«تقریر» تقریرات سال تحصیلی 96-95

[احمدرضا]

95/11/30

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی بود. به این استصحاب دو اشکال شده است. مرحوم آخوند به اشکال دوم سه پاسخ داده اند. تا کنون از پاسخ اول ایشان، دو تقریب بیان شده است. در این جلسه تقریب سومی هم بیان می شود.
 
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی بود که محصل کلام مرحوم آخوند در موردش این بود که مقتضی جریان استصحاب تمام است و مانعی در کار نیست. مقتضی به این خاطر تمام است که تحقق جامع معلوم است و شک در ارتفاع و استمرار جامع وجود دارد.
سپس اشکال حکومت اصل عدم حدوث فرد طویل مطرح شد که اشکال دوم مذکور در کلام مرحوم شیخ و آخوند بود. گفته شد که شک در بقاء جامع، ناشی از احتمال حدوث فرد طویل است. استصحاب عدم حدوث فرد طویل تعبدا و حکومتا شک در بقاء‌ِ کلی را مرتفع می کند و در نتیجه جایی برای استصحاب بقاء جامع باقی نمی ماند. مرحوم آخوند از این اشکال سه جواب داده اند. جواب اول چند تقریب داشت : الف.‌تقریبی که ما بیان کردیم.(استاد) ب. تقریب مرحوم اصفهانی ج. تقریبِ ‌مرحوم سید
البته مرحوم سید نمی خواهد جواب مرحوم آخوند را توضیح دهد، بلکه تلقی خودش از کلام شیخ را بیان کرده است.
تقریب ما این بود که : بقاء کلی ناشی از این است که حادث طویل بوده است. با نفی طویل بودن حادث (لیس ناقصه) می توان بقاء کلی را نفی کرد، لکن استصحاب عدم حدوث فرد طویل که مفاد لیس تامه است ثابت نمی کند که حادث، فرد طویل نبوده است (مفاد لیس ناقصه). اگر مستشکل بتواند با استصحاب لیس تامه (عدم حدوث فرد طویل)، لیس ناقصه (عدم کون الحادث طویلا) را اثبات کند مطلب تمام است و عدم بقاء کلی ثابت می شود، بدون این که اصل مثبتی در کار باشد، لکن مشکل در این است که لیس ناقصه به وسیله لیس تامه اثبات نمی شود.
نکته اول: فرد قصیر یک عنوان مجزایی از فرد طویل نمی باشد، لذا عدم طویل بودن حادث مستقیما اثبات می کند که جامع باقی نمی باشد و این طور نیست که بعد از اثبات عدم طویل بودن حادث ، قصیر بودن حادث اثبات شود و بعد از آن، عدم بقاء کلی اثبات شود. برای شارع جنابت موضوع غسل بوده و عدم جنابت (اعم از نوم و بول و...) موضوع وضو است.
نکته دوم : از آن جا که مرحوم خویی استصحاب عدم کون الحادث طویلا (عدم ازلی) را قبول دارند اصل سببی را جاری کرده و محلی برای استصحاب کلی قسم ثانی باقی نمی ماند[1] .
نکته سوم : طبق این تقریب مراد صاحب کفایه این است که ملازمه شرعی بین این دو (لیس تامه و ناقصه) وجود ندارد. اگر چه ظاهر عبارت مرحوم آخوند نفی خصوص ملازمه شرعیه نمی باشد، لکن این نحوه تقریب برای دفاع از کلام صاحب کفایه و وارد نشدن اشکال بر کلام ایشان است.
مرحوم اصفهانی ظاهر عبارت کفایه را أخذ کرده و فرموده اند : مراد صاحب کفایه این است که لزوم وجود ندارد، استصحاب عدم حدوث فرد طویل نفی کلی در زمان شک را نمی کند ؛ چرا که شک ما (بعد از زوال فرد قصیر) در عدم مطلق نیست (که اگر شک ما در چنین عدمی می بود استصحاب عدم حدوث فرد طویل آن را اثبات می کرد)، بلکه شک ما در عدم بعد از وجود است. شک ما در عدم و وجود جامع بعد از وجود مفروض سابق است و چنین عدمی به وسیله استصحاب عدم حدوث فرد طویل ثابت نمی شود. عدم بعد از وجود عبارت دیگری از حدث اصغر است. عدم جنابت به معنای نفی جنابت است و حدث اصغر را ثابت نمی کند و بلکه ملازم آن هم نیست. آن چه که مساوق با عدم بعد از وجود است حدث اصغر است نه عدم حدوث جنابت.
عدم حدوث فرد طویل صرفا ملازمه اتفاقیه (نه دائمیه) با عدم کلی در زمان ثانی دارد و لذا حتی از باب اصل مثبت نیز نمی توان عدم کلی در زمان ثانی را اثبات کرد.
نقد این بیان مرحوم اصفهانی قبلا گذشت.
تقریب مرحوم سید از پاسخ اول صاحب کفایه
تقریب مرحوم سید به نقل مرحوم اصفهانی[2] به این شکل است[3] :
منظور مرحوم شیخ از این اشکال این است که : مستشکل می خواهد با استصحاب عدم حدوث فرد طویل، ارتفاع کلی در زمان شک را نتیجه بگیرد، در حالی که این مطلب اصل مثبت است. عنوان ارتفاع از آثار شرعی عدم حدوث فرد طویل نیست. عنوان ارتفاعِ کلی، امر عدمی نمی باشد. (اگر چه تقریب مرحوم سید با تقریب ما فرق می کند، لکن ایشان هم مثل ما از کلام شیخ لوازم شرعی را فهمیده است. استاد)
سپس مرحوم سید به مرحوم شیخ اشکال کرده اند که : موضوع حکم شرعی عنوان ارتفاع نیست (هر کس که کلی حدث از او مرتفع شده است.)، بلکه عنوان عدم می باشد. عدم وجود کلیِ‌حدث (= هرکسی که کلی حدث را ندارد.)، موضوع حکم شرعی است. شما هم قبول دارید که با استصحاب عدم حدوث فرد طویل(جنابت)، نبود کلی حدث در زمان ثانی اثبات می شود. پس اشکال مستشکل وارد است و به خاطر جریان اصل سببی، استصحاب کلی قسم ثانی جاری نمی شود.
سپس مرحوم سید از مرحوم شیخ دفاع کرده و می فرمایند : ممکن است بگوییم در ما نحن فیه عنوان ارتفاع موضوع حکم شرعی است ؛ چرا که عنوان نقض در دلیل استصحاب آمده است که مساوق ارتفاع است. از ادله استصحاب که در مورد شک در وضو خطابِ (لاتنقض) را به کار برده است فهمیده می شود که موضوع وجوب وضو و حرمت مس مصحف، عنوان بقاء حدث و نیز موضوع عدم وجوب وضو و جواز مسّ مصحف، عنوان ارتفاعِ حدث می باشد، لذا اگر چه استصحاب عدم حدوث فرد طویل اثبات عدم حدث را کند، لکن موضوع حرمت و جواز مسّ عنوان بقاء و ارتفاع است[4] .
سپس مرحوم اصفهانی می فرمایند : نه اشکال درست بود و نه دفاع ؛ چون که منظور مرحوم شیخ و آخوند این است که عدمِ مرکب از لوازم عدم حدوث فرد طویل نیست.
نقد استاد به مرحوم اصفهانی : عدم فرق بین دو تقریب
مفاد ارتفاع همان عدم بعد از وجود است. لذا کلام مرحوم اصفهانی با کلام مرحوم سید یکی است. با استصحاب عدم حدوث جنابت عنوان ارتفاع (به بیان مرحوم سید) و عنوان عدم بعد از وجود (به بیان مرحوم اصفهانی) ثابت نمی شود.
نتیجه : فقط دو تقریب از پاسخ اول صاحب کفایه به اشکال دوم استصحاب کلی قسم ثانی وجود دارد و تقریب مرحوم اصفهانی با تقریب مرحوم سید یکی است.
پاسخ دوم مرحوم آخوند :
سببیت و حکومت استصحاب عدم حدوث طویل بر استصحاب بقاء کلی، فرع إثنینیت و تعدّد کلی و فرد است، در حالی که قوام کلی به فرد است و وجود این دو متّحد است. وجود کلی عین وجود فرد است. کلی حدث عین جنابت یا حدث اصغر است. عدم کلی که قبل از حدوث بلل مشتبه محقق بود به واسطه وجود جامع نقض شده است و هم اکنون احتمال بقاء جامع حدث وجود دارد. استصحاب عدم فرد طویل برای از بین بردن استصحاب بقاء جامع، فرع اثنینیت است[5] .
 

---

[1] و هذا الجواب مبني على عدم جريان الأصل في العدم الأزلي. و أما إذا قلنا بجريانه كما هو الصحيح على ما ذكرنا في محله، فلا مانع من جريان أصالة عدم‌ كون الحادث طويلا، و لذا بنينا في الفقه على عدم جريان استصحاب الكلي، للأصل السببي الحاكم عليه في موارد. مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص105.
[2] البته مرحوم تبریزی و مرحوم روحانی نیز کلام مرحوم سید را همین گونه متوجه شده اند. استاد.
[3] کلام مرحوم اصفهانی : و ما ذكرنا هو المراد مما أفاد الشيخ الأجل قدّه- في الرسائل‌ من أنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر.لا أنّ مراده تعليق الحكم على البقاء و الارتفاع، و عدم حدوث الأمر الآخر لا يثبت الارتفاع، حتى يقال‌: بأن الحكم في الأدلة معلق على الوجود و العدم، لا على البقاء و الارتفاع، أو يتكلف في جوابه بأن الحكم في الأدلة، و إن كان كذلك، إلّا أنه في عنوان الاستصحاب أخذ الشك في البقاء و الارتفاع. فتدبر جيّداً. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‌3 ؛ ص169 کلام مرحوم سید یزدی در حاشیه مکاسب : لا يخفى أنّ هذا داخل في القسم الثّاني من أقسام استصحاب الكلّي الّتي ذكرها المصنف في الأصول و هو ما إذا كان الشّك في تعيين الفرد الحادث أوّلا لكونه متردّدا بين الباقي جزما و المرتفع جزما نظير الشّك في بقاء النّجاسة بعد الغسل مرّة إذا كانت مردّدة بين نجاسة البول و الدّم و الحقّ عدم الكفاية و عدم الجريان لأنّ الشّكّ في بقاء القدر المشترك مسبّب عن حدوث الفرد المشكوك الحدوث و الأصل عدمه و لعلّه إلى هذا أشار بقوله فتأمل. لكنّه قدّس سرّه أجاب عن هذا في الأصول بأنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك المقطوع الارتفاع لا من لوازم عدم حدوث الأمر الآخر قال نعم اللّازم من عدم حدوثه عدم وجود ما هو في ضمنه من القدر المشترك في الزّمان الثّاني لا ارتفاع القدر المشترك بين الأمرين و بينهما فرق واضح. قلت لا شكّ أنّ الحكم معلّق على وجود القدر المشترك و عدمه لا على بقائه و ارتفاعه و إن عبّر بذلك فمن جهة أنّ العدم بعد الوجود يكون ارتفاعا و إلّا فليس الحكم معلّقا على هذا العنوان مثلا في مسألة الشّكّ في بقاء النّجاسة بعد الغسل مرّة حكم جواز الصّلاة و عدمه و غير ذلك من الآثار معلّق على وجود النّجاسة و عدمها و كذا في مسألة الشّكّ في بقاء الحدث و عدمه في صورة الدّوران بين الأكبر و الأصغر إذا أتي برافع أحدهما و هكذا في ما نحن فيه كما هو واضح. و من المعلوم أنّ وجود الكلّي إنّما هو بوجود فرده و انعدامه بعدمه فوجوده علّة لوجوده و عدمه علّة للعدم من حيث إنّ عدم علّة الوجود علّة للعدم فالشّكّ في وجوده بعد حدوث ما يزيل أحد الفردين على تقديره ناشى‌ء عن الشّكّ في وجود الفرد الآخر من الأوّل و عدمه و إذا كان الأصل عدمه فلا يبقى بعد ذلك شكّ في الوجود بل ينبغي أن يبنى على العدم. نعم لو كان الحكم في مقام معلّقا على عنوان الارتفاع و البقاء تمّ ما ذكره المصنف لأنّ أصالة عدم وجود الفرد الآخر لا يثبت عنوان الارتفاع كما هو واضح. ثمّ إنّ ما ذكره المصنف قدّس سرّه لا وجه له في ما إذا كان الشكّ في المقتضي أصلا إذ حينئذ لا ارتفاع حتّى يقال إنّ الشك فيه مسبّب عن وجود الفرد القصير مثلا و الأصل عدمه. نعم ما ذكرنا أيضا إنّما يتمّ في ما إذا كان القدر المشترك من الأحكام الشرعيّة حتّى يمكن نفيه بأصالة عدم حدوث الفرد الآخر و إلّا فيكون من الأصل المثبت كما لا يخفى فإن قلت إنّ أصالة عدم الفرد الطّويل معارضة بأصالة عدم الفرد الآخر قلت نمنع ذلك لأنّ المفروض أنّه لا يترتّب على الأصل الثّاني أثر شرعي مثبت للتّكليف حتى يصلح للمعارضة مثلا أصالة عدم وجود النّجاسة بالدّم لا يثبت تكليفا فيكون أصالة عدم النّجاسة بالبول سليمة عن المعارض و لازمها نفي وجوب الغسلة الأخرى و هكذا ثمّ إنّ التّحقيق إمكان استصحاب الفرد الواقعيّ المردّد بين الفردين فلا حاجة إلى استصحاب القدر المشترك حتّى يستشكل عليه بما ذكرنا و تردّده بحسب علمنا لا يضرّ بتيقّن وجوده سابقا و المفروض أنّ أثر القدر المشترك أثر لكلّ من الفردين فيمكن ترتيب ذلك الآثار باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقا كما في القسم الأوّل الّذي ذكره في الأصول و هو ما إذا كان الكلّي موجودا في ضمن فرد معيّن فشكّ في بقائه حيث إنّه حكم فيه بجواز استصحاب كلّ من الكلي و الفرد فتدبّر‌. حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج‌1، ص: 73 کلام مرحوم سید در حاشیه رسائل : قوله: كاندفاع توهم كون الشك في بقائه مسببا.التحقيق في دفع هذا التوهم أنّ الأصل في السبب كان معارضا من الأول قبل فعل الوضوء أو الغسل بأصالة عدم حدوث الحادث الآخر، و لذا لم نحكم بجريانه من الأول، و بعد سقوط الأول قبل ذلك لا يعود بعد فعل الوضوء أو الغسل، فعلم أنّ الأصل في السبب غير جار فيجري استصحاب الكلي بالنسبة إلى المسبب، و أمّا ما دفعه به في المتن من قوله فإن ارتفاع القدر المشترك الخ فمنظور فيه، لأن الأثر الشرعي كجواز الدخول في الصلاة مثلا ليس مترتبا على عنوان ارتفاع الحدث حتى يتكلم في أنه من لوازم الحادث المقطوع الارتفاع أو من لوازم عدم حدوث الآخر، بل مترتّب على عدم تحقق الحدث، و هذا العنوان أعني عنوان عدم تحقق الحدث الآخر يحصل بأصالة عدم حدوثه. حاشية فرائد الأصول ؛ ج‌3 ؛ ص201.
[4] عبارت مرحوم اصفهانی در این قسمت، یک مقداری مجمل است. ایشان کلام مرحوم سید یزدی را این گونه نقل می کنند : و ما ذكرنا هو المراد مما أفاد الشيخ الأجل قدّه- في الرسائل‌ من أنّ ارتفاع القدر المشترك من آثار كون الحادث ذلك الفرد المقطوع الارتفاع، لا من آثار عدم حدوث الأمر الآخر.لا أنّ مراده تعليق الحكم على البقاء و الارتفاع، و عدم حدوث الأمر الآخر لا يثبت الارتفاع، حتى يقال‌: بأن الحكم في الأدلة معلق على الوجود و العدم، لا على البقاء و الارتفاع، أو يتكلف في جوابه بأن الحكم في الأدلة، و إن كان كذلك، إلّا أنه في عنوان الاستصحاب أخذ الشك في البقاء و الارتفاع. فتدبر جيّداً. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‌3 ؛ ص169 البته خود عبارت مرحوم یزدی در این بخش به این شکل است : نعم لو كان الحكم في مقام معلّقا على عنوان الارتفاع و البقاء تمّ ما ذكره المصنف لأنّ أصالة عدم وجود الفرد الآخر لا يثبت عنوان الارتفاع كما هو واضح. .حاشية المكاسب (لليزدي)؛ ج‌1، ص: 73
[5] مع أن بقاء القدر المشترك إنما هو بعين بقاء الخاص الذي في ضمنه لا أنه من لوازمه‌. كفاية الأصول ؛ ص406.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/01

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی بود. به جریان این استصحاب دو اشکال شده است. اشکال اول به همراه پاسخش گذشت. مرحوم آخوند به اشکال دوم سه پاسخ داده اند که تا کنون پاسخ اول مورد بررسی قرار گرفته است. در این جلسه پاسخ دوم و سوم مرحوم آخوند بررسی می شود.
 
