«تقریر» تقریرات سال تحصیلی 96-95

[احمدرضا]

95/12/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود. قول مرحوم آخوند و مرحوم شیخ مطرح شد. در این جلسه کلام مرحوم حاج شیخ بررسی می شود.
 
نسبت به جریان استصحاب در کلی قسم ثالث سه مبنا وجود داشت که اشاره شد. (الف. نفی مطلق ب. اثبات مطلق ج. تفصیل)
البته مرحوم محقق داماد تعبیر به چهار قول کرده اند[1] که به نظر ما اهمیت زیادی ندارد. گفتیم که موارد تبدّلِ از حیث شدت و ضعف، در واقع استصحاب کلی نمی باشد، بلکه استصحاب شخص است کما نبّه علیه غیر واحد[2] ، لذا جریان استصحاب در این مورد را نمی توان سبب قول به تفصیل در جریان استصحاب در کلی قسم ثالث قرار داد.
کلام در تفصیل دیگری است که مرحوم شیخ مطرح کرده اند. ایشان بین صورت اول (احتمال تداوم در ضمن فردی مقارن وجود فرد اول) و صورت دوم (تداوم به واسطه فردی مقارن ارتفاع فرد اول) تفصیل دادند و در صورت اول استصحاب را جاری دانستند. تقریب این تفصیل این بود که قطع به وجود زید مستتبع قطع به وجود جامع است و برای ارتفاع جامع، ارتفاع کل افراد باید احراز شود و چنانچه خصوص فرد متیقن احراز شد نمی توان ارتفاع کلی را احراز کرد.
مرحوم اصفهانی از این تقریب جواب فرمودند که اگر چه وجود کلی، واحد است، ولی معنایش وجود واحد متعین نیست. بالاخره علم به کلی بر اساس فرد است. در واقع دو علم وجود ندارد. علم به جامع در ضمن حصه است و نسبت به این جامع در ضمن حصه، علم به ارتفاع وجود دارد. فردی هم که شک در تداوم کلی در ضمن آن را داریم مشکوک الحدوث است.
البته معنای وَحدانی در کلام مرحوم اصفهانی به نحوی است که با تعدد در خارج (نظریه آباء و ابناء) منافات ندارد. معنای وحدانیت این نیست که در خارج یک وجود واحد داریم، و الّا مطلبی است که منسوب به رجل همدانی است و خلاف وجدان است.
مطلبِ منسوب به رجل همدانی این است که کلی در عین واحد بودن، تعینات متباین را هم داراست. اولین اشکال این مطلب این است که لازمه اش اتحاد متعدد و اتحاد متباینات است. این مطلب از یک انسان عاقل بر نمی آید تا چه رسد به رجل همدانی که از کلام شیخ الرئیس بر می آید که جایگاه علمی وی را قبول داشته است. اصلا در جایی که کلمات بزرگان اشتباه واضح دارد عموما نشان از این است که مراد آن ها مطلب دیگری بوده است.
در اینجا هم بعید نیست که مراد رجل همدانی همان کلام مرحوم اصفهانی باشد که وجود وحدانی داشتن کلی در خارج به این معنا است که قابل انطباق بر واحد و متعدّد است ؛ یعنی همان مطلبی که اصولیون می گویند که امر نه دال بر وحدت است و نه دال بر تکرار، وحدت و تعدد ماخوذ نیست. مثلا در امتثال امر به صدقه فرقی نمی کند که یک درهم صدقه داده شود و یا این که صد درهم صدقه داده شود. صرف الوجود صدقه بر هر دو منطبق است و در مورد صدقه صد درهم، چیزی اضافه بر صرف الوجود محقق نشده است. این مطلب اصولیون باعث نمی شود که بگوییم صد درهم وجود واحدی از درهم است. پس مراد از این که گفته می شود صرف الوجود لایتثنی و لایتکثّر این است که عنوان، به گونه ای است که انطباقش بر واحد به عین انطباقش بر متعدد است.
مراد ایشان این است که کلی که امر وحدانی است نسبتش به وجودات متعدده، دارای تعدد است، ولی در عین حال خودش واحد است. مثل پدری که چند فرزند دارد که نسبت به تک تک آنها نسبت ابوّت را داراست، در عین این که خودش یک نفر است.
مراد از وحدانی این نیست که منطبق علیه آن واحد است، بلکه منطبق علیه ها وجودات متباین هستند.
حال اگر مراد از وحدت در عین کثرت همین مطلب باشد کلام درستی است، در عین این که ده وجود و انسان در خارج است، ولی این کلی، واحد جامعی است که لایتعدّد. چند جامع در خارج وجود ندارد.
با این بیان مرحوم اصفهانی کلی را از فرد مردّد جدا کرد ؛ چرا مردّد فرع بر تعدّد است در حالی که فرض این است که کلی لایتثنّی فضلا عن التکثّر.
این بیان سبب جریان استصحاب در کلی قسم ثانی می شود، لکن در مورد کلی قسم ثالث مرحوم اصفهانی می فرمایند : علم به جامع قابل انطباق بر متعدد وجود ندارد، بلکه علم به جامع در ضمن حصه خاص داریم. انسان در ضمن زید معلوم الارتفاع است و شک در جامع درضمن وجود دیگر داریم که اصلا مشکوک الحدوث است.
با این بیان، استصحاب کلی قسم ثالث در هر دو قسمش رد می شود، چه این که فرد دوم در عرض فرد اول محتمل باشد و چه این که مقارن ارتفاع فرد اول محتمل باشد.
مرحوم روحانی و مرحوم داماد به خاطر عدم توجه به این نکته و بیان مرحوم اصفهانی گرفتار شبهه شده اند و استصحاب در کلی قسم ثانی را هم منکر شده اند.
کلام حاج شیخ در درر الفرائد : طرد عدم کلی به وسیله وجود فرد
نظر ایشان این است که استصحاب در کلی قسم ثالث در هر دو فرضش جاری است[3] . مرحوم اصفهانی کلام ایشان را اینگونه تقریب می کنند : در مورد علم به خصوص زید لامحاله علم به انسان هم محقق است. شما علم به حیثیت طرد العدم (به تعبیر مرحوم اصفهانی) دارید. پس با علم با زید علم به طرد عدم الانسان دارید. این طردِ عدم الانسان به واسطه انتفاء تمام حصص انسان نفی می شود نه با صرف نفی زید. با علم به وجود فرد، عدم کلی منتقض می شود و این انتقاض عدم کلی وقتی از بین می رود که تمام افراد انسان منتفی شود. لذا بعد از ارتفاع یک فرد، شک در بقاء انتقاض العدم داریم. استمرار انتقاض العدم و لو با وجود یک فرد دیگر محقق است. این انتقاض العدم وقتی مرتفع می شود که بدانیم تمام افراد انسان مرتفع شده اند. پس حکم به بقاء انتقاض العدم می شود. این مطلب در هر دو صورت استصحاب کلی قسم ثالث می آید.
نقد مرحوم اصفهانی : طرد عدم خاص نه عدم کلی
وجود، طارد عدم کلی نیست، بلکه طارد عدم بدیل خودش است. هر وجود کلی طارد عدم خودش است. مثل این که وجود کنونی ما طارد عدم کنونی ما است، نه طارد عدم های بعدی، مثل عدم یک ساعت بعد. وجود کلی در ضمن یک شخص ناقض عدم تمام کلی ها نیست. وجود زید ناقض عدم عمرو و بکر و ... نیست. وجود زید فقط ناقض عدم خود زید است. وجود انسان در ضمن زید نیز طارد عدم انسانِ در ضمن زید است نه طارد انسانِ در ضمن افراد دیگر[4] .
 

---

[1] و الاقوال فيها اربع:احدها: جريان الاستصحاب مطلقا كما اختاره فى الدّرر، من جهة ان صرف الوجود من الكلى المقابل للعدم المطلق متيقن البقاء و مشكوك الارتفاع فيتم اركان الاستصحاب. الثانى: عدم الجريان مطلقا الا فى بعض الموارد الذي نشير اليه كما اختاره المحقق الخراسانى من جهة ان وجود الكلى فى كل فرد غير وجوده فى الآخر، فما متيقن بقاؤه ارتفع قطعا و غيره مشكوك الحدوث من رأس. الثالث: التفصيل بين الوجه الاول و الاخيرين فيجري فى الاول دون الآخرين كما اختاره شي‌ء خنا المرتضى من جهة ان الكلى الذي كان موجودا فى السابق يحتمل بقاؤه بعين وجوده فى الوجه الاول؛ و اما فى‌ الاخيرين فلا، و لا يخفى ان هذا التفصيل مبنى على ان يكون للكلى نحو وجود واحد فى الافراد المقارنة فى الوجود، بمعنى ان الكلى الموجود فى ضمن الفردين او ازيد مثلا لا يغاير الكلى الموجود فى ضمن كل منها اذا جامعت فى الوجود. الرابع: التفصيل بين الوجهين الاولين و بين الوجه الاخير فلا يجري فى الأولين دون الثالث كما اختاره المحقق النائينى على ما نسب اليه بعض مقرري بحثه‌. المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‌3 ؛ ص70.
[2] مثل مرحوم خویی : ثمّ إنّه قد استثنى‌ الشيخ (قدس سره) صورة اخرى من القسم الثالث والتزم بجريان الاستصحاب فيها، وهي ما يتسامح فيه العرف، فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمر الواحد، كما إذا علم السواد الشديد في محل وشك في تبدله بسواد ضعيف أو بالبياض، فيستصحب مطلق السواد، وكذالو كان الشخص في مرتبة عالية من العدالة، وشك في تبدلها بالفسق أو بمرتبة نازلة من العدالة، فيجري الاستصحاب في مطلق العدالة.وفيه: أنّ جريان الاستصحاب في مثل الأمثلة المذكورة وإن كان مما لا إشكال فيه، إلّاأ نّه لا يصح عدّه من القسم الثالث من استصحاب الكلي، فانّه بعد كون الفرد اللاحق هو الفرد السابق بنظر العرف وكون الشدة والضعف من الحالات، يكون الاستصحاب من الاستصحاب الجاري في الفرد، أو القسم الأوّل من استصحاب الكلي إذا كان الأثر له لا لخصوصية الفرد. مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص138.
[3] أقول لو جعلت الطبيعة باعتبار صرف الوجود مع قطع النّظر عن خصوصياته الشخصية موضوعاً للحكم كما أوضحنا ذلك في مسألة اجتماع الأمر و النهي فلا إشكال في ان هذا المعنى لا يرتفع إلّا بانعدام تمام الوجودات الخاصة في زمن من الأزمنة اللاحقة لأنه في مقابل العدم المطلق و لا يصدق هذا العدم الا بعد انعدام الوجودات و لو شك في وجود الفرد الآخر مع ذلك الموجود المتيقن و احتمل بقاؤه بعد ارتفاع الفرد المعلوم فمورد استصحاب الجامع بملاحظة صرف الوجود متحقق من دون اختلال أحد ركنيه فان اليقين بصرف وجود الطبيعة غير قابل للإنكار و كذلك الشك في بقاء هذا المعنى لأن لازم الشك في كون فرد في الآن اللاحق الشك في تحقق صرف الوجود فيه و هو على تقدير تحققه في نفس الأمر بقاء لا حدوث لأن هذا المعنى من الوجود في مقابل العدم المطلق فحدوثه فيما إذا كان مسبوقاً بالعدم المطلق و المفروض انه ليس كذلك فعلى تقدير تحققه بقاء فالشك فيه شك في البقاء نعم لو أريد استصحاب وجود الخاصّ فهو غير جائز لأن المتيقن سابقا مقطوع الارتفاع و المشكوك لاحقاً غير متيقن سابقاً فاختل أحد ركني الاستصحاب و مما ذكرنا يظهر حال القسم الآخر و هو ما لو شك في وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الموجود من دون تفاوت أصلا.. درر الفوائد ؛ ج‌2 ؛ ص174
[4] نعم هنا تقريبان آخران لاستصحاب الكلي في هذا القسم.أحدهما- ما عن بعض أجلة العصر، و هو استصحاب صرف الوجود بمعنى ناقض العدم المطلق، و طارد العدم الكلي، فانه بمجرد انتقاض العدم الكلي يكون الانتقاض باقياً إلى ان ينعدم جميع الموجودات حتّى يرجع الأمر إلى ما كان من العدم المطلق.و هذا الانتقاض لا شك في حدوثه إلّا مع سبق العدم المطلق، و إلّا فمع انتقاض العدم يكون الشك دائماً في بقائه، و الحكم إذا كان مرتباً على وجود الطبيعي في قبال عدمه، مع قطع النّظر عن تعيناته يكون المراد به هذا النحو من الوجود المعبر عنه بالوجود اللابشرط، و الوجود السعي.و الجواب- أن الوجود المضاف إلى شي‌ء بديل لعدمه، و طارد له، بحسب ما أخذ في متعلقه من القيود فناقض العدم المطلق مفهوم لا مطابق له في الخارج.، و أول الوجودات ناقض للعدم البديل له و القائم مقامه.و ما يرى من أنّ عدم مثله يوجب بقاء العدم كلية- على حاله- ليس من جهة كونه ناقضاً للعدم المطلق، بل لأن عدم أول الوجودات يلازم عدم ثاني الوجودات، و ثالثها إلى الآخر، و لا بشرطية وجود شي‌ء- بلحاظ تعيناته- ليست إلّا بلحاظ عنوان الوجود المفروض فانياً في مطابقه مضافاً إلى طبيعة غير ملحوظة بتعيناتها الواقعية.و حيث أنّ مثله يصدق على كلّ هوية- من هويات تلك الماهية- فلذا يسرى الحكم، و يوجب خروجها من حد الفرض، و التقدير إلى حد الفعلية و التحقيق، و هو معنى ملاحظة الوجود بنحو السعة، لا أنّ لهذا المفهوم مطابقاً واحداً في الخارج، حتّى يكون الشك في بقائه بعد اليقين بوجود مضاف إلى ماهية متعينة بأحد التعينات. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌3، ص: 178

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/17
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود. کلام مرحوم شیخ و صاحب کفایه و نقد مرحوم اصفهانی بر مرحوم شیخ بررسی شد.
 
کلام حاج شیخ در درر : استصحاب انتقاض العدم
بحث در تقریب کلام حاج شیخ در درر بود که قائل به حجیت استصحاب کلی قسم ثالث علی الاطلاق بودند، بر خلاف مرحوم شیخ و آخوند که منکر علی الاطلاق بودند. ایشان استصحاب را در عنوانی غیر از عنوان وجود جامع جاری کردند و فرمودند : استصحاب در کلی به عنوان این که وجودِ فرد، ناقض عدم کلی است جاری می شود. احساس ایشان این بود که استصحاب در وجود کلی مشکل ابتلاء به فرد مردد را دارد، لذا عنوان را عوض کردند و فرمودند : در مورد علم به وجود زید استصحاب در وجود انسان جاری نمی شود، بلکه در انتقاض العدم جاری می شود. در زمان اول مقارن با وجود زید عدم کلی انسان منتقض شد و انتقاض عدم کلی به وجود یک فرد است و آن عدمِ در زمان اول، احتمال استمرارش وجود دارد ؛ چرا که احتمال دارد مقارن وجود زید (یا مقارن ارتفاعش)، عمرو وجود داشته است که علم به خروجش نیست. در این نکته فرقی نیست که احتمال استمرارِ انتقاضِ عدمِ کلی، ناشی از احتمال وجود فردی مقارن وجود فرد اول باشد و یا این که ناشی از احتمال وجود فردی دیگر مقارن با ارتفاع فرد اول باشد. این حصیله کلام مرحوم حاج شیخ در درر بود[1] .
نقد
این کلام تمام نیست، کما اینکه مرحوم اصفهانی و مرحوم صدر بیان کرده اند.
برای تقریب مطلب یک بیان عرفی ذکر می کنیم و در تحلیلش به بیان مرحوم اصفهانی اشاره می کنیم :
بیان عرفی : عدم اتحاد وجود سابق و لاحق
عنوان بقاء متقوم به این است که شیء مشکوک در ضمن وجود واحد محقق باشد.اگر آن شیء در ضمن بیش از یک وجود باشد بقاء محسوب نمی شود. در فرض احتمال وجود عمرو مقارن با وجود زید، تداوم انسان در ضمن عمرو، بقاء انسان در ضمن عمرو محسوب نمی شود، بلکه وجود بعد از وجود محسوب می شود.
اشکال نشود که در کلی قسم ثانی هم این مطلب می آید ؛ چرا که در آن جا کلیِ معلوم، جامع بین دو فرد بود. کلی، مردد بین زید و عمرو بود. از همان اول وجود انسان مردد بین زید معلوم الارتفاع و عمرو قطعی البقاء بوده است. مثال شرعی اش همان حدث قصیرِ معلوم الارتفاع و حدث طویلِ معلوم البقاء بود. از همان ابتداء وجود جامع معلوم بوده است نه وجود یک حصه. علم به جامع هم ملازم با علم به حصه نیست. همان وجود جامعِ معلوم است که احتمال بقاء دارد و لذا استصحاب می شود.
به بیان دیگر : موردِ علم به وجود زید و انتفاء آن و احتمال وجود فرد دیگر (چه مقارن وجود و چه مقارن ارتفاع) یا قطعا استصحاب نیست و یا شبهه مصداقیه استصحاب است. در فرضی که احتمال فردی مقارن ارتفاع فرد اول را می دهیم قطعا استصحاب جاری نیست ؛ چرا که قطعا تداوم قبل نمی باشد. فرضی هم که احتمال فردی مقارن وجود فرد اول را می دهیم شبهه مصداقیه استصحاب است ؛ یعنی شاید آن جامع همان جامعی باشد که در موردش بقاء فرض می شود.
درست است که اگر کلی در ضمن عمرو بوده باشد احتمال بقاء دارد، لکن از آن جا که وجود عمرو را نمی دانیم شبهه مصداقیه استصحاب است. قوامِ بقاء به این است که وجود سابق و لاحق متحد باشد. در مورد مذکور، احتمال اتحاد می دهیم نه این که قطع داشته باشیم.
نکته : ولو این که بگوییم موضوع استصحاب ثبوت است نه یقین، باز هم فرض دوم کلی قسم ثالث از موارد شبهه مصداقیه استصحاب است ؛ چرا که ثبوت باید احراز شود.
نکته : درا ینجا مرحوم صدر هم در مورد کلی قسم ثالث فرموده اند : دو علم نداریم که یکی علم به فرد باشد و یکی علم به جامع انسان، بلکه از خلال علم به فرد، علم به انسان داریم، لذا آن چه که از خلال علم به فرد، معلوم شده است به خاطر ارتفاع فرد هم مرتفع شده است. نسبت به چیزی هم که احتمال تداوم را می دهید علم به حدوث ندارید.[2] .
بیان تحلیلی : طرد عدم خاص نه عدم کلی
این بیان عرفی مساله بود. لکن شاید شبهه فرد مردد مطرح شود، لذا مرحوم اصفهانی در رد این شبهه و تثبیت فهم عرفی یک کلام تحلیلی بیان کرده اند.
کلام مرحوم حاج شیخ این بود که وجود، ناقض عدم کلی است، لکن مرحوم اصفهانی اشکال کردند هر وجودی ناقض عدم خودش است نه ناقض عدم کلی، لذا مطابَق مفهومِ ناقضِ عدمِ کلی، در خارج محقق نیست ؛ یعنی وجود مستقلی از حصص در خارج ندارد، بلکه وجود ضمنی دارد. حاج شیخ اسم وجود را ناقض عدم کلی گذاشتند و صرفا تعبیر را تغییر دادند. با تغییر عنوان که مطلب عوض نمی شود. زید به اعتبار این که ناقض عدم خودش است ناقض عدم کلی در ضمن خودش هم هست. همان طور که وجود کلی درخارج مستقل نیست ناقض عدم کلی هم وجود مستقلی ندارد و صرفا درضمن حصص محقق می شود. ناقض العدم در ضمن زید که مقطوع الارتفاع است و ناقض العدم در ضمن عمرو هم مشکوک الحدوث است.
با این بیان مشخص شد که در جایی که احتمال وجود مقارن باشد استصحاب جاری نیست، تا چه رسد به مورد احتمال وجود مقارن ارتفاع[3] .
نکته : همان طور که وجود، دارای افرادی است عدم هم دارای افرادی است و به واسطه اضافاتِ مختلف، متعدد می شود.
کلام مرحوم اراکی : ملاک بودن وحدت متعلق ها نه صدق بقاء
این وجه اولی بود که در کلام مرحوم اصفهانی برای جریان استصحاب کلی قسم ثالث آمده است. یک وجه دومی هم در کلام ایشان آمده است[4] که ظاهرا مرحوم اراکی این وجه را دیده و پسندیده اند ، لذا فرموده اند :
در ادله استصحاب عنوان ِ (شک در بقاء) نیامده است، لذا نمی توان گفت که لاحق و سابق باید در ضمن وجود واحد باشد. منشأ کلمات اصحاب در اعتبار بقاء این است که وحدت متعلق یقین و شک در ادله استصحاب مفروض است، لذا اگر وحدت محقق نبود داخل در مورد نص نمی باشد. اما باید توجه داشت که اگر چه در موارد صدقِ شکِّ در بقاء، وحدت متعلق و یقین محقق است، لکن این طور نیست که وحدت متعلق یقین و شک، دائر مدار صدقِ عنوان بقاء باشد. وحدت متعلق یقین و شک گاهی هم در غیر مورد بقاء است، مثل ما نحن فیه. وجود انسان در ضمن زید معلوم بوده است و با احتمال وجود عمرو استصحاب جاری است ؛ چرا که متعلق یقین و شک واحد است اگرچه صدق بقاء محقق نباشد.
به بیان دیگر : در دلیل استصحاب اصلا عنوان استمرار و ابقاء و استصحاب نیامده است، بلکه اصلا می توان به جای اسم استصحاب اسم دیگری برای این ادله گذاشت. مثلا بگوییم : وحدت الحکم مع وحدت المتعلق. پس اگر در چه مورد کلی قسم ثالث، ابقاء و استصحاب صادق نمی باشد، ولی این کلی مشمول دلیل استصحاب هستند.
سپس فرموده اند : این کلام ما مبتنی بر اجراء استصحاب در صرف الوجود (الذی لا تعدُّد فیه) نیست که شیخ ما (محقق صاحب درر) فرمودند، بلکه ما استصحاب را با لحاظ وجود ساری هم جاری می کنیم. وجود ساری غیر از صرف الوجود است. در فرض تعدد وجود هم وحدت متعلق یقین و شک محقق است.
بلکه ظاهر این است که وجود، مشترک معنوی است و تعددی ندارد. (البته این تعبیر از مرحوم اصفهانی است.) حال که وجود، حقیقت واحد است تعینات و تعددها و حصص، تعدد در حقیقیت وجود درست نمی کنند. ما استصحاب را در وجودی جاری می کنیم که واحد بِالکُنه است. درکلی قسم ثالث شک در تحقق کلی است که مشمول دلیل لاتنقض الیقین است[5] .
نقد : عدم صدق وحدت در غیر موارد بقاء
درست است که عنوان بقاء در ادله نیامده ست، لکن عنوان دیگری (وحدت متعلق یقین و شک) آمده است که در غیر موارد تحقق بقاء، صادق نمی باشد. انسانِ در ضمن زید و عمرو با هم مختلفند و در اینجا (کلی قسم ثالث) اتحاد متعلق یقین وشک وجود ندارد. بله، این ها واحد بالماهیه هستند، ولی وجودشان با هم فرق دارد. پس در ادله استصحاب بقاء نیامده است و صرفا وحدت متعلق یقین وشک آمده است، ولی این وحدت در غیر مورد وجود کلی در ضمن وجود واحد صادق نیست.
وجودات کلی متمایز هستند ؛ چه از نظر عرفی و چه از نظر عقلی. از نظر عقل نسبت کلی به افراد نسبت آباء به أبناء است. پس با این بیان مشکل حل نشد.
پس استصحاب در کلی قسم ثالث جاری نیست.
تعبیر مرحوم محقق داماد : شک در استمرارِ موجود نه شک ناشی از تردّد
مرحوم محقق داماد تعبیری دارند که شاید به کلام ما بازگشت داشته باشد. ایشان منکر استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث و فرد مردد شده است. تعبیر ایشان این است که دلیل استصحاب ناظر به جایی است که شک ما در استمرارِ وجودی باشد نه این که شک در تحقق، ناشی از تردّد موجود بین قصیر و طویل باشد. این دلیل ناظر به جایی است که بعد از فراغ از تحقق، شک در طول و قِصَر داریم، نه جایی که شک در استمرار ناشی از تردّد موجود بین طویل و قصیر است. این تعبیر ایشان به حسب نقل مقررّشان است.[6]
نقد استاد : چند وجهی بودن کلام مرحوم داماد
گمان ما این است که مراد از این تعبیر این است که استصحاب مربوط به جایی است که تداوم وجود در ضمن وجود واحدی باشد، اما شک در استمرار شیئی به لحاظ تردد موجود بین قصیر و طویل اصلا شک در بقاء و استمرار نیست. شاید مراد ایشان همین باشد، وگرنه در صورتی که مراد غیر از این باشد ادعای بدون دلیل خواهد بود ؛ چون که در دلیل، تعبیر (لاتنقض الیقین بالشک) آمده است.
پس اگر می خواهید بگویید در مورد تعدد وجود شک، در بقاء محقق است، ولی استصحاب جاری نیست، خلاف اطلاق دلیل استصحاب خواهد بود.
اگر مرادتان این است که مورد دلیل استصحاب جایی است که در ضمن وجود واحد باشد (چون که فرضش جایی است که شخص متطهّر است و شک در زوال طهارت به واسطه خفقه دارد) کلام صحیحی نمی باشد ؛ چرا که مورد، سبب تقیید اطلاق نمی شود.
اگر مرادتان این است که بدون اتحاد وجود در خارج بقاء صدق نمی کند و مورد دلیل استصحاب جایی است که تداوم شیء در ضمن وجود واحد باشد، (چرا که اگر در ضمن وجودات متعدده _قطعا یا احتمالا_ باشد اصلا بقاء صدق نمی کند) کلام حق و صحیحی است که ما هم قبلا بیان کردیم.
 

---

[1] أقول لو جعلت الطبيعة باعتبار صرف الوجود مع قطع النّظر عن خصوصياته الشخصية موضوعاً للحكم كما أوضحنا ذلك في مسألة اجتماع الأمر و النهي فلا إشكال في ان هذا المعنى لا يرتفع إلّا بانعدام تمام الوجودات الخاصة في زمن من الأزمنة اللاحقة لأنه في مقابل العدم المطلق و لا يصدق هذا العدم الا بعد انعدام الوجودات و لو شك في وجود الفرد الآخر مع ذلك الموجود المتيقن و احتمل بقاؤه بعد ارتفاع الفرد المعلوم فمورد استصحاب الجامع بملاحظة صرف الوجود متحقق من دون اختلال أحد ركنيه فان اليقين بصرف وجود الطبيعة غير قابل للإنكار و كذلك الشك في بقاء هذا المعنى لأن لازم الشك في كون فرد في الآن اللاحق الشك في تحقق صرف الوجود فيه و هو على تقدير تحققه في نفس الأمر بقاء لا حدوث لأن هذا المعنى من الوجود في مقابل العدم المطلق فحدوثه فيما إذا كان مسبوقاً بالعدم المطلق و المفروض انه ليس كذلك فعلى تقدير تحققه بقاء فالشك فيه شك في البقاء نعم لو أريد استصحاب وجود الخاصّ فهو غير جائز لأن المتيقن سابقا مقطوع الارتفاع و المشكوك لاحقاً غير متيقن سابقاً فاختل أحد ركني الاستصحاب و مما ذكرنا يظهر حال القسم الآخر و هو ما لو شك في وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الموجود من دون تفاوت أصلا. درر الفوائد ؛ ج‌2 ؛ ص174.
[2] و انما الصحيح ما تقدم من انَّ الموجود في الخارج ليس إلّا إنسانية واحدة و انما يختلف نحو تلقي الذهن لها فتارة يشير إليها بالمفهوم المجرد فيسمى بالكلي، و أخرى يشير إليها بمفهوم متعين فيسمى بالجزئي، و بناءً عليه فليس في المقام إلّا يقين واحد .من خلال المفهوم المتعين و قد علم بانتقاضه فلا معنى للاستصحاب‌. بحوث في علم الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص263
[3] أن الوجود المضاف إلى شي‌ء بديل لعدمه، و طارد له، بحسب ما أخذ في متعلقه من القيود فناقض العدم المطلق مفهوم لا مطابق له في الخارج.، و أول الوجودات ناقض للعدم البديل له و القائم مقامه. نهاية الدراية في شرح الكفاية، ج‌3، ص: 178
[4] نعم هنا تقريبان آخران لاستصحاب الكلي في هذا القسم.أحدهما- ما عن بعض أجلة العصر، و هو استصحاب صرف الوجود بمعنى ناقض العدم المطلق، و طارد العدم الكلي، فانه بمجرد انتقاض العدم الكلي يكون الانتقاض باقياً إلى ان ينعدم جميع الموجودات حتّى يرجع الأمر إلى ما كان من العدم المطلق...ثانيهما- استصحاب صرف الوجود بالمعنى المصطلح عليه- و هو الموجود بنحو لا يشذ عنه وجود- أي ملاحظة الموجودات بنهج الوحدة في الكثرة، و صرف وجود الشي‌ء لا يتثنى و لا يتكثر.و هذا المفهوم- بناء على أصالة الوجود و بساطته، و إن الكثرة الماهوية اعتبارية عرضية- له مطابق في الخارج، حيث أنّ حقيقة الوجود بناء على هذا المبنى واحدة لا ثاني لها، إذ الماهية و العدم ليسا ثانياً للوجود الّذي حيثية ذاته حيثية طرد العدم.و عليه فأنحاء وجودات الكلي بملاحظة التعينات واحدة، حيث أنّ التعينات اعتبارية، و عدم كون الشك في البقاء إنما كان بلحاظ تغير الوجود المتيقن، مع الوجود المشكوك، و مع وحدتهما و عدم تعدد- الواقعي- لا يبقى مانع عن الشك في البقاء. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‌3 ؛ ص9-178.
[5] هذا بناء على لزوم تعلق الشك بعنوان البقاء في الاستصحاب، و اما على ما هو الحق من عدم لزوم ذلك و كفاية وحدة القضيتين المتيقنة و المشكوكة- و لهذا نقول بجريان الاستصحاب في التدريجيات- فالظاهر جريان الاستصحاب في هذا القسم، حتى فيما لو كان الكلي مأخوذا باعتبار الوجود السارى، اذ المفروض ان الموضوع للاثر نفس وجود الطبيعة، من- غير ملاحظة خصوصية من الخصوصيات، و من غير ملاحظة الحدوث و البقاء في ذلك، و الحق ايضا وجود الطبيعي في الخارج بوجود افراده، و الذي لا يوجد انما هو وصف الكلية، كما ان الحق ايضا ان الوجود مشترك معنوي، و ليس وجود فرد مع وجود فرد آخر متباينين بالكنه.، و على هذا فلو قطعنا بوجود فرد و زواله و احتملنا وجود فرد آخر مقارنا لوجود الفرد الاول او لزواله فالقطع و الشك و ان لم يتعلقا باعتبار الفرد بشي‌ء واحد و لكن باعتبار اضافة جامع الوجود الى جامع الطبيعة قد تعلقا بامر واحد، بلا اختلاف فيه اصلا، و ان لم يتعلق الشك بعنوان البقاء.( م. ع. مدّ ظلّه)
[6] و قد ذكرنا ان مورد الاستصحاب ما اذا كان هويّة واحدة محتمل للبقاء و الارتفاع، و كان الاحتمال ناشئا من الشك فى اقتضائها للبقاء او الشك فى حدوث المزيل.و بالجملة فيما نشأ الشك من عدم العلم بهوية المتيقن لا مجرى للاستصحاب‌... المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‌3 ؛ ص67در صفحه 71 نیز می فرمایند : و قد عرفت فيما سبق ان ادلة الاستصحاب ليست ناظرة الى الكليّات العارية عن الوجود، بل منصرفها انما هو الوجودات الخاصة، فتدل على ان الموجود الذي علم وجوده فى السابق و شك فى بقائه فى اللاحق كان باقيا بعين الوجود الذي كان ملبّسا به. و بالجملة فاخبار الاستصحاب انما تكون ناظرة الى اشخاص الوجود و تدل على استطالة عمرها و ادامة وجودها، و هذا لا يتحقق إلّا فيما كان الوجود واحدا بنظر العرف لا متعددا. المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‌3 ؛ ص71.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/18
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود. سه قول در جریان این استصحاب بیان شد.
 
کلام مرحوم حاج شیخ در درر : اتحاد متعلق یقین و شک در تدریجیات
دیروز مطلبی از تعلیقه درر الفرائد نقل شد که ملاک در استصحاب بقاء‌ نیست، بلکه موضوع در ادله استصحاب، اتحاد متعلق یقین و شک است. بر این اساس ایشان خواستند مشکل استصحاب در کلی قسم ثالث را حل کنند. ایشان نه تنها با این بیان خواسته اند مشکل استصحاب کلی قسم ثالث را حل کنند، بلکه خواسته اند مشکل استصحاب در امور تدریجی را هم حل کنند که اگرچه در امور تدریجی بقاء صادق نیست، (مثل تکلم انسان که هر کلام و لفظی غیر از کلام و لفظ سابق است.) لکن از آن جا که مفاد ادله وحدت متعلق یقین شک است نه صدق بقاء، و در امور تدریجی مثل تکلم، شک و یقین به یک چیز تعلق گرفته است پس استصحاب در این امور جاری است[1] .
نقد : عدم وحدت متعلق
این مطلب ایشان در اینجا هم کارساز نیست ؛ چرا که متقین و مشکوک در اینجا دو چیز است و اتحادی وجود ندارد، لذا با این بیان ایشان نه مشکل استصحاب کلی قسم ثالث حل می شود و نه مشکل استصحاب امور تدریجی.
شبهه عبائیه
بحث بعدی شبهه ای است که در مقابل جریان استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده است.
این شبهه مشهور به شبهه عبائیه است که البته خصوص عبا صرفا مثال است موضوعیت ندارد. قائل ادعا می کند که بنا بر جریان استصحاب کلی باید در برخی موارد، حکم به نجاست ملاقی یکی از اطراف علم اجمالی کرد، به این توضیح که اگر مثلا یکی از دو طرف عبا نجس شد و بعد از شسته شدن طرف راست (مثلا) اگر دست مرطوب با طرف چپ برخورد کند پاک خواهد بود (چرا که ملاقی با احد اطراف شبهه پاک است.) ولی اگر همین دست بعد از این ملاقات، با طرف راست که شسته شده است ملاقات کند باید حکم به نجاستش کرد ؛ چرا که بنا بر استصحاب کلی قسم ثانی، هنوز نجاست باقی است و بعد از ملاقات دست با طرف راست عبا علم به ملاقات با نجاست پیدا می شود.
این که بعد از ملاقات با طرف طاهر، حکم به نجاست ملاقی شود نتیجه عجیبی است.
بلکه حتی در جایی که به نجاست یکی از دو طرف علم داشته باشیم و به تطهیر یک طرف نامعیّن هم علم داشته باشیم، اگر چیزی با آن دو طرف ملاقات کرد، باید به نجاست ملاقی حکم کرد.
و حکم به نجاست در این دو مثال خیلی غریب است چون نتیجه‌اش این است که ملاقات با شیء طاهر، در نجاست موثر باشد و این از نظر فقهی محتمل نیست.
پاسخ مرحوم خویی : جواز تفکیک بین نجاست ملاقی و ملاقا
ایشان فرموده اند : این نتیجه غریبی نیست. تفکیک بین نجاست ملاقی و ملاقا امر غریبی نیست. ملاقا ولو طاهر است، ولی ملاقی نجس است[2] .
توجیه : تحقق موضوع نجاست بعد از ملاقات دوم
این مطلب خیلی بسیط است و مما لا ینبغی ان یصدر من مثله. بحث در تفکیک بین حکم ملاقی و ملاقا نیست، بلکه بحث در این است که با وجود طهارت ملاقا حکم به نجاست ملاقی شده است.
توجیه کلام مرحوم خویی لابد این است که حکم به نجاست ملاقی به خاطر ملاقات با طاهر نیست که عجیب شمرده شود، بلکه به خاطر این است که بعد ازملاقات با شیء طاهر، موضوع نجاست ظاهریه احراز می شود. ؛ یعنی ممکن است تاثیر در نجاست، ناشی از ملاقات با طرفی که نجاستش محتمل است باشد.
اگر بعد از ملاقات با طرف اول، ملاقی شسته می شد و سپس ملاقات با طرف دوم می کرد و حکم به نجاست ملاقی می شد جای تعجب داشت، لکن بحث این است که بعد ازملاقات با طرف اول، غَسل ملاقی صورت نگرفته است و در اینجا بعد از ملاقات با طرف دوم موضوع نجاست ظاهریه محقق می شود. بعد ازملاقات با طرف دوم می توان گفت این دست با چیزی ملاقات کرد که قطعا نجس بوده است و لَم یُعلَم تَطهیرُه. نجاست ید ملاقی به سبب ملاقات با شیء طاهر نیست، بلکه این ملاقات سبب احراز موضوع نجاست می شود.
نظر استاد : تفصیل بین محفوظ بودن و نبودن موضوع
به نظر ما استصحاب در فرد مردد در صورتی که موضوع محفوظ بماند اشکالی ندارد، مثلا نمی دانیم که طرف راست نجس شده است یا طرف چپ و از طرف دیگر، احتمال تطهیر هر دو طرف را می دهیم. مفاد استصحاب در این جا این است که همان نجسی که قبلا موجود بوده است الان هم وجود دارد. این در حقیقت مفادش تعبد به اثر علم اجمالی در فرض انحفاظ موضوعِ می باشد. در اینجا محذوری در استصحاب برای ترتب اثر نیست. (در این جا قبل از احتمال تطهیر، علم اجمالی وجدانی بود و بعد از جریان استصحاب علم اجمالی تعبدی درست شد.)
لکن در جایی که علم اجمالی به واسطه علم وجدانی به خلاف، زائل شد و موضوع محفوظ نماند دیگر استصحاب جاری نیست. عدم بقاء موضوع به این شکل است که مثلا می دانیم نجاستِ قبل که مردد بود الان اگر باشد در یک طرف معین است. شبهه عبائیه از این قبیل است. در این جا استصحاب جا ندارد ؛ چرا که علم به طهارت یک طرف به این معنا است که احتمال نجاست در یک طرف معین را می دهیم و قطع به نبود نجاست مردد داریم. تعبد به چیزی با فرض قطع به خلاف معنا ندارد. (مثلا شارع در فرض قطع به طهارت نمی تواند تعبد به نجاست بدهد.) شارع باید به نجاست مردد تعبد بدهد، در حالی که نجاست مردد احتمال بقاء ندارد. پس بعد از علم به تطهیر یک طرف نه علم اجمالی وجدانی به نجاست یک طرف باقی می ماند و نه علم اجمالی تعبدی وجود دارد.
آن چه که هم اکنون مشکوک است نجاست در طرف معین است و این نجاست حالت سابقه ندارد. آن چیزی هم که حالت سابقه دارد (نجاست مردد) شک در بقائش نداریم.
اشکال نشود که در استصحاب کلی قسم ثانی هم باید همین اشکال بیاید (آن چه که یقین به حدوثش بود شکی در بقائش نیست و آن چه که مشکوک است حالت سابقه یقینی ندارد) ؛ چرا که فرد مردد و کلی قسم ثانی با هم فرق دارند. کلی در قسم ثانی، به نحو مردّد نیست. کلی در ضمن حصه خارجی است، ولی تردد حصه موجب تردد کلی نمی شود. متعلق علم ما کلی است که تردد ندارد و احتمال بقاء دارد. آن چیزی هم که احتمال بقاء نداشته و تردد دارد حصه است (تردد میان مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث) که اصلا متعلق علم ما نیست.
 

---

[1] هذا بناء على لزوم تعلق الشك بعنوان البقاء في الاستصحاب، و اما على ما هو الحق من عدم لزوم ذلك و كفاية وحدة القضيتين المتيقنة و المشكوكة- و لهذا نقول بجريان الاستصحاب في التدريجيات.- فالظاهر جريان الاستصحاب في هذا القسم، حتى فيما لو كان الكلي مأخوذا باعتبار الوجود السارى، اذ المفروض ان الموضوع للاثر نفس وجود الطبيعة، من- غير ملاحظة خصوصية من الخصوصيات، و من غير ملاحظة الحدوث و البقاء في ذلك، و الحق ايضا وجود الطبيعي في الخارج بوجود افراده، و الذي لا يوجد انما هو وصف الكلية، كما ان الحق ايضا ان الوجود مشترك معنوي، و ليس وجود فرد مع وجود فرد آخر متباينين بالكنه، و على هذا فلو قطعنا بوجود فرد و زواله و احتملنا وجود فرد آخر مقارنا لوجود الفرد الاول او لزواله فالقطع و الشك و ان لم يتعلقا باعتبار الفرد بشي‌ء واحد و لكن باعتبار اضافة جامع الوجود الى جامع الطبيعة قد تعلقا بامر واحد، بلا اختلاف فيه اصلا، و ان لم يتعلق الشك بعنوان البقاء.( م. ع. مدّ ظلّه)
[2] کلام مرحوم خویی به نقل از مرحوم صدر : و قد التزم السيد الأستاذ بهذه النتيجة الغريبة بدعوى انه لا مانع في باب الأحكام الظاهرية من التفكيك بين المتلازمين حسب اختلاف مؤديات الأصول العملية فيحكم بطهارة الملاقى دون ملاقيه. بحوث في علم الأصول، ج‌6، ص: 252کلام مرحوم خویی در مصباح : فالإنصاف في مثل مسألة العباء هو الحكم بنجاسة الملاقي لا لرفع اليد عن الحكم‌ بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة على ما ذكره السيد الصدر (ره) من أنه على القول بجريان استصحاب الكلي لا بد من رفع اليد عن الحكم بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة، بل لعدم جريان القاعدة التي نحكم لأجلها بطهارة الملاقي في المقام، لأن الحكم بطهارة الملاقي إما أن يكون لاستصحاب الطهارة في الملاقي، و إما أن يكون لجريان الاستصحاب الموضوعي و هو أصالة عدم ملاقاته النجس. و كيف كان يكون الأصل الجاري في الملاقي في مثل مسألة العباء محكوماً باستصحاب النجاسة في العباء، فمن آثار هذا الاستصحاب هو الحكم بنجاسة الملاقي. و لا منافاة بين الحكم بطهارة الملاقي في سائر المقامات و الحكم بنجاسته في مثل المقام، . للأصل الحاكم على الأصل الجاري في الملاقي، فان التفكيك في الأصول كثير جداً، فبعد ملاقاة الماء مثلا لجميع أطراف العباء نقول: إن الماء قد لاقى شيئاً كان نجساً، فيحكم ببقائه على النجاسة للاستصحاب فيحكم بنجاسة الماء، فتسمية هذه المسألة بالشبهة العبائية ليست على ما ينبغي. مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص112

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/21

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /شبهه عبائیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم استصحاب بود. جریان استصحاب در هر سه قسم کلی بررسی شد. شبهه عبائیه به عنوان نقضی بر جریان استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده است که در این جلسه بررسی می شود.
 
به مناسبت بحث استصحاب کلی و جریان استصحاب در اقسام آن، شبهه عبائیه مطرح شد که این شبهه به عنوان اشکالی بر استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده است.
شبهه این بود که جریان استصحاب کلی قسم ثانی مستلزم محذور غیر قابل التزامی است. طبق جریان استصحاب کلی قسم ثانی باید بعد از ملاقات با طاهر قطعی حکم به نجاست ملاقی کرد، در حالی که هیچ شرع و ذهن متشرعی ملتزم به سرایت نجاست از شیء طاهر نیست. فرض متیقن شبهه عبائیه این بود که اگر یکی از اطراف علم اجمالیِ نجاست، تطهیر شود و بعد از آن، شیئی با طرف غیر مغسول ملاقات کند و سپس با طرف مغسول ملاقات کند باید حکم به نجاست کرد ؛ یعنی به مجرد ملاقات با طرف اول حکم به نجاست نشد و این حکم به مجرد ملاقات با طرف دوم که قطعا طاهر بوده است حاصل شده است. این که نجاست، حاصل از ملاقات با طاهر قطعی باشد امر غریبی است.
مرحوم خویی فرمودند : این مطلب اشکالی ندارد ؛ چرا که تفکیک در لوازم عقلیه در مورد اصول عملیه، امر بِدع وتازه ای نیست[1] .
ما (استاد) گفتیم این بیان رد استغراب را نمی کند ؛ چرا که ادعای مستشکل غرابت در سرایت نجاست از شیء طاهر بود و با این بیان، دفع استغراب نشد و بلکه می توان گفت : اصلا سرایت نجاست از شیء طاهر، امر غیر محتملی است، نه صرفا مستغرب.
 
پاسخ استاد به شبهه عبائیه : وجود اصل حاکم بر اصل طهارت
به نظر ما اشکال مطرح شده در مورد حکم به نجاست ملاقی وارد نمی باشد ؛ چرا که ادعای قائلِ به نجاست ملاقی، این نیست که نجاست از طرف طاهر به ملاقی سرایت کرده است، بلکه اگر حکمی هم به نجاست می کند به واسطه سرایت از طرف غیر مغسول است. این سرایت قبل ازملاقات با طرف مغسول، مؤمّن داشت، ولی بعد از ملاقات با آن، اصل حاکم بر اصل مؤمّن پیدا شد.
مؤمّنش اصل طهارت در ملاقی بود که بلامعارض جاری بوده است و این اصل طرف معارضه با اصل طهارت در عِدل ملاقا قرار نمی گیرد ؛ چرا که اصلِ در عدل ملاقا، در رتبه سابق تساقط کرده است.
پس اصل طهارت در ملاقی بدون معارض جاری بوده و اصلی مؤمّن بوده است که بر اساس آن حکم به عدم سرایت نجاست محتمله در طرف غیر مغسول شده است، لکن باید توجه داشت که مؤمّن بودنِ این اصل مادامی است که جاری باشد و صرف این که در یک زمانی جاری بوده است در اثبات طهارت برای زمان های بعد کافی نیست.
چند مثال برای عدم جریان اصل مؤمّن
الف. علم به نجاست ملاقا بعد از ملاقات
مثلا اگر دست شما با شیئی که نجاستش مشکوک است (بدون این که حالت سابقه نجاست داشته باشد) اصابت کند طاهر خواهد بود ؛ چرا که اصل طهارت در ملاقا وجود دارد، ولی در فرضی که بعدا علم به نجاست ملاقا پیدا شود دیگر این اصل مؤمّن در ملاقا کارساز نیست و حکم به نجاست دست می شود.
در مورد بحث نیز اگر چه در فرضِ اصابت دست با طرف غیر مغسول، اصل مؤمّن داشتیم، ولی بعد از برخورد با طرف دوم، استصحاب نجاست (بنا بر این که مورد از موارد استصحاب است.) ملاقا وجود داشت که بر اساس آن می توان گفت که دست با شیء نجس اصابت کرده است.
ب. وجود استصحاب نجاست در ملاقا
در مثالی که گذشت، اصل مؤمّن به خاطر ارتفاع موضوع جاری نیست بقائا، گاهی اوقات هم اصل مؤمّن به خاطر اصل حاکم جاری نیست بقائا، مثل این که استصحاب نجاست در شخص وجود داشته باشد. مثلا در جایی که علم تفصیلی به نجاست عبا وجود داشته باشد و شک در غسل آن شود استصحاب نجاست جاری است در حالی که عبا مشکوک الطهاره بوده و صرف نظر از استصحاب، مجرای اصل طهارت است. در این جا استصحاب نجاست بر اصل طهارت حاکم است.
در مورد بحث نیز بنابر فرض جریان استصحاب نجاست ملاقا، حکم به نجاست ملاقی می شود و در این مطلب غرابتی نیست.
تذکر : توجه شود که بحث ما بعد از این است که بپذیریم که اولا استصحاب کلی قسم ثانی جاری است و ثانیا این استصحاب اقتضای نجاست ملاقی را می کند. بنا بر این دو مطلب گفته می شود که : حکم به نجاست ملاقی به خاطر ملاقات با طاهر نمی شود، بلکه صرفا گفته می شود که دیگر اصل طهارت با وجود استصحاب نجاست، مؤمّن نخواهد بود و استصحاب حاکم بر اصل طهارت است.
ج. علم به نجاست هر دو طرف عبا و تطهیر یک طرف نامعین
مثال دیگر : اگر علم اجمالی به نجاست یکی از دو دو طرف عبا پیدا کردیم و سپس دست ما با یکی از دو طرف عبا اصابت کند حکم به نجاست دست نمی شود، ولی اگر هر دو طرف عبا نجس بود و صرفا یک طرف غیر معلوم تطهیر شد و دست با یکی از طرفین ملاقات کرد حکم به نجاست دست می شود، چرا که استصحاب جاری شده در طرفین مانع اصل مؤمّن می شود. (البته مثل مرحوم شیخ به خاطر اشکال تعارض صدر و ذیل در روایت استصحاب قائل به عدم جریان استصحاب در این فرض است، ولی مشهور این را نمی گویند و ملاک را در عدم جریان اصل عملی این می دانند که از جریانش ترخیص در مخالفت قطعیه پیش بیاید. مشهور اصل را در هر جا که از جریانش ترخیص در مخالفت قطعیه پیش نیاید جاری می دانند.)
پس تفکیک در جریان اصل مؤمّن بین موارد، در جایی که اصل حاکم در یک طرف وجود دارد دون طرف دیگر امر تازه ای در اصول نیست.
گویا استغراب در شبهه عبائیه مبتنی بر سرایت نجاست از شیء طاهر بود، در حالی که قائل به نجاست ملاقی، به این خاطر حکم به نجاست می کند که نجاست از طرف غیر مغسول سرایت کرده است. شاید مرحوم خویی در التزامش به نجاست و دفع استغرابش همین مطلب را می خواسته بگوید و گرنه این که بگوییم مراد ایشان دفع اشکال از سرایت نجاست از شیء طاهر بوده است، صحیح به نظر نمی رسد.
احتمال دیگر در شبهه عبائیه : تفکیک بین حکم ملاقی در مواردِ مختلف
و احتمال دارد که منظور از استغراب و استیحاش، تفکیک بین ملاقی اطراف علم اجمالی باشد که چه طور در سایر موارد حکم به طهارت ملاقیِ بعض اطراف علم اجمالی می شود، ولی در این جا حکم به نجاست می شود؟ (البته در اینجا درست است که با هر دو طرف ملاقات کرده است، لکن از آن جا که یک طرف مغسول بوده است کأنّه با یک طرف ملاقات کرده است.) عرف این تفکیک را نمی پذیرد.
 
پاسخ : عدم استغراب به خاطر وجود اصل حاکم
این نحوه اشکال هم صحیح نیست و هیچ استغرابی ندارد. این تفکیک به این لحاظ است که در برخی موارد اصل مؤمّن وجود دارد و در برخی موارد وجود ندارد.
موردِ نظیر : علم به نجاست هر دو طرف عبا و تطهیر یک طرف نامعین
این مورد نظیر همان مثالی است که گذشت که اگر علم اجمالی به نجاست احد الطرفین عبا بدون سبق نجاست داشتیم اجتناب از ملاقی احد الاطراف لازم نیست، اما اگر علم تفصیلی به نجاست هر دو طرف داشتیم و سپس یکی از دو طرف به شکل نامعین تطهیر شد ملاقی یکی از این دو طرف نجس است. همان طور که می بینیم ملاقی اطراف علم اجمالی در این دو مثال دو حکم مختلف دارد و هیچ استغرابی هم ندارد، در حالی که بین دو مثال از حیث ثبوت فرقی ندارد. تفاوت این دو مثال صرفا در جریان اصل حاکم است که در دومی جاری است و در اولی جاری نمی باشد.
تفاوت بین ملاقی در موارد مختلف که از حیث ثبوت فرقی ندارند و صرفا در مقام اثبات، به خاطر وجود اصل حاکم در یکی فرق دارند، اشکال ندارد.
پس با ذکر مثال، از فهم عرفی، دفع استغراب کردیم.
موارد دیگر تفکیک بین متلازمین
و می توان مثال های دیگر هم اضافه کرد که شارع در آن ها فقط به یکی از متلازمین تعبد داده است.
الف. وضو با مایع مردد
مثال دیگر : در جایی که شخصی با مایعی که مردد بین آب و گلاب نجس است وضو می گیرد، حکم به طهارت بدن و لزوم وضو گرفتن می شود.
ب. شک بعد از نماز در صحت وضو
یا در جایی که بعد از نماز شک می کند که وضویش صحیح بوده است یا نه، دراینجا همه پذیرفته اند که حکم به صحت نماز و لزوم وضو برای نماز های بعدی می شود.
در هر دومثال عرف استغراب می کند ولی اصول جاری به همین شکل هستند. پس استغراب عرف اصلا ملاک نیست و سبب رفع ید از جریان اصول نمی شود.
 

---

[1] و قد التزم السيد الأستاذ بهذه النتيجة الغريبة بدعوى انه لا مانع في باب الأحكام الظاهرية من التفكيك بين المتلازمين حسب اختلاف مؤديات الأصول العملية فيحكم بطهارة الملاقى دون ملاقيه. بحوث في علم الأصول، ج‌6، ص: 252.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /شبهه عبائیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شبهه عبائیه بود که به عنوان نقضی بر استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده بود. در جلسه گذشته پاسخ هایی به این شبهه داده شد. در این جلسه جواب های دیگری به این شبهه مطرح می شود.
 
بحث به مناسبت استصحاب کلی و فرد مردد، در شبهه عبائیه بود که به عنوان اشکالی بر جریان استصحاب کلی مطرح شده بود. گذشت که بر فرض این که مورد شبهه عبائیه، کلی قسم ثانی باشد، باز هم محذوری در این حکم به نجاست ملاقی وجود ندارد. استیحاش مطرح شده، مبتنی بر یکی از این دو توهم بود : الف. تاثیر واقعی ملاقاتِ با شیء طاهر در نجاست ملاقی
ب. فرق بین ملاقی اطرافِ علم اجمالی در موارد مختلف
توهم اول باطل بود ؛ چرا که التزام به نجاست، به خاطر سرایت نجاست از شیء طاهر نبود. توهم دوم هم باطل بود ؛ چرا که تفکیک بین موارد مختلف در ملاقی، امر بدع و تازه ای نیست و موارد نظیری در فقه وجود دارد که تفاوت در حکم ملاقی وجود دارد و در عین حال کسی اشکال نکرده است. تفکیک بین موارد ملاقیِ علم اجمالی به اعتبار وجود و عدم وجود مؤمّن، امر مورد استیحاشی نیست.
اخص از مدعا بودن شبهه عبائیه
اشکال این بود که شبهه عبائیه از موارد کلی قسم ثانی است و در صورتی که در آن حکم به نجاست ملاقی نشود (مثلا از باب استغراب و استیحاش) می بایست در تمامی موارد کلی قسم ثانی استصحاب جاری نشود؟
لکن به نظر ما درست این است که بگوییم تلازمی میان این دو (عدم حکم به نجاست ملاقی در شبهه عبائیه و عدم جریان استصحاب کلی قسم ثانی در سایر موارد) نیست. بر فرض که مورد شبهه عبائیه، قسمی از کلی قسم ثانی باشد (قسم دیگرش همان فرد غیر مردد است) لکن عدم جریان استصحاب در فرد مردد به جهت استیحاش در نظر عرف، سبب نمی شود که استصحاب کلی قسم ثانی علی الاطلاق جاری نشود. این شبهه باعث نمی شود که در مثل استصحاب حدث هم عرف استیحاش کند. مثل بحث اصل مثبت که در برخی موارد، لازمه مستصحب اثبات می شود و در برخی موارد اثبات نمی شود. عدم حجیت لوازم مستصحب باعث نمی شود که در آن سه مورد استثناء شده[1] نیز اصل مثبت، حجیت نداشته باشد.
استیحاش صرفا مانع اطلاق در این موارد و باعث تقیید می شود.
پاسخ مرحوم نائینی در فوائد الاصول به شبهه عبائیه : از اقسام کلی نبودن شبهه عبائیه
و ثانیا اصلا شبهه عبائیه موردش غیر از مورد کلی قسم ثانی است و بین اینها تباین است. در اصطلاح هم فرد مردد را در مقابل کلی قسم ثانی مطرح می کنند. مرحوم نائینی در فوائد (که دوره اول اصول ایشان بوده است، برخلاف اجود التقریرات که دوره دوم بوده است.) این جواب را داده اند. توضیح مطلب :
الف. فرق موضوع بودن فرد و جامع
در اجرای استصحاب باید توجه به موضوع حکم شرعی کرد :
یک وقت است که اثر مترتب بر جامع حقیقی است نه جامع عنوانی ؛ یعنی موضوع اثر برای شارع، جامع است، اگر چه این موضوع منفک از خصوصیات نیست، مثلا در مورد جسم که موضوع حکم به نجاست در فرض ملاقات با مرطوب قرار گرفته است موضوع حکم شرعی، جامع است و خصوصیاتی مثل دست و دیوار بودن در آن لحاظ نشده است، به طوری که اگر می شد جسمی منفک از این خصوصیات در خارج محقق شود همان موضوع حکم می بود.
اما گاهی اوقات، خصوصیات در حکم شارع دخیل هستند، و لو علی التبادل. مثلا شارع می گوید زید را اکرام کن چون که کریم است، سپس می گوید عمرو را اکرام کن چون که پیرمرد است. در این جا خصوصیت کرم و پیرمردی در اکرام دخیل است. حال اگر در علم اجمالی فهمیدیم احد الامرین محقق شده است علم به جامع پیدا نمی شود. البته علم به جامع انسان داریم، لکن این جامع انتزاعی است که موضوع حکم نمی باشد. صرفا در این علم اجمالی، فرد محقق است و نیز این که من می دانم یکی از دو خصوصیت پیرمردی و کرم در خارج محقق است باعث نمی شود که موضوع حکم، جامع باشد.
 
ب. تحلیل عنوان (احدهما)
عنوان احدهما غیر از جامع حقیقی است. جامع حقیقی دارای واقعیت است و اگر می شد که در خارج بدون خصوصیت محقق شود همان موضوع حکم می بود در حالی که عنوان احدهما واقعی در خارج ندارد و اگر بر فرض، همین عنوان در خارج محقق می شد موضوع حکم نمی بود.
اگر گفتیم : (این شیء نجس است به إحدی النجاسیتن) در این صورت، فرض بر این است که در خارج، جامعی محقق است و خصوصیاتِ کنارش دخلی در حکم مترتب بر جامع ندارند، برخلاف جایی که خصوصیات هم علی البدل دخیل در حکم هستند که در آن جا عنوان احدهما متضمن خصوصیات علی البدل هم می باشد.
پس یک جامع داریم و یک فرد. فرد عبارت است از جامع به خصوصیات متبادله و جامع نیز همان فرد بدون خصوصیات است.
ج. وجه عدم جریان استصحاب در فرد مردد
در فرد مردد، استصحاب جامع کلی جاری نمی شود ؛ چرا که جامع موضوع اثر نیست، بلکه فرد موضوع اثر است و از طرف دیگر، شرط استصحاب این است که در موضوع اثر جاری شود. عنوان احدهما هم که به عنوان مستصحب مطرح می شود یک جامع حقیقی نمی باشد، بلکه جامع انتزاعی بوده که صرفا عنوان مشیر است و در واقع همان موضوعات خارجی (افراد) موضوع حکم شرعی هستند. در مورد هر یک از این دو واقعیت خارجی ارکان استصحاب تمام نیست ؛ چرا که یکی از آن ها مقطوع الارتفاع بوده و دیگری مشکوک الحدوث است. شما استصحاب را در همان واقعیت مشارالیه جاری می کنید و این مشارلیه یا فرد مقطوع البقاء است یا فرد مقطوع الارتفاع . هر دو فرد هم رکن استصحاب را ندارند.
لذا همان شبهه مطرح شده در کلی قسم ثانی در اینجا هم مطرح است که البته در این جا شبهه وارد است[2] [3] .
نکته : منظور ما از فرد در این جا، غیر از فرد در کلام مرحوم اصفهانی است که معادل حصه استعمال می شد و در مقابل جامع بود. فرد مردد مشیر به تمام خصوصیات است علی التبادل. فرد در کلام اصفهانی با فرد در اینجا مشترک لفظی است.
نکته : شأن فرد مردد از کلی قسم ثالث (وجود فرد دوم مقارن ارتفاع فرد اول) بالاتر است ؛ چرا که در کلی قسم ثالث احتمال تداوم وجود کلی در ضمن وجود واحد را نمی دهیم. درست است که احتمال وجود انسان در ضمن عمرو را می دهیم ، ولی این وجود بعد ازوجود است، لکن در فرد مردد می گوییم احتمال دارد که همان فردی که محقق شده است الان باقی است، لذا مثل مرحوم خویی استصحاب فرد مردد را قبول دارد ولی استصحاب کلی قسم ثالث را قبول ندارند.
 

---

[1] نعم لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوى أن مفاد الأخبار عرفا ما يعمه أيضا حقيقة فافهم.كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح‌ لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم. كفاية الأصول ؛ ص415.
[2] یک مقدمه برای اثبات مدعا (عدم جریان استصحاب در شبهه عبائیه) باقی می ماند که عبارت است از این که مورد شبهه عبائیه از قبیل استصحاب کلی نمی باشد، بلکه از قبیل استصحاب فرد بوده و خصوصیات دخیل در حکم شرعی هستند. این مقدمه را حضرت استاد در جلسه آینده مطرح می کنند. (مقرر).
[3] مقرّر : کلام مرحوم نائینی دو بخش دارد : الف. استصحاب در مورد شبهه عبائیه از قبیل استصحاب فرد مردد است نه کلی قسم ثانی. این مطلب در بحث تنبیه استصحاب کلی در فوائد الاصول مطرح شده است :ثمّ لا يخفى عليك : أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة.. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص421ب. استصحاب در فرد مردد جاری نیست. ایشان توضیح این بخش را به بیان ذکر شده در مباحث قبل ارجاع داده اند : بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص422ایشان در بحث اشتغال، وجه عدم جریان استصحاب در فرد مردد را این گونه بیان کرده اند : فلا يجري استصحاب الفرد المردّد، لأنّ استصحاب الفرد المردّد معناه: بقاء الفرد الحادث على ما هو عليه من الترديد و هو يقتضي الحكم ببقاء الحادث على كلّ تقدير، سواء كان هو الفرد الباقي أو الفرد الزائل، و هذا ينافي العلم بارتفاع الحادث على تقدير أن يكون هو الفرد الزائل، فاستصحاب الفرد المردّد عند العلم بارتفاع أحد فردي الترديد ممّا لا مجال له....ربما يختلج في البال، بل قيل به بتوهّم: أنّه ارتفاع أحد الفردين يوجب الشكّ في بقاء الفرد الحادث، فيجري فيه‌ الاستصحاب، و لا حاجة إلى استصحاب الكلّي و القدر المشترك بين الفردين.و لا يخفى ضعفه، فانّ استصحاب الفرد المردّد مع العلم بارتفاع أحد فردي الترديد لا يمكن، لأنّ الشكّ فيه يرجع إلى الشكّ فيما هو الحادث، و أنّه هو الفرد الباقي أو أنّه هو الفرد الزائل، و الاستصحاب لا يثبت ذلك، فانّ شأن الاستصحاب هو إثبات بقاء ما حدث لا حدوث الباقي‌. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص8-126

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/23

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /شبهه عبائیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شبهه عبائیه به این جا رسید که مورد شبهه از موارد استصحاب کلی است یا فرد؟
 
کلی نبودن مستصحب در شبهه عبائیه
بحث در تقریب کلام مرحوم نائینی در رد شبهه عبائیه بود که این شبهه به عنوان اشکالی بر استصحاب کلی قسم ثانی مطرح شده بود. کلام ایشان طبق تقریر مرحوم کاظمی این گونه است که : استصحاب در شبهه عبائیه استصحاب فرد مردد است نه کلی ؛ چرا که نجسی که فی البین است مردد بین دو طرف است.
بیان شد که درست است که موضوع نجاست ذات جسم است نه خصوصیت چپ و راست، و این ها مدخلیتی در موضوعیت نجاست ندارد، لکن این باعث نمی شود که مقام از قبیل استصحاب کلی شود. اگر چه موضوعِ اثر، جامع است ( چه دیوار باشد و چه فرش و...)، لکن هر کدام از این ها فردی از نجس هستند.
مورد شبهه عبائیه از قبیل استصحاب کلی نیست ؛ چرا که استصحاب کلی در جایی بود که اثر برای صرف الوجود باشد، در حالی که در مورد ملاقی نجس، اثر برای صرف الوجود نیست، بلکه هر موجودی موضوع مستقلی برای اثر است. حال که هر کدام موضوعی مستقلند، مورد از قبیل استصحاب فرد مردد است.
ایشان ضابطه ای ارائه می دهند که اگر محلّ شیءِ محقق شده مجهول باشد استصحاب فرد مردد است، ولی اگر محل واحد باشد و شک در متحقق در محل واحد باشد استصحاب کلی خواهد بود.
مورد شک در نجاست بولیه یا دمویه نسبت به فرش، از قبیل استصحاب بقاء نجاست کلی است، ولی شک در زید و عمرو از قبیل استصحاب فرد مردد است ؛ چرا که زید و عمرو دو موضوع جداگانه برای حکم هستند. طبق این ملاک، فرض شبهه عبائیه از موارد استصحاب کلی قسم ثانی می باشد.
شاید همین مطلب مرحوم نائینی، مراد مرحوم محقق داماد هم باشد که فرمودند : استصحاب در جایی جاری است که شک در قِصَر و طولِ یک شیء محقق شده داشته باشیم، نه این که شک در تحقق، ناشی از تردّد موجود بین قصیر و طویل باشد. دلیل استصحاب ناظر به جایی است که بعد از فراغ از تحقق، شک در طول و قِصَر داریم، نه جایی که شک در استمرار ناشی از تردّد موجود بین طویل و قصیر است[1] .
مرحوم داماد این مطلب را برای رد استصحاب فرد مردد مطرح می کنند ؛ چرا که شک در بقای وجود واحد نداریم. در جایی که شک در وجود و عدم به لحاظ تردد موجود بین قصیر وطویل باشد استصحاب جاری نیست.
البته مرحوم داماد خواسته اند این مطلب را نسبت به استصحاب کلی هم مطرح کنند، لکن مرحوم نائینی قبول ندارند ؛ چرا که کلی وجود خارجی دارد و دارای وجود متعین می باشد و مثل حصه نیست که مردد باشد. (بر خلاف نظر مرحوم روحانی)
خلاصه این که در شبهه عبائیه، محلّ، مردد بین احد التعینین است.
خطای توهمِ کلّی بودن استصحاب در شبهه عبائیه ناشی از این است که گفته می شود : حکم نجاست برای خصوص طرف راست و چپ عبا نمی باشد، بلکه موضوعش جامعی است که در ضمن هر کدام از دو طرف محقق باشد (مادامی که صورت نوعیه عوض نشود و مثلا فرش تبدیل به زغال نشود) نجس است.
این مطلب نشان دهنده غفلت از این است که تقوم نجاست به صورت نوعیه مطلب صحیحی است، ولی نجاست در خارج برای صرف الوجود نیست ؛ چرا که ما در خارج فقط یک نجاست نداریم. در خارج به عدد ملاقیات نجس وجود دارد. در شبهه عبائیه هم نجس مردد بین اطرافی است و محلش متعین نیست، لذا کلی نیست و فرد مردد است.
در استصحاب کلی، عنوان کلی موضوع حکم است و چون خصوصیات دخیل در حکم نیستند، در فرض تردد، در واقع علم به وجود موضوع حکم شرعی پیدا می شود و در فرض شک در بقاء استصحاب جاری می شود، ولی در استصحاب فرد مردد، هر کدام از اطراف به عنوان خودش، موضوع حکم است[2] .
عدم ورود اشکال فرد مردد در مثال فرد علم اجمالی
قبلا بیان کردیم در جایی که علم اجمالی به نجاست یکی از دو طرف عبا داشته باشیم و سپس شک در تطهیر یک طرف کنیم استصحاب جاری است. این مورد مشکل استصحاب فرد مردد را ندارد ؛ چرا که استصحاب در همان محل متعینی که صرفا در علم ما مجمل است جاری می شود. آن نجس هر کدام طرف که بوده باشد استصحاب در مودرش جاری است و ما صرفا نمی دانیم که نجاست کدام طرف است. اگر بخواهیم اسمی برای استصحاب در این مورد بگذاریم تعبیر به استصحاب در فرد علم اجمالی مناسب می باشد که در کلام مرحوم سید سعید حکیم آمده است.
این مثال درست مانند جایی است که علم به نجاست یک طرف معین داریم و سپس شک در تطهیرش می کردیم و استصحاب نجاست را جای می کردیم.
ولی در فرد مردد که فرض شبهه عبائیه است، استصحاب در هیچ کدام از یک اطراف مجرا ندارد. نجاست یک طرف قطعا مرتفع شده است و نجاست یک طرف هم مشکوک الحدوث است.
پس استصحاب سه قسم است : الف. کلی ب. فرد مردد ج. فرد اجمالی. استصحاب در مورد کلی و فرد اجمالی جاری است ولی در مورد فرد مردد جاری نیست.
 

---

[1] و قد ذكرنا ان مورد الاستصحاب ما اذا كان هويّة واحدة محتمل للبقاء و الارتفاع، و كان الاحتمال ناشئا من الشك فى اقتضائها للبقاء او الشك فى حدوث المزيل.و بالجملة فيما نشأ الشك من عدم العلم بهوية المتيقن لا مجرى للاستصحاب‌... المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‌3 ؛ ص67در صفحه 71 نیز می فرمایند : و قد عرفت فيما سبق ان ادلة الاستصحاب ليست ناظرة الى الكليّات العارية عن الوجود، بل منصرفها انما هو الوجودات الخاصة، فتدل على ان الموجود الذي علم وجوده فى السابق و شك فى بقائه فى اللاحق كان باقيا بعين الوجود الذي كان ملبّسا به. و بالجملة فاخبار الاستصحاب انما تكون ناظرة الى اشخاص الوجود و تدل على استطالة عمرها و ادامة وجودها، و هذا لا يتحقق إلّا فيما كان الوجود واحدا بنظر العرف لا متعددا. المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‌3 ؛ ص71.
[2] ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي، بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص421.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/24

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /شبهه عبائیه
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در شبهه عبائیه بود. پاسخ های استاد و پاسخ اول مرحوم نائینی مطرح شد. در این جلسه پاسخ دوم ایشان و نقد مرحوم خویی بر آن بررسی می شود.
 
پاسخ مرحوم نائینی در اجود التقریرات
بحث در شبهه عبائیه به جواب دوم مرحوم نائینی رسید. به ایشان نسبت داده شده است که در دوره دوم درس خود (اجود التقریرات)، از شبهه عبائیه جوابی غیر از جواب دوره اول (فوائد الاصول) داده اند. البته بعید نیست که این جواب حقیقتش با جواب اول یکی باشد، اگرچه تعابیر مختلف است.
ایشان فرموده اند : استصحاب نجاست در یکی از ملاقاها، یا نسبت به مفاد کان تامه است یا ناقصه.
الف. استصحاب مفاد کان تامه : اشکال اصل مثبت
استصحاب به مفاد کان تامه، ارکانش تمام است و لکن اثر نجاست ملاقی بر آن مترتب نیست. مفاد کان تامه یعنی اصل تحقق نجاست یقینی بوده است و بعد از غسل احد الطرفین شک در بقای وجود آن نجاست می کنیم و لذا استصحاب تحقق نجاست می شود. این استصحاب نمی تواند نجاست ملاقی را ثابت کند مگر با اصل مثبت. نظیر این مورد، جایی است که قبلا روی این فرش یک موش مرده ای بوده است و سپس شک در بقایش می کنیم و استصحاب بقای موش بر روی فرش را جاری می کنیم. در این جا اگر دست با فرش ملاقات کند نمی توان به وسیله این استصحاب، نجاست دست را هم ثابت کرد.
نظیر دیگر مورد بحث، مثالی است که مرحوم شیخ در رسائل بیان کرده اند : قبلا در این حوض، آب کرّی بوده است، بعد از شک در وجود آب کر استصحاب بقاء کر می شود، لکن نمی توان گفت که این آب موجود، متصف به کریت است. استصحاب مفاد کان تامه و استنتاج کان ناقصه از اوضح اصل مثبت است.
در مورد بحث نیز گفته می شود که قبلا یک نجاستی در این عبا محقق بوده است. بعد از غسل یک طرف، شک در بقاء می کنیم و استصحاب جاری می کنیم، لکن نمی توان گفت که پس این ملاقیِ عبا هم نجس است.
ب. استصحاب مفاد کان ناقصه : عدم توفّر ارکان در خصوص هر طرف
اگر هم مراد از نجاست ملاقا، استصحاب در مفاد کان ناقصه (اتصاف جانب یمین یا یسار به نجاست) باشد، گفته می شود که همان طرفی که قبلا نجس بود الان هم نجس است. مرحوم نائینی می فرمایند : واقعیت احد الاطراف، یکی از طرف چپ و راست است و طرف لامتعین هم که وجود خارجی ندارد. هیچ کدام از متعینات (خصوص طرف راست و چپ) ارکان استصحابش تمام نیست. نسبت به جانب مغسول که شک در بقاء نجاست نداریم. نجاست جانب یسار هم مشکوک الحدوث است[1] .
پس استصحاب در این جا جاری نیست و نجاست ملاقی ثابت نمی شود.
به نظر ما (استاد) مَرَدّ این مطلب به همان کلام فوائد الاصول[2] است.
نکته : این مطلب در کلمات مرحوم صدر و مرحوم امام هم منعکس شده است، اگرچه عبارتشان وافی به مراد نیست[3] .
نکته : با بیانی که گذشت فرق بین این صورت و صورت فرد علم اجمالی[4] مشخص شد. چرا که در آن صورت قطعا در یکی از اطراف ارکان استصحاب تمام است.
اشکال مرحوم خویی به این پاسخ : استصحاب مفاد کان ناقصه
مرحوم خویی به این مطلب مرحوم نائینی اشکال کرده اند : استصحاب مفاد کان تامه را جاری نمی کنیم تا اشکال اصل مثبت را وارد کنید، بلکه همان عنوان اتصاف را که مفاد کان ناقصه است استصحاب می کنیم. به این بیان که : قبلا خیطی از این عبا نجس بود و شک در بقاء نجاستش داریم ؛ چرا که شاید در جانب مغسول باشد، لذا استصحاب نجاست خیط این عبا می شود. استصحاب اتصاف خیطی از عبا به نجاست می شود.
اگرچه این مفاد کان ناقصه متعین نیست، لکن ما نمی خواهیم فرد متعین را استصحاب کنیم. اصلا عدم توفر ارکان استصحاب در تک تک افراد اگر اشکال درستی باشد در استصحاب کلی هم این اشکال می آید. در کلی قسم ثانی، کلّیِ در ضمن جنابت مشکوک الحدوث و کلی در ضمن بول مقطوع الارتفاع است، در حالی که مرحوم نائینی در کلی قسم ثانی استصحاب را قبول دارند. حل مساله این است که استصحاب فرد مردد را قبول کنیم. از لوازم پذیرش استصحاب کلی قسم ثانی پذیرش استصحاب فرد مردد است[5] .
مرحوم تبریزی هم استصحاب فرد مردد را پذیرفته اند.
نقد استاد به مرحوم خویی
الف. مشیر بودنِ عنوانِ ملاقا
شما در واقع مفاد کان تامه را استصحاب می کنید و مفاد کان ناقصه را نتیجه می گیرید. نجاست دست مترتب بر نجاست ملاقا به نحو ترکیب است نه تقیید. موضوع حکم ما (نجاست ملاقی) مرکب از دو جزء است : ملاقات + نجاست ملاقا.
هر وقت هر دو جزء ثابت شد نجاست ملاقی ثابت می شود. در استصحاب نجاستِ یک فرد معین (مثل یک فرش) بعد از ملاقات دست با آن، حکم به نجاست می شود ؛ چرا که ملاقات وجدانی است و نجاست فرش هم تعبدا ثابت شده است.
در ملاقات با نجاست فرقی نمی کند که نجاست به وجدان ثابت شود یا به اصل، لکن در مورد بحث، طرف یمین و طرف یسار داریم، یک عنوان ملاقا هم داریم. در مورد طرف یمین و یسار استصحاب جاری نیست ؛ چرا که ارکان استصحاب در آن ها تمام نیست، یکی مشکوک الحدوث ویکی مقطوع الارتفاع است. استصحابی که شما جاری کردید در مورد ملاقا بود، لکن این استصحاب صحیح نمی باشد ؛ چرا که موضوع نجاست ملاقا بما هو ملاقا نیست. موضوع نجاست این است که شیئی در خارج نجس باشد و ملاقات با آن صورت گیرد. ملاقا به اعتبار واقعیتش موضوع است. حال که واقعیتی ورای شیء خارجی وجود ندارد و ملاقا صرفا مشیر به آن واقعیت خارجی است استصحاب می بایست در همان واقعیت خارجی جاری شود.
نکته : از جمله نتایج پذیرش استصحاب فرد مردد دو مورد زیر است :
1. از تبعات عدم تفکیک بین استصحاب کلی قسم ثانی و فرد مردد تولید قسم رابعی از استصحاب کلی در کلام ایشان می باشد. کلی قسم رابع (به طور خلاصه) این است که مثلا شخصی پنج شنبه جنب بود و غسل کرد. بعد از پنجشنبه لباسش را مشتمل بر جنابت می بیند ولی نمی داند که این اثر برای جنابت روز پنج شنبه است که در نتیجه مرتفع شده است یا اینکه برای بعد از پنجشنبه است که باقی است. مرحوم خویی می فرماید : این کلی قسم رابع است و استصحاب در آن جاری است ؛ چون که ما اشاره می کنیم به جنابت حاصل از این اثر جزئی در لباس و می گوییم : جنابت حاصل شده از این اثر، زمانی محقق شده بود و شک در بقائش داریم و لذا استصحابش می کنیم. جنابت یوم الخمیس مرتفع شده است، لکن جنابت ناشی از این اثر، مشکوک الارتفاع است[6] .
این کلام ایشان همان فرد مردد است (مگر این که عنوان دیگری را در نظر بگیریم که به کلی قسم ثانی بر می گردد و بحثش خواهد آمد). مکلّف این شخص جنابت الخمیس و جنابت من هذا الاثر را می داند، لکن این را نمی داند که این ها یکی بوده اند یا دو تا هستند، لذا شک در ارتفاع می کند. اگر به خصوص هر کدام نگاه کنیم یکی مشکوک الحدوث و دیگری مقطوع الارتفاع است.
2. استصحاب بقاء یوم العید[7] و استصحاب بقاء عرفه هم از توابع این کلام است که البته ایشان ملتزم شده اند.
ب. اشکال خروج مورد روایت
اشکالی که به ایشان می شود این است که موضوع حکم شرعی جنابت ناشی از این اثر نیست، بلکه جنابت خارجی موضوع است، لذا استصحاب در جنابت ناشی از این اثر جاری نمی شود. بر همین اساس در مورد بحث هم گفته می شود که نجاست ملاقا با همین عنوان موضوع حکم شرعی نیست، بلکه موضوع حکم شرعی، نجاست شیء سمت چپ یا راست است.
اصلا اگر استصحاب فرد مردد را جاری بدانید باید استصحاب را در مورد خود روایت نیز کنار بگذارید. مورد روایت این بود که شک در نوم وجود داشت. (این اشکالات را قبل از ما مرحوم صدر کرده است.) آخرین خوابی که این شخص داشته است آیا یقین دارد که بعد از آن وضو گرفته است؟ محتمل است که خواب آخر او، همان خوابی باشد که بعد از آن وضو گرفته است و محتمل است که همان نباشد. بالاخره احتمال بقای حدث ناشی از این نوم هست، لذا استصحاب بقاء در مورد عنوان آخرین خواب جاری می شود. آخرین حدث شاید همان حدث مرتفع شده باشد و شاید هم همان نباشد. اگر استصحاب فرد مردد حجت باشد استصحاب در عنوان آخرین حدث جاری می شود، اگرچه عناوین تفصیلیه ارکان استصحاب را ندارند (حدث دیروز مقطوع الارتفاع است و حدث امروز مشکوک الحدوث است.)
اگر استصحاب فرد مردد تنها مشکلش همین باشد باید از حجیتیش رفع ید کرد ؛ چرا که سبب خروج مورد روایت از تحت دلیل استصحاب می شود.
 

 

---

[1] (ثم ان في المقام شبهة) تسمى بالشبهة العبائية في لسان بعض المتأخرين و حاصلها انه إذا علم نجاسة أحد أطراف العباء فغسل طرفه الأعلى مثلا فلا إشكال في عدم نجاسة ما يلاقي الطرف الأعلى للعلم بطهارته و كذا ما يلاقي الطرف الأسفل بناء على ما هو المعروف و المختار من عدم نجاسة ملاقي بعض أطراف الشبهة المحصور فلو فرضنا ملاقاة شي‌ء للطرفين معاً فلا بد من الحكم بالنجاسة لاستصحاب وجود كلي النجاسة الموجودة في العباء المرددة بين مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء (و لكن التحقيق) عدم جريان استصحاب النجاسة في المثال أصلا لعدم أثر شرعي مترتب عليها إذ عدم جواز الدخول في الصلاة و أمثاله انما يترتب على نفس الشك بقاعدة الاشتغال و لا يمكن التمسك بالاستصحاب في موردها كما أشرنا إليه و اما نجاسة الملاقي فهي مترتبة على امرين (أحدهما) إحراز الملاقاة (و ثانيهما) إحراز نجاسة الملاقي بالفتح و من المعلوم ان استصحاب النجاسة الكلية المرددة بين الطرف الأعلى و الأسفل لا يثبت تحقق ملاقاة النجاسة الّذي هو الموضوع لنجاسة الملاقي و المفروض ان أحد طرفي العباء مقطوع الطهارة و الآخر مشكوك الطهارة و النجاسة فلا يحكم بنجاسة ملاقيهما. اجود التقريرات ؛ ج‌2 ؛ ص394.
[2] بحث از استصحاب فرد مردد در بحث استصحاب کلی فوائد الاصول به بحث ذکر شده در اشتغال ارجاع داده شده است. در بحث اشتغال این مطلب ذکر شده است : فلا يجري استصحاب الفرد المردّد، لأنّ استصحاب الفرد المردّد معناه: بقاء الفرد الحادث على ما هو عليه من الترديد و هو يقتضي الحكم ببقاء الحادث على كلّ تقدير، سواء كان هو الفرد الباقي أو الفرد الزائل، و هذا ينافي العلم بارتفاع الحادث على تقدير أن يكون هو الفرد الزائل، فاستصحاب الفرد المردّد عند العلم بارتفاع أحد فردي الترديد ممّا لا مجال له....ربما يختلج في البال، بل قيل به بتوهّم: أنّه ارتفاع أحد الفردين يوجب الشكّ في بقاء الفرد الحادث، فيجري فيه‌ الاستصحاب، و لا حاجة إلى استصحاب الكلّي و القدر المشترك بين الفردين.و لا يخفى ضعفه، فانّ استصحاب الفرد المردّد مع العلم بارتفاع أحد فردي الترديد لا يمكن، لأنّ الشكّ فيه يرجع إلى الشكّ فيما هو الحادث، و أنّه هو الفرد الباقي أو أنّه هو الفرد الزائل، و الاستصحاب لا يثبت ذلك، فانّ شأن الاستصحاب هو إثبات بقاء ما حدث لا حدوث الباقي‌. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص8-126.
[3] پاسخ مرحوم صدر : و اما كيفية علاج هذه الشبهة و الجواب عنها فحاصله: انَّ استصحاب النجاسة المرددة في العباءة لا يجري، إذ لو أُريد به استصحاب واقع النجاسة المرددة بين الطرفين فهو من استصحاب الفرد المردد الّذي تقدم عدم جريانه في أمثال المقام لعدم تمامية أركان الاستصحاب فيه، و ان أُريد به استصحاب جامع النجاسة أي النجاسة المضافة إلى العباءة بلا ملاحظة هذا الطرف أو ذاك فهذا الاستصحاب و ان كانت أركانه تامة إلّا انه لا يترتب على مؤداه نجاسة اليد الملاقية مع الطرفين إلّا بالملازمة العقلية، لأنَّ نجاسة الجامع لو فرض محالًا وقوفها على الجامع و عدم سريانها إلى هذا الطرف أو ذاك فلا تسري إلى الملاقي، لأنَّ نجاسة الملاقي موضوعها نجاسة هذا الطرف أو ذاك الطرف لا الجامع بما هو جامع، و إثبات نجاسة أحد الطرفين بخصوصه بنجاسة الجامع يكون بالملازمة العقلية، و لعل هذا هو مقصود المحقق النائيني (قده) من جوابه على هذه الشبهة بأنه من الأصل المثبت. بحوث في علم الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص254پاسخ مرحوم امام : الجواب عن الشبهة العبائيّة: تقدّم أنّ الاستصحابات الموضوعيّة منقِّحة لموضوع الأدلّة الاجتهاديّة، فإذا ثبت حكم في الشريعة لعنوان من العناوين فباستصحاب ذلك العنوان يترتّب عليه هذا الحكم الشرعي، لكن لا تثبت بذلك اللوازم الغير الشرعيّة- من العقليّة و العاديّة- لذلك العنوان، و كذلك اللوازم الشرعيّة بواسطة أمر عقليّ أو عادي إلّا مع خفاء الواسطة؛ بحيث يعدّ في المتفاهم العرفي أثراً له بلا واسطة كما سيأتي إن شاء اللَّه، و كذا لا تثبت به ملزوماته، فلا يثبت الكلّي باستصحاب مصداقه و بالعكس.و بذلك ينحلّ الإشكال في الشبهة العبائيّة المشهورة- المنقولة عن الحاجّ السيّد إسماعيل الصدر قدس سره- و هو ما لو علم بنجاسة أحد طرفي العباء إجمالًا- الأسفل منه أو الأعلى- و غسل أحد الطرفين، وَ لْيكن الأسفل، فشكّ في بقاء النجاسة؛ للشكّ في أنّ‌ النجس هو الطرف المغسول فتزول، أو الطرف الآخر- أي الأعلى- فتكون باقية، فيجري استصحاب النجاسة، و يلزم من ذلك أنّه لو لاقى شي‌ء الطرف الآخر؛ أي الأعلى، لم يُحكم بنجاسته، و إن لاقى معه الطرف الأسفل الطاهر قطعاً حُكم بنجاسته، مع أنّ ضمّ الطاهر قطعاً إلى المشكوك، لا يؤثّر في نجاسة الملاقي لهما، مع كون مقتضى الاستصحاب نجاسته‌.و الحلّ: أنّ الحكم بنجاسة الملاقي لجميع الأطراف عقليّ، لا يترتّب على استصحاب النجاسة في العباء، فإنّه ليس في الأدلّة ما يدلّ على أنّ كلَّ ما لاقى جميع أطراف المعلوم نجاسة أحدها بالإجمال نجسٌ حتى يترتّب عليه.، و لأجل عدم ترتّب الآثار العقليّة ذكروا: أنّه لو أقرّ أحدٌ بأنّ ثوباً عارية عنده لزيد، و مات المُقرّ و ليس عنده إلّا ثوب واحد، فاستصحاب بقائه عنده لا يثبت أنّ هذا الثوب لزيد؛ لأنّ استصحاب الكلّي لا يثبت الفرد، و الحكم بنجاسة الملاقي لجميع أطراف العباء أيضاً، كذلك من الآثار العقليّة لاستصحاب النجاسة، فلا يترتّب عليه‌. تنقيح الأصول ؛ ج‌4 ؛ ص107
[4] در جلسه گذشته مطرح شد.
[5] و في هذا الجواب أيضا مناقشة ظاهرة، إذ يمكن جريان الاستصحاب في مفاد كان الناقصة مع عدم تعيين موضع النجاسة، بأن نشير إلى الموضع الواقعي، و نقول: خيط من هذا العباء كان نجساً و الآن كما كان، أو نقول: طرف من هذا العباء كان نجساً و الآن كما كان، فهذا الخيط أو الطرف محكوم بالنجاسة للاستصحاب و الملاقاة ثابتة بالوجدان، إذ المفروض تحقق الملاقاة مع طرفي العباء، فيحكم بنجاسة الملاقي لا محالة.و ما ذكره (ره)- من أنه لا يمكن جريان الاستصحاب بنحو مفاد كان الناقصة لأن أحد طرفي العباء مقطوع الطهارة و الطرف الآخر مشكوك النجاسة من أول الأمر- جار في جميع صور استصحاب الكلي، لعدم العلم بالخصوصية في جميعها، ففي مسألة دوران الأمر بين الحدث الأكبر و الأصغر يكون الحدث الأصغر مقطوع الارتفاع بعد الوضوء، و الحدث الأكبر مشكوك الحدوث من أول الأمر، و هذا غير مانع عن جريان الاستصحاب في الكلي، لتمامية أركانه من اليقين و الشك.فالإنصاف في مثل مسألة العباء هو الحكم بنجاسة الملاقي لا لرفع اليد عن الحكم‌ بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة على ما ذكره السيد الصدر (ره) من أنه على القول بجريان استصحاب الكلي لا بد من رفع اليد عن الحكم بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة، بل لعدم جريان القاعدة التي نحكم لأجلها بطهارة الملاقي في المقام، لأن الحكم بطهارة الملاقي إما أن يكون لاستصحاب الطهارة في الملاقي، و إما أن يكون لجريان الاستصحاب الموضوعي و هو أصالة عدم ملاقاته النجس. و كيف كان يكون الأصل الجاري في الملاقي في مثل مسألة العباء محكوماً باستصحاب النجاسة في العباء، فمن آثار هذا الاستصحاب هو الحكم بنجاسة الملاقي. و لا منافاة بين الحكم بطهارة الملاقي في سائر المقامات و الحكم بنجاسته في مثل المقام، للأصل الحاكم على الأصل الجاري في الملاقي، فان التفكيك في الأصول كثير جداً، فبعد ملاقاة الماء مثلا لجميع أطراف العباء نقول: إن الماء قد لاقى شيئاً كان نجساً، فيحكم ببقائه على النجاسة للاستصحاب فيحكم بنجاسة الماء، فتسمية هذه المسألة بالشبهة العبائية ليست على ما ينبغي.‌ مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص112.
[6] (القسم الرابع)- ما إذا علمنا بوجود فرد معين و علمنا بارتفاع هذا الفرد، و لكن علمنا بوجود فرد معنون بعنوان يحتمل انطباقه على الفرد الّذي علمنا ارتفاعه، و يحتمل انطباقه على فرد آخر، فلو كان العنوان المذكور منطبقاً على الفرد المرتفع، فقد ارتفع الكلي، و إن كان منطبقاً على غيره فالكلي باق‌...مثاله في الأحكام الشرعية ما إذا علمنا بالجنابة ليلة الخميس مثلا، و اغتسلنا منها، ثم رأينا المني في ثوبنا يوم الجمعة مثلا، فنعلم بكوننا جنباً حين خروج هذا المني، و لكن نحتمل أن يكون هذا المني من الجنابة التي اغتسلنا منها، و أن يكون من غيرها، هذه هي أقسام استصحاب الكلي‌. مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص104 (أما القسم الرابع) و هو ما إذا علمنا بوجود عنوانين يحتمل انطباقهما على فرد واحد على ما مثلنا به، فالظاهر أنه لا مانع من جريان الاستصحاب فيه، لتمامية أركانه من اليقين و الشك، فان أحد العنوانين و إن ارتفع يقيناً، إلا أن لنا يقيناً بوجود الكلي في ضمن عنوان آخر و نشك في ارتفاعه، لاحتمال انطباقه على فرد آخر غير الفرد المرتفع يقيناً، فبعد اليقين بوجود الكلي المشار إليه و الشك في ارتفاعه، لا مانع من جريان الاستصحاب فيه. مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص118.
[7] مراجعه کنید به جلسه 3/7//1395 جلسه 11، (متن تقریر) : ایشان در استصحاب ایام مثل اول ماه فرموده اند که استصحاب بقاء ماه قبلی کافی نیست.برای مثال موضوعِ(وقوف در عرفه)، بودنِ روزعرفه و بودن شما در آن است، استصحاب می گوید امروز اول ماه نیست ولی نمی گوید که فردا اول ماه است لذا ثابت نمی شود که نه روز بعد، روز عرفه است.استصحاب عدم دخول ماه جدید برای اثبات روز عرفه و نیز روز عید، کافی نیست.با استصحاب عدم دخول شوال ثابت نمی شود که فردا اول شوال و عید فطر است.سپس مرحوم خویی به عنوان ابتکار فرموده اند:باید یوم العید و یوم العرفه را استصحاب کرد.مثلا در مورد یوم العید بعد از جریان استصحاب بقاء رمضان و گذشت یک روز می گوییم امشب یا اول شوال است یا دوم شوال.با استصحاب گفتیم دیشب اول شوال نیست، لکن الان دیگر قطع داریم که وارد ماه شوال شده ایم یا دیشب وارد شوال شده ایم یا امشب، اگر دیشب وارد شده باشیم اول شوال(یوم العید)منقضی شده است و اگر امشب وارد شوال شده باشیم اول شوال هنوز باقی است. بقاء اول شهر را استصحاب می کنیم.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

96/01/14

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع: استصحاب فرد مردد /تنبیه سوم /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی بود. سه قسم از این استصحاب و نیز شبهه عبائیه مطرح شد. در این جلسه استصحاب فرد مردد نیز به مناسبت مورد بحث قرار می گیرد.
 
بحث در استصحاب کلی بود و به مناسبت، بحث در استصحاب فرد مردد مطرح شد. (البته مرحوم خویی به سه قسم استصحاب کلی، یک قسم دیگر هم اضافه کرده اند که بعدا مطرح خواهیم کرد.)
اقسام استصحاب
کلّی استصحاب را به چهار قسم می توان تقسیم کرد :
قسم اول : علم به شخص تفصیلی
مستصحب شخص باشد. این قسم، قدر متیقن از ادله استصحاب است و هر کسی که استصحاب را قبول کرده است این قسم را قبول دارد. معنای استصحاب شخص این است که مستصحب به عنوان تفصیلی مورد علم باشد، مثل این که علم به حیات زید یا حدث اصغر تعلق بگیرد.
قسم دوم : علم به جامع ذی اثر
مستصحب و متعلق علم، شیئی است که به شکل تفصیلی معلوم نیست، ولی علم به عنوان جامعی که موضوع حکم شرعی است تعلق گرفته است. مثلا در حکم شرعیِ (لایمسه الا المطهرون[1] ) نه خصوص جنب و نه خصوص محدث به حدث اصغر موضوع حکم است، بلکه عنوانِ (غیرمتطهر) موضوع حکم حرمت مس مصحف قرار گرفته است. در خروج بلل مشتبه، اگر چه در خارج یکی از دو عنوان تفصیلی جنب یا محدث به حدث اصغر محقق است و علم ما به این عناوین تعلق نگرفته است، لکن معلومِ ما (غیر متطهر) در ضمن هر یک از آن ها محقق است.
این قسم در واقع همان مستصحبی است که در قسم ثانی استصحاب، جریانش را پذیرفته و در قسم ثالث قبول نکردیم.
قسم سوم : علم به شخص اجمالی
نه علم به عنوان تفصیلی تعلق گرفته است و نه به عنوانِ جامع، بلکه به عنوانی اجمالی تعلق گرفته است که البته این قسم از قبیل فرد مردد نمی باشد، مثلا می دانیم که نجاست دم وجود دارد ولی نمی دانیم که در عبا وجود دارد یا در قبا. در این جا علم به جامع نجاست نمی باشد، بلکه علم به خصوص نجاست دمیه است، لکن این علم از این جهت که در این لباس است یا در آن لباس، اجمال دارد.
دراین قسم هم بدون شک، استصحاب جاری است و شبهه فرد مردد وجود ندارد و نیز مشکل مطرح شده در استصحاب جامع و کلی در آن مطرح نیست ؛ یعنی هر کسی که استصحاب را حجت می داند فرقی برایش ندارد که شیء معلوم بالتفصیل باشد یا معلوم بالاجمال باشد. چه علم به نجاست خصوص این عبا داشته باشیم و چه این که علم به نجاست یکی از این عبا و آن قبا داشته باشیم.
این همان استصحاب علم اجمالی است که در واقع استصحابِ معلوم بالاجمال است نه استصحاب علم اجمالی. در این جا نجاست خصوص دم در یکی از این عبا و آن قبا معلوم است و احتمال می رود که یکی یا هر دو شسته شده باشد، ولی علم به تطهیر هیچ کدام وجود ندارد. تمام ملاک و خصوصیات استصحاب شخص معلوم بالتفصیل در مورد استصحاب شخص معلوم بالاجمال وجود دارد.
قسم چهارم : علم به فرد مردد
شیء معلوم با عنوان تفصیلی و نیز اجمالی اش مورد علم نیست. عنوان جامعش نیز یا معلوم نیست و یا اگر معلوم است موضوع حکم شرعی نیست، بر خلاف قسم دوم که مثلا جامع غیر متطهر موضوع حکم شرعی بود، به نحوی که اگر می شد این جامع، منفک از فصولِ حدث اصغر و اکبر محقق شود باز حکم شرعی مترتب می شد. (این قسم در اصطلاح همان فرد مردد است.) در این جا موضوع حکم شرعی فرد است.
فرق این قسم با قسم سوم (شخص اجمالی)
این است که در آن جا تردد بین دو طرف معلوم است، می دانیم که یا عبا یا قبا نجس باشد و الان هم احتمال نجاست هر یک را می دهیم (تردد هنوز محفوظ است.)، ولی در فرد مردد این گونه نیست. اگرچه علم به نجاست سمت چپ یا راست داشته ایم ولی بقائا ترددی نیست. در استصحاب شخص اجمالی، تحقق امر متیقن در فرض شک در جمیع فروض محتمل است، ولی در فرد مردد این گونه نیست و در بقاء احتمالش در یک فرض فقط محتمل است.
فرق این قسم و استصحاب جامع (قسم دوم)
این است که در کلی، خود جامع موضوع حکم است، ولی در فرد مردد جامع موضوع نیست، بلکه شخص موضوع است و این شخص، مردد است. در کلی اگر می شد که جامع بدون خصوصیت شخص محقق باشد موضوع اثر می بود، ولی در استصحاب فرد مردد این گونه نیست.
جریان استصحاب در فرد مردد
حال بحث در این است که استصحاب در فرد مردد جاری است یا خیر. مرحوم اصفهانی بحث استصحاب فرد مردد را در همان بحث از استصحاب کلی اشاره کرده اند و ما هم اجمالا قبلا مطرح کردیم و الان می خواهیم تفصیلا بررسی کنیم.
معروف بین عده ای از محققین، عدم جریان است. مرحوم نائینی و مرحوم اصفهانی و مرحوم آقا ضیاء از سابقین و از متاخرین مرحوم صدر و مرحوم روحانی قائل به عدم جریان شده اند.
در مقابل معروف، مرحوم خویی و مرحوم تبریزی قائل به جریانند. (البته ما بیش از این تتبع نکردیم.)
به نظر ما حق با مقاله منکرین است. قبلا هم دلیلی (عدم وجود شک در بقاء) آوردیم که البته مرحوم اصفهانی این دلیل را از سوی برخی محققین نقل و رد کرده است، اگرچه که ما ردّ ایشان را قبول نداریم.
نظر مرحوم اصفهانی : عدم جریان به خاطر عدم وجود علم
مرحوم اصفهانی وجه عدم جریان استصحاب در فرد مردد را این دانسته اند که یقین به حدوث که رکن استصحاب است محقق نیست. ما اگر چه مدعای ایشان را قبول داریم، لکن دلیل ایشان را نمی پذیریم. ایشان در مقام به مناسبت، اشاره به کلی و حقیقت تحلیلی آن کرده اند و فرموده اند : علم به عنوان مجمل تعلق نمی گیرد و به عنوان تفصیلی تعلق می گیرد. در علم اجمالی هم اگر منظور از تردد و اجمال، جامع است خروج از فرض خواهد بود و استصحاب کلی می شود. حال که جامع نمی تواند مراد باشد فرد مردد خواهد بود. فرد مردد هم که اگر مردّدِ مصداقی باشد لاواقع له. در خارج که مرددی نداریم. در خارج تعینات است و اشیاء در آن، به وصف تشخص محقق می شوند.
علم ما هم فعلی است و باید به یک واقعی تعلق بگیرد. آن واقع، جامع نمی باشد و مردد مصداقی هم نمی تواند باشد. پس علم ما به چیزی تعلق نگرفته است. پس اصلا در مورد فرد مردد، یقینی وجود ندارد و این طور نیست که علم به وصف اجمالی به یک شیئی تعلق گرفته باشد.
نمی توان گفت که علم به واقع به همان شکل واقعی اش تعلق گرفته است ؛ چرا که واقع به شکل واقعی در خارج نداریم، در خارج جامع داریم و فرض هم این است که علم تفصیلی به شخص نداریم، فرد مردد هم لاواقع له. در موارد علم اجمالی علم به جامع تعلق گرفته است و در مورد بحث نیز این جامع موضوع حکم شرعی نیست[2] .
نکته : مبنای ایشان در علم اجمالی این است که علم اجمالی به جامع تعلق می گیرد نه واقع، بر خلاف مرحوم آقا ضیاء که قائلند علم اجمالی به واقع علی اجماله تعلق می گیرد.(که ما هم قبول داریم مگر در جایی که واقع تعینی ندارد.)
اشکال مرحوم صدر : اختلافی بودن مبنا و کفایت حدوث
مرحوم صدر دو اشکال به ایشان کرده اند، یکی مبنای و یکی با قطع نظر از مبنا.
اشکال مبنایی : این اشکال شما ناشی از مبنایتان در تحلیل علم اجمالی است که علم اجمالی به جامع تعلق می گیرد، در حالی که مثل مرحوم آقا ضیاء که می گویند علم اجمالی به واقع اجمالی تعلق می گیرد می توانند استدلال شما را قبول نکنند. (البته مرحوم صدر این مبنای مرحوم اصفهانی را قبول دارند.)
اشکال دوم : رکن استصحاب یقین به حدوث نیست، بلکه حدوث است. یقین صرفا طریق است. بر فرض که علم اجمالی ما به واقع تعلق نگرفته باشد و علم نداشته باشیم، ولی حدوث که محقق است. حدوث هم برای فرد است. طبق این مبنا رکن اول استصحاب محقق است[3] .
نقد استاد : تمامیت اشکال مبنایی
ما سابقا گفتیم که اگرچه حدوث برای جریان استصحاب کافی است، ولی برای احراز این که مورد از صغریات استصحاب است باید یقین را به عنوان طریق احراز کنیم. لذا محذور دوباره برمی گردد. لذا حل مشکل در واقع به این است که بگوییم یقین به واقع تعلق گرفته است. در مورد فرد مردد غیر از علم به جامع علم به حدوث فرد و شخص هم داریم، اگرچه این علم اجمالی است. مشکل اساسی همان مشکل مبنایی است.
مرحوم اصفهانی برای این که وجود علم به جامع و نبود علم اجمالی به شخص را اثبات کنند در این جا به تکلف افتاده اند و فرموده اند که علم ما به جامعی است که خارج از این اطراف نیست.
لکن این که خارج از اطراف نیست همان چیزی است که ما (استاد) تعبیر کردیم به علم به واقع. ما در این موارد بالوجدان می دانیم که علم به واقع متعین فی علم الله داریم، بلکه واقع متعین به حسب علم سابق را علم داریم و این علم کنونی است که تعین را از دست داده است. این که سبب نمی شود بگوییم علم ما به جامع است.
لذا این کلام مرحوم اصفهانی نمی تواند مانع جریان استصحاب در فرد مردد شود ؛ چرا که اولا نبود یقین، مبنایی است و ثانیا بنا بر تسلّم مبنا، فرد که محقق است و به نحو مردد، تحققش احراز شده است. برای استصحاب احراز کافی است، ولو به نحو تردید باشد.همان طوری که یقین تفصیلی طریق است و مورد را از شبهه مصداقیه خارج می کند یقین اجمالی هم کافی است واین علم گاهی طریق به شیء متعینِ بالتفصیل است و گاهی طریق به شیء مردد.
 

---

[1] واقعه/79.
[2] «تحقيق حول استصحاب الفرد المردّد»قوله: و إن كان الشك فيه من جهة تردد الخاصّ ... إلخ.(1) ينبغي التكلّم أوّلًا في صحة استصحاب الفرد المردد كما عن بعض الأجلة في حاشيته‌ على كتاب البيع للشيخ الأعظم- قده- قائلًا: بان تردده بحسب علمنا لا يضر بتيقن وجوده سابقاً، و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكل من الفردين، فيمكن ترتيب ذلك الأثر باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقاً، كما في القسم الأول الّذي حكم المصنف- قدّه- باستصحاب كل من الكلي و فرده انتهى ملخصاً.و فيه إن أُريد تيقن وجود الفرد المردد، مع قطع النّظر عن خصوصيته المفردة له، فهو تيقن الكلي دون الفرد، إذ المفروض إضافة الوجود المتيقن إلى الموجود به، مع قطع النّظر عن الخصوصية المفردة، فلا يبقى الا الطبيعي المضاف إليه الوجود.و إن أريد تيقن الخصوصية المفردة، الّتي هي مرددة بين خصوصيتين، - فقد مرّ مراراً- أنّ طرف العلم معين لا مردد. و أنّ أحدهما- المصداقي- لا ثبوت له، لا ماهية، و لا وجوداً، فيستحيل تعين العلم الجزئي بما لا ثبوت له، و العلم المطلق لا يوجد، بل يوجد متشخصات بمتعلقه.بل المتيقن هو الوجود المضاف إلى الطبيعي الّذي لا علم بخصوصيته، مع العلم بأن ما عدا الخصوصيّتين ليس مخصصاً له، فالجامع الّذي لا يخرج عن الفردين هو المعلوم و قد مرّ توضيحه مراراً.و منه تعرف أنّ الإشارة إلى الموجود الشخصي- المبهم عندنا المعين واقعاً- لا يجعل الفرد بما هو معلوماً، إذ الشخص الّذي هو بعين حقيقة الوجود- لأنه المتشخص بذاته المشخص لغيره- غير مفيد، لأن المستصحب- على أي حال- هو الوجود المضاد. اما إلى الماهية الشخصية، أو الماهية الكلية.و لا نعني باستصحاب الكلي استصحاب نفس الماهية الكلي، بل استصحاب وجودها، بل المراد باستصحاب الفرد هنا- في قبال الكلي- استصحاب وجود الماهية الشخصية.و المفروض أنه لا علم بخصوصيتها المشخصة لها بتشخص ماهوي، و العلم بأن الطبيعي له خصوصية منطبقة- على كلّ من الخصوصيّتين، بنحو انطباق مفهوم الخصوصية على مطابقها لا يخرج العلوم عن الكلية إلى الفردية.و أما ما ذكره من ترتيب أثر الكلي على استصحاب الفرد المردد، فقد مر ما فيه سابقاً من أنّ التعبد بكل شي‌ء بما هو يقتضي التعبد بأثره، فالتعبد بالخاص- بما هو يقتضي التعبد الخاصّ بما هو خاص، لا ترتيب أثر ذات الخاصّ، فانه مقتضى التعبد بذات الخاص، و هو الكلي الموجود في ضمنه مثلًا.و أما ما نسبه إلى الشيخ الأجل من استصحاب الفرد، و ترتيب أثر الكلي كما هو مقتضى المقام، فليس في محلّه إذ ما أفاده- قدّه- في القسم الأول‌ كما هو صريح كلامه: استصحاب كل من الكلي و الفرد، و ترتيب أثر كل منهما عليه، لا ترتيب أثر الكلي على الفرد.هذا ما يقتضيه النّظر القاصر في دفع استصحاب الفرد المردد و مرجعه إلى عدم اليقين بوجوده.و عن غير واحد من أجلة العصر عدم الشك في بقائه إما مطلقاً أو مع الإتيان بأحد الفردين مثلا... نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‌3 ؛ ص164.
[3] النقطة الثانية- في جريان استصحاب الفرد في هذا القسم إذا كان الأثر مترتباً على الفرد سواء أُريد به الحصة أم المشخصات الخارجية.و الصحيح: عدم جريانه لعدة مناقشات و نقاط ضعف بعضها يتم على بعض المباني و بعضها يتم على كل حال، و هي كما يلي : منها- عدم اليقين بالحدوث بالنسبة إلى الفرد، لأنَّ اليقين الإجمالي قد تعلق بالجامع، و هذه النقطة للضعف يمكن التخلص عنها بأخذ الحدوث موضوعاً أو افتراض مبنى المحقق العراقي (قده) من انَّ العلم الإجمالي يتعلق بالواقع. بحوث في علم الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص244.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

96/01/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب فرد مردد /تنبیه سوم /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در جریان استصحاب در فرد مردد بود.
بحث در وضعیت استصحاب در فرد مردد بود. تقسیم ارائه شده در استصحاب یک تقسیم ثنائی بود که منتهی به فرد مردد شد. تقسیم این بود که متیقن یا موجود شخصی معلوم بالتفصیل است و یا غیر آن. صورت دوم سه قسم بود : الف. جامع ب. موجود شخصی اجمالی ج. فرد مردد
مرحوم شیخ تقسیم را بر اساس کلی و فرد بودن مستصحب در نظر گرفته است، ولی ما برای اندراج فرد مردد، این گونه تقسیم کردیم که مستصحب یا موجود شخصی تفصیلی است یا غیر آن. در صورت دوم یا شخصی نیست که جامع خواهد بود و یا شخصی است. شخصی هم یا اجمالی است یا فرد مردد.
همه قائلین به جریان استصحاب در شخص تفصیلی جریان استصحاب در شخص اجمالی را هم قبول کرده اند.
مدعای مرحوم اصفهانی : عدم وجود یقین سابق در استصحاب فرد مردد
مرحوم اصفهانی برای عدم جریان استصحاب در فرد مردد به عدم تحقق رکن اول استصحاب که یقین به حدوث است استدلال کردند. مثالش همان نجاست یکی از دو طرف عبا بود که بعد از تطهیر یک طرف علم پیدا می شد یا علم اجمالی به وجوب ظهر یا جمعه بعد از انجام یک طرف. (تذکر : استصحاب فرد مردد در جایی تاثیر گذار است که علم اجمالی خنثای از تاثیر باشد، لذا اگر قبل از انجام یکی از نمازها علم پیدا شود خود علم اجمالی منجز است و عقل به لزوم احتیاط حکم می کند و دیگر نیازی به استصحاب نیست. همچنین در مثال نجاست دو طرف عبا که اگر قبل از غسل احد الاطراف علم حاصل شود خود علم منجز است و باید هر دو طرف را تطهیر کرد. ولی اگر بعد از خروج یک طرف از محل ابتلاء علم حاصل شود، منجز نیست ؛ چون که شرط تنجز علم اجمالی این است که در هر یک از اطراف باشد منجز باشد.)
نسبت به جریان استصحاب در مثال علم به نجاست یکی از اطراف عبا بعد از تطهیر یک طرف، مرحوم اصفهانی می فرمایند : علم به حدوث محقق نیست ؛ چرا که علم صرفا به جامع است نه شخص نجاست. فرض هم این است که اثر مترتب بر شخص است و جامع موضوع اثر نیست. علم به امر متعین تعلق می گیرد نه امر مردد، لذا فرد مردد متعلق علم نیست. علم اجمالی به شخص هم درست نیست ؛ چرا که اگر مراد علم اجمالی به جامع است که اصلا علم تفصیلی است و اگر هم مراد علم اجمالی به شخص است صحیح نیست ؛ چرا که نسبت به شخص نه علم اجمالی وجود دارد و نه علم تفصیلی. علم به واقع مردد صحیح نیست ؛ چرا که واقعیت در خارج عین تعین و تشخص است و واقعیت مردد نداریم. از آن جا که متعلق علم باید واقعیتی داشته باشد پس متعلق علم در واقع جامع است و نسبت به فرد مردد، یقینی در کار نیست.
معنای علم به یک نجاست در یکی از اطراف صرفا این است که نجاست از یکی از اطراف خارج نیست و این صرفا قید زدن به جامع است و جامع با قید زدن از جامع و کلی بودن خارج نمی شود. شما علم به یک کلی دارید که صرفا انطباقش محدود شده است. نتیجه این که اصلا در فرد مردد، یقین به حدوث محقق نمی باشد و رکن استصحاب وجود ندارد، لذا استصحاب جاری نیست[1] .
نقد استاد :
الف. وجود معلوم متعین در برخی موارد علم اجمالی
این کلام یک مشکل مبنایی دارد و یک مشکل با قطع نظر از مبنا. مشکل مبنایی این است که متعلق علم اجمالی در این گونه موارد که متعلق علم ما در نظر خودمان و فی علم الله متعین است، جامع نمی باشد، بلکه علم اجمالی به واقع اجمالی است، کما قال به المحقق العراقی.
علم گاهی به واقع تفصیلی تعلق می گیرد، مثل علم به این کتاب مشخص و گاهی هم به واقع اجمالی تعلق می گیرد، مثل علم به کتابی که خارج از این دو کتاب نیست. در صورت دوم هم علم به کتاب تعلق گرفته است، ولی صرفا اجمال دارد. معلوم اجمالی محتمل الانطباق بر یکی از دو طرف است.
معلوم ما جامع نیست ؛ چرا که جامع قابلیت انطباق بالفعل بر کل اطراف را دارد نه احتمال انطباق، در حالی که معلوم ما جزماً بر یکی از دو طرف منطبق است و هر دو طرف محتمل الاطباق است.
در موارد علم اجمالی گاهی اوقات معلوم بالاجمال در علم ما و در واقع متعین است مثل علم به نجاست فقط یکی از دو ظرف، در حالی که در واقع هم فقط یک ظرف نجس است، در این جا اگر معلوم بالاجمال را برای ما بیاورند می توانیم بگوییم : این همان معلوم بالاجمال ما بوده است.
گاهی هم معلوم بالاجمال در علم ما و در واقع متعین نیست، مثل این که می دانیم یا یکی از این دو ظرف نجس است و یا هر دو، در حالی که در واقع هر دو ظرف نجس است. در این جا اگر هر یک از دو ظرف را برای ما بیاورند نمی توانیم بگوییم : این همان معلوم بالاجمال ما بوده است.
بالوجدان بین معلوم اجمالی در موارد تعین معلوم به حسب علم شخص، و موارد عدم تعین معلوم به حسب علم شخص، فرق وجود دارد و این ها دو سنخ علم هستند. (توجه شود که مراد تعین تفصیلی نیست، تعین اعم از تفصیلی و اجمالی است. معلوم بالاجمال گاهی در علم ما متعین است و گاهی هم متعین نیست.)
برای وجود معلوم بالاجمال در مورد اول این گونه می توان شاهد آورد که اگر علم تفصیلی به نجاست یک ظرف داشته باشیم و آن ظرف در بین چند ظرف مشتبه شود در این جا علم ما به نجاست جامع نیست و می توانیم به آن متعین، اشاره اجمالی کنیم و بگوییم همان ظرفی که قبلا دیدیم. این یعنی اشاره اجمالی به چیزی که متعین است. پس علم اجمالی به متعین تعلق گرفته است نه جامع. چه اصراری است که بگوییم علم اجمالی به جامع تعلق گرفته است؟
ما قبول داریم که علم اجمالی به مردد نمی تواند تعلق بگیرد ولی مردد واقعی، نه متعین واقعی که در علم ما مردد است.
پس قطع به تحقق شخص وجود دارد اگر چه اجمالی است.
شاهدش این است که در مورد شخص اجمالی (نه فرد مردد) قائلین به جریان استصحاب در شخص تفصیلی، جریان استصحاب را قبول کرده اند. جایی که علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف داریم و احتمال تطهیر یکی یا هر دو را می دهیم می گوییم همان ظرفی که دیروز نجس بود امروز نجاستش باقی است اگر چه دقیقا نمی دانیم که در ظرف الف استصحاب جاری شده است یا ظرف ب. همان طوری که دیروز علم اجمالی وجدانی به نجاست یکی داشتیم امروز علم اجمالی تعبدی به نجاست یکی داریم.
یک تنظیر دیگری هم در سابق کرده بودیم که اگر علم تفصیلی به نجاست شیئی داشتید و شک در تطهیرش کردید، استصحاب نجاست در مورد آن جاری است. در این جا اگر بعد از جریان استصحاب، این ظرف نجس بالاستصحاب با ظرف طاهر دیگری مشتبه شود استصحاب نجاست باز هم جاری است و جای شک در آن نیست. در این جا هم نمی توانیم به خصوص مستصحب النجاسه اشاره کنیم. تنها تفاوتش با مورد بحث این است که در این جا اول استصحاب جاری شد و سپس اختلاط صورت گرفت ولی در مورد بحث اول اختلاط صورت گرفت و بعد استصحاب جاری شد، لکن این باعث فرق نمی شود.
لذا به نظر می رسد که کلام مرحوم اصفهانی به خاطر اشکال مبنایی نمی تواند بطلان جریان استصحاب در فرد مردد را رد کند.
ب. کفایت حدوث سابق
اشکال دیگر به کلام ایشان این است که اصلا در استصحاب یقین لازم نیست. مرحوم آخوند هم بیان کردند که ثبوت کافی است. کبری این است که باید ثبوتی محقق باشد و صغرای تحقق ثبوت الان محقق است. بالاخره ما تحقق امری را در خارج
می دانیم.
مرحوم اصفهانی سپس استدلال دیگر برای عدم جریان استصحاب در فرد مردد را مطرح و رد می کنند[2] .
 

---

[1] «تحقيق حول استصحاب الفرد المردّد»قوله: و إن كان الشك فيه من جهة تردد الخاصّ ... إلخ.(1) ينبغي التكلّم أوّلًا في صحة استصحاب الفرد المردد كما عن بعض الأجلة في حاشيته‌ على كتاب البيع للشيخ الأعظم- قده- قائلًا: بان تردده بحسب علمنا لا يضر بتيقن وجوده سابقاً، و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكل من الفردين، فيمكن ترتيب ذلك الأثر باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقاً، كما في القسم الأول الّذي حكم المصنف- قدّه- باستصحاب كل من الكلي و فرده انتهى ملخصاً.و فيه إن أُريد تيقن وجود الفرد المردد، مع قطع النّظر عن خصوصيته المفردة له، فهو تيقن الكلي دون الفرد، إذ المفروض إضافة الوجود المتيقن إلى الموجود به، مع قطع النّظر عن الخصوصية المفردة، فلا يبقى الا الطبيعي المضاف إليه الوجود.و إن أريد تيقن الخصوصية المفردة، الّتي هي مرددة بين خصوصيتين، - فقد مرّ مراراً- أنّ طرف العلم معين لا مردد. و أنّ أحدهما- المصداقي- لا ثبوت له، لا ماهية، و لا وجوداً، فيستحيل تعين العلم الجزئي بما لا ثبوت له، و العلم المطلق لا يوجد، بل يوجد متشخصات بمتعلقه.بل المتيقن هو الوجود المضاف إلى الطبيعي الّذي لا علم بخصوصيته، مع العلم بأن ما عدا الخصوصيّتين ليس مخصصاً له، فالجامع الّذي لا يخرج عن الفردين هو المعلوم و قد مرّ توضيحه مراراً.و منه تعرف أنّ الإشارة إلى الموجود الشخصي- المبهم عندنا المعين واقعاً- لا يجعل الفرد بما هو معلوماً، إذ الشخص الّذي هو بعين حقيقة الوجود- لأنه المتشخص بذاته المشخص لغيره- غير مفيد، لأن المستصحب- على أي حال- هو الوجود المضاد. اما إلى الماهية الشخصية، أو الماهية الكلية.و لا نعني باستصحاب الكلي استصحاب نفس الماهية الكلي، بل استصحاب وجودها، بل المراد باستصحاب الفرد هنا- في قبال الكلي- استصحاب وجود الماهية الشخصية.و المفروض أنه لا علم بخصوصيتها المشخصة لها بتشخص ماهوي، و العلم بأن الطبيعي له خصوصية منطبقة- على كلّ من الخصوصيّتين، بنحو انطباق مفهوم الخصوصية على مطابقها لا يخرج العلوم عن الكلية إلى الفردية.و أما ما ذكره من ترتيب أثر الكلي على استصحاب الفرد المردد، فقد مر ما فيه سابقاً من أنّ التعبد بكل شي‌ء بما هو يقتضي التعبد بأثره، فالتعبد بالخاص- بما هو يقتضي التعبد الخاصّ بما هو خاص، لا ترتيب أثر ذات الخاصّ، فانه مقتضى التعبد بذات الخاص، و هو الكلي الموجود في ضمنه مثلًا.و أما ما نسبه إلى الشيخ الأجل من استصحاب الفرد، و ترتيب أثر الكلي كما هو مقتضى المقام، فليس في محلّه إذ ما أفاده- قدّه- في القسم الأول‌ كما هو صريح كلامه: استصحاب كل من الكلي و الفرد، و ترتيب أثر كل منهما عليه، لا ترتيب أثر الكلي على الفرد.هذا ما يقتضيه النّظر القاصر في دفع استصحاب الفرد المردد و مرجعه إلى عدم اليقين بوجوده. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‌3 ؛ ص164.
[2] و عن غير واحد من أجلة العصر عدم الشك في بقائه إما مطلقاً أو مع الإتيان بأحد الفردين مثلًا. و قيل في وجه الأول: إن الفرد بما له من الخصوصية، إما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع، فلا شك في البقاء.و قيل في وجه الثاني إنه إذا تيقن بوجود الظهر أو الجمعة، فقد تيقن بالفرد المردد و بعد مضي ساعة، إذا شك في إتيان الظهر و الجمعة أو أحدهما يستصحب الفرد المردد فالحكم في الزمان الثاني ظاهراً- كالحكم في الزمان الأول- واقعاً- فله من الأثر ما للحكم المعلوم إجمالًا من الأثر قبل عروض الشك.بخلاف ما إذا أتى بالظهر فانه لا شك له في بقاء الفرد المردد لأن الشك- في بقائه- معناه أنه سواء كان ظهراً أو جمعة يشك في بقائه، مع أنّه لا يشك في عدم بقاء الظهر عليه مع إتيانه.و يندفع الأول بأنه لا يعقل القطع فعلًا بالبقاء و الارتفاع، مع عدم إتيانهما معاً، بل القطع بهما على تقدير، أي يقطع ببقاء ذلك الفرد الواقعي إن كان طويلًا، و يقطع بارتفاع الفرد الواقعي إن كان قصيراً، فهو بالفعل شاك في بقاء الفرد الواقعي و ارتفاعه.و يندفع الثاني بأن معنى اليقين- بالفرد المردد- هو اليقين بموجود شخصي، هو إما مطابق عنوان الظهر، أو مطابق عنوان الجمعة، و بعد الإتيان بالظهر يقطع بارتفاع عنوان الظهر عنه، و يشك في بقاء ذلك الموجود الشخصي لاحتمال كونه مطابق عنوان الجمعة المفروض عدم ارتفاعه عنه.فالصحيح التعويل على ما ذكرنا من عدم اليقين بالفرد المردد كما مرّ تفصيله.هذا تمام الكلام في استصحاب الفرد المردد. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‌3 ؛ ص165.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

96/01/16

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع: استصحاب فرد مردد /تنبیه سوم /استصحاب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب فرد مردد بود که مرحوم اصفهانی منکر جریان این استصحاب بودند.
 
دلیل دوم عدم جریان استصحاب فرد مردد : عدم وجود شک در بقاء
بحث در استصحاب فرد مردد بود. بیان مرحوم اصفهانی در عدم جریان استصحاب گذشت که به نظر ما ناتمام بود.
بیان دومی که قابل تقریب است و قبلا هم اشاره شد بیانی است که از کلام مرحوم اصفهانی برمی آید که جمعی از بزرگان آن را قبول دارند. طبق این بیان رکن دوم استصحاب در مورد فرد مردد وجود ندارد. یک رکن استصحاب یقین به حدوث یا حدوث است و رکن دیگرش شک در بقاء است و در ای جا رکن دوم وجود ندارد.
(اگر چه از مرحوم اراکی نقل کردیم[1] که منکر رکن دوم اند و وصرف وحدت متعلق یقین و شک را کافی می دانستند، لکن گفتیم که این بیان درست نیست و مشکلی را حل نمی کند ؛ چرا که اگر چه در ادله، شک در بقاء نیامده است ولی عنوانی به نامِ (نقض) به کار رفته است که به معنای قطع استمرار است و این قطع به استمرار، همانی است که بزرگان از آن به شک در بقاء تعبیر کرده اند.)
پس رکن استصحاب، شک در بقاء است. در مورد فرد مردد این رکن محقق نیست. اگر چه ما بر خلاف مرحوم اصفهانی، یقین به حدوث یا حدوث را (از باب این که حدوث کافی است) درست کردیم، ولی شک در بقاء درست نمی شود. در مورد شک در نجاست طرفینِ عبا، علم اجمالی به نجاست احد طرفین عبا داشتیم ولی بقائا شک در این علم اجمالی وجود ندارد.
در مرحله حدوث، علم اجمالی به نجاست احتمالی در احد الطرفین است. اگر قرار است استصحاب جاری شود باید احتمالِ نجاستِ در هر دو طرف، در بقاء هم داده شود، در حالی که در مرحله بقاء، صرفا احتمال نجاست در یک طرف داده می شود.
متیقن، نجاست مردده است، ولی محتمل عبارتست از بقاء نجاست متعین در طرف غیر مغسول، و این دو غیر از هم اند. اگر قرار است متیقن استصحاب شود باید نجاست به وصف مردد، مورد شک باشد. این بیان سابق ما بود. برخی از بزرگان هم همین تعبیر را بیان کرده اند.
تقریب مرحوم صدر
مرحوم صدر همین مطلب را به عنوان تقریب دیگری از استدلال بر عدم جریان استصحاب فرد مردد بیان کرده است. ایشان فرموده اند : احدهما اگر مشیر به عنوان تفصیلی چپ و راست است صحیح نیست ؛ چرا که یکی از این ها مقطوع الطهارۀ است و شک در بقاء نجاست نسبت به آن نداریم و نسبت به دیگری هم شک در حدوث نجاست داریم. احدهما در واقع تفصیلی اش، مجرای استصحاب نیست. احدهما، واقعی جز مشارالیه خود ندارد و در هیچ یک از این مشارالیه ها استصحاب جاری نیست[2] .
با این بیان روشن می شود که چرا در شخص اجمالی استصحاب جاری است، ولی در فرد مردد جاری نیست. در آن جا احدهما مشیر به واقعی است که رکن استصحاب در آن تمام است. مشارالیه احدهما واقعیتی است که مجرای استصحاب است. این واقع برای ما بالاجمال معلوم است، ولی خودش یک واقعیت تفصیلی است.
لکن در فرد مردد، هیچ کدام از واقع های تفصیلی، مجرای استصحاب نیستند. یک طرف که مغسول است و طرف دیگر هم مشکوک الحدوث است. عنوان احدهما هم که انتزاعی است.
همین مطلب را مرحوم نائینی در فوائد الاصول بیان کرده است[3] .
تذکر : اثر استصحاب فرد مردد در جایی است که علم اجمالی، خنثای از تاثیر باشد وگرنه در صورتی که قبل از غسل یک طرف علم به نجاست پیدا کنیم این علم اجمالی منجز بوده و می بایست هر دو طرف را تطهیر کرد.
نکته : قائلین به جریان استصحاب فرد مردد، لوازم آن (مثل همین شبهه عبائیه) را پذیرفته اند، مثل مرحوم خویی که می فرمایند : با ملاقات دست با طرف دوم، موضوع حکم شرعی به نجاست محقق می شود و این طور نیست که بگوییم دست در اثر ملاقات به خصوص این طرف دوم نجس شد و نجاست از طرف دوم سرایت کرده است، بلکه صرفا موضوع حکم شارع به نجاست محقق شده است[4] .
نقد مرحوم اصفهانی بر دلیل دوم : صحت شک در بقاء متیقن
مرحوم محقق اصفهانی خواسته اند از این بیان جواب بدهند، لذا فرموده اند : استصحاب در فرد مردد به نکته شک در بقاء رد نمی شود و شک در بقاء، در مورد فرد مردد محقق است ؛ چرا که فرد مردد یعنی شخص معلومی که احتمال دارد که در طرفی محقق بوده باشد که هنوز باقی است. مثلا یک شخص وجوب، متعلق به جمعه یا ظهر بود یا شخص نجاستی در طرف یمین یا یسار محقق بوده است و بعد از خوانده شدن نماز ظهر یا تطهیر یک طرف، احتمال بقائش هست. ما احتمال می دهیم که آن فرد و شخص، وجوب جمعه بوده باشد و در نتیجه الان باقی مانده باشد و نیز احتمال می دهیم که آن نجس در طرف غیر مغسول بوده باشد و در نتیجه هنوز باقی باشد.
شخص واجب اگر معنون به عنوان ظهر بوده باشد باقی نیست و اگر معنون به عنوان جمعه بوده است وجوب باقی است و ساقط نشده است. پس در فرد مردد، شک در بقای آن شخص حادث و محقق شده داریم، از این حیث که احتمال می دهیم آن شخص معنون به عنوانی بوده باشد که با فعل ظهر ساقط نشده باشد. پس عمده همان مطلبی است که ما گفتیم که یقین به حدوث نیست[5] .
نقد استاد بر مرحوم اصفهانی : اشکال اصل مثبت
این استصحابی که ایشان مطرح کردند استصحاب مفاد کان تامه است. این از قبیل این است که بگوییم شخص کُرّی که قبلا محقق بود الان باقی است و نتیجه بگیریم کرّیت هذا الماء را. در این جا هم نجاست ملاقی ثابت نمی شود. استصحاب وجود آن نجس شخصی در عبا، اثبات نجاست طرف غیر مغسول را نمی کند. استصحاب وجوب شخصی نیز اثبات وجوب جمعه را نمی کند.
نجاست ملاقی، مترتب بر نجاست ملاقا است نه بر وجود نجس درعبا. استصحاب وجود شخصی نجاست نیز اثبات نجاست طرف غیر مغسول را نمی کند.
بله، استصحاب نجاست در عبا، صرفا ثابت می کند که نباید با این لباس نماز خواند ؛ چون که نماز در لباسی که نجاست در آن وجود دارد صحیح نیست، لکن استصحاب شخصی که در سابق بود، اتصاف محل به نجاست را اثبات نمی کند.
فرد مردد یعنی یکی از این دو طرف، استصحاب نجاست در عبا نیز نجاست هیچ یک از این دو طرف را اثبات نمی کند، به عبارت دیگر استصحاب شخصی که نجس بود اثبات اتصاف طرف غیر مغسول به نجاست را نمی کند.
ایشان اگر بخواهند استصحاب را جاری کنند لاجرم استصحاب را در کان تامه جاری می کنند. لذا بیان ایشان برای رد این دلیل، تمام نیست و استصحاب فرد مردد به دلیل نداشتن رکن شک در بقاء، جاری نمی باشد.
 

---

[1] مراجعه کنید به جلسه نود و پنجم، تاریخ 18/12/95.
[2] و منها- عدم الشك في البقاء، و توضيح ذلك: انَّ استصحاب الفرد في المقام تارة يراد به استصحاب واقع الفرد بان يكون محط الاستصحاب أحد الفردين بعنوانه التفصيليّ، و أخرى يراد به استصحاب عنوان الفرد بأن يكون العنوان الانتزاعي المذكور هو محط الاستصحاب، فان أُريد الأول كان من الواضح انَّ واقع الفرد- سواء أُريد به الحصة أم هي مع المشخصات- لا شك في بقائه بل يقطع بارتفاع أحدهما و يقطع ببقاء الآخر على تقدير حدوثه، و هذا هو الفرق بين هذا القسم و القسم السابق، حيث انه هناك كنا نحتمل بقاء نفس ذلك الفرد المعلوم تحقق الكلي ضمنه إجمالًا فيجري الاستصحاب بلحاظه، و إن شئت قلت: يعلم بجريان الاستصحاب بلحاظ أحد العنوانين التفصيليين فيكون من العلم بالحجة إجمالًا.و منه يعرف انَّ هذا الإشكال لا يختص بما إذا كان أحد الفردين مما يقطع ببقائه على تقدير حدوثه بل حتى إذا كان مما يشك و يحتمل بقاؤه مع ذلك لا يجري الاستصحاب في الفرد، لأنَّ واقع ذلك الفرد المعلوم حدوثه إجمالًا مما يحتمل كونه الفرد المقطوع ارتفاعه.و ان أُريد الثاني، فإذا كان المقصود من إجراء الاستصحاب في عنوان الفرد ترتيب الأثر عليه فالمفروض انَّ هذا العنوان الانتزاعي ليس هو موضوع الأثر الشرعي ليترتب عليه و لو فرض تمامية أركان الاستصحاب فيه، و ان كان المقصود التعبد ببقاء اليقين به فيكون كالعلم الإجمالي بالجامع الانتزاعي منجزاً، كان الجواب: انَّ العلم الإجمالي بالجامع بين فردين يقطع وجداناً بانتفاء أحدهما- و هو الفرد القصير- لا يمكن تنجيز طرفه الآخر لأنَّ منجزية العلم الإجمالي لطرفيه على حد سواء، و ان شئت قلت:انه لو فرض محالًا بقاء العلم الإجمالي الوجداني بأحد الفردين مع العلم بانتفاء الفرد القصير لم يكن مثل هذا العلم الإجمالي منجزاً فكيف بالعلم الإجمالي التعبدي بذلك. بحوث في علم الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص245.
[3] شاید مراد حضرت استاد، این کلام مرحوم نائینی باشد : ... فلا يجري استصحاب الفرد المردّد، لأنّ استصحاب الفرد المردّد معناه: بقاء الفرد الحادث على ما هو عليه من الترديد و هو يقتضي الحكم ببقاء الحادث على كلّ تقدير، سواء كان هو الفرد الباقي أو الفرد الزائل، و هذا ينافي العلم بارتفاع الحادث على تقدير أن يكون هو الفرد الزائل، فاستصحاب الفرد المردّد عند العلم بارتفاع أحد فردي الترديد ممّا لا مجال له....ربما يختلج في البال، بل قيل به بتوهّم: أنّه ارتفاع أحد الفردين يوجب الشكّ في بقاء الفرد الحادث، فيجري فيه‌ الاستصحاب، و لا حاجة إلى استصحاب الكلّي و القدر المشترك بين الفردين.و لا يخفى ضعفه، فانّ استصحاب الفرد المردّد مع العلم بارتفاع أحد فردي الترديد لا يمكن، لأنّ الشكّ فيه يرجع إلى الشكّ فيما هو الحادث، و أنّه هو الفرد الباقي أو أنّه هو الفرد الزائل، و الاستصحاب لا يثبت ذلك، فانّ شأن الاستصحاب هو إثبات بقاء ما حدث لا حدوث الباقي‌. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص8-126.
[4] مراجعه کنید به جلسه نود و پنجم، تاریخ 18/12/95.
[5] و عن غير واحد من أجلة العصر عدم الشك في بقائه إما مطلقاً أو مع الإتيان بأحد الفردين مثلًا. و قيل في وجه الأول: إن الفرد بما له من الخصوصية، إما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع، فلا شك في البقاء.و قيل في وجه الثاني إنه إذا تيقن بوجود الظهر أو الجمعة، فقد تيقن بالفرد المردد و بعد مضي ساعة، إذا شك في إتيان الظهر و الجمعة أو أحدهما يستصحب الفرد المردد فالحكم في الزمان الثاني ظاهراً- كالحكم في الزمان الأول- واقعاً- فله من الأثر ما للحكم المعلوم إجمالًا من الأثر قبل عروض الشك.بخلاف ما إذا أتى بالظهر فانه لا شك له في بقاء الفرد المردد لأن الشك- في بقائه- معناه أنه سواء كان ظهراً أو جمعة يشك في بقائه، مع أنّه لا يشك في عدم بقاء الظهر عليه مع إتيانه.و يندفع الأول بأنه لا يعقل القطع فعلًا بالبقاء و الارتفاع، مع عدم إتيانهما معاً، بل القطع بهما على تقدير، أي يقطع ببقاء ذلك الفرد الواقعي إن كان طويلًا، و يقطع بارتفاع الفرد الواقعي إن كان قصيراً، فهو بالفعل شاك في بقاء الفرد الواقعي و ارتفاعه.و يندفع الثاني بأن معنى اليقين- بالفرد المردد- هو اليقين بموجود شخصي، هو إما مطابق عنوان الظهر، أو مطابق عنوان الجمعة، و بعد الإتيان بالظهر يقطع بارتفاع عنوان الظهر عنه، و يشك في بقاء ذلك الموجود الشخصي لاحتمال كونه مطابق عنوان الجمعة المفروض عدم ارتفاعه عنه.فالصحيح التعويل على ما ذكرنا من عدم اليقين بالفرد المردد كما مرّ تفصيله.هذا تمام الكلام في استصحاب الفرد المردد. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‌3 ؛ ص165.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html