیص واقعی بدهیم لمصلحت تسهیل یا مصالح دیگر، و چه احتمال ترخیص ظاهری و برائت بدهیم، پس عقل حکم به فوریت نمی‌کند؛ چون حکم عقل معلق بود بر عدم ترخیص مولا.
جواب: حکم عقل مشروط است به احراز اذن
قلت: عقل نمی‌گوید: «در صورتی که در واقع مولا اذن داده باشد، مرخَّصی.»، بلکه شبیه آن حرفی را می‌زند که در باب «وجوب» عند البعض مثل محقق خوئی و مرحوم امام گفته شد؛ که «وجوب» جزء مدلول امر نیست بلکه امر فقط دلالت بر «بعث» می‌کند اما اگر ترخیصی احرازنشد، عقل از این بعث «وجوب» می‌فهمد. پس آن معلَّقٌ‌علیه حکم عقل، احراز ترخیص است نه وجود ترخیص، و در مانحن‌فیه ما احراز اذن نکرده‌ایم؛ نه احراز اذن واقعی کرده‌ایم چون دلیلی بر جواز نیافته‌ایم، و نه احراز اذن ظاهری کرده‌ایم چون «رفع ما لایعلمون» در جایی است که لایعلمون باشد، و اینجا به حکم عقل علم داریم. و از حکم عقل نمی‌توانیم کشف کنیم که شرع هم اینجا یک حکم شرعی (برائت) دارد.
وقتی مقابل شخصی، شخص دیگری دارد فعل حرامی انجام می‌دهد، عقل به این شخص ناظر میگوید: «نگذار هتک مولا بشود اگر مولا به تو نگفته کاری نداشته باش». عقل میگوید: «اگر درواقع گفت»؟ یا عقل میگوید: «اگر احرازکردی که گفته: «تو کار نداشته باش»؟ آنچه به وجدان‌مان درک می‌کنیم، این است که حکم عقل این است که: «اگر احرازکردی که موالا به تو گفته: «کار نداشته باش»، اینجا ترخیص داری.»، اما اگر فقط احتمال وجود واقعی بدهیم، اینجا عقل حکم خودش را دارد.
بنابراین اگر دلیلی برای «فوریت» باشد، همین دلیل است. و ما استناداً به این دلیل عرض می‌کنیم که بعید نیست این وجوب، در جایی که این حکم عقل وجود داشته باشد (چون قبلاً اشکال کردیم و گفتیم که این دلیل، در تمام موارد نمی‌آید.) فوری باشد.
خصیصة سوم: تعبدی یا توصلی
آیا این وجوب، وجوب تعبدی است یا توصلی؟ آیا باید به قصد قربت نهی کند تا امتثال کرده‌باشد؟ یا ولو ریاءً بگوید تکلیف از عهده‌اش ساقط شده‌است؟
اقوال
این مسأله هم محل بحث واقع شده، یکی از همان بزرگان محقق سبزواری است که فرموده: «لايعتبر في الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر قصد القربة، و لايبعد عدم اعتباره في ترتب الثواب أيضا، فيثاب الآمر بالمعروف و الناهي عن المنكر مطلقا ما لم يقصد الرياء». این که حتی اگر برای غیر خدا باشد ثواب داشته باشد، نمونه‌اش در ترک شرب خمر است؛ شرب خمر اینقدر نزد خدای متعال مبغوض است که اگر کسی حتی برای غیر خدا هم ترک کند، خدا به همین کار هم ثواب می‌دهد. حالا ایشان میگوید: در این قضیه هم بعید نیست که فقط «ریا» مانع باشد، ولی اگر ریائی نباشد، حتی اگر برای غیرخدا هم انجام بشود، اشکالی ندارد و تکلیف امتثال شده.
معروف بین فقها این است که توصلی است. و الآن قائل مسلّمی برای این که قائل به «تعبّدیت» شده‌اند سراغ ندارم، الا این که بگوییم: کسانی که در اوامر قائل به اصالت‌التعبدیت هستند، اینجا هم علی‌القاعده باید قائل به «تعدیت» بشوند.
ادلة دال بر تعبدیت
برای اثبات تعبدیت امر به معروف، کتاباً و سنتةً و عقلاً و اصلاً می‌شود استدلال کرد.
آیات
به وجوهی از آیات تمسک کرده‌اند که بیان‌شان در آنجا، اینجا هم قابل تطبیق است.
1- سورة لیل
یکی از آیات مبارکاتی که شیخ طوسی در خلاف و صاحب شرائع و محقق در معتبر به آن تمسک کرده‌اند برای اثبات این که هر امری تعبدی است، این آیة مبارکة سورة «لیل» است: «و ما لأحدٍ عنده من نعمة تجزی الا ابتغاء وجه ربه الأعلی». شیخ طوسی در بحث «صوم» برای اثبات تبعدیت به این آیه استنادکرده‌است؛[1] به هیچ نعمتی نزد خدای متعال جزا داده نمی‌شود مگر این که ابتغاء وجه رب اتیان شده‌باشد.
جواب اول: می‌دانیم که مرجع ضمیر به خدا برنمی‌گردد
استدلال، متوقف است بر این که اثبات بشود که این ضمیر «عنده» به خدا برمی‌گردد؛ که پیش خدا، برای احدی، نعمتی که به آن نعمت جزا داده بشود، نیست مگر این که ابتغاء وجه رب باشد. اما همانطور که عده‌ای از بزرگان فرموده‌اند، ممکن است مرجع ضمیر، به همان «اتقی» در عبارت «و یتجنّبها الأتقی» برگردد؛ یعنی آن اَتقایی که مالش را اعطامی‌کند نه در عوض نعمتی که دیگری به او داده، بلکه فقط برای خدا می‌دهد، چنین کسی از جهنم پرهیزمی‌کند.
جواب دوم: نمی‌دانیم که مرجع ضمیر به خدا برمی‌گردد
اگر هم نگوییم که این ضمیر به «اتقی» برمی‌گردد، لااقلش این است که این ضمیر، مردد است. پس ظهور در ما یستدلّ به المستدل ندارد.
جواب سوم: «جزاء» متوقف است، نه «صحت»
حتی اگر هم ضمیر به «الله» برگردد، باز نمی‌توان به این آیه استنادکرد که: «پس هر واجبی تعبّدی است.»؛ چون مسألة جزا و پاداش، غیر از مسألة «صحت» است. این آیة مبارکه دلالت می‌کند بر این که «جزاء» متوقف است برا این که «ابتغاء وجه رب» باشد، اما مقام «قبول» غیر از مقام «صحت» است. مثلاً از «إنما یتقّبل الله من المتقین»، آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم: «کسی که گناهانی دارد، روزه‌هایش صحیح نیست.»؟!
برای تقریب به ذهن، فرض کنید برای کسی هدیه‌هایی می‌بَرید، آن مُهدی‌الیه بعضی هدیه‌ها را اهمیت نمی‌دهد و ممکن است به دیگران ببخشد، اما بعضی هدیه‌ها را می‌پسندد و حاضر نیست به کسی بدهد. مقام قبول، شبیه این مقام است؛ که خدا متعال آن عمل را نزد خودش ذخیره می‌کند. مثلاً کسی که قطع رحم کرده، نمازش تا چهل روز مقبول نیست؛ نه یعنی باطل است و باید قضاکند.
پس بر فرض که بپذیریم ضمیر به اتقی برنمی‌گردد، دارد جزا و پاداش را معلق و مشروط می‌کند بر این که ابتغاء وجه رب باشد، نه هر نتیجه‌ای را.
2- سورة بیّنه
آیة دومی که به آن استنادشده و در کتب اصول هم بعضی آورده‌اند، در سورة «بیّنه» است: «و ما امروا الا لیعبدوا الله مخلصین له الدین».
لام در «لیعبدوا»، یا لام تعلیل است یا لام غایت است؛ یعنی امرنشدند الا به غرض أن‌یعبدوا الله. و یا این که لام نائب‌مناب‌عنه باشد؛ مثل «اُمرنا لنسلم» ما امر شدیم به همین اسلام آوردن‌مان، یا مثل «یُریدون لِیُطفئوا»: خود اطفاء نمودن نور خدا را اراده کرده‌اند. اینجا هم به این معنی است که: «امرنشده‌اند مگر به این که عبادت خدا را بکنند» و عبادت نمی‌شود مگر این که به قصد قربت باشد.
پس این آیة مبارکه کأنّ مفادش این است که مردم به هیچ کاری امر نشده‌اند، مگر برای این که عبادت بکنند. و عبادت هم محقق نمی‌شود مگر به قصد قربت. پس به هر کاری که امر بشویم، باید به قصد قربت انجامش دهیم تا عبادت محقق شده باشد. و یکی از چیزهایی هم که به آن امرشده‌اند، امر به معروف و نهی از منکر است، پس امر به معروف را هم باید به قصد قربت انجام دهیم. اگر هم جایی تصریح شده که توصلی است، تخصیصاً خارج شده‌است.
جواب اول: مرجع ضمیر، کفّار است
از این آیه به وجوهی جواب داده شده‌است. گفته‌اند: آیة قبلش «لم‌یکن الذین کفروا» است، و در این آیه هم ضمیر به همان «کفروا» برمی‌گردد نه به تمام مکلفین.
اشکال: فرقی بین کفار با سایر مکلفین نیست
بعضی اشکال کرده‌اند که فرقی بین آن کفار و سایر مکلفین نیست؛ همانطور که بر اساس این آیه بر هر کافری واجب است که اوامر الهی را به قصد قربت انجام دهد، بر سایرین هم کذلک.
عرض می‌کنیم که تارتاً مصبّ امر را کفار و مشرکین در امم سابقه می‌دانیم، می‌گوییم: «چه ربطی به ما دارد؟». اما همانطور که علامه طباطبائی فرموده‌اند، این آیه به همین مشرکینِ بعد از ظهور اسلام دارد میگوید، و امر به آنها با امر به ما فرقی ندارد. از این جهت اینها را تخصیص به ذکرفرموده که به آنها دارد میگوید. اما این، تولید اشکال نمی‌کند؛ چون در همین فضای اسلام دارد صحبت می‌کند که در همین دین اسلام باید خدا را عبادت کنید. وقتی برای آنها تعبدی شد، برای بقیه هم تعبدی می‌شود؛ چون اوامر آنها با اوامر مسلمین فرقی ندارد.
مناقشات دیگر إن‌شاءالله برای فردا.
[1] - دليلنا: قوله تعالى .«وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزى إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلى» فنفى المجازاة على كل نعمة إلا ما يبتغي به وجهه و الابتغاء بها وجهه هو النية