پاسخ دوم و سوم صاحب کفایه : عینیت و تلازم عقلی
پاسخ دوم مرحوم آخوند به اشکال دوم استصحاب کلی قسم ثانی (حکومت اصل سببی عدم حدوث فرد طویل بر استصحاب بقاء کلی) این است که سببیت و به تبع حکومت فرع تعدد و اثنینیت اصل می باشد و تعدد اصل هم فرع بر تعدد مجرای اصل است. از آن جا که کلی عین فرد است، استصحاب عدم فرد نمی تواند حاکم بر استصحاب بقاء کلی باشد. شرط حکومت این است که اصل در یک ناحیه جاری شده و در ناحیه دیگر شک را برطرف کند، مثلا در آب مشکوک الطهاره، قاعده طهارت جاری می شود و به تبع طهارت آب، طهارت لباس ثابت می شود و لذا قاعده طهارت در آب بر استصحاب نجاست ثوب مغسوله حاکم است.
ولی در مورد بحث فرض این است که کلی عین فرد است، یعنی شک ما در بقاء کلی عین شک در بقاء کنونی فرد است، نه این که مسبب از شک در بودن آن فرد در زمان کنونی باشد. شک ما در بقاء کلی حدث، عین شک در تحقق جنابت در این حالت فعلی است. حال که رابطه این دو عینیت است معنا ندارد که بگوییم استصحاب در کلی و استصحاب در فرد مجزّا بوده و استصحاب فرد حاکم بر استصحاب کلی است[1] .
برخی گفته اند توضیح مرحوم آخود فرار از مطر به میزاب است و با بیان ایشان اشکال مستشکل به وجه آسان تری نفی بقاء کلی را می کند. وقتی رابطه کلی و فرد عینیت شد خود استصحاب عدم حدوث فرد طویل مستقیما کلی را نفی می کند نه با واسطه[2] .
مرحوم روحانی برای دفع این اشکال از مرحوم آخوند، کلام صاحب کفایه را این گونه توضیح داده اند :
اشکال مطرح شده ناشی از عدم فهم کلام صاحب کفایه است. مرحوم آخوند نفرمودند بقاء کلی عین حدوث فرد است تا شما بگویید اصل عدم حدوث نفی بقاء کلی را هم می کند، بلکه ایشان صرفا فرمودند وجود و بقاء کلی به وجود و بقاء فرد است. کلی عین وجود افرادش است و وجود منحازی از آن ها ندارد، اگر وجود خارجی را مجرد از خصوصیات در نظر بگیرید کلی است و اگر به ضمیمه خصوصیات در نظر بگیرد فرد است. فرد همان حصه کلی به ضمیمه مشخصات فردیه است.
مرحوم آخوند بقاء کلی را به حدوث فرد نمی دانند، کما این که عدم بقاء کلی هم متقّوم به عدم حدوث فرد نمی باشد. بقاء کلی متقوم به بقاء فرد است نه به حدوث فرد. پس اگر کسی با استصحاب عدم حدوث فرد، نفی بقاء فرد را کند و سپس نفی بقاء کلی را نتیجه بگیرد با مشکل اصل مثبت مواجه می شود.
لذا اشکال کسانی که کلام مرحوم آخوند را فرار از باران به ناودان دانسته اند صحیح نمی باشد. مرحوم آخوند کلی و فرد را عین هم دانست، نه این که اصل نافی حدوث را عین اصل نافی بقاء کلی دانسته باشد. اگر کسی با اصل عدم بقاء فرد، عدم بقاء کلی را ثابت می کرد محذوری وجود نمی داشت ؛ چرا که رابطه عینیت وجود دارد، لکن مستشکل می خواهد با اصل عدم حدوث خاص، عدم بقاء کلی را اثبات کند. با اصل عدم حدوث جنابت نمی توان عدم بقاء کلی حدث را اثبات کرد.
اگر با استصحاب عدم حدوث جنابت، عدم وجود کلی را در زمان شک اثبات کنیم دچار اصل مثبت شده ایم ؛ چرا که وجود کلی قائم به یک شخص نیست. در این جا در واقع از علم خارجی خود که یک فرد منتفی شده است کمک گرفته ایم و با ضمیمه آن به اصل عدم جنابت نتیجه می گیریم که کلی نیست و این اصل مثبت است.
لذا مرحوم آخوند می فرمایند : اگر اصرار کنید که وجود جامع از لوازم وجود فرد و عدم جامع از لوازم عدم فرد است (حدوث جنابت منشأ وجود کلی حدث و عدم حدوث جنابت منشأ عدم وجود کلی حدث باشد) می گوییم : اولا ملازمه را قبول نداریم و ثانیا که ملازمه عقلیه است نه شرعیه. انتفاء کلی و جامع به انتفاء جمیع حصص، عقلی است نه شرعی. شما می گویید : (حدث اصغر به واسطه وضو و حدث اکبر به واسطه اصل منتفی است، پس جامع وجود ندارد.) این مطلب از باب ملازمه عقلیه است.
لازمه عقلیه انتفاء حصص انتفاء جامع است، لکن مستشکل انتفاء برخی از این حصص را با اصل اثبات کردید، لذا ترتب انتفاء جامع به انتفاء این حصه با ضمیمه کردن وجدانی انتفاء حصه حدث اصغر ترتب عقلی است. فرض این است که وجود طهارت برای عدم وجود حدث اکبر و اصغر قرار داده شده است.
نکته : اگر شارع موضوع نماز خواندن را مرکب قرار داده بود (کسی که جنب نباشد و وضو بگیرد) در این صورت استصحاب می گوید این شخص جنب نیست و بالوجدان هم که وضو گرفته است پس می تواند نماز بخواند. لکن فرض این است که موضوع مرکب نیست و موضوع عبارتست از عدم محدث بودن به نحو بسیط (محدث نبودن به أیّ حدث). در چنین صورتی ترتب عدم حدث به انتفاء حصص ترتبی شرعی نیست و عقلی است. اگر اصل توانست عدم جمیع افراد را اثبات کند مشکل اصل مثبت مطرح نمی شد، مثل این که یقین به عدم جمیع حصص داشته است و شک در حدث می کند و استصحاب عدم جمیع حصص حدث را جاری می کند.
این بیان مرحوم آخوند در رد اشکال دوم به استصحاب کلی قسم ثانی بود.
پاسخ مرحوم نائینی به اشکال : وجود اصل معارض
مرحوم نائینی به حسب نقل مقررشان به این شبهه دوم در کلام مرحوم شیخ و آخوند پاسخ دیگری داده اند که این پاسخ در کلام مرحوم سید یزدی هم وجود دارد. این دو بزرگوار این گونه پاسخ داده اند : استصحاب عدم حدوث جنابت معارض به استصحاب عدم حدوث حدث اصغر است. اگر هر دو اصل هم جاری شود ترخیص در مخالفت قطعیه پیدا می شود. بر این شخص نه وضو واجب است و نه غسل. اصل عدم حدوث فرد طویل اگر صلاحیت حکومت داشته باشد مربوط به موردی است که مبتلا به معارض نباشد. پس استصحاب بقاء کلی حدث بدون وجود اصل حاکم جاری است[3] .
اشکال مرحوم روحانی به این پاسخ : فرض عدم تنجز علم اجمالی
مرحوم روحانی و برخی به این پاسخ اشکال کرده اند[4] که : فرض شما این است که علم اجمالی می خواهد موثر باشد و جریان این دو اصل مخالف علم اجمالی و منشأ ترخیص در مخالفت قطعیه است، لکن ممکن است فرض را جایی ببریم که علم اجمالی اثری ندارد. کسی که قبل از علم اجمالی وضو می گیرد و سپس ملتفت می شود. در چنین فرضی علم اجمالی منجز نخواهد بود. در چنین موردی اصل عدم حدث اصغر هیچ اثری ندارد و لذا جاری نمی شود. در موردی هم که از ابتدا علم اجمالی منجّز وجود داشته باشد استصحاب بقاء کلی دارای اثری نمی باشد ؛ چرا که به واسطه علم اجمالی می بایست آثار تمام احداث جاری شود. ثمره استصحاب کلی برای جایی است که بعض اطراف قبل از علم اجمالی از محل ابتلاء خارج شوند که در این صورت علم اجمالی به دلیل خروج بعض اطرافش، منجز نمی باشد و استصحاب بقاء کلی حدث منشأ عدم جواز مسّ مصحف و عدم جواز تلبس به صلاه و ... می شود[5] .
پس عمده پاسخ به اشکال دوم همان پاسخ های مرحوم آخوند بود.
 

---

[1] مع أن بقاء القدر المشترك إنما هو بعين بقاء الخاص الذي في ضمنه لا أنه من لوازمه‌. كفاية الأصول ؛ ص406.
[2] ما ذكره أيضا في الكفاية: و هو أن بقاء الكلي عين بقاء الفرد الطويل، فان الكلي عين الفرد لا أنه من لوازمه، فلا تكون هناك سببية و مسببية.و فيه أن العينية لا تنفع، بل جريان الاستصحاب في الكلي على العينية أولى بالإشكال منه على السببية. مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص106.
[3] کلام مرحوم نائینی : ثمّ لو سلّم الترتّب الشرعي بين وجود الكلّي و وجود الفرد في بعض المقامات، كترتّب الحدث على الجنابة، و لكن سقوط الأصل المسبّبي فرع جريان الأصل السببي، و فيما نحن فيه لا يجري الأصل في ناحية السبب، لأنّ أصالة عدم حدوث الفرد الباقي معارضة بأصالة عدم حدوث الفرد الزائل، فيبقى استصحاب بقاء الكلّي و القدر المشترك بلا مزاحم. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص418کلام مرحوم سید در حاشیه رسائل : قوله: كاندفاع توهم كون الشك في بقائه مسببا.التحقيق في دفع هذا التوهم أنّ الأصل في السبب كان معارضا من الأول قبل فعل الوضوء أو الغسل بأصالة عدم حدوث الحادث الآخر، و لذا لم نحكم بجريانه من الأول، و بعد سقوط الأول قبل ذلك لا يعود بعد فعل الوضوء أو الغسل، فعلم أنّ الأصل في السبب غير جار فيجري استصحاب الكلي بالنسبة إلى المسبب، حاشية فرائد الأصول ؛ ج‌3 ؛ ص201.
[4] مرحوم نائینی به این اشکال مرحوم روحانی توجه داشته و این گونه پاسخ داده اند : و توهّم: عدم جريان الأصل في الفرد الزائل لخروجه عن مورد الابتلاء بامتثال أو تلف أو نحو ذلك فلا معارض لأصالة عدم حدوث الفرد الباقي فاسد [1] فانّه بمجرّد العلم بحدوث أحد الفردين و الشكّ فيما هو الحادث تجري أصالة عدم حدوث كلّ منهما و تسقط بالمعارضة، و خروج أحد الفردين عن مورد الابتلاء بعد ذلك لا يوجب رجوع الأصل في الفرد الباقي.نعم: لو اختصّ أحد الفردين بأثر زائد كان استصحاب عدم حدوث ذلك الفرد لنفي ما اختصّ به من الأثر جاريا بلا معارض- كما تقدّم تفصيل ذلك في تنبيهات الاشتغال- و لكن ما نحن فيه ليس من هذا القبيل، فانّ أثر وجود الكلّي و القدر المشترك ممّا يشترك فيه كلّ من الفردين، فأصالة عدم حدوث كلّ من الفردين تجري لنفي وجود القدر المشترك و تسقط بالمعارضة، فتصل النوبة إلى الأصل المسبّبي، و هو أصالة بقاء القدر المشترك. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص418.
[5] کلام مرحوم روحانی در منتفی الاصول :و قد زاد المحقق النائيني وجها رابعا و هو: ان الأصل السببي المفروض في المقام مبتلى بالمعارض. و ذلك لمعارضة أصالة عدم حدوث الفرد الطويل بأصالة عدم حدوث الفرد القصير، و مع التعارض يكون الأصل المسببي جاريا لعدم نهوض ما يصلح للحكومة عليه‌ ...... و اما الوجه الرابع الّذي أفاده المحقق النائيني (قدس سره)، فقد أورد عليه: بان العلم الإجمالي بتحقق الفرد المردد بين القصير و الطويل تارة يتحقق و كلا الفردين داخلان في محل الابتلاء. و أخرى يتحقق و أحدهما و هو الفرد القصير خارج عن محل الابتلاء.ففي الأول يتعارض الأصلان لمنافاتهما للعلم الإجمالي، إلّا انه في مثل ذلك لا حاجة لاستصحاب الكلي لتنجّز الآثار الشرعية بواسطة العلم الإجمالي بلا حاجة إلى الاستصحاب.و في الثاني لا أثر للعلم الإجمالي لخروج أحد طرفيه عن محل الابتلاء، و يجري الأصل في الفرد الطويل بلا معارض لخروج الطرف الآخر عن محل‌ الابتلاء، فيعود حديث السببية و الحكومة.فخلاصة الإشكال: انه في المورد الّذي يحتاج فيه إلى استصحاب الكلي لا معارضة بين الأصول الموضوعية. و في المورد التي تتحقق فيه المعارضة لا يحتاج فيه إلى استصحاب الكلي، فتدبر. منتقى الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص170-169کلام مرحوم خویی در مصباح الاصول : الثالث: ما ذكره العلّامة النائيني (قدس سره) وهو أنّ الأصل السببي معارض بمثله، فانّ أصالة عدم حدوث الفرد الطويل معارض بأصالة عدم حدوث الفرد القصير، وأصالة عدم كون الحادث طويلًا معارض بأصالة عدم كون الحادث قصيراً، وبعد سقوط الأصل السببي للمعارضة تصل النوبة إلى الأصل المسببي، وهو استصحاب بقاء الكلي.وفيه: أنّ دوران الأمر بين الفرد الطويل والقصير يتصور على وجهين:الوجه الأوّل: أن يكون للفرد الطويل أثر مختص به وللفرد القصير أيضاً أثر مختص به، ولهما أثر مشترك بينهما كما في الرطوبة المرددة بين البول والمني، فانّ الأثر المختص بالبول هو وجوب الوضوء وعدم كفاية الغسل للصلاة، والأثر المختص بالمني هو وجوب الغسل وعدم كفاية الوضوء، وعدم جواز المكث في المسجد وعدم جواز العبور عن المسجدين، والأثر المشترك هو حرمة مس كتابة القرآن، ففي مثل ذلك وإن كان ما ذكره من تعارض الاصول صحيحاً، إلّا أ نّه لا فائدة في جريان الاستصحاب في الكلي في مورده، لوجوب الجمع بين الوضوء والغسل في المثال بمقتضى العلم الاجمالي، فان نفس العلم الاجمالي كافٍ في وجوب إحراز الواقع، ولذا قلنا في دوران الأمر بين المتباينين بوجوب الاجتناب عن الجميع للعلم الاجمالي، فهذا الاستصحاب مما لا يترتب عليه أثر.الوجه الثاني: أن يكون لهما أثر مشترك ويكون للفرد الطويل أثر مختص به، فيكون من قبيل دوران الأمر بين الأقل والأكثر، كما في المثال الذي ذكرناه من كون نجسٍ مردداً بين البول وعرق الكافر، فانّ وجوب الغسل في المرة الاولى أثر مشترك فيه، ووجوب الغسل مرةً ثانيةً أثر لخصوص البول، ففي مثله لو جرى الاستصحاب في الكلي وجب الغسل مرةً ثانية، ولو لم يجر كفى الغسل مرةً.لكنّه لا يجري لحكومة الأصل السببي عليه، وهو أصالة عدم حدوث البول أو أصالة عدم كون الحادث بولًا، ولا تعارضها أصالة عدم كون الحادث عرق كافر أو أصالة عدم حدوثه، لعدم ترتب أثر عليها، إذ المفروض العلم بوجوب الغسل في المرة الاولى على كل تقدير، فاذن لا يجري الأصل في القصير حتى يعارض جريان الأصل في الطويل. وأمّا إثبات حدوث الفرد الطويل بأصالة عدم حدوث الفرد القصير، فهو متوقف على القول بالأصل المثبت ولا نقول به.وملخص‌ الاشكال على هذا الجواب: أ نّه في القسم الأوّل وإن كانت الاصول السببية متعارضة متساقطة، إلّاأ نّه لا أثر لجريان الاستصحاب في الكلي، لتنجز التكليف بالعلم الاجمالي. وفي القسم الثاني يكون الأصل السببي حاكماً على استصحاب الكلي ولا يكون له معارض، لعدم جريان الأصل في الفرد القصير لعدم ترتب الأثر عليه. مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص127.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/02

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
در مورد استصحاب کلی قسم ثانی دو اشکال مذکور در کفایه بررسی شد. به این استصحاب اشکال سومی شده است که در این جلسه بررسی می شود.
 
مرحوم آخوند فرمودند ارکان استصحاب در کلی قسم دوم تمام است و مانعی از جریان این استصحاب نیست.
دو اشکال در مقام مطرح کردند و هر دو را از نظر خودشان جواب دادند.
اشکال سوم به استصحاب کلی قسم ثانی : اشکال فرد مردد
اشکال سومی در برخی از کلمات از جمله کلام مرحوم نایینی به آن اشاره شده است و اگر چه خود مرحوم نایینی آن را رد کرده است، اما برخی دیگر از علماء اشکال را پذیرفته‌اند[1] .
اشکال این است که محذور استصحاب در فرد مردد در استصحاب کلی قسم دوم هم هست ؛ چرا که وجود کلی به وجود افراد است و منشأ شک در بقای و عدم بقای کلی، تردد حصه کلی موجود در خارج بین کلی موجود در ضمن فرد قصیر و کلی موجود در ضمن فرد طویل است.
و همان اشکال استصحاب در فرد مردد در اینجا هم خواهد آمد.
تفاوت کلی و فرد مردّد
تفاوت بین کلی و فرد مردد این است که در استصحاب کلی، اثر مترتب بر کلی است و در استصحاب فرد مردد، اثر مترتب بر فرد است. و منظور از فرد مردد، تردید در خارج نیست ؛ چون وجود مساوق با تعین و تشخص است و تردد در وجود، معقول نیست و معنا ندارد وجودی در خارج محقق شود که مردد باشد و مصداق مردد بین دو چیز باشد و این غیر معقول است. بله تردید در علم ما ست.
بنابراین منظور از استصحاب فرد مردد، در جایی است که فرد در خارج تعین دارد ولی در علم ما مردد است.
در استصحاب کلی اثر بر جامع مردد است، ولی در استصحاب فرد مردد، اثر بر هر کدام از اشخاص و افراد با خصوصیاتش مردد است و لذا با استصحاب جامع، نمی‌توان آثار افراد را مترتب دانست.
در همان مثال معروف، وضو اثر حدث اصغر است و غسل اثر حدث اکبر است نه اینکه اثر جامع باشد.
و لذا مثال واحد را ممکن است از یک جهت مثال استصحاب کلی دانست مثلا همین مثال اگر از جهت عدم جواز ورود به نماز در نظر گرفته شود مصداق استصحاب کلی است چون عدم جواز ورود به نماز، اثر کلی حدث است و اگر از جهت وجوب غسل یا حرمت مکث در مسجد در نظر بگیریم، مصداق استصحاب مردد است.
اگر اثری که در نظر داریم مترتب بر فرد باشد، نمی‌توان با استصحاب کلی، آن اثر را مترتب کرد و اصل مثبت خواهد بود.
خلاصه اینکه گاهی فرد با مشخصات شخصی‌اش موضوع اثر است که در این صورت برای ترتب اثر باید فرد را استصحاب کرد و گاهی کلی موضوع اثر است که در این صورت باید کلی را استصحاب کرد.
تفاوت کلی و فرد مردد در نظر مرحوم نائینی : تردد در محل یا متحقّق
مرحوم نایینی برای تفاوت بین کلی و فرد مردد ضابطه‌ای در مقام اثبات بیان کرده‌اند و فرموده‌اند اگر شک و تردد در مستصحب ناشی از تردد در متحقق در محل واحد است یعنی آنچه می‌خواهیم استصحاب کنیم، محل واحد است و شک داریم در آنجا چه چیزی محقق است در این صورت استصحاب کلی است و اگر تردد در مستصحب به خاطر تردد در محل آن است در این صورت استصحاب فرد مردد است.
گاهی می‌دانیم این لباس با خون نجس شده است و در بقای آن شک داریم. استصحاب نجاست در اینجا استصحاب شخص است.
و گاهی می‌دانیم لباس نجس شده است اما نمی‌دانیم با بول یا با خون؟ در این صورت استصحاب نجاست، استصحاب کلی است.
ولی اگر نمی‌دانیم این لباس نجس شده است یا آن لباس دیگر نجس شده است در این صورت استصحاب نجاست، استصحاب فرد مردد است.
مثلا اگر زید یک درهم به عنوان امانت در اختیار مکلف قرار داده است و عمرو هم یک درهم به عنوان امانت در اختیار او قرار داده است، و بعد یک درهم تلف شود، در اینجا امین شک می‌کند درهم موجود مال کیست تا باید به آن پرداخت کند، استصحاب بقای مال زید یا وجوب پرداخت مال زید و استصحاب بقای مال عمرو یا وجوب پرداخت مال زید در اینجا متصور است و حال اگر فرض کنیم که یکی از دو اصل جاری نباشد مثلا قبل از اینکه یکی از دو درهم تلف شود، زید آن را به امانت دار بخشید، در اینجا استصحاب بقای مال عمرو و وجوب پرداخت آن استصحاب فرد مردد است. چون دلیل شک در بقای آن، تردد محل است یعنی نمی‌دانیم این درهم تالف، مال زید بوده است یا مال عمرو بوده است[2] .
شبهه عبائیه
و شبهه عبائیه معروف هم از موارد استصحاب فرد مردد است، مثلا کسی می‌داند یک طرف عبا نجس شده است و بعد یک طرف آن را تطهیر کند، در این صورت اگر چیزی با طرف غیر تطهیر شده ملاقات کند به نجاست آن حکم نمی‌شود (چون ملاقی احد اطراف است) ولی اگر با هر دو طرف ملاقات کند (که یک طرف آن را تطهیر کرده است)، در اینجا اگر استصحاب کلی قسم دوم جاری باشد باید گفت ملاقی نجس است و این نتیجه غریبی است.
پاسخ مرحوم خویی به شبهه عبائیه : التزام به نتیجه استصحاب
البته برخی مثل مرحوم آقای خویی به این نتیجه ملتزم هستند و می‌فرمایند : در موارد احکام ظاهری هیچ بعدی در آن نیست و موارد زیادی در احکام ظاهری وجود دارد ما به مثل این ملتزم می‌شویم[3] .
و استصحاب فرد مردد، از نظر عده‌ای از محققین جاری نیست و اگر در استصحاب کلی قسم دوم، همان اشکال وجود داشته باشد استصحاب کلی قسم دوم هم جاری نخواهد بود.
پاسخ مرحوم نائینی با شبهه عبائیه : خلط بین دو استصحاب
مرحوم نایینی جواب داده‌اند که شبهه عبائیه ناشی از خلط بین استصحاب کلی و استصحاب فرد مردد است. شبهه عبائیه استصحاب فرد مردد است چون نجاست ملاقی از آثار فرد است و از آثار نجاست ملاقاست و آنچه با طرفی که تطهیر نشده است ملاقات کرد، نمی‌توان به نجاست آن حکم کرد چون نجاست ملاقی اثر نجاست ملاقا ست و اینجا نجاست ملاقا معلوم نیست و بعد که با طرف دیگر که یقینا تطهیر شده است برخورد کرد هم نجس نمی‌شود چون ملاقا یقینا طاهر است.
بنابراین با خود آن عبا نمی‌توان نماز خواند ؛ چون عدم جواز نماز، اثر کلی نجاست است و لباس باید پاک باشد و نتیجه استصحاب کلی عدم جواز نماز با این عبا ست اما نجاست ملاقی چون اثر فرد است، و استصحاب فرد مردد جاری نیست، نمی‌توان به نجاست ملاقی حکم کرد و با استصحاب کلی هم نمی‌توان به نجاست ملاقی حکم کرد[4] .
بنابراین مرحوم نایینی استصحاب فرد مردد را جاری نمی‌داند و استصحاب کلی را جاری می‌داند.
اشکالی که در استصحاب فرد مردد مطرح شده است این است که شک در فرد است و جریان استصحاب در فرد، شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است ؛ چون نمی‌دانیم آن فرد، چیزی است که مرتفع شده است یا باقی است. مثلا اینکه مکلف نمی‌داند حدث الان باقی است یا نه از این جهت است که نمی‌داند حدث اصغر بوده است یا اکبر؟
اگر بخواهیم استصحاب را به لحاظ فرد جاری کنیم مجرای استصحاب نیست چون فرد یا مقطوع الارتفاع است یا مشکوک الحدوث است و لذا استصحاب در فرد جاری نیست. بنابراین در فرد مردد استصحاب موضوع ندارد چون قوام استصحاب به یقین به حدوث و شک در بقاء است و در فرد یا یقین به حدوث نیست و یا شک در بقاء نیست. اگر گفتیم ملاک در استصحاب یقین به حدوث نیست بلکه حدوث در واقع است در این صورت جریان استصحاب در فرد طویل شبهه مصداقیه دلیل استصحاب خواهد بود.
بنابراین در فرد مردد استصحاب جاری نیست ؛ چون استصحاب در فرد مردد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
ادعا شده است همین شبهه‌ای که در فرد مردد بیان شده است در کلی هم همین مشکل وجود دارد ؛ چون استصحاب کلی قسم دوم هم مصداقی از فرد مردد است و در فرد مردد، تردید بین دو فرد است و در استصحاب کلی قسم دوم، تردید بین دو حصه و مصداق از کلی است.
و اگر استصحاب در فرد مردد جاری نیست، در کلی قسم دوم هم جاری نیست.
 
 

---

[1] الإيراد الثالث: ان وجود الكلي في ضمن افراده ليس وجودا واحدا، بل وجودات متعددة بتعدد الافراد، فكل فرد توجد في ضمنه حصة من الكلي غير الحصة الموجودة بالفرد الآخر.و على هذا الأساس أنكر استصحاب الكلي القسم الثالث على ما يأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى، و ملخصه: ان المتيقن من وجود الكلي لا مفهومه و عنوانه، إذ لا أثر بالنسبة إليه. و من الواضح ان المتيقن من وجود الكلي مردد بين الطويل و القصير، فيتأتى ما تقدم من الإشكال في استصحاب الفرد المردد، من عدم الشك في بقاء ما هو المتيقن، إذ المتيقن المردد غير متعلق للشك على كل تقدير، إذ هو على أحد تقديريه مقطوع الارتفاع، فلا يمكن ان يشار إلى الكلي الموجود سابقا و يقال انه مشكوك فعلا، على ما تقدم بيانه، بل الإشكال من ناحية عدم اليقين بالحدوث- لو سلم متأت هاهنا أيضا، لأن وجود الكلي معلوم إجمالا، فالعلم يتعلق بالجامع بين الوجودين فلاحظ.نعم، لو كان الإشكال في استصحاب الفرد المردد ما أفاده العراقي (رحمه اللّه)، فلا مانع عن إجراء الاستصحاب هاهنا لتعلق اليقين و الشك بما هو موضوع الأثر و هو الكلي، فراجع تعرف‌.و بالجملة: الإشكال المختار في الفرد المردد متأت هاهنا حرفا بحرف.و يتفرع على هذا إشكال آخر و هو: ان التمسك بعموم دليل الاستصحاب في استصحاب الكلي يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفسه، و ذلك لأنه مع احتمال كون الكلي موجودا في ضمن الفرد القصير المتيقن الارتفاع، لم يحرز ان نقض اليقين السابق انما هو بالشك، بل يحتمل انه باليقين.و قد رده المحقق العراقي: بان اليقين بارتفاع الفرد القصير انما يقتضي اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه لا الطبيعي المحفوظ في الفردين و هو الجهة المشتركة بينهما، الّذي كان متعلقا لليقين، فلا يحتمل انتقاض اليقين المتعلق بالجهة المشتركة باليقين بانعدام أحد الفردين‌.و هذا الرد لا مجال له بعد ان عرفت تقريب الإشكال و ان مبناه على تعلق اليقين بوجود الطبيعي المردد بين الوجودين و قد علم انتقاض أحدهما، فهو لا يعلم ان رفع اليد عن اليقين السابق المتعلق بأحد الوجودين و إحدى الحصتين نقض له بالشك، لاحتماله كونه الحصة هي الموجودة في ضمن الفرد القصير المتيقن ارتفاعه. و ليس المستصحب مفهوم الكلي و عنوانه الجامع كي يقال انه لا يختل بزوال أحد فرديه، فتدبر.و الّذي يتحصل: انه لا مجال للالتزام باستصحاب الكلي في هذا القسم، و لو التزمنا بجريانه لكان اللّازم القول بجريان استصحاب الفرد المردد، فان الإشكال فيهما واحد فلاحظ. منتقى الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص171انه مع احتمال كون الكلي في ضمن الفرد القصير الّذي يعلم بارتفاعه لو كان هو الحادث، يحتمل انتقاض اليقين السابق بيقين آخر، و مع هذا الاحتمال لا مجال للتمسك بعموم حرمة نقض اليقين بالشك، لأنه من قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام لا للمخصص المنفصل (و فيه) ما لا يخفى، فان غاية ما يقتضيه اليقين بانعدام شخص الفرد انما هو اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه، لا اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في الفردين أعني الجهة المشتركة بينهما، و متعلق اليقين السابق انما هو الجهة المحفوظة بينهما على نحو يكون له نحو تعلق بكل واحد منهما (و مثله) من المستحيل ان يتعلق به اليقين الناقض بمحض تعلقه بفرد واحد، و معه كيف يحتمل انتقاض اليقين السابق المتعلق بالجهة المشتركة بين الفردين بمحض اليقين بانعدام أحد الفردين كي يكون التمسك بعموم لا تنقض قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج‌4قسم‌1 ؛ ص125.
[2] ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول، جلد 4، صفحه 421.
[3] فالإنصاف في مثل مسألة العباء هو الحكم بنجاسة الملاقي لا لرفع اليد عن الحكم‌ بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة المحصورة على ما ذكره السيد الصدر (ره) من أنه على القول بجريان استصحاب الكلي لا بد من رفع اليد عن الحكم بطهارة الملاقي لأحد أطراف الشبهة، بل لعدم جريان القاعدة التي نحكم لأجلها بطهارة الملاقي في المقام، لأن الحكم بطهارة الملاقي إما أن يكون لاستصحاب الطهارة في الملاقي، و إما أن يكون لجريان الاستصحاب الموضوعي و هو أصالة عدم ملاقاته النجس. و كيف كان يكون الأصل الجاري في الملاقي في مثل مسألة العباء محكوماً باستصحاب النجاسة في العباء، فمن آثار هذا الاستصحاب هو الحكم بنجاسة الملاقي. و لا منافاة بين الحكم بطهارة الملاقي في سائر المقامات و الحكم بنجاسته في مثل المقام، للأصل الحاكم على الأصل الجاري في الملاقي، فان التفكيك في الأصول كثير جداً، فبعد ملاقاة الماء مثلا لجميع أطراف العباء نقول: إن الماء قد لاقى شيئاً كان نجساً، فيحكم ببقائه على النجاسة للاستصحاب فيحكم بنجاسة الماء، فتسمية هذه المسألة بالشبهة العبائية ليست على ما ينبغي.مصباح الاصول، جلد 2، صفحه 109.
[4] ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورةفوائد الاصول، جلد 4، صفحه 421.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/03

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی بود. تا کنون به دو اشکال در رابطه با این استصحاب پاسخ داده شد. در جلسه قبل اشکال سوم مطرح شد که در این جلسه پاسخ آن داده می شود.
 
اشکال سوم استصحاب کلی قسم ثانی : شبهه مصداقیه
بحث در اشکالات استصحاب کلی قسم ثانی بود. بعد از بیان دو اشکال مرحوم آخوند و دفعش، نوبت به اشکال دیگری رسید که در کلمات بعضی مثل مرحوم نائینی و مرحوم روحانی و مرحوم صدر مطرح شده است. البته شاید اشکال اول مرحوم آخوند ناظر به همین تقریب اشکال استصحاب در فرد مردد باشد[1] .
همان اشکالی که در نزد مانعین از استصحاب فرد مردد مطرح است در استصحاب کلی قسم ثانی هم مطرح است. (تفاوت کلی و فرد مردد ثبوتا و اثباتا بیان شد. گفتیم که مراد از فرد مردد، چیزی است که در علم ما مردّد است نه این که در خارج مردّد باشد.) معروف این است که جریان استصحاب در فرد مردد مبتلا به این اشکال است که استصحاب فرد مردّد از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است. البته برخی تعبیر به شبهه مصداقیه نکرده اند لکن مآل اشکال آن ها نیز همین مطلب است.
دیروز مثال فرد مردّد را در شبهه عبائیه مطرح کردیم که : نمی دانیم متنجس طرف راست عبا است یا طرف چپ. بعد از غسل طرف راست، نمی دانیم که نجاست معلوم بالاجمال باقی است یا نه. منشا شک ما در بقاء نجاست معلوم بالاجمال تردد نجاست بین معلوم البقاء و معلوم الارتفاع است. اگر در ضمن سمت راست بوده بوده باشد معلوم الارتفاع است و اگر در سمت چپ بوده باشد معلوم البقاء است. پس شک ما در بقاء نجاست، مَرَدّش به این است که نجاست معلوم بالاجمال، این فردِ معلوم الارتفاع است یا معلوم البقاء. در این جا تمسک به دلیل استصحاب صحیح نمی باشد ؛ چرا که شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
در کلام مرحوم روحانی تعبیر به شبهه مصداقیه شده است[2] .
این شبهه در کلمات مرحوم صدر این گونه بیان شده است : استصحاب فرد مردد جاری نمی باشد ؛ چون که حادث مردد است بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء. ایشان کلی قسم ثانی را به دو بخش تقسیم کردند (الف. دائر بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء ب. دائر بین مقطوع الارتفاع و محتمل البقاء). این تقسیم در مورد فرد مردد هم می آید. (الف.دائر بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء. ب. دائر بین مقطوع االارتفاع و مشکوک البقاء). ایشان فرموده اند : در این دو قسم فرد مردد استصحاب جاری نمی باشد ؛ چون که شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است. فرد مردّد صرفا عنوان مشیر است و آن چه که موضوع حکم است واقعیات و ذات افراد است. در مورد تردد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع روشن است که در مورد هر دو فرد رکن استصحاب وجود ندارد. در مورد تردد بین مقطوع الارتفاع و مشکوک البقاء نیز اگر فرد مردّد همان مقطوع الارتفاع باشد رکن شک در بقاء وجود ندارد و اگر هم مشکوک البقاء باشد استصحاب جاری است، لکن محرز نیست که همان فرد باشد، لذا در تمام فروضش استصحاب جاری نیست و از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است[3] .
مرحوم نائینی هم فرموده اند که این استصحاب جاری نیست. اصل مطلب هم درکلام ایشان مطرح شده است[4] .
اشکال وارد شده در مورد استصحاب فرد مردد در نزد این عده از علماء این است که واقع موضوع حکم است نه عنوان انتزاعی. واقع امور انتزاعی یا یکی از مقطوع الارتفاع و مقطو ع الابقاء است که استصحاب در آن جا ندارد و یا مردّد بین مقطوع الارتفاع و محتمل البقاء است که از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است. گفته می شود که این مشکل در مورد استصحاب جامع و کلی قسم ثانی هم وجود دارد.
نظر استاد در مورد استصحاب فرد مردد
اشکال ما در فرد مردد مطلب دیگری است. مشکل این است که در فرد مردد اگر استصحاب جاری شود اثبات حکم در موردی است که موضوعش منتفی است و اساسا قیاس است نه استصحاب. وجه قیاس بودن نیز این است که موضوع حکم در مورد فرد مردّد، خود فرد می باشد نه جامع. در مورد شبهه عبائیه بعد از شسته شدن یک طرف عبا قرار است که به وسیله استصحاب فرد مردّد گفته شود که هنوز هم یکی از دو طرف عبا نجس است. در زمان علم اجمالی به یک طرف نجس، که در مورد فرد تردید وجود دارد در واقع علم به واحد مردد بین طرفین وجود دارد. در زمان شک در نجاست نیز، شک در بقاء نجاست فرد مردد نیست بلکه شک در نجاست فرد معین است. أحدهمای معلوم بالاجمال، مردد است و احدهمایی که مشکوک است و قرار است که با استصحاب، حکم برایش اثبات شود متعین است. هم اکنون احتمال نجاست مرددّ وجود ندارد و شک در نجاست متعین است.
استصحاب در فرد متعین صحیح نمی باشد ؛ چرا که یقین سابق و یا ثبوت سابق در موردش وجود ندارد.
نکته : به نظر ما (استاد) در مورد نجاست عبا، در صورتی که شک در تطهیر یک طرف و یا شک در تطهیر دو طرف داشته باشیم ارکان استصحاب فرد مردد تمام بوده و این استصحاب جاری است. علم اجمالی به این بوده است که یکی از دو طرف نجس است و الان نیز احتمال نجاست احد الاطراف وجود دارد.
این اشکال غیر از اشکالی است که در کلمات علماء مطرح شده است. (شبهه مصداقیه دلیل استصحاب)
سرایت اشکال استصحاب فرد مردد به استصحاب کلی
از این جا اشکال سومی به استصحاب کلی قسم ثانی وارد می شود. گفته اند کلی قسم ثانی هم مردش به فرد مردد است. می دانیم که کلی حادث شده است ولی نمی دانیم که حصه فرد قصیر بوده است یا فرد طویل. این هم مثل فرد مردد است که دوران بین دو فرد است. تنها فرقی که دارند این است که دو فرد در مورد فرد مردد دارای مشخّصات است و در مورد کلی دو حصه است. لذا مورد از موارد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است.
مرحوم روحانی به خاطر همین اشکال استصحاب کلی قسم ثانی را قبول نکرده است. ایشان تصریح می کند که تردّد بین دو فرد و دو حصه فرقی ندارد و اشکال تمسک به عام در شبهه مصداقیه در هر دو می آید. علم شما به احدی الحصتین است و این عین فرد مردد است[5] .
پاسخ مرحوم نائینی و صدر
مرحوم نائینی جوابی داده اند که در کلام مرحوم صدر توضیح داده شده است. (البته مرحوم صدر به عنوان توضیح کلام مرحوم نائینی مطالب را بیان نکرده اند.) مرحوم نائینی می فرمایند : این توهم (جریان اشکال فرد مردد در کلی قسم ثانی) ناشی از تخیّل این است که کلی قسم ثانی عنوان انتزاعی است، در حالی که کلی وجود متأصّل در خارج دارد. عنوان احدهما در فرد مردد، عنوان انتزاعی و مشیر است و متاصل نیست، ولی کلی متاصل است و در خارج مصداق و عینیت دارد.
در مورد فرد مردّد آن چه که موضوع حکم است عنوان مردّد نیست، بلکه واقع این عنوان است (نجاست طرف راست یا نجاست طرف چپ)، در حالی که در مورد استصحاب کلی، خود جامع موضوع حکم است و جامع ترددی ندارد[6] .
مرحوم صدر به عنوان کلام خودشان (که در واقع توضیح کلام مرحوم نائینی است) فرموده اند : در استصحاب جامع، حصه استصحاب نمی شود. حصه غیر از کلی است. کلی قابل انطباق بر متعدد است ولی حصه قابل انطباق بر متعدد نیست. انسان در ضمن زید با انسان در ضمن عمرو تباین دارد. این که گفته می شود : (انسان ها مثل هم هستند) مراد اشتراک در ماهیت است نه اشتراک در وجود و إلّا لَزِمَ أن یکون المتعدّد واحدا. انسان در ضمن هر فردی از حیث وجود، عین انسان های در ضمن افراد دیگر نیست، اگرچه در ماهیت عین آن هاست.مرحوم صدر فرموده اند : مرحوم آقا ضیاء فرض کرده است که مراد از استصحاب کلی همان استصحاب حصه است و لذا مرحوم آقا ضیاء اشکال کرده اند که اگر این باشد استصحاب کلی همان استصحاب فرد مردد خواهد بود.
سپس مرحوم صدر به این اشکال پاسخ می دهند که حصه غیر از کلی است. ما علم به وجود کلی در خارج داریم. درست است که وجود کلی به وجود حصه می باشد، لکن به نحو تردید نیست، بلکه خود کلی در خارج وجود دارد، اگرچه به وصف کلیت نیست و خود کلی در خارج موجود است.
مرحوم صدر برای توضیح استصحاب کلی، محتملات در مستصحب را بیان کرده (الف. کلی رجل همدانی
ب. حصه ج. کلی در خارج) و سپس احتمال سوم را قبول می کنند[7] .
 

---

[1] و تردد ذاك الخاص الذي يكون الكلي موجودا في ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه مع عدم إخلاله باليقين و الشك في حدوثه و بقائه و إنما كان التردد بين الفردين ضائرا باستصحاب أحد الخاصين اللذين كان أمره مرددا بينهما لإخلاله باليقين الذي هو أحد ركني الاستصحاب كما لا يخفى.. كفاية الأصول ؛ ص406
[2] و يتفرع على هذا إشكال آخر و هو: ان التمسك بعموم دليل الاستصحاب في استصحاب الكلي يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفسه.‌. منتقى الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص172
[3] الجهة الأولى- في أصل إجراء استصحاب الكلي‌، إذ قد يعترض على ذلك في باب الأحكام تارة، و في باب الموضوعات أخرى.اما في باب الأحكام فالاعتراض ينشأ من المبنى القائل بأنَّ المجعول في دليل الاستصحاب هو الحكم المماثل للمستصحب حيث يقال انَّ المستصحب إذا كان هو الجامع بين الوجوب و الاستصحاب أو بين وجوبين اقتضى ذلك جعل المماثل له بدليل الاستصحاب و هو باطل لأنَّ الجامع بحده لا يعقل جعله إذ يستحيل وجود الجامع إلّا ضمن فرده و مع الخصوصية و الجامع في ضمن أحد فرديه بالخصوص ليس محطاً للاستصحاب و لا تتم فيه أركانه ليكون مصباً للتعبد الاستصحابي و مشمولًا لدليله.و من الواضح انَّ هذا الاعتراض لا يرد بناءً على غير مبنى جعل الحكم المماثل من كونه إبقاءً لليقين و جعلًا للطريقية و العلمية بمقدار الجامع فيكون كالعلم الإجمالي بالجامع أو جعلًا للمنجزية و المعذرية بقدر الجامع أو إبرازاً لشدة اهتمام الشارع بمقداره، فالإشكال مبني على أَن يكون مفاد دليل التعبد الاستصحابي جعل حكم يماثل الواقع المشكوك حيث يستحيل عندئذ جعل الجامع المماثل من دون جعل الخصوصية و جعله ضمن الخصوصية أكثر من محط الاستصحاب.و قد يجاب على هذا الاعتراض بأحد وجوه:الأول- ما ذكره المحقق الأصفهاني (قده) من انَّ المماثلة بين الحكم الظاهري و الواقعي لا يعني بها المماثلة في كل شي‌ء حتى في الملاك و الإرادة بل مجرد التماثل في الإنشاء و الطلب و الوجوب و الاستحباب و كذلك الحرمة و الكراهة متماثلان في أصل الطلب فيكون جعل طلب الفعل في الجامع بين الاستحباب و الوجوب و جعل طلب الترك أو الزجر عن الفعل في الجامع بين الكراهة و الحرمة مماثلًا للجامع المشكوك على كل حال.و فيه: أولًا لو فرض وحدة الطلب و المجعول في الاستصحاب و الوجوب فما ذا يقال في‌استصحاب الجامع بين فردين من الوجوب أو الحرمة المختلفين من حيث المتعلق كالجمعة و الظهر فانه لا يمكن أَن يجعل وجوب جامع بينهما كما انَّ وجوب الجامع بين الفعلين ليس مماثلًا كما لا يخفى.و ثانياً- لو فرض انَّ الوجوب و الاستحباب و كذلك الحرمة و الكراهة لا يختلفان في مرحلة الإنشاء و الجعل و فرض انَّ المماثلة لا يشترط فيها إلّا المماثلة بحسب مرحلة الجعل لا الملاك و الإرادة فكيف يمكن إثبات الوجوب أو الحرمة باستصحابهما في موارد استصحاب الفرد فضلًا عن الكلي فلعل المجعول هو الطلب الاستحبابي أو الكراهة.الثاني- أَن نبني على مبنى المحقق العراقي (قده) من تعلق العلم الإجمالي بالواقع لا الجامع و انما الإجمال في الصورة فيكون الاستصحاب من استصحاب الفرد بحسب روحه، غاية الأمر الفرد المبهم المعلوم إجمالًا لا المعلوم تفصيلًا، و هذا و إن لم يكن علاجاً لاستصحاب كلي الحكم أصوليا إلّا انه يجري فقهياً في استصحاب الحكم في موارد العلم الإجمالي به.و فيه: مضافاً إلى بطلان المبنى على ما تقدم في محله انَّ المعلوم بالإجمال ربما لا يكون له تعين حتى واقعاً فيرد المحذور.الثالث- انَّ الكلي و ان كان لا يوجد إلّا ضمن الخصوصية و الخصوصية ليست محطاً للاستصحاب إلّا انَّ الكلي محط للاستصحاب بحسب الفرض فيثبت و لو في ضمن خصوصية من باب الملازمة بين جعل الكلي المماثل و جعل الخصوصية و يكون هذا من لوازم الأمارة و هو دليل حجية الاستصحاب لا الأصل.و فيه: انَّ دليل الاستصحاب لو كان وارداً في مورد استصحاب الجامع صح مثل هذا الكلام و لكنه ليس كذلك و انما يراد إثباته بإطلاق الخطاب و المفروض انَّ ما هو محط الاستصحاب و واجد لأركانه لا يمكن جعل الحكم المماثل الاستصحابي فيه و ما يمكن جعله فيه لا تتم أركان الاستصحاب فيه فلا يشمله الخطاب.و ان شئت قلت: ان إطلاق الخطاب انما يثبت المقدار الممكن من مدلوله، و ما هو ممكن في المقام ليس مدلولا لخطاب الاستصحاب و ما هو محطه و مدلوله لا يكون ممكناً فلا يتم الإطلاق.الرابع- أَن يبنى على انَّ موضوع التعبد الاستصحابي ليس هو اليقين بالحدوث بل نفس الحدوث و حيث انَّ حدوث الجامع كان ضمن خصوصيته فيمكن التعبد ببقائه ظاهراً كحكم مماثل للحادث الّذي هو الجامع مع الخصوصية. فالحاصل: إذا كان اليقين موضوعاً للحكم المماثل فحيث انه لا علم بالخصوصية و الجامع المعلوم بما هو جامع لا يمكن جعل مماثله فلا يشمله دليل الاستصحاب، و امّا إذا كان الموضوع واقع الحدوث المعلوم فحيث انَّ الخصوصية موجودة واقعاً فيكون موضوع الحكم المماثل المجعول هو الجامع مع الخصوصية فيمكن جعله و يشمله دليل الاستصحاب لا محالة.و فيه: انَّ المحذور و ان ارتفع بلحاظ اليقين بالحدوث و لكنه يبقى على حاله بلحاظ الشك في البقاء إذ المفروض ان المحتمل بقاؤه انما هو الجامع لا الفرد فانه ربما يكون الفرد مردداً بين مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع- كما في استصحاب الكلي من القسم الثاني- فانه حينئذ يرد الإشكال بأنه لو أُريد جعل حكم مماثل طبق الفرد فهو غير مشكوك، و ان أُريد جعل جامع مماثل من دون خصوصية فهو غير معقول.و هكذا يتضح انَّ الإشكال لا جواب عليه بناءً على قبول مبنى جعل الحكم المماثل و انما ينحصر حل الإشكال بإنكار أصل المبنى.و امّا في باب الموضوعات فالاعتراض ينشأ من انَّ الأحكام الشرعية انما تترتب على الكلي بما هو مرآة و حاكٍ عن الخارج لا بما هو مفهوم في الذهن، و المتحقق في الخارج انّما هو الافراد و المصاديق فلا بد و أَن يرجع الاستصحاب دائماً إلى استصحاب الفرد و المصداق الخارجي و لا معنى لاستصحاب الكلي.و للإجابة على هذا الاعتراض يمكن أَن نورد تصورات ثلاثة:التصور الأول- أَن يبنى على مسلك الرّجل الهمداني لوجود الكلي في الخارج، أعني‌ دعوى التعدد في الواقع الخارجي و انَّ للكلي واقعاً سعياً منحازاً عن واقعيات الافراد تكون نسبته إليها نسبة الأب الواحد إلى الأبناء، و هي طريقة الرّجل الهمداني في تصور الكلي الطبيعي.و هذه الإجابة غير صحيحة لما ثبت في محله من انَّ الكلي موجود بعين وجود الافراد و انَّ نسبته إليها نسبة الآباء إلى الأبناء.التصور الثاني- ما يظهر من كلمات المحقق العراقي (قده) من انَّ المستصحب في استصحاب الكلي انما هو الحصة، فانَّ كل مصداق و وجود خارجي للفرد يشتمل على حصة من الكلي لا فرق فيها بين الافراد إلّا من ناحية تعدد الوجود العيني و على مشخصات عرضية، و استصحاب الكلي عبارة عن استصحاب ذات الحصة، و استصحاب الفرد عبارة عن استصحاب الحصة مع المشخصات.و هذه الإجابة أيضاً غير تامة، فانَّ وجود الحصة غير وجود الكلي بمعنى انه أزيد منه و لهذا قد يكون الأثر مترتباً على الجامع بنحو صرف الوجود من دون دخالة خصوصية هذه الحصة أو تلك فيه.التصور الثالث- انَّ الاستصحاب باعتباره تعبداً و حكماً شرعياً يجري في الجامع بما هو مرآة للخارج و لا معنى لجريانه في الخارج ابتداءً و بلا توسط عنوان من العناوين من دون فرق بين الكلي و الجزئي فكما انَّ العنوان التفصيليّ يجري فيه الاستصحاب بما هو مرآة للخارج كذلك العنوان الإجمالي الكلي و هذا يعني انَّ أركان الاستصحاب و مصب التعبد إن تم في الواقع المرئي بعنوان تفصيلي مشير إليه فهذا استصحاب الفرد، و ان كان مصبه الواقع المرئي بعنوان جامع مشير إليه فهذا هو استصحاب الكلي على الرغم من وحدة الواقع المشار إليه بكلا العنوانين في مرحلة الوجود العيني؛ و الّذي يحدد إجراء الاستصحاب بهذا النحو أو بذاك كيفية أخذ الأثر الشرعي في لسان دليله.و هكذا يتضح الجواب الفني على هذا الاعتراض من دون حاجة إلى دعوى التعدد في الواقع الخارجي أو إرجاع الكلي إلى الحصة، و سوف يظهر فيما يأتي الثمرات المترتبة على كل واحد من هذه التصورات الثلاثة. بحوث في علم الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص236.
[4] ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص421.
[5] و الّذي يتحصل: انه لا مجال للالتزام باستصحاب الكلي في هذا القسم، و لو التزمنا بجريانه لكان اللّازم القول بجريان استصحاب الفرد المردد، فان الإشكال فيهما واحد فلاحظ. منتقى الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص172.
[6] ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص421.
[7] و للإجابة على هذا الاعتراض يمكن أَن نورد تصورات ثلاثة:التصور الأول- أَن يبنى على مسلك الرّجل الهمداني لوجود الكلي في الخارج، أعني‌ دعوى التعدد في الواقع الخارجي و انَّ للكلي واقعاً سعياً منحازاً عن واقعيات الافراد تكون نسبته إليها نسبة الأب الواحد إلى الأبناء، و هي طريقة الرّجل الهمداني في تصور الكلي الطبيعي.و هذه الإجابة غير صحيحة لما ثبت في محله من انَّ الكلي موجود بعين وجود الافراد و انَّ نسبته إليها نسبة الآباء إلى الأبناء.التصور الثاني- ما يظهر من كلمات المحقق العراقي (قده) من انَّ المستصحب في استصحاب الكلي انما هو الحصة، فانَّ كل مصداق و وجود خارجي للفرد يشتمل على حصة من الكلي لا فرق فيها بين الافراد إلّا من ناحية تعدد الوجود العيني و على مشخصات عرضية، و استصحاب الكلي عبارة عن استصحاب ذات الحصة، و استصحاب الفرد عبارة عن استصحاب الحصة مع المشخصات.و هذه الإجابة أيضاً غير تامة، فانَّ وجود الحصة غير وجود الكلي بمعنى انه أزيد منه و لهذا قد يكون الأثر مترتباً على الجامع بنحو صرف الوجود من دون دخالة خصوصية هذه الحصة أو تلك فيه.التصور الثالث- انَّ الاستصحاب باعتباره تعبداً و حكماً شرعياً يجري في الجامع بما هو مرآة للخارج و لا معنى لجريانه في الخارج ابتداءً و بلا توسط عنوان من العناوين من دون فرق بين الكلي و الجزئي فكما انَّ العنوان التفصيليّ يجري فيه الاستصحاب بما هو مرآة للخارج كذلك العنوان الإجمالي الكلي و هذا يعني انَّ أركان الاستصحاب و مصب التعبد إن تم في الواقع المرئي بعنوان تفصيلي مشير إليه فهذا استصحاب الفرد، و ان كان مصبه الواقع المرئي بعنوان جامع مشير إليه فهذا هو استصحاب الكلي على الرغم من وحدة الواقع المشار إليه بكلا العنوانين في مرحلة الوجود العيني؛ و الّذي يحدد إجراء الاستصحاب بهذا النحو أو بذاك كيفية أخذ الأثر الشرعي في لسان دليله.و هكذا يتضح الجواب الفني على هذا الاعتراض من دون حاجة إلى دعوى التعدد في الواقع الخارجي أو إرجاع الكلي إلى الحصة، و سوف يظهر فيما يأتي الثمرات المترتبة على كل واحد من هذه التصورات الثلاثة. بحوث في علم الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص236.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/04

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی و بررسی اشکال سوم آن بود.
 
پاسخ اشکال سوم (شبهه مصداقیه) در استصحاب کلی قسم ثانی
بحث در اعتبار استصحاب کلی قسم ثانی بود. بعد از بررسی دو اشکال نوبت به بررسی اشکال سوم رسید. این اشکال منشأ انکار استصحاب کلی قسم ثانی در کلمات بعضی شده بود.
این اشکال صریحا در کلام مرحوم آقا ضیاء ذکر و قبول شده است. این بیانی که سبب قبول اشکال در کلام مرحوم روحانی شده است بعینه در کلام مرحوم آقا ضیاء هم آمده است. البته مرحوم آقا ضیاء حل مشکل را از ناحیه دیگری بیان کرده است و بین استصحاب کلی قسم ثانی و فرد مردد تفصیل داده اند. در کلمات مرحوم آقا ضیاء مقداری اضطراب است.
اشکال این بود که در فرد مردد استصحاب جاری نمی شود (به حسب بیان علماء) چرا که مشمول دلیل استصحاب نمی باشد. در هر دو موردِ فرد مردد (الف. مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع ب. مقطوع البقاء و محتمل البقاء) محذوری در جریان استصحاب وجود دارد. در مورد اول محذور قطع به عدم مصداقیت برای دلیل استصحاب و در مورد دوم شبهه مصداقیه دلیل استصحاب بودن وجود داشت. در مورد (ب) احتمال می رود که این فرد همان فرد مقطوع الارتفاع باشد، لذا شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است و استصحاب در آن جاری نیست. دلیل استصحاب از شمول نسبت به موارد شبهه مصداقیه قاصر است.
از این اشکال جوابهایی داده شده است که هم اکنون به دنبال بررسی آن ها نیستیم، لکن بر فرض پذیرش این اشکال برخی مثل مرحوم آقا ضیاء و مرحوم روحانی ادعا کرده اند که این اشکال در کلی قسم ثانی هم وجود دارد. در فرد مردد، یک فرد، مردد بود و در استصحابِ کلی، کلی مردد بین دو حصه است. پس اصل تردید در هر دو وجود دارد. تنها فرقی که دارند این است که در یکی (فرد) حصه به همراه مشخصات مدّ نظر است و در دیگری حصه بدون مشخصات مدّ نظر است.
در طرف مقابل، مثل مرحوم خویی عکس مطلب را فرموده اند و نظرشان بر این است که اصلا در فرد مردّد اشکالی در جریان استصحاب وجود ندارد، لذا در مورد کلی قسم ثانی هم استصحاب جاری است. پس ایشان به خاطر عدم اشکال در فرد مردد قائل به جریان استصحاب در کلی قسم ثانی شده اند.
از طرف دیگر برخی مثل مرحوم نائینی هم فرموده اند : با این که استصحاب فرد مردد اشکال دارد، لکن در کلی قسم ثانی اشکالی وجود ندارد.
ادعای مرحوم نائینی این است که در فرد مردد شبهه مصداقیه دلیل استصحاب وجود دارد و احتمال دارد که متیقن همان مقطوع الارتفاع باشد، اما در استصحاب کلی، شبهه مصداقیه وجود ندارد ؛ چرا که مستصحب حصه نیست. اگر حصه مورد استصحاب قرار می گرفت به خاطر تردد حصه بین قصیر و طویل همان محذور فرد مردد به وجود می آمد. جریان استصحاب در کلی به این خاطر است که کلی امر عینی است نه انتزاعی. در صورتی که کلی، امر انتزاعی باشد مثل فرد مردد خواهد بود و استصحاب در آن جاری نمی شود، اما کلی متاصّل بوده و ما بإزاء در خارج دارد، در حالی که عنوان احدهما دارای واقعی نمی باشد. در عالم خارج، (أحدهما) وجود ندارد، بلکه آن چه وجود دارد یا این فرد است یا آن فرد، پس احدهما مشیر به واقع متعین است. آن واقعِ متعین، مردد بین مقطوع البقاء و مشکوک البقاء است. همین که آن واقعیت احتمال دارد مقطوع البقاء باشد پس شبهه مصداقیه دلیل استصحاب است، لکن کلی مابإزا دارد و حصه نیست. حصه (به بیان مرحوم صدر) بیش از کلی است. کلی همان جهت جامعه قابل انطباق بر همه است، ولی حصه متعین است و فقط بر یک مورد منطبق می شود. حصه یعنی حیثیت جامعه ای که در آن، مشخصات فردیه وجود ندارد، لکن از حیث تعین خارجی اش. حصه ها در حقیقت جامعه مشترکند، ولی در وجود متغایرند. اگر حصه ها عین یکدیگر می بودند می بایست در وجود و عدم متلازم باشند در حالی که می بینیم برخی افراد می میرند و حصه انسانیت آن ها معدوم می شود در حالی که افراد دیگر زنده بوده وحصه انسانیت آن ها موجود است. حصه ها اتحاد در حقیقت ماهوی دارند نه در وجود.
باید به این نکته توجه شود که مشخصات فردیه در حصه وجود ندارد. حصه جهات جامعه در خارج است، مثل انسانیت زید و عمرو، برخلاف مثل طول قد و وزن این افراد. حصه قابل انطباق بر غیر خودش نیست برخلاف کلی.
خلاصه : کلی همان طور که غیر از فرد است غیر از حصه هم می باشد. حصه قابل انطباق بر متعدد نیست در حالی که کلی قابل انطباق بر متعدد هست.
اگر حصه را در نظر بگیریم دقیقا مثل فرد است و محذور شبهه مصداقیه در آن وجود دارد. در استصحاب کلی آن چه که متیقن است جامع و حیثیت مشترکه است. اگر چه این حیثیت مشترکه وقتی متلبس به وجود می شود منفک از حصه نیست، لکن در این استصحاب به حیثیت حصه کار نداریم، بلکه به جامع به کار داریم به نحوی که اگر به فرض محال جامع بدون حصه محقق شود فقط همان مقدار جامع، متیقن می بود. پس معلوم متعین است نه مردّد، اگر چه این جامع باید با حصه ای محقق شود، کما این که منفک از افراد نیست. کلی امری متاصل است و انتزاعی نیست. کلی در خارج وجود دارد، لکن قرار نیست که آن فرد از کلی که از آن تعبیر به حصه می شود استصحاب شود[1] .
 

---

[1] کلام مرحوم آقا ضیاء : ثم انه أورد على استصحاب الكلي بوجوه‌ ... و منهاانه مع احتمال كون الكلي في ضمن الفرد القصير الّذي يعلم بارتفاعه لو كان هو الحادث، يحتمل انتقاض اليقين السابق بيقين آخر، و مع هذا الاحتمال لا مجال للتمسك بعموم حرمة نقض اليقين بالشك، لأنه من قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام لا للمخصص المنفصل (و فيه) ما لا يخفى، فان غاية ما يقتضيه اليقين بانعدام شخص الفرد انما هو اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه، لا اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في الفردين أعني الجهة المشتركة بينهما، و متعلق اليقين السابق انما هو الجهة المحفوظة بينهما على نحو يكون له نحو تعلق بكل واحد منهما (و مثله) من المستحيل ان يتعلق به اليقين الناقض بمحض تعلقه بفرد واحد، و معه كيف يحتمل انتقاض اليقين السابق المتعلق بالجهة المشتركة بين الفردين بمحض اليقين بانعدام أحد الفردين كي يكون التمسك بعموم لا تنقض قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج‌4قسم‌1 ؛ ص125کلام مرحوم صدر : و يتفرع على هذا إشكال آخر و هو: ان التمسك بعموم دليل الاستصحاب في استصحاب الكلي يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفسه‌. منتقى الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص172 الجهة الأولى- في أصل إجراء استصحاب الكلي‌، إذ قد يعترض على ذلك في باب الأحكام تارة، و في باب الموضوعات أخرى.اما في باب الأحكام فالاعتراض ينشأ من المبنى القائل بأنَّ المجعول في دليل الاستصحاب هو الحكم المماثل للمستصحب حيث يقال انَّ المستصحب إذا كان هو الجامع بين الوجوب و الاستصحاب أو بين وجوبين اقتضى ذلك جعل المماثل له بدليل الاستصحاب و هو باطل لأنَّ الجامع بحده لا يعقل جعله إذ يستحيل وجود الجامع إلّا ضمن فرده و مع الخصوصية و الجامع في ضمن أحد فرديه بالخصوص ليس محطاً للاستصحاب و لا تتم فيه أركانه ليكون مصباً للتعبد الاستصحابي و مشمولًا لدليله.و من الواضح انَّ هذا الاعتراض لا يرد بناءً على غير مبنى جعل الحكم المماثل من كونه إبقاءً لليقين و جعلًا للطريقية و العلمية بمقدار الجامع فيكون كالعلم الإجمالي بالجامع أو جعلًا للمنجزية و المعذرية بقدر الجامع أو إبرازاً لشدة اهتمام الشارع بمقداره، فالإشكال مبني على أَن يكون مفاد دليل التعبد الاستصحابي جعل حكم يماثل الواقع المشكوك حيث يستحيل عندئذ جعل الجامع المماثل من دون جعل الخصوصية و جعله ضمن الخصوصية أكثر من محط الاستصحاب.و قد يجاب على هذا الاعتراض بأحد وجوه:الأول- ما ذكره المحقق الأصفهاني (قده) من انَّ المماثلة بين الحكم الظاهري و الواقعي لا يعني بها المماثلة في كل شي‌ء حتى في الملاك و الإرادة بل مجرد التماثل في الإنشاء و الطلب و الوجوب و الاستحباب و كذلك الحرمة و الكراهة متماثلان في أصل الطلب فيكون جعل طلب الفعل في الجامع بين الاستحباب و الوجوب و جعل طلب الترك أو الزجر عن الفعل في الجامع بين الكراهة و الحرمة مماثلًا للجامع المشكوك على كل حال.و فيه: أولًا لو فرض وحدة الطلب و المجعول في الاستصحاب و الوجوب فما ذا يقال في‌استصحاب الجامع بين فردين من الوجوب أو الحرمة المختلفين من حيث المتعلق كالجمعة و الظهر فانه لا يمكن أَن يجعل وجوب جامع بينهما كما انَّ وجوب الجامع بين الفعلين ليس مماثلًا كما لا يخفى.و ثانياً- لو فرض انَّ الوجوب و الاستحباب و كذلك الحرمة و الكراهة لا يختلفان في مرحلة الإنشاء و الجعل و فرض انَّ المماثلة لا يشترط فيها إلّا المماثلة بحسب مرحلة الجعل لا الملاك و الإرادة فكيف يمكن إثبات الوجوب أو الحرمة باستصحابهما في موارد استصحاب الفرد فضلًا عن الكلي فلعل المجعول هو الطلب الاستحبابي أو الكراهة.الثاني- أَن نبني على مبنى المحقق العراقي (قده) من تعلق العلم الإجمالي بالواقع لا الجامع و انما الإجمال في الصورة فيكون الاستصحاب من استصحاب الفرد بحسب روحه، غاية الأمر الفرد المبهم المعلوم إجمالًا لا المعلوم تفصيلًا، و هذا و إن لم يكن علاجاً لاستصحاب كلي الحكم أصوليا إلّا انه يجري فقهياً في استصحاب الحكم في موارد العلم الإجمالي به.و فيه: مضافاً إلى بطلان المبنى على ما تقدم في محله انَّ المعلوم بالإجمال ربما لا يكون له تعين حتى واقعاً فيرد المحذور.الثالث- انَّ الكلي و ان كان لا يوجد إلّا ضمن الخصوصية و الخصوصية ليست محطاً للاستصحاب إلّا انَّ الكلي محط للاستصحاب بحسب الفرض فيثبت و لو في ضمن خصوصية من باب الملازمة بين جعل الكلي المماثل و جعل الخصوصية و يكون هذا من لوازم الأمارة و هو دليل حجية الاستصحاب لا الأصل.و فيه: انَّ دليل الاستصحاب لو كان وارداً في مورد استصحاب الجامع صح مثل هذا الكلام و لكنه ليس كذلك و انما يراد إثباته بإطلاق الخطاب و المفروض انَّ ما هو محط الاستصحاب و واجد لأركانه لا يمكن جعل الحكم المماثل الاستصحابي فيه و ما يمكن جعله فيه لا تتم أركان الاستصحاب فيه فلا يشمله الخطاب.و ان شئت قلت: ان إطلاق الخطاب انما يثبت المقدار الممكن من مدلوله، و ما هو ممكن في المقام ليس مدلولا لخطاب الاستصحاب و ما هو محطه و مدلوله لا يكون ممكناً فلا يتم الإطلاق.الرابع- أَن يبنى على انَّ موضوع التعبد الاستصحابي ليس هو اليقين بالحدوث بل نفس الحدوث و حيث انَّ حدوث الجامع كان ضمن خصوصيته فيمكن التعبد ببقائه ظاهراً كحكم مماثل للحادث الّذي هو الجامع مع الخصوصية. فالحاصل: إذا كان اليقين موضوعاً للحكم المماثل فحيث انه لا علم بالخصوصية و الجامع المعلوم بما هو جامع لا يمكن جعل مماثله فلا يشمله دليل الاستصحاب، و امّا إذا كان الموضوع واقع الحدوث المعلوم فحيث انَّ الخصوصية موجودة واقعاً فيكون موضوع الحكم المماثل المجعول هو الجامع مع الخصوصية فيمكن جعله و يشمله دليل الاستصحاب لا محالة.و فيه: انَّ المحذور و ان ارتفع بلحاظ اليقين بالحدوث و لكنه يبقى على حاله بلحاظ الشك في البقاء إذ المفروض ان المحتمل بقاؤه انما هو الجامع لا الفرد فانه ربما يكون الفرد مردداً بين مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع- كما في استصحاب الكلي من القسم الثاني- فانه حينئذ يرد الإشكال بأنه لو أُريد جعل حكم مماثل طبق الفرد فهو غير مشكوك، و ان أُريد جعل جامع مماثل من دون خصوصية فهو غير معقول.و هكذا يتضح انَّ الإشكال لا جواب عليه بناءً على قبول مبنى جعل الحكم المماثل و انما ينحصر حل الإشكال بإنكار أصل المبنى.و امّا في باب الموضوعات فالاعتراض ينشأ من انَّ الأحكام الشرعية انما تترتب على الكلي بما هو مرآة و حاكٍ عن الخارج لا بما هو مفهوم في الذهن، و المتحقق في الخارج انّما هو الافراد و المصاديق فلا بد و أَن يرجع الاستصحاب دائماً إلى استصحاب الفرد و المصداق الخارجي و لا معنى لاستصحاب الكلي.و للإجابة على هذا الاعتراض يمكن أَن نورد تصورات ثلاثة:التصور الأول- أَن يبنى على مسلك الرّجل الهمداني لوجود الكلي في الخارج، أعني‌ دعوى التعدد في الواقع الخارجي و انَّ للكلي واقعاً سعياً منحازاً عن واقعيات الافراد تكون نسبته إليها نسبة الأب الواحد إلى الأبناء، و هي طريقة الرّجل الهمداني في تصور الكلي الطبيعي.و هذه الإجابة غير صحيحة لما ثبت في محله من انَّ الكلي موجود بعين وجود الافراد و انَّ نسبته إليها نسبة الآباء إلى الأبناء.التصور الثاني- ما يظهر من كلمات المحقق العراقي (قده) من انَّ المستصحب في استصحاب الكلي انما هو الحصة، فانَّ كل مصداق و وجود خارجي للفرد يشتمل على حصة من الكلي لا فرق فيها بين الافراد إلّا من ناحية تعدد الوجود العيني و على مشخصات عرضية، و استصحاب الكلي عبارة عن استصحاب ذات الحصة، و استصحاب الفرد عبارة عن استصحاب الحصة مع المشخصات.و هذه الإجابة أيضاً غير تامة، فانَّ وجود الحصة غير وجود الكلي بمعنى انه أزيد منه و لهذا قد يكون الأثر مترتباً على الجامع بنحو صرف الوجود من دون دخالة خصوصية هذه الحصة أو تلك فيه.التصور الثالث- انَّ الاستصحاب باعتباره تعبداً و حكماً شرعياً يجري في الجامع بما هو مرآة للخارج و لا معنى لجريانه في الخارج ابتداءً و بلا توسط عنوان من العناوين من دون فرق بين الكلي و الجزئي فكما انَّ العنوان التفصيليّ يجري فيه الاستصحاب بما هو مرآة للخارج كذلك العنوان الإجمالي الكلي و هذا يعني انَّ أركان الاستصحاب و مصب التعبد إن تم في الواقع المرئي بعنوان تفصيلي مشير إليه فهذا استصحاب الفرد، و ان كان مصبه الواقع المرئي بعنوان جامع مشير إليه فهذا هو استصحاب الكلي على الرغم من وحدة الواقع المشار إليه بكلا العنوانين في مرحلة الوجود العيني؛ و الّذي يحدد إجراء الاستصحاب بهذا النحو أو بذاك كيفية أخذ الأثر الشرعي في لسان دليله.و هكذا يتضح الجواب الفني على هذا الاعتراض من دون حاجة إلى دعوى التعدد في الواقع الخارجي أو إرجاع الكلي إلى الحصة، و سوف يظهر فيما يأتي الثمرات المترتبة على كل واحد من هذه التصورات الثلاثة. بحوث في علم الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص236کلام مرحوم نائینی : ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص421کلام مرحوم روحانی : الإيراد الثالث: ان وجود الكلي في ضمن افراده ليس وجودا واحدا، بل وجودات متعددة بتعدد الافراد، فكل فرد توجد في ضمنه حصة من الكلي غير الحصة الموجودة بالفرد الآخر.و على هذا الأساس أنكر استصحاب الكلي القسم الثالث على ما يأتي بيانه إن شاء اللّه تعالى، و ملخصه: ان المتيقن من وجود الكلي لا مفهومه و عنوانه، إذ لا أثر بالنسبة إليه. و من الواضح ان المتيقن من وجود الكلي مردد بين الطويل و القصير، فيتأتى ما تقدم من الإشكال في استصحاب الفرد المردد، من عدم الشك في بقاء ما هو المتيقن، إذ المتيقن المردد غير متعلق للشك على كل تقدير، إذ هو على أحد تقديريه مقطوع الارتفاع، فلا يمكن ان يشار إلى الكلي الموجود سابقا و يقال انه مشكوك فعلا، على ما تقدم بيانه، بل الإشكال من ناحية عدم اليقين بالحدوث- لو سلم متأت هاهنا أيضا، لأن وجود الكلي معلوم إجمالا، فالعلم يتعلق بالجامع بين الوجودين فلاحظ.نعم، لو كان الإشكال في استصحاب الفرد المردد ما أفاده العراقي (رحمه اللّه)، فلا مانع عن إجراء الاستصحاب هاهنا لتعلق اليقين و الشك بما هو موضوع الأثر و هو الكلي، فراجع تعرف‌.و بالجملة: الإشكال المختار في الفرد المردد متأت هاهنا حرفا بحرف.و يتفرع على هذا إشكال آخر و هو: ان التمسك بعموم دليل الاستصحاب في استصحاب الكلي يكون من التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفسه، و ذلك لأنه مع احتمال كون الكلي موجودا في ضمن الفرد القصير المتيقن الارتفاع، لم يحرز ان نقض اليقين السابق انما هو بالشك، بل يحتمل انه باليقين.و قد رده المحقق العراقي: بان اليقين بارتفاع الفرد القصير انما يقتضي اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه لا الطبيعي المحفوظ في الفردين و هو الجهة المشتركة بينهما، الّذي كان متعلقا لليقين، فلا يحتمل انتقاض اليقين المتعلق بالجهة المشتركة باليقين بانعدام أحد الفردين.و هذا الرد لا مجال له بعد ان عرفت تقريب الإشكال و ان مبناه على تعلق اليقين بوجود الطبيعي المردد بين الوجودين و قد علم انتقاض أحدهما، فهو لا يعلم ان رفع اليد عن اليقين السابق المتعلق بأحد الوجودين و إحدى الحصتين نقض له بالشك، لاحتماله كونه الحصة هي الموجودة في ضمن الفرد القصير المتيقن ارتفاعه. و ليس المستصحب مفهوم الكلي و عنوانه الجامع كي يقال انه لا يختل بزوال أحد فرديه، فتدبر.و الّذي يتحصل: انه لا مجال للالتزام باستصحاب الكلي في هذا القسم، و لو التزمنا بجريانه لكان اللّازم القول بجريان استصحاب الفرد المردد، فان الإشكال فيهما واحد فلاحظ. منتقى الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص171.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/07

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی به اشکال سوم رسید. در جلسات گذشته این اشکال بیان و جواب داده شد. در این جلسه توضیح بیشتری در مورد جواب اشکال داده می شود.
 
پاسخ اشکال سوم (شبهه مصداقیه) در استصحاب کلی قسم ثانی
توهم : جریان استصحاب در کلی ذهنی
بحث در جریان استصحاب در اقسام مختلفش به استصحاب کلی قسم ثانی رسید. جریان استصحاب در کلی قسم ثانی ممکن است موهم این باشد که استصحاب در یک امر ذهنی و غیرخارجی جاری شده است ؛ چرا که کلی امر ذهنی است، درحالی که محطّ جریان استصحاب وجود خارجی است. استصحاب در وجود خارجی به وصف یقینی بودن و یا خود وجود خارجی جاری می شود. به هر حال محط جریان استصحاب خارج است.
مراد از امر خارجی اعم از حکم یا موضوع ذی حکم است. واقعیت هر شیئی به حسب خودش است. واقعیت موضوعات عینیه به وجود عینیه خارجیه است و واقعیت حکم به اعتباری است که در مورد آن می شود. واقعیت حکم جدای از امر ذهنی مورد استصحاب قرار می گیرد. مثلا نجاست یک امر عینیه نیست و یک امر اعتباری است، لکن نجاست این شیء خارجی مورد استصحاب قرار می گیرد.
پس باید این مطلب در نظر گرفته شود که استصحاب در کلی خارجی جاری می شود، لذا خواهد آمد که در مورد استصحاب تعلیقی (بنا بر قول به جریانش) برای حکم تعلیقی یک نحوه وجودی لحاظ می شود. در استصحاب کلی هم کلی به لحاظ واقع خارجی (نه امر ذهنی) مورد استصحاب قرار می گیرد.
اشکال این است که در خارج فرد و حصه وجود دارد، ولی کلی جدای از این دو واقعیتی غیر از امر ذهنی ندارد. پس چطور استصحاب در کلی جاری می شود؟
از یک طرف قرار است استصحاب در امر خارجی جاری شود نه ذهنی، و از طرف دیگر در خارج هم فرد و حصه وجود دارد که استصحاب در این ها مشکل دارد. چطور استصحاب در کلی جاری می شود؟
لذا برخی به خاطر این اشکال قائل به عدم جریان استصحاب در کلی شده اند. این عده از علماء این مطلب را در نظر گرفته اند که استصحاب باید در امر خارجی جاری شود نه ذهنی و انتزاعی، و از طرف دیگر در خارج فقط حصه و فرد وجود دارد. استصحاب در فرد و حصه همان اشکال استصحاب فرد مردّد را دارد. منظور از فرد، شخصِ با خصوصیات شخصیه و منظور از کلی، شخص کلی است.
پاسخ شبهه : تفاوت کلی و حصه
مدعای ما این است که علم به جامع غیر از علم به حصه است، اگرچه کلی منفک از حصه نیست، همان طور که حصه منفک از فرد نمی باشد. همان طور که خصوصیات فردیه مقوم حصه نیستند خصوصیات حصه هم مقوم کلی نیست. علم ما به کلی یعنی علم به جامع، نه علم به فرد یا حصه. اگرچه وجود جامع منفک از حصه و فرد نیست، لکن معنایش این نیست که معلوم ما فرد است. در علم ما به کلی آن چه که معلوم است جامع بما هو جامع است، به نحوی که اگر می شد جامع بدون حصه و خصوصیات فردیه وجود پیدا کند همان معلوم ما می بود.
در استصحاب فرد مردد، معلوم ما شخص کلی متحقق است و آن شخص متحقق موضوع حکم است. در فرد مردد که عنوان احدهما در نظر گرفته می شود. عنوان احدهما موضوع حکم نبود و فرد خارجی هم که شبهه مصداقیه دلیل استصحاب بود، ولی در استصحاب کلی خود کلی موضوع حکم است و کلی در خارج هم وجود دارد.
مرحوم امام در اینجا اشکال را به دقت فلسفی قبول کرده اند و راه حل اشکال را در این دانسته اند که نظر مسامحی به مسأله شود و وجود خارجی مسامحی در نظر گرفته شود. ایشان بقاء مسامحی در کلی قسم ثانی را قبول کرده اند و وجود کلی در نظر عرف را یک وجود وحدانی دانسته اند ؛ یعنی همان نظر رجل همدانی که انسانیت زید بقاء انسانیت عمرو است، اگر چه در نظر عقلی انسانیت این ها با هم مباین است[1] .
لکن به نظر ما (مثل مرحوم صدر[2] ) در استصحاب کلی قسم ثانی، استمرار حقیقی وجود دارد نه مسامحی. درست است که کلی منفک از حصه نیست، ولی حصه مساوی با کلی نیست. حصه عبارتست از کلیِ به همراه زیاده ، مثل این که فرد همان حصه به همراه زیاده می باشد. همان طور که فرد زائد بر حصه است حصه هم زائد بر کلی است. البته به دقت عقلی در خارج به تعداد افراد انسان کلی انسان وجود دارد. نه این که یک انسان کلی وجود داشته باشد که وجود سعی داشته باشد (نظر رجل همدانی).
اگرچه کلی در خارج دارای تکثّر است ولی ما به این حیث کاری نداریم. حد علم ما همان کلیت است و خصوصیات شخصیه و حتی حصه متعلق علم ما نیست.
مرحوم امام (ره) کلی را فرد مردد در نظر گرفته اند، لکن مراد ما از کلی فرد مردّد نیست. مراد ما از کلی امری است ورای حصه که ملازم با تحقق حصه و فرد است. این که تشخصات همراه کلی است معنایش این نیست که متحد با حقیقت و ماهیت کلی است.
پس معلوم ما کلی است و تشخصات و بلکه حصه، مقوّم کلی نمی باشند.
اگر این مطلبی که بیان کردیم حل شد مشکل جریان استصحاب کلی قسم ثانی حل می شود، وگرنه استفاده از تسامح که در برخی کلمات اشاره شد نمی تواند مشکل را حل نماید.
 

---

[1] اعتراضات و أجوبةو كيف كان ففي جريان الاستصحاب في هذا القسم وجوه من الإشكال:الأوّل:- و هو العمدة الذي يصعب الذبّ عنه-: أنّه لا ريب في اعتبار اتّحاد القضيّة المتيقّنة و المشكوكة في الاستصحاب، بل الاستصحاب متقوّم بذلك، و هو ركن فيه، و هو مفقود هنا؛ و ذلك لأنّ ما هو المتيقَّن هو الطبيعة المتكثّرة في الخارج، لا الطبيعة الواحدة الجامعة بين الأفراد المشتركة بينها؛ لأنّ ما في الخارج عبارة عن البقّ و الفيل في المثال المعروف، و ليس في الخارج شي‌ء واحد موجود سواهما مشترك بينهما؛ أي الحيوان الكلّي الواحد، فإنّ الطبيعي في الخارج هو نفس الأفراد، و كلّ فرد عين الطبيعي بتمامه، فالطبيعة في الخارج متكثّرة بتكثّر أفرادها، و ليست واحدة موجودة في الخارج مشتركة بين الأفراد؛ حتّى تكون متعلّق العلم سابقاً، فما هو المتيقّن و المتعلَّق للعلم السابق في المثال هو وجود البقّ أو الفيل- أي أحدهما المردّد بينهما- و المشكوك هو أنّ الموجود سابقاً هل هو هذا الحيوان المتعيِّن بهذا التعيّن، أو ذاك المتعيِّن بذاك التعيُّن؟ فعلى الأوّل فهو باقٍ قطعاً، و على الآخر فهو مرتفع قطعاً، فالمتيقّن السابق ليس كلّيّاً، بل إمّا هذا الفرد أو ذاك، فلا معنى لاستصحابه.نعم بناء على ما ذهب إليه الرجل الهمداني من وجود الطبيعي في الخارج بنعت‌ الوحدة و الاشتراك، و أنّ الموجود في مثل طبيعة الإنسان- مثلًا- طبيعة واحد توجد بوجود فرد واحد، و تنعدم بانعدام جميع الأفراد، لا يرد عليه الإشكال المذكور؛ حيث إنّه يعلم بوجود الكلّي سابقاً بنعت الوحدة تفصيلًا، و يشكّ في بقائه في الزمان اللاحق؛ لاحتمال أنّ الموجود سابقاً هو الفيل، و مع احتمال بقاء الفرد يحتمل بقاء الكلّي أيضاً بناء على ذلك المذهب.و لكن مبناه فاسد، فإنّ الطبيعي- على ما هو التحقيق- متكثّر في الخارج بعين تكثُّر أفراده، و أنّ في الخارج أناسيَّ متعدّدة، و ليس فيه إنسان كلّي بنعت الوحدة مشترك بين الأفراد.و ليس المراد وجود الحصص منه؛ إذ لا معنى لها، بل المراد أنّ الطبيعي نفسه موجود في ضمن كلّ فرد بتمامه، فزيد تمام طبيعة الإنسان و كذلك عمرو و غيرهما من الأفراد.و أمّا ما ذهب إليه الرجل الهمداني، فإن أراد أنّ للطبيعي وجوداً في الخارج سوى وجوده بعين وجود الأفراد، يلزم أن يكون جميع الأفراد مع وصف كثرتها واحدة، و هو خلاف الضرورة.و إن أراد أنّه ليس له وجود خاصّ في الخارج سوى وجود الأفراد، و مع ذلك فهو مشترك بين الأفراد الخارجيّة، فهو أيضاً غير صحيح، إلّا على القول بوحدة الوجود خارجاً، فيلزم وحدة جميع أفراد الإنسان، و هو أيضاً خلاف الضرورة، و حينئذٍ فلا يبقى لما ذكره معنىً إلّا أن يُدّعى أصالة الماهيّة مضافاً إلى أصالة الوجود، و يقول بأنّ في عالم التحقّق أصلين: الماهيّة و الوجود، كما ذهب إليه الشيخ أحمد الأحسائي، و قد برهن على امتناعه في محلّه‌.و العجب من بعض أعاظم أهل النظر- الشيخ محمّد حسين- مع ذهابه إلى ما هو الحقّ و التحقيق- من أنّ الطبيعة عين الفرد في الخارج- قال ما حاصله: إنّ الطبيعي قد يلاحظ بما أنّه متعيِّن بلحاظ حصّة من هذا الطبيعي الوحداني متعيِّناً بتعيُّن الزيديّة- مثلًا- فذات الحصّة المحفوفة بذلك التعيُّن- لا مجموع التعيُّنات- هي الماهيّة المتشخّصة بتشخّص ماهويّ، و قد لا يلاحظ بما أنّه لا متعيّن، بل بذاته؛ بحيث يقصر النظر على ذاته و ذاتيّاته، و من المعلوم أنّ الطبيعي- بما هو- لا وجود له في نظام الوجود، بل لا يوجد إلّا متعيّناً بأحد أنحاء التعيُّنات، لكن اللّامتعيّن بذاته موجود في ضمن المتعيِّن، و حينئذٍ فالقدر المشترك- المعبّر عنه بالطبيعي بحسب وجوده الواقعي له نحو تعيّن، إلّا أنّه ربّما يكون معلوماً بما له من التعيّن، و ربّما يكون معلوماً بذاته، و ما نحن فيه من قبيل الثاني، و أنّ المعلوم فيه ليس إلّا ذات الطبيعي المتعيّن، لا معلوميّة تعيّنيّة، و لا ملازمة بين معلوميّة ذاته و بين معلوميّة تعيُّنه، فبعد زوال أحد التعيّنين الذي فرض تردّد المعلوم بينهما، يكون بقاء ذات الطبيعي و ذات المتعيِّن مشكوكاً؛ لاحتمال كون تعيُّنه هو الباقي أو الزائل، فيستصحب‌. انتهى.أقول: هذا الذي ذكره قدس سره لا يدفع الإشكال المذكور؛ لأنّه إن أراد أنّ في الخارج موجوداً واحداً في كلّ واحد من الأفراد، لكن لا بنحو التعيّن، فهو ممنوع؛ لأنّ الطبيعي متكثّر بذاته في الخارج- كما تقدّم- ففي الخارج أناسيّ كثيرة، لا إنسان واحد، و الاختلاف إنّما في الخصوصيّات و اللواحق، و لذا قال الشيخ أبو علي ابن سينا: إنّ إنسانيّة هذا الفرد غير إنسانيّة ذاك الفرد الآخر، فالبقّ تمام طبيعة الحيوان، و الفيل طبيعة اخرى منه تامّة، و المعلوم هو وجود هذه الطبيعة سابقاً أو تلك الطبيعة، لا الطبيعة المشتركة بينهما، و المشكوك الذي يراد استصحابه ليس ذا و لا ذاك، بل هو نفس الكلّي الطبيعي، فالإشكال باقٍ بحاله، إلّا أن يلتزم بمقالة الرجل الهمداني التي عرفت فسادها، و ما نحن فيه نظير ما لو علم بوجود «كمّ» أو «كيف» في الخارج، و شكّ في بقائه، فكما لا جامع مشترك بينهما موجود في الخارج حتّى يتعلّق العلم به تفصيلًا، فكذلك ما نحن فيه.و بعبارة اخرى: إن اريد من استصحاب الكلّي القسم الثاني، نفس الطبيعة اللابشرط المجرّدة من الخصوصيّات و التعيُّنات الصادقة على كثيرين.ففيه أنّه يعلم بعدم وجودها في السابق، فكيف تستصحب؟! لا أنّه لا يعلم بوجودها في السابق؛ لامتناع تحقّق الطبيعة في الخارج معرّاة عن الخصوصيّات المُفرِّدة و التعيُّنات المشخِّصة.و إن اريد به الطبيعة الموجودة في الخارج المتعيِّنة واقعاً، لكن مع قطع النظر عن الخصوصيّات الفردية.ففيه: ما عرفت من عدم وجود جامع مشترك بين الأفراد في الخارج، بل كلّ واحد من الأفراد، نفس الطبيعي، فالفيل و البقّ حيوانان في الخارج، لا حيوان واحد حتى يكون معلوم الوجود سابقاً تفصيلًا، فكما أنّ العلم إنّما بوجود البقّ أو الفيل في الخارج علم إجمالي لا تفصيلي، كذلك هذا الحيوان أو ذاك.نعم لو قلنا: إنّ حيوانيّة الفيل عين حيوانيّة البقّ، أمكن تصحيح ما ذكره، لكنّه ضروريّ الفساد.و أمّا تنظير ذلك بصاعٍ من الصُّبرة و بمتعلّقاتِ الأحكام؛ حيث إنّها طبائع خارجيّة موجودة في الخارج؛ مع قطع النظر عن الخصوصيّات و عدم لحاظها.ففيه: أنّ في المثالين أيضاً إشكالًا؛ حيث إنّ صاعاً من الصُّبرة كلّيّ طبيعيّ يوجد بعين وجود الأفراد، و كذلك متعلّقات الأحكام، فإنّها أيضاً طبائع.و إن اريد استصحاب أحد مصاديق الحيوان المعلوم وجوده، لكن بما أنّه‌ حيوان، لا بما أنّه بقّ أو فيل؛ أي الحيوان المتعيّن بالخصوصيّات.فهو أيضاً فاسد؛ لأنّه استصحاب للفرد المردّد المعلوم وجوده إجمالًا في الزمان السابق لا تفصيلًا، و ليس المراد عدم صحّة استصحاب الفرد المردّد المعلوم بالإجمال، كاستصحاب الوجوب المردّد تعلّقه بالظهر أو الجمعة، بل المراد هو أنّ ما نحن فيه ليس كذلك؛ لأنّ المراد فيما نحن فيه هو استصحاب الكلّي لا الفرد المردّد، و حينئذٍ فالإشكال باقٍ بحاله.و الذي يمكن أن يقال في التفصّي عنه: أنّ العرف و الفهم العقلائي لا يوافقان على هذه المطالب العقليّة الدقيقة، و أنّ الطبيعي عندهم موجود في الخارج، و وجوده بوجود أحد الأفراد، و عدمه بانعدام جميعها، كما ذهب إليه الرجل الهمداني..و الشاهد على أنّ ما ذكرناه من المطالب لا يُدرك إلّا بعد التأمّل الدقيق و التعمّل العقلي العميق، ما ذهب إليه كثير من الاصوليّين- كما ذكره الرجل الهمداني- من وجود الطبيعي في الخارج بنعت الاشتراك، و حيث إنّ الملاك و المناط في اتّحاد القضيّة المتيقّنة و المشكوكة هو نظر العرف و فهم العقلاء، يرتفع الإشكال؛ لاتّحادهما في المتفاهم العرفي. تنقيح الأصول ؛ ج‌4 ؛ ص101
[2] و للإجابة على هذا الاعتراض يمكن أَن نورد تصورات ثلاثة:التصور الأول- أَن يبنى على مسلك الرّجل الهمداني لوجود الكلي في الخارج، أعني‌ دعوى التعدد في الواقع الخارجي و انَّ للكلي واقعاً سعياً منحازاً عن واقعيات الافراد تكون نسبته إليها نسبة الأب الواحد إلى الأبناء، و هي طريقة الرّجل الهمداني في تصور الكلي الطبيعي.و هذه الإجابة غير صحيحة لما ثبت في محله من انَّ الكلي موجود بعين وجود الافراد و انَّ نسبته إليها نسبة الآباء إلى الأبناء.التصور الثاني- ما يظهر من كلمات المحقق العراقي (قده) من انَّ المستصحب في استصحاب الكلي انما هو الحصة، فانَّ كل مصداق و وجود خارجي للفرد يشتمل على حصة من الكلي لا فرق فيها بين الافراد إلّا من ناحية تعدد الوجود العيني و على مشخصات عرضية، و استصحاب الكلي عبارة عن استصحاب ذات الحصة، و استصحاب الفرد عبارة عن استصحاب الحصة مع المشخصات.و هذه الإجابة أيضاً غير تامة، فانَّ وجود الحصة غير وجود الكلي بمعنى انه أزيد منه و لهذا قد يكون الأثر مترتباً على الجامع بنحو صرف الوجود من دون دخالة خصوصية هذه الحصة أو تلك فيه.التصور الثالث- انَّ الاستصحاب باعتباره تعبداً و حكماً شرعياً يجري في الجامع بما هو مرآة للخارج و لا معنى لجريانه في الخارج ابتداءً و بلا توسط عنوان من العناوين من دون فرق بين الكلي و الجزئي فكما انَّ العنوان التفصيليّ يجري فيه الاستصحاب بما هو مرآة للخارج كذلك العنوان الإجمالي الكلي و هذا يعني انَّ أركان الاستصحاب و مصب التعبد إن تم في الواقع المرئي بعنوان تفصيلي مشير إليه فهذا استصحاب الفرد، و ان كان مصبه الواقع المرئي بعنوان جامع مشير إليه فهذا هو استصحاب الكلي على الرغم من وحدة الواقع المشار إليه بكلا العنوانين في مرحلة الوجود العيني؛ و الّذي يحدد إجراء الاستصحاب بهذا النحو أو بذاك كيفية أخذ الأثر الشرعي في لسان دليله.و هكذا يتضح الجواب الفني على هذا الاعتراض من دون حاجة إلى دعوى التعدد في الواقع الخارجي أو إرجاع الكلي إلى الحصة، و سوف يظهر فيما يأتي الثمرات المترتبة على كل واحد من هذه التصورات الثلاثة. بحوث في علم الأصول ؛ ج‌6 ؛ ص236.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/08

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثانی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثانی و اشکال سوم به این استصحاب بود که پاسخ اشکال داده شد. در این جلسه برای توضیح بیشترِ این پاسخ، کلام مرحوم اصفهانی در این مورد بیان می شود.
 
پاسخ مرحوم اصفهانی به اشکال سوم استصحاب کلی قسم ثانی
بحث در جریان استصحاب کلی قسم ثانی بود. کلی در خارج عینیت و تحقق دارد و به لحاظ آن، استصحاب جاری است و شبهه فرد مردد در موردش وجود ندارد. این مطلب را از کلام مرحوم نائینی[1] و مرحوم عراقی[2] نقل کردیم. الان هم این مطلب را از کلام مرحوم اصفهانی به این لحاظ که در تقریرات درس مرحوم امام مورد تعرض واقع شده است نقل می کنیم.
در تقریرات ایشان آمده است : (بعض اعاظم اهل نظر از اشکال فرد مردد در مقام غفلت کرده اند و با این که عینیت کلی با فرد در خارج را قبول دارند عجیب است که در این جا کلی را غیر فرد قرار داده اند.[3] )
به نظر ما با اطمینان می توان گفت که این مطالب از مرحوم امام نمی باشد ؛ چرا که در این قسمت مطالبی وجود دارد که با آشنایی شخص با فلسفه ناسازگار است، در حالی که مرحوم امام با فن فلسفه آشنا بوده اند.
اشکال اول جریان استصحاب در کلی قسم ثانی همان اشکال فرد مردد بود که مفادش این بود که کلی امرش دائر بین فرد قصیر و طویل است. یکی از این ها مقطوع الارتفاع و دیگری مقطوع البقاء است. پس در هیچ کدام شک در بقاء وجود ندارد. اگر هم یکی از آن ها مشکوک البقاء باشد اصل عدم حدوث نفیش می کند[4] . مرحوم اصفهانی ذیل این اشکال می فرمایند : اشکال فرد مردد در استصحاب کلی قسم ثانی جای ندارد. اشکال این بود که فرد مردد بین اطرافی است که در هیچ کدام ارکان استصحاب تمام نیست و اگر هم در مورد یکی از افراد شک در بقاء وجود دارد اصل عدم نفیش می کند. ایشان به این شبهه این گونه پاسخ می دهند که پاسخ به این سوال نیازمند مقدمه ای است. مقدمه این است که :
افراد کلی و طبیعی در خارج همان حصه می باشند. مراد از حصه امری است غیر از افراد به همراه مشخصات خارج از حقیقت کلی. مثلا بلند و کوتاه بودن قامت زید مقوم وی نیست و لذا اگر قد و وزنش تغییر کند مخل به زید بودن نیست، لذا این ها از بحث خارج است. بحث در ذات انسانی است که در مورد زید محقق است و زید فردی از آن به حساب می آید. مقوم افراد انسان مثل زید و بکر و ... بما این که فرد انسان هستند همان انسانیت و ذات و ذاتیات است.
کلی انسان که عبارت از حیوان ناطق است در ضمن زید و عمرو و دیگران وجود دارد. این ذات و ذاتیات ( که ایشان از آنها تعبیر به نفس و بدن می کند) مقوم حقیقت انسان در مصادیقش است. (البته ممکن است کسی مناقشه کند که بدن مقوم انسانیت نیست و این نفس است که مقوم انسان است، لکن بحث ما در انسانی است که در مقابل غنم وسائر حیوانات است و معنای این انسان همان روحی است که در این قالب خاص وجود دارد. استاد)
با توجه به این مقدمه می فرمایند :
طبیعی که در خارج مصداق دارد یک وجود وُحدانی است (یعنی تعینات زائد بر طبیعت است و حیث تمایزی بین حصص در نظر گرفته نشده است و انطباقش بر واحد و متعدد به یک نحو است.) که لایتثنّی ؛ (یعنی در خارج دو مصداق و نیز دو حصه داریم ولی دو کلی طبیعی نداریم) و لایتکرر (آن چه که در خارج تکثر دارد مصادیق است نه طبیعت.) طبیعت یا ذات الحصه غیر از خود حصه است. ذات الحصه آن حیث لامتعین است که وجود خارجی اش منفک از تعینات نیست. ذات حیوان ناطق در خارج بدون تعیّن محقق نمی شود ؛ چرا که وجود خارج از تعین معقول نمی باشد، لکن ذات غیر از تعین است.
صرف الوجود ماهیت یعنی فقط ماهیت را فرض کنید و حتی دو ماهیت هم فرض نکنید. صرف الوجود بر متعدد منطبق است به عین انطباق بر واحد، لذا گفته می شود که تکلیف که مقتضی طلبِ صرف الوجود است به واحد محقق می شود نه این که عین آن واحد است. اگر بگویند : (تصدّق) و شما به یک درهم صدقه بدهید مصداق صدقه است و اگر صد درهم نیز صدقه بدهید باز هم مصداق صدقه است. طبیعت در صد درهم صدتا نمی شود. مصداق طبیعت در این صدتا است ؛ چرا که در طبیعت فرض شده است قصر النظر بر ذات و ذاتیات.
طبیعت با تعدد افراد متعدد نمی شود ؛ چرا که در طبیعت قصر نظر بر ذات و ذاتیات شده است. تعینات خارج از ذات و ذاتیات است. اگرچه تحقق طبیعت همراه با تعینات است ولی این ها خارج از طبیعتند.
در خارج دو مصداق و دو حصه داریم، ولی دو کلی طبیعی نداریم. ذات حصه حیث لامتعین است که قطعا در خارج منفک از تعین نیست. وجود برای ذات بدون تعینات ممکن نیست، ولی ذات غیر از تعین است.ذات به همراه تعینات همان حصه خواهد بود. پس حصه بیش از ذات و جامع است.
مراد از تعینات هم اموری مثل چاقی و لاغری نیست، بلکه مراد انسانیت در ضمن زید در مقابل انسانیت در ضمن عمرو است. زید عبارت است از ذات به همراه تعینات، که از آن تعبیر به حصه می شود.
پس در ضمن حصه جامع هم محقق است ؛ چرا که جامع وجود مغایری با وجود حصه ندارد، بلکه وجودش جزء الحصه است نه مباین. جامع امر خارجی است که در ضمن حصه تحققق دارد. اگر با قطع نظر از تعینات نگاه کنید این ذات در خارج محقق است.
باید توجه داشت که جامع با قطع نظر از تعینات در خارج محقق است اگرچه علم به جامع با علم به تعینات همراه است. کلی وجود خارجی دارد، اگرچه مستقل از حصه هم نیست.
پس یک وقت قصر نظر به ذات و ذاتیات می شود و از تعینات صرف نظر می شود (مراد از تعینات هم اموری است که مساوق با حصه بودن است) که در این صورت کلی خواهد بود و یک وقت ذات و ذاتیات به همراه تعین لحاظ می شود که در این صورت حصه خواهد بود. با توجه به این مطلب مرحوم اصفهانی می فرمایند : ملازمه ای بین علم به جامع و علم به تعینات نیست.
اگر انسانیت در ضمن زید را لحاظ می کنید که غیر از انسان در ضمن عمرو است کلی نیست و اگر هم جهت جامعه بین زید و عمرو را لحاظ می کنید کلی است و وجود خارجی دارد که لایتثنی.
پس کلی وجود خارجی دارد و این وجود مستقل نیست و یک وجودِ ضمنی است که امر وُحدانی بوده و تردد ندارد، لذا اشکال فرد مردد در آن نمی آید[5] .
لذا این که در کلام مقرر مرحوم امام آمده است : فان الکلی یوجود بوجود فرد واحد کما ینعدم بانعدام کلّ الافراد [6] صحیح نمی باشد و درست این است که : فإنّ الوجود یوجود بوجودٍ واحد. مراد مرحوم امام این بوده است که : فَإنّ الکلی وجودٌ وُحدانیٌ یوجَد بوجودٍ واحد.
از آن جا که کلی، وحدانی است استصحاب در همان امر وحدانی جاری می شود.
این هم که در این تقریر آمده است: (فان الطبیعی متکثر فی الخارج[7] ) درست نیست ؛ چرا که این حصص است که در خارج متکثر است. جهت جامعه تعدد بردار نیست[8] .
 

---

[1] کلام مرحوم نائینی : ثمّ لا يخفى عليك: أنّ محلّ الكلام في استصحاب الكلّي إنّما هو فيما إذا كان نفس المتيقّن السابق بهويّته و حقيقته مردّدا بين ما هو مقطوع الارتفاع و ما هو مقطوع البقاء، كالأمثلة المتقدّمة، و أمّا إذا كان الإجمال و الترديد في محلّ المتيقّن و موضوعه لا في نفسه و هويّته فهذا لا يكون من الاستصحاب الكلّي بل يكون كاستصحاب الفرد المردّد الّذي قد تقدّم المنع عن جريان الاستصحاب فيه عند ارتفاع أحد فردي الترديد، فلو علم بوجود الحيوان الخاصّ في الدار و تردّد بين أن يكون في الجانب الشرقي أو في الجانب الغربي ثمّ انهدم الجانب الغربي و احتمل أن يكون الحيوان تلف بانهدامه أو علم بوجود درهم خاصّ لزيد فيما بين هذه الدراهم العشر ثمّ ضاع أحد الدراهم و احتمل أن يكون هو درهم زيد أو علم بإصابة العباء نجاسة خاصّة و تردّد محلّها بين كونها في الطرف الأسفل أو الأعلى ثمّ طهر طرفها الأسفل، ففي جميع هذه الأمثلة استصحاب بقاء المتيقّن لا يجري، و لا يكون من الاستصحاب الكلّي، لأنّ المتيقّن السابق أمر جزئيّ حقيقيّ لا ترديد فيه، و إنّما الترديد في المحلّ و الموضوع فهو أشبه باستصحاب الفرد المردّد عند ارتفاع أحد فردي الترديد، و ليس من الاستصحاب الكلّي. و منه يظهر الجواب عن الشبهة العبائيّة المشهورة. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص421.
[2] کلام مرحوم آقا ضیاء : ثم انه أورد على استصحاب الكلي بوجوه‌ ... و منهاانه مع احتمال كون الكلي في ضمن الفرد القصير الّذي يعلم بارتفاعه لو كان هو الحادث، يحتمل انتقاض اليقين السابق بيقين آخر، و مع هذا الاحتمال لا مجال للتمسك بعموم حرمة نقض اليقين بالشك، لأنه من قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام لا للمخصص المنفصل (و فيه) ما لا يخفى، فان غاية ما يقتضيه اليقين بانعدام شخص الفرد انما هو اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في ضمنه، لا اليقين بانعدام الطبيعي المحفوظ في الفردين أعني الجهة المشتركة بينهما، و متعلق اليقين السابق انما هو الجهة المحفوظة بينهما على نحو يكون له نحو تعلق بكل واحد منهما (و مثله) من المستحيل ان يتعلق به اليقين الناقض بمحض تعلقه بفرد واحد، و معه كيف يحتمل انتقاض اليقين السابق المتعلق بالجهة المشتركة بين الفردين بمحض اليقين بانعدام أحد الفردين كي يكون التمسك بعموم لا تنقض قبيل التمسك بالعامّ في الشبهة المصداقية لنفس العام. نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج‌4قسم‌1 ؛ ص125.
[3] و العجب من بعض أعاظم أهل النظر- الشيخ محمّد حسين- مع ذهابه إلى ما هو الحقّ و التحقيق- من أنّ الطبيعة عين الفرد في الخارج‌. تنقيح الأصول ؛ ج‌4 ؛ ص103.
[4] و تردد ذاك الخاص الذي يكون الكلي موجودا في ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه‌. كفاية الأصول ؛ ص406.
[5] کلام مرحوم اصفهانی : و الجواب عنه: يتوقف على بيان مقدمة: هي أنّ الفرد ليس زيداً مثلًا بما له من الجواهر و الاعراض، لأن بياضه مثلًا فرد طبيعة الكيف و المبصر، و طوله فرد طبيعة الكم المتصل، إلى غير ذلك من عوارضه، و ليس فرد طبيعة مناط فردية طبيعة أخرى، بل زيد- بنفسه و بدنه- فرد طبيعة الإنسان، غاية الأمر أنّ طبيعي الإنسان المركب من النّفس و البدن، تارة يلاحظ بذاته بحيث يكون النّظر مقصوراً على ذاته و ذاتياته، فهذه ملاحظة نفس الطبيعي الوجداني، فان صرف الشي‌ء واحد لا يتثنى من قبل ذاته، و أخرى يلاحظ حصة من هذا الطبيعي الوجداني متعينة بتعينات الزيديّة، فذات الحصة المحفوفة بتلك التعينات- لا مع مجموع التعينات- هي الماهية الشخصية بتشخص ماهوي، و بلحاظ تقرر ذات الحصة في زيد المحفوف بأنحاء التعين، يكون زيد فرداً لطبيعي الإنسان، كما أنّ حصة من طبيعي البياض- المتعينة بقيامها بزيد- فرد من طبيعة الكيف المبصر و هكذا.و من البيّن أنّ نفس الطبيعي- بما هو- لا وجود له يختص به في نظام الوجود، بل لا يوجد إلّا متعيناً بأحد أنحاء التعينات لكن اللامتعين بذاته موجود في ضمن المتعين، و لذا جعل الطبيعي جزءاً للفرد، أي تحليلًا، لانحلال الفرد إلى ذات الحصة و تعينها.و حيث أنّ الوجود- أولا- و بالذات- للمتعين و ثانياً و بالعرض لذات المتعين، جعل الفرد واسطة في عروض الوجود على الطبيعي.و عليه فنقول: الطبيعي المعبر عنه بالقدر المشترك هنا، و إن كان وجوده بعين وجوده الفرد- بالمعنى المتقدم- فهو بحسب وجوده الواقعي له نحو تعين، إلّا أنه ربما يكون معلوماً بماله من التعين و ربما يكون معلوماً بذاته.و حيث أنّ المفروض أنّ تعيّن الفرد الطويل، و تعيّن الفرد القصير هنا- بنفسه في كل منهما- مجهول و التعين المردد بين نحوي التعين لا ثبوت له واقعاً كي يكون له ثبوت علماً، فالمعلوم في فرض دوران الأمر بين الفردين ليس إلّا ذات المتعين، أي ذات الحصة و ذات الطبيعي، و لا ملازمة- بوجه- بين كون ذات المتعين معلوماً و كون تعينه أيضاً معلوماً و بعد زوال أحد التعينين يكون بقاء ذات المتعين و ارتفاعه مشكوكاً، لاحتمال كون تعينه هو التعين الباقي أو هو التعين الزائل، و ارتفاع الفرد لا يقتضي إلّا ارتفاع الحصة المتعينة به، و هي غير معلومة، بل المعلوم ذات الحصة.و قد عرفت أنّ تعينها واقعاً غير تعينها علماً، فالقطع- بزوال حصة متعينة- غير القطع بزوال ذات الحصة الّتي تعلق بها العلم.كما أنّ التعبد- بارتفاع حصة متعينة- غير التعبد بارتفاع ذات الحصة المتعلق بها العلم، فالمعلوم حدوثه لا علم بارتفاعه، و لا تعبد بارتفاعه، بل لمكان القطع بزوال تعين خاص يشك في ارتفاع ذات الحصة و بقائها.كما أنّ التعبد- بعدم تعين خاص، لسبق عدمه- غير التعبد بعدم ذات الحصة، مع انقلاب عدمها إلى الوجود و سيأتي إن شاء اللّه تعالى أنّ الأصل- بالإضافة إلى القدر المشترك- معارض بمثله، فلا ينتج أنّ ذات الحصة لا شك في بقائها، إما وجداناً أو تعبداً. هذا تمام الكلام في التوهم الأول. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‌3 ؛ ص167.
[6] نعم بناء على ما ذهب إليه الرجل الهمداني من وجود الطبيعي في الخارج بنعت‌ الوحدة و الاشتراك، و أنّ الموجود في مثل طبيعة الإنسان- مثلًا- طبيعة واحد توجد بوجود فرد واحد، و تنعدم بانعدام جميع الأفراد .، لا يرد عليه الإشكال المذكور. تنقيح الأصول ؛ ج‌4 ؛ ص101
[7] فإنّ الطبيعي- على ما هو التحقيق- متكثّر في الخارج بعين تكثُّر أفراده.، و أنّ في الخارج أناسيَّ متعدّدة، و ليس فيه إنسان كلّي بنعت الوحدة مشترك بين الأفراد. تنقيح الأصول ؛ ج‌4 ؛ ص102
[8] کلام مرحوم امام در نقد مرحوم اصفهانی : و العجب من بعض أعاظم أهل النظر- الشيخ محمّد حسين- مع ذهابه إلى ما هو الحقّ و التحقيق- من أنّ الطبيعة عين الفرد في الخارج- قال ما حاصله: إنّ الطبيعي قد يلاحظ بما أنّه متعيِّن بلحاظ حصّة من هذا الطبيعي الوحداني متعيِّناً بتعيُّن الزيديّة- مثلًا- فذات الحصّة المحفوفة بذلك التعيُّن- لا مجموع التعيُّنات- هي الماهيّة المتشخّصة بتشخّص ماهويّ، و قد لا يلاحظ بما أنّه لا متعيّن، بل بذاته؛ بحيث يقصر النظر على ذاته و ذاتيّاته، و من المعلوم أنّ الطبيعي- بما هو- لا وجود له في نظام الوجود، بل لا يوجد إلّا متعيّناً بأحد أنحاء التعيُّنات، لكن اللّامتعيّن بذاته موجود في ضمن المتعيِّن، و حينئذٍ فالقدر المشترك- المعبّر عنه بالطبيعي بحسب وجوده الواقعي له نحو تعيّن، إلّا أنّه ربّما يكون معلوماً بما له من التعيّن، و ربّما يكون معلوماً بذاته، و ما نحن فيه من قبيل الثاني، و أنّ المعلوم فيه ليس إلّا ذات الطبيعي المتعيّن، لا معلوميّة تعيّنيّة، و لا ملازمة بين معلوميّة ذاته و بين معلوميّة تعيُّنه، فبعد زوال أحد التعيّنين الذي فرض تردّد المعلوم بينهما، يكون بقاء ذات الطبيعي و ذات المتعيِّن مشكوكاً؛ لاحتمال كون تعيُّنه هو الباقي أو الزائل، فيستصحب‌. انتهى.أقول: هذا الذي ذكره قدس سره لا يدفع الإشكال المذكور؛ لأنّه إن أراد أنّ في الخارج موجوداً واحداً في كلّ واحد من الأفراد، لكن لا بنحو التعيّن، فهو ممنوع؛ لأنّ الطبيعي متكثّر بذاته في الخارج- كما تقدّم- ففي الخارج أناسيّ كثيرة، لا إنسان واحد، و الاختلاف إنّما في الخصوصيّات و اللواحق، و لذا قال الشيخ أبو علي ابن سينا: إنّ إنسانيّة هذا الفرد غير إنسانيّة ذاك الفرد الآخر، فالبقّ تمام طبيعة الحيوان، و الفيل طبيعة اخرى منه تامّة، و المعلوم هو وجود هذه الطبيعة سابقاً أو تلك الطبيعة، لا الطبيعة المشتركة بينهما، و المشكوك الذي يراد استصحابه ليس ذا و لا ذاك، بل هو نفس الكلّي الطبيعي، فالإشكال باقٍ بحاله، إلّا أن يلتزم بمقالة الرجل الهمداني التي عرفت فسادها، و ما نحن فيه نظير ما لو علم بوجود «كمّ» أو «كيف» في الخارج، و شكّ في بقائه، فكما لا جامع مشترك بينهما موجود في الخارج حتّى يتعلّق العلم به تفصيلًا، فكذلك ما نحن فيه.و بعبارة اخرى: إن اريد من استصحاب الكلّي القسم الثاني، نفس الطبيعة اللابشرط المجرّدة من الخصوصيّات و التعيُّنات الصادقة على كثيرين.ففيه أنّه يعلم بعدم وجودها في السابق، فكيف تستصحب؟! لا أنّه لا يعلم بوجودها في السابق؛ لامتناع تحقّق الطبيعة في الخارج معرّاة عن الخصوصيّات المُفرِّدة و التعيُّنات المشخِّصة.و إن اريد به الطبيعة الموجودة في الخارج المتعيِّنة واقعاً، لكن مع قطع النظر عن الخصوصيّات الفردية.ففيه: ما عرفت من عدم وجود جامع مشترك بين الأفراد في الخارج، بل كلّ واحد من الأفراد، نفس الطبيعي، فالفيل و البقّ حيوانان في الخارج، لا حيوان واحد حتى يكون معلوم الوجود سابقاً تفصيلًا، فكما أنّ العلم إنّما بوجود البقّ أو الفيل في الخارج علم إجمالي لا تفصيلي، كذلك هذا الحيوان أو ذاك.نعم لو قلنا: إنّ حيوانيّة الفيل عين حيوانيّة البقّ، أمكن تصحيح ما ذكره، لكنّه ضروريّ الفساد.و أمّا تنظير ذلك بصاعٍ من الصُّبرة و بمتعلّقاتِ الأحكام؛ حيث إنّها طبائع خارجيّة موجودة في الخارج؛ مع قطع النظر عن الخصوصيّات و عدم لحاظها.ففيه: أنّ في المثالين أيضاً إشكالًا؛ حيث إنّ صاعاً من الصُّبرة كلّيّ طبيعيّ يوجد بعين وجود الأفراد، و كذلك متعلّقات الأحكام، فإنّها أيضاً طبائع.و إن اريد استصحاب أحد مصاديق الحيوان المعلوم وجوده، لكن بما أنّه‌ حيوان، لا بما أنّه بقّ أو فيل؛ أي الحيوان المتعيّن بالخصوصيّات.فهو أيضاً فاسد؛ لأنّه استصحاب للفرد المردّد المعلوم وجوده إجمالًا في الزمان السابق لا تفصيلًا، و ليس المراد عدم صحّة استصحاب الفرد المردّد المعلوم بالإجمال، كاستصحاب الوجوب المردّد تعلّقه بالظهر أو الجمعة، بل المراد هو أنّ ما نحن فيه ليس كذلك؛ لأنّ المراد فيما نحن فيه هو استصحاب الكلّي لا الفرد المردّد، و حينئذٍ فالإشكال باقٍ بحاله.و الذي يمكن أن يقال في التفصّي عنه: أنّ العرف و الفهم العقلائي لا يوافقان على هذه المطالب العقليّة الدقيقة، و أنّ الطبيعي عندهم موجود في الخارج، و وجوده بوجود أحد الأفراد، و عدمه بانعدام جميعها، كما ذهب إليه الرجل الهمداني.و الشاهد على أنّ ما ذكرناه من المطالب لا يُدرك إلّا بعد التأمّل الدقيق و التعمّل العقلي العميق، ما ذهب إليه كثير من الاصوليّين- كما ذكره الرجل الهمداني- من وجود الطبيعي في الخارج بنعت الاشتراك، و حيث إنّ الملاك و المناط في اتّحاد القضيّة المتيقّنة و المشكوكة هو نظر العرف و فهم العقلاء، يرتفع الإشكال؛ لاتّحادهما في المتفاهم العرفي. تنقيح الأصول ؛ ج‌4 ؛ ص103.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه سوم استصحاب بود. حجیت استصحاب کلی قسم اول و ثانی اثبات شد. در این جلسه بحث از استصحاب کلی قسم ثالث شروع می شود.
 
جریان استصحاب در کلی قسم ثالث
مرحوم آخوند به مثل مرحوم شیخ، استصحاب کلی را به سه بخش تقسیم کردند. کلام در قسم اول و ثانی گذشت. در قسم اول شک در بقاء ‌کلی ناشی از شک در بقاء فرد معلوم بود، مثل شک در بقاء انسان با علم به وجود زید که شک در ارتفاع انسان ناشی از شک در ارتفاع زید است. قسم دوم این بود که شک در بقاء کلی ناشی از تردد فرد حادث بین قصیر و طویل است. مثلا شک داریم که حادث جنابت بوده است یا حدث اصغر.
قسم سوم این است که علم به کلی ناشی از علم به وجود فرد معین است، ولی شک در بقاء کلی ناشی از احتمال حدوث فرد دیگر غیر از فرد معلوم است ؛ چرا که فرد معلوم قطعا مرتفع شده است. مثل این که علم به حدوث زید داریم و شک داریم که عمرو هم حادث شده است یا نه.
باید توجه داشت که در این قسم فرد معلوم الحدوث قطعا مرتفع شده است و احتمال بقاء‌ کلی، ناشی از وجود فرد دیگر است، بر خلاف قسم دوم که احتمال بقاء‌ کلی ناشی از بقاء ‌همان فرد معلوم الحدوث است.
مثال عرفی قسم ثالث همان مثال علم به وجود زید و شک در وجود عمرو همراه با زید است.
مثال شرعی قسم ثالث این است که می دانیم این ظرف با دم ملاقات کرده است ولی شک داریم که آیا سگ هم آن را لیسیده است یا نه؟ یا این که علم به ملاقات با دم داریم، ولی شک در ملاقات با بول داریم. بعد از یک بار شستن نجاست از ناحیه دم مرتفع شده است، ولی نجاست بولیه اگر محقق شده باشد باقی است.
در تردد بین نجاست بولیه و ولوغ سگ (علم به بول و شک در ولوغ) نیز بعد از دو بار شسته شدن علم به ارتفاع نجاست بولیه داریم، ولی نجاست ولوغ در صورت تحقق باقی است.
نکته : بحث در جریان استصحاب کلی قسم ثالث در این موارد در فرضی است که اولا نجاست را از قبیل نجاست در محل واحد فرض نکنیم و ثانیا استصحاب عدم ازلی را جاری ندانیم.
مرحوم شیخ[1] و مرحوم آخوند[2] و معروف بین محققین بعد از ایشان[3] ، قائل به عدم جریان استصحاب کلی قسم ثالث شده اند.
این قسم ثالث سه شکل دارد :
الف. احتمال حدوث فرد دیگر مقارن وجود فرد اول. احتمال می دهیم که همراه زید عمرو هم در اتاق بوده است. در اینجا اگر تحقق جامع به لحاظ وجود دو فرد بوده باشد با انتفاء فرد اول منتفی نخواهد شد (فانّ انتفاء الجامع بانتفاء کل الافراد)، ولی اگر فقط با فرد اول محقق شده است با انتفاء آن منتفی خواهد شد.
ب. احتمال می دهیم که مقارن ارتفاع فرد اول فرد دیگر محقق شده باشد. خود این صورت دو حالت دارد :
اول : صرف تقارن مطرح است، بدون این که تبدلی رخ داده باشد.
دوم : تبدل فرد اول به فرد دوم. البته باید فرد دوم مباین فرد اول نباشد. مثال شرعی : تبدیل وجوب به استحباب. مثال غیر شرعی : تبدیل سیاهی شدید به سیاهی خفیف
جدای از فرض تبدل، عموم محققین استصحاب قسم ثالث را جاری ندانسته اند ؛ چرا که ملاک آن، صدق بقاء وجود سابق است، در حالی که در مثل احتمال وجود عمرو مقارن با خروج زید (که مورد روشن عدم جریان استصحاب است.) علم به کلی در ضمن زید بوده است و از طرف دیگر کلی در ضمن عمرو وجود مباینی با کلی در ضمن زید دارد نه این که استمرار آن محسوب شود.
کلی لاحق در صورتی بقاء همان کلی سابق محسوب می شود که در ضمن همان فرد اول باشد نه در ضمن فرد دیگر.
با این بیان قسم ثالث استصحاب کلی از قسم ثانی جدا می شود. در کلی قسم ثانی احتمال بقاء کلی ناشی از احتمال بقاء همان وجود شخصی سابق است ؛ چرا که احتمال می دهیم جنابت حادث شده باشد که با وضو مرتفع نمی شود و هنوز باقی است، در حالی که در قسم ثالث آن چه که حادث شده است کلی در ضمن یک فرد مشخص مثل زید است و مشکوک هم کلی در ضمن فرد دیگر مثل عمرو است ؛ یعنی شخص وجود سابق تداوم ندارد و وجود لاحق یک وجودی غیر از وجود سابق است، لذا در این قسم نباید حکم به بقاء شود. به عبارت دیگر تلازمی بین جریان استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث نیست.
شبهه صدق بقاء کلی در استصحاب کلی قسم ثالث
ممکن است گفته شود کلام مرحوم اصفهانی اقتضاء می کند که استصحاب کلی قسم ثالث هم جاری شود ؛ چرا که طبق کلام ایشان کلی وجود وُحدانی دارد. کلی عبارت بود از حیثیت مشترکه بین تعینات. تعینات عرضی و حصی هر دو خارج از حقیقت کلی است ؛ یعنی تعیّنِ لون و قد و کم (که در حیث فردیت زید برای انسان دخلی ندارد.) و نیز خصوصیات عرضیه و ملازمات وجودیه (که از قبیل اعراض است و در مقابل جوهر است و در اندراج زید تحت انسان دخلی ندراد) و نیز تعینات حصیه (که زید را مندرج در افراد انسان می کند.). زید اگر فردی از افراد انسان است و طبیعی انسان در ضمنش محقق است به اعتبار تعینش در قبال عمرو نیست، بلکه به اعتبار جهت مشترکه زید و عمرو انسان است. حیثیت تباین، زائد بر جهت مشترکه است و لذا دخلی در اندراج زید در جهت جامعه و مشترکه نداشت. لذا مرحوم اصفهانی جهت جامعه را غیر از تعیّن حصص دانست. تعین حصص صرفا مشتمل بر جامع است و حصه متضمن جامع است و جامع متحقق در ضمن حصه است، لذا ایشان جامع را تحلیلا جزء فرد دانست و فرمود این جامع به عرض فرد محقق است. (البته نه به این معنا که وجود مجازی دارد، بلکه به این معنا که وقتی حصه برود جامع هم می رود. تحقق جامع حدوثا و بقاءا به فرد است. وجود جامع به واسطه تعین است. پس به عرض فرد بودن به معنای حیثیت تقییدیه بود بر خلاف حیثیت تعلیلیه که صرفا در حدوث وابستگی وجود دارد نه در بقاء)
پس مرحوم اصفهانی برای جامع وجود خارجی قائل است که وجود ضمنی دارد. اگرچه خودِ وجود تعین دارد، لکن باز هم کلی یک امر وُحدانی غیر متعدد و غیر متکثّر است.
نکته :حصه و فرد در کلام مرحوم اصفهانی مترادف است.
پاسخ شبهه : عدم صدق بقاء در فرض تعدد فرد
شاید از این بیانات این طور به ذهن بیاید که استصحاب کلی قسم ثالث نیز جاری است. لکن این مطلب صحیح نمی باشد ؛ چرا که در کلی قسم ثانی ذات لامتعین به عرض تعین که حصه است در خارج موجود است و احتمال بقای همان جامع وجود دارد. اگر چه جامع امر وُحدانی است در ضمن افراد متعدد هم لایتثنّی و لایتکرّر، لکن این جامع در خارج یک عینیتی به عرض افراد پیدا کرده است و احتمال بقائش در ضمن همان فرد قبلی داده می شود ؛ یعنی احتمال بقاء جامع لامتعیّن (فی حدِ نفسه) که در ضمن فردی، متعین شده است را می دهیم. لذا ایشان می فرمودند : استصحاب کلی قسم ثانی جاری است. جامعی که به عرض یک وجود محقق شده است احتمال بقاء همان جامع را می دهیم.
اما در قسم کلی قسم ثالث قطعا کلی در ضمن فرد و حصه سابق باقی نیست. اگر بخواهد باقی باشد در ضمن یک فرد و تعیّن دیگر است. وجود در ضمن فرد دیگر تداوم وجود در ضمن فرد قبلی نیست. بقاء کلی به بقاء در ضمن وجود واحد است. استصحاب استمرار ضمن یک وجود است نه استمرار یک موجود. اگر استمرار موجود بود می توان گفت که جامع موجود قبل هنوز باقی است (چرا که الکلّی لایتثنّی و لا یتکرّر)، لکن استمرار در ضمن یک وجود است که در این صورت باقی نیست.
پس در جایی که احتمال وجود عمرو مقارن با خروج زید را می دهیم بقاء محقق نیست. در جایی هم که احتمال وجود عمرو همزمان با وجود زید را می دهیم باز هم بقاء محقق نیست ؛ چرا که کلی در ضمن زید از بین رفته است و تداوم در ضمن عمرو بقاء محسوب نمی شود. احتمال تداوم کلی در ضمن یک فرد را نمی دهیم.
لذا محقق اصفهانی در کلی قسم ثالث فرموده اند : مطالب بیان شده در کلی قسم ثانی در مورد کلی قسم ثالث نمی آید[4] .
 
 
 

---

[1] مرحوم شیخ : و أمّا الثالث- و هو ما إذا كان الشكّ في بقاء الكلّيّ مستندا إلى احتمال وجود فرد آخر غير الفرد المعلوم حدوثه و ارتفاعه- فهو على قسمين؛ لأنّ الفرد الآخر:إمّا أن يحتمل وجوده مع ذلك الفرد المعلوم حاله.و إمّا أن يحتمل حدوثه بعده، إمّا بتبدّله إليه و إمّا بمجرّد حدوثه مقارنا لارتفاع ذلك الفرد.[هل يجرى الاستصحاب في القسمين أو لا يجري في كليهما أو فيه تفصيل؟:]و في جريان استصحاب الكلّيّ في كلا القسمين؛ نظرا إلى تيقّنه سابقا و عدم العلم بارتفاعه، و إن علم بارتفاع بعض وجوداته و شكّ في حدوث ما عداه؛ لأنّ ذلك مانع من إجراء الاستصحاب في الأفراد دون الكلّيّ، كما تقدّم نظيره في القسم الثاني.أو عدم جريانه فيهما؛ لأنّ بقاء الكلّيّ في الخارج عبارة عن استمرار وجوده الخارجيّ المتيقّن سابقا، و هو معلوم العدم، و هذا هو الفارق بين ما نحن فيه و القسم الثاني؛ حيث إنّ الباقي في الآن اللاحق بالاستصحاب‌ هو عين الوجود المتيقّن سابقا.[مختار المصنف هو التفصيل:]أو التفصيل بين القسمين، فيجري في الأوّل؛ لاحتمال كون الثابت في الآن اللاحق هو عين الموجود سابقا، فيتردّد الكلّيّ المعلوم سابقا بين أن يكون وجوده الخارجيّ على نحو لا يرتفع بارتفاع‌ الفرد المعلوم ارتفاعه، و أن يكون على نحو يرتفع بارتفاع ذلك الفرد، فالشكّ حقيقة إنّما هو في مقدار استعداد ذلك الكلّيّ، و استصحاب عدم حدوث الفرد المشكوك لا يثبت تعيين استعداد الكلّيّ.وجوه، أقواها الأخير. فرائد الأصول ؛ ج‌3 ؛ ص195.
[2] مرحوم آخوند : و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر في مقام ذاك الخاص الذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففي استصحابه إشكال أظهره عدم جريانه فإن وجود الطبيعي و إن كان بوجود فرده إلاأن وجوده في ضمن المتعدد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده منها و إن شك في وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه بنفسه أو بملاكه كما إذا شك في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث. كفاية الأصول ؛ ص406.
[3] مرحوم خویی : و (أما القسم الثالث)، فقد يتوهم جريان الاستصحاب فيه، بدعوى تمامية أركانه من اليقين و الشك بالنسبة إلى الكلي، و اختار الشيخ (ره) التفصيل بين احتمال حدوث فرد آخر مقارن مع حدوث الفرد المعلوم، و احتمال حدوثه مقارناً مع ارتفاع الفرد الأول، فقال بجريان الاستصحاب في الأول دون الثاني، بدعوى أنه في الصورة الأولى يكون الكلي المعلوم سابقاً مردداً بين أن يكون وجوده على نحو لا يرتفع بارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه، و أن يكون على نحو يرتفع بارتفاع ذلك الفرد، فيحتمل كون الثابت في الآن اللاحق عين الموجود سابقاً، فيجري الاستصحاب فيه، بخلاف الصورة الثانية، فان الكلي المعلوم سابقاً قد ارتفع يقيناً، و وجوده في ضمن فرد آخر مشكوك الحدوث من الأول، فلا يمكن جريان الاستصحاب فيه.و الصحيح عدم جريان الاستصحاب في الصورتين، لأن الكلي لا وجود له إلا في ضمن الفرد، فهو حين وجوده متخصص بإحدى الخصوصيات الفردية، فالعلم‌ بوجود فرد معين يوجب العلم بحدوث الكلي بنحو الانحصار- أي يوجب العلم بوجود الكلي المتخصص بخصوصية هذا الفرد. و أما وجود الكلي المتخصص بخصوصية فرد آخر، فلم يكن معلوماً لنا، فما هو المعلوم لنا قد ارتفع يقيناً، و ما هو محتمل للبقاء لم يكن معلوماً لنا، فلا يكون الشك متعلقاً ببقاء ما تعلق به اليقين، فلا يجري فيه الاستصحاب. مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص114مرحوم آقا ضیاء : (فهذه) وجوه متصورة للقسم الثالث من أقسام الكلي (و في جريان) الاستصحاب في الجمع، أو عدم جريانه كذلك، أو التفصيل فيها بجريانه في الوجهين الأخيرين دون الأولين، أو جريانه في الوجه الثالث و هو ما يكون المشكوك اللاحق على نحو يعد عرفاً من مراتب الموجود السابق، دون الأولين و الوجه الرّابع، وجوه و أقوال (أقواها الأخير). نهاية الأفكار في مباحث الألفاظ ؛ ج‌4قسم‌1 ؛ ص134مرحوم نائینی : القسم الثالث:من أقسام استصحاب الكلّي هو ما إذا كان الشكّ في بقائه لأجل احتمال قيام فرد آخر مقام الفرد الّذي كان الكلّي في ضمنه مع القطع بارتفاعه، كما إذا علم بوجود الإنسان في الدار في ضمن وجود زيد و علم بخروج زيد عن الدار و لكن احتمال قيام عمرو مقامه، فيشكّ في بقاء الإنسان في الدار، و هذا القسم من استصحاب الكلّي يتصوّر على وجوه:الأوّل: ما إذا كان الشكّ في بقاء الكلّي لاحتمال وجود فرد آخر مقارنا لوجود الفرد المعلوم، كما إذا احتمل وجود عمرو في الدار في حال وجود زيد فيها بحيث اجتمعا في الدار.الثاني: ما إذا كان الشكّ في بقائه لأجل احتمال وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الفرد المعلوم، كما إذا احتمل وجود عمرو في الدار مقارنا لخروج زيد منها، بحيث لم يجتمع وجودهما في الدار، و هذا أيضا يتصوّر على وجهين:الأوّل: أن يكون الحادث المحتمل فردا آخر مباينا في الوجود للفرد المعلوم و إن اشتركا في النوع أو الجنس، كالمثال المتقدّم.الثاني: أن يكون الحادث المحتمل مرتبة أخرى من مراتب المعلوم الّذي‌ ارتفع، كما إذا احتمل قيام السواد الضعيف مقام السواد الشديد عند ارتفاع السواد الشديد، و كما إذا احتمل قيام مرتبة أخرى من الشكّ الكثير مقام المرتبة الّتي كان المكلّف واجدا لها و زالت عنه.فهذه جملة الوجوه المتصوّرة في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي.و في جريان الاستصحاب في الجميع، أو عدم جريانه في الجميع، أو التفصيل بين الوجه الأخير و الوجهين الأوّلين- ففي الأخير يجري الاستصحاب و في الأوّلين لا يجري- وجوه، أقواها التفصيل. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص423.
[4] أمّا عدم جريانه في الوجه الأوّل: فلأنّه لا منشأ لتوهّم جريان الاستصحاب فيه إلّا تخيّل أنّ العلم بوجود الفرد الخاصّ في الخارج يلازم العلم بحدوث الكلّي خارجا، فبارتفاع الفرد الخاصّ يشكّ في ارتفاع الكلّي، لاحتمال قيام الكلّي في فرد آخر مقارنا لوجود الفرد الّذي علم بحدوثه و ارتفاعه، فلم يختلّ ركنا الاستصحاب من اليقين السابق و الشكّ اللاحق بالنسبة إلى الكلّي، كالقسم الثاني من أقسام استصحاب الكلّي.هذا، و لكنّ الإنصاف: أنّ فساد التوهّم بمكان يغني تصوّره عن ردّه، بداهة أنّ العلم بوجود الفرد الخاصّ في الخارج إنّما يلازم العلم بوجود حصّة من الكلّي في ضمن الفرد الخاصّ لا أنّه يلازم العلم بوجود الكلّي بما هو هو، بل للفرد دخل في وجود الحصّة حدوثا و بقاء، و الحصّة من الكلّي الموجودة في ضمن الفرد الخاصّ تغاير الحصّة الموجودة في ضمن فرد آخر، و لذا قيل: إنّ نسبة الكلّي إلى الأفراد نسبة الآباء المتعدّدة إلى الأبناء المتعدّدة، فلكلّ فرد حصّة تغاير حصّة الآخر، و الحصّة الّتي تعلّق بها اليقين سابقا إنّما هي الحصّة الّتي كانت في ضمن الفرد الّذي علم بحدوثه و ارتفاعه، و يلزمه العلم بارتفاع الحصّة الّتي تخصّه أيضا، و لا علم بحدوث حصّة أخرى في ضمن فرد آخر، فأين المتيقّن الّذي يشكّ في بقائه ليستصحب؟ و قياس المقام بالقسم الثاني من أقسام استصحاب الكلّي في غير محلّه، بداهة أنّه في القسم الثاني يشكّ في بقاء نفس الحصّة من الكلّي الّتي علم بحدوثها في ضمن الفرد المردّد، لاحتمال أن يكون الحادث هو الفرد الباقي فتبقى الحصّة بعينها ببقائه، و أين هذا من العلم بارتفاع الحصّة المتيقّن حدوثها و الشكّ في حدوث حصّة أخرى؟ كما في القسم الثالث، فما بينهما أبعد ممّا بين المغرب و المشرق!! فانّه في القسم الثاني نفس المتيقّن الحادث مشكوك البقاء، و في القسم الثالث المتيقّن الحادث مقطوع الارتفاع و إنّما الشكّ في حدوث حصّة أخرى مغايرة للحصّة الزائلة، و هذا بعد البناء على تغاير وجود الكلّي بتغاير أفراده واضح ممّا لا ينبغي التأمّل فيه.ثمّ إنّه لو فرض محالا عدم تغاير وجود الكلّي بتغاير الأفراد و أنّ الموجود من الكلّي في ضمن جميع الأفراد أمر واحد لا تعدّد فيه، فلا إشكال في أنّ ذلك على فرض إمكانه إنّما هو بالنظر الدقّي العقلي الّذي لا عبرة به في باب الاستصحاب، و إنّما العبرة بنظر العرف، فانّ نظره هو المتّبع في اتّحاد القضيّة المشكوكة للقضيّة المتيقّنة- كما سيأتي بيانه- فلو فرض التشكيك في تغاير الحصص و تباين وجود الكلّي بتباين الأفراد عقلا فلا يمكن التشكيك في ذلك عرفا، بداهة أنّ العرف يرى التباين بين ما هو الموجود في ضمن زيد و ما هو الموجود في ضمن عمرو، فتختلف القضيّة المشكوكة مع القضيّة المتيقّنة عرفا، فيختلّ شرط الاستصحاب: من اتّحاد القضيّتين عرفا، و ذلك واضح لا ينبغي إطالة الكلام فيه أزيد من ذلك. فوائد الاصول ؛ ج‌4 ؛ ص424.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/14

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود که مرحوم آخوند این استصحاب را جاری ندانستند.
 
بحث به کلام آخوند در استصحاب کلی قسم ثالث رسید. ایشان این استصحاب را جاری ندانستند. وجود جامع در این قسم در ضمن فرد متعینی معلوم است و شک در تداوم جامع در ضمن فرد دیگری است، چه این که وجود فرد دوم به شکل مقارن با فرد اول محتمل باشد و چه این که احتمال انقلاب فرد اول به فرد دوم وجود داشته باشد. وجه عدم جریان استصحاب در این دو قسم این است که کلی در ضمن فرد معلوم و متعین، معلوم الارتفاع است و کلیِّ در ضمن فرد دیگر مشکوک الحدوث است. آن چه که کلی در ضمنش معلوم است معلوم الارتفاع است و تحقّق جامع در ضمن فرد دیگر که احتمال بقاء جامع در ضمن آن می رود مشکوک الحدوث است و از طرفی هم فرض این است که وجود کلی متحد با وجود فرد در خارج است و وجود منحازی از فرد ندارد. استصحاب به معنای حکم به بقاء و استمرار وجود واحد است و حکم به وجود در ضمن وجودات متعدد بقاء و استمرار محسوب نمی شود، نه این که استمرار باشد و صرفا استصحاب درآن جاری نباشد. اصلا استصحاب متقوّم به بقاء است و هر کجا بقاء و استمرار محقق باشد استصحاب جاری است[1] .
اشکال : استثناء برخی موارد از استصحاب کلی قسم ثالث
سپس ایشان به عنوان اشکال این مطلب را مطرح می کنند که ( گویا این قسمت کلام صاحب کفایه اشاره به مطلب مرحوم شیخ است[2] .) اگر وجود محتمل در نظر عرف وجود مباین و مستقلی باشد بقاء صادق نیست، ولی در احکامی که احتمال تبدل آن ها به احکام دیگری می رود که عرف دومی را بقاء اولی می داند استصحاب جاری است، مثل تبدیل وجوب به استحباب. اگرچه به نظر دقیق وجوب و استحباب دو فرد از طلب هستند، لکن به نظر عرف استحباب تداوم اصل مطلوبیتی است که در ضمن وجوب محقق می باشد. در نظر عرف اصل طلب، جامع میان وجوب و استحباب است. ( باید توجه داشت که این مطلب در هر دو فرض می آید، چه این که احتمال داده شود مقارن با رفع ملاک الزامی یک ملاک استحبابی تولید شده باشد و چه این که احتمال داده شود که مقارن با ملاک الزامی ملاک استحبابی محقق بوده است و چون حکم الزامی از حکم استحبابی بی نیاز می کرده است و موجب استیفاء مصلحت غیر الزامیه می شده است حکم به استحباب نشده است.)
مثال : اگر در مورد نفس مسلمی وجوب إنجاء محقق شده باشد و سپس این فرد مرتدّ شود و از طرف دیگر انجاء نفس انسان (اعمّ از مسلمان و غیر مسلمان) هم محتمل الاستحباب باشد (که در این صورت از همان ابتداء مصلحت استحبابی هم در مورد نفس مسلمان محقق بوده است.) استصحاب مصلحت جامع بین الزام و استحباب می شود ؛ چرا که مصلحت جامع بین الزام و استحباب (اصل مطلوبیت) قبلا محقق بوده است و الان شک در ارتفاع این جامع داریم.
پاسخ : تباین عرفی و عدم صدق بقاء در این موارد
پاسخ مرحوم آخوند به این اشکال این است که اگر چه به دقت عقلی این دو فقط در قید جواز ترک با یکدیگر مخالف هستند، ولی در نظر عرف مباین از یک دیگر هستند. به حسب دقت تفاوت اینها در قید است نه در جنس و جامع، ولی در نظر عرف این گونه نمی باشد و این دو بقاء یکدیگر محسوب نمی شوند.
عرف ترخیص و عدم ترخیص در وجوب و استحباب را مقوم می بیند و تباین وجوب و استحباب را از قبیل تباین بین وجوب و حرمت می بیند. عرف وجوب و استحباب را طلب بسیط می بیند و لذا طلب را جامع میان این دو نمی بیند. ملاک در جریان استصحاب هم صدق بقاء در نظر عرف می باشد. در مورد بحث نیز طلب استحبابی بقاء طلب وجوبی نمی باشد، بلکه بقاء به حسب وحدت نوعیه و جامع عقلی است که ملاک در استصحاب نمی باشد.
از طرف مقابل هم در جایی که در نظر عرف بقاء صادق باشد، ولی در نظر عقل بقاء صادق نباشد باز هم عرف ملاک می باشد و استصحاب جاری است، مثل آب متغیری که در نظر عقل مباین با آب غیر متغیر است ولی در نظر عرف خصوصیت تغیر خصوصیت زائد بر جامع است، به نحوی که اگر حکم در ظرف زوال تغیر ثابت باشد بقاء همان حکم قبلی می باشد.
پس ایشان استصحاب کلی قسم ثالث را درتمام اقسامش جاری ندانسته است ؛ چرا که تدوام در ضمن وجود فرد دیگر را عرف بقاء نمی داند، ولو این که در برخی موارد عقلاً وجود متاخر تداوم وجود سابق باشد [3] .
 

---

[1] و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر في مقام ذاك الخاص الذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففي استصحابه إشكال أظهره عدم جريانه فإن وجود الطبيعي و إن كان بوجود فرده إلا أن وجوده في ضمن المتعدد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده منها و إن شك في وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه بنفسه أو بملاكه كما إذا شك في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث. كفاية الأصول ؛ ص406.
[2] و يستثنى من عدم الجريان في القسم الثاني، ما يتسامح فيه العرف فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمرّ الواحد، مثل: ما لو علم السواد الشديد في محلّ و شكّ في تبدّله بالبياض أو بسواد أضعف من الأوّل، فإنّه يستصحب السواد. و كذا لو كان الشخص في مرتبة من كثرة الشكّ، ثمّ شكّ- من جهة اشتباه المفهوم أو المصداق- في زوالها أو تبدّلها إلى مرتبة دونها. أو علم إضافة المائع، ثمّ شكّ في زوالها أو تبدّلها إلى فرد آخر من المضاف. فرائد الأصول ؛ ج‌3 ؛ ص196.
[3] لا يقال الأمر و إن كان كما ذكر إلا أنه حيث كان التفاوت بين الإيجاب و الاستحباب و هكذا بين الكراهة و الحرمة ليس إلا بشدة الطلب بينهما و ضعفه كان تبدل أحدهما بالآخر مع عدم تخلل العدم غير موجب لتعدد وجود الطبيعي بينهما لمساوقة الاتصال مع الوحدة فالشك في التبدل حقيقة شك في بقاء الطلب و ارتفاعه لا في حدوث وجود آخر.فإنه يقال الأمر و إن كان كذلك إلا أن العرف حيث يرى الإيجاب و الاستحباب المتبادلين فردين متباينين لا واحد مختلف الوصف في زمانين لم يكن مجال للاستصحاب لما مرت الإشارة إليه و تأتي‌ من أن قضية إطلاق أخبار الباب أن العبرة فيه بما يكون رفع اليد عنه مع الشك بنظر العرف نقضا و إن لم يكن بنقض بحسب الدقة و لذا لو انعكس الأمر و لم يكن نقض عرفا لم يكن الاستصحاب جاريا و إن كان هناك نقض عقلا. كفاية الأصول ؛ ص407.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html

[احمدرضا]

95/12/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب/تنبیه سوم /استصحاب کلی قسم ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب کلی قسم ثالث بود. مرحوم آخوند این استصحاب را به شکل مطلق جاری ندانستند، ولی مرحوم شیخ قائل به تفصیل شدند. در این جلسه بیان مرحوم اصفهانی در این باره مطرح می شود.
 
مرحوم آخوند استصحاب کلی قسم ثالث را علی الطلاق حجت ندانستند ؛ چرا که ملاک حجیت استصحاب این است که وجود واحدی علی تقدیرِ استمرار فرض شود، در حالی که در مورد کلی قسم ثالث استمرار وجود کلی به وجود واحد نیست، بلکه به وجود متعدد است، چه این که این وجود متعدّد به نحو تبدّل باشد و چه این که به نحو اقتران باشد[1] .
کلام مرحوم اصفهانی
مرحوم اصفهانی در این بخش کلام مرحوم شیخ[2] مبنی بر تفصیل را ذکر و وجهی برای آن بیان کرده اند.
کلام مرحوم شیخ این بود که : اگر وجود لاحق، مقارن با وجود سابق محتمل باشد استصحاب کلی جاری است، ولی اگر بر اساس تبدل (مقارن ارتفاع)، محتمل باشد جاری نیست.
سپس مرحوم اصفهانی از مرحوم حاج شیخ در درر[3] قول جریان استصحاب در کلی قسم ثالث علی الاطلاق را نقل می کنند که مخالف مختار مرحوم آخوند است. پس سه قول در مساله وجود دارد : الف. عدم جریان علی الاطلاق ب. جریان علی الاطلاق د. تفصیل مذکور در رسائل.
نکته : مراد از فرض تبدل، اعم از این دو فرض است : الف. مقارن با خروج فرد معلوم، یک فرد دیگر محقق شود.
ب. فرد معلوم مبدل به فردی شود که با فرد معلوم تفاوت وجودی و اختلاف در حقیقت داشته باشد. (برخلاف تبدیل سواد شدید به سواد خفیف.)
نکته : مَرَدّ مواردی که مرحوم شیخ از استصحاب کلی قسم ثالث استثناء کردند به حسب دید عرفی به استصحاب شخص است اگر چه به لحاظ دقت عقلی مردّش به استصحاب کلی قسم ثالث است[4] .
نکته : تقریبی که مرحوم اصفهانی از کلام شیخ اعظم می کنند زمینه ساز اشکال عدم فرق بین کلی قسم ثانی و کلی قسم ثالث خواهد شد که این اشکال متوجه خودِ مرحوم اصفهانی است.
تقریب مطلب مرحوم شیخ
در فرض اول که علم به وجود زید و خروج وی محقّق بود و شک در وجود عمرو مقارن با وجود زید وجود داشت، با وجود زید علم به وجود نوع پیدا می شود ؛ چرا که وجود فرد دو اضافه دارد (به تعبیر مرحوم اصفهانی)، یک اضافه به اعتبار خود شخص وتعین و یک اضافه به اعتبار نوع ؛ یعنی زید انسان هم هست. ذات لامتعین و جامع بین افراد در ضمن تعینات وجود دارد ؛ چرا که نسبت کلی به افراد نسبت آباء به أبناء است.
هر حصه ای متضمن کلی است. حال که در زمان وجود زید علم به وجود انسان پیدا کردیم درست است که علم به ارتفاع زید داریم، لکن علم به ارتفاع انسان نداریم ؛ چرا که وجود جامع اگرچه با یک فرد محقق می شود، ولی انتفائش به انتفاء کل افراد است. تداوم جامع به تداوم یک فرد نیست و این جامع می تواند به وجود فرد دیگری محقق باشد و چون که مقارن وجودِ زید، وجود عمرو را هم احتمال می دهیم انتفاء کلی در زمانی یقینی خواهد بود که عدم عمرو هم ثابت شود.
بر خلاف فرض تبدل که مثلا احتمال می دهیم مقارن خروج زید، عمرو داخل شده است. دراین فرض می دانیم که جامع به واسطه انتفاء حصه منحصره خود منتفی شده است و صرفا احتمال می دهیم که مقارن انتفاء این جامع، جامعِ در ضمن فرد دیگر محقق باشد. در اینجا بقاء در ضمن فرد واحد، صادق نمی باشد و اصلا حدوث بعد الحدوث است.
اشکال به مرحوم شیخ : عدم جریان استصحاب در فرض اول کلی قسم ثالث
سپس ایشان به این تقریب اشکال می کنند :
وجود نوع، وجودی بالذات نیست، بلکه وجود بالعرض است. معنای بالعرض بودن این وجود این است که همان طور که وجود عرض قائم به محل و جوهر است، وجود کلی هم قائم به حصه و فرد است و برای کلی و نوع، وجودِ منحاز و مستقلی از فرد و حصه محقق نمی باشد. البته باید توجه داشت که اگرچه وجود نوع از وجود حصه و حتی عوارض و تعینات منفک نیست، لکن اینها داخل در حقیقتش نیستند.
حال که وجود کلّی متقوم به وجود فرد و حصه است و وجود مستقلی در خارج ندارد مرحوم اصفهانی به مرحوم شیخ اشکال می کنند که در نوع اول کلی قسم ثالث نباید استصحاب جاری شود ؛ چرا که کلی وجود بالذات ندارد و وجود انسان به عرض یکی از زید یا عمرو محقق است. وجود جامع به عرض زید مقطوع الارتفاع است و وجود جامع به عرض عمرو مشکوک الحدوث است. پس در هیچ کدام نمی توان حکم به بقاء کرد.
شبهه عدم فرق بین کلی قسم ثانی و ثالث
حال به مرحوم اصفهانی اشکال می شود که در کلی قسم ثانی هم نباید استصحاب جاری شود. کلی در ضمن حدث جنابت مشکوک الحدوث است و در ضمن حدث اصغر معلوم الارتفاع است. پس چطور استصحاب جاری شد؟
نکته : مرحوم اصفهانی هم نظر با مرحوم آخوند است و استصحاب کلی قسم ثالث را مطلقا حجت نمی دانند.
پاسخ شبهه : بقاء امر وحدانی در قسم ثانی بر خلاف قسم ثالث
ایشان این طور فرق را بیان می کنند :
در کلی قسم ثانی وجود بالعرض قائم به وجود بالذات بود، لکن وجود بالعرض یا جامع یک وجود وحدانی داشت ؛ چرا که صرف الوجود لایتثنّی. علم به جامع به عنوان امر وحدانی داشتیم و احتمال تداوم آن را در ضمن وجود واحد می دادیم، در حالی که در کلی قسم ثالث وجود جامع را در ضمن فرد معلوم الارتفاع می دانستیم و در ضمن فرد دیگر هم اصلا علم به آن نبود، لذا استصحاب جاری نیست.
درست است که در هر دو مقام وجود جامع به عرض حصه و فرد است، اما وجود کلی در قسم ثانی را به عنوان وجود وحدانی می دانستیم و به عنوان تداوم در ضمن فرد واحد احتمال می دادیم. لکن در کلی قسم ثالث نه وجود بالذات در کار است ؛ چرا که وجود کلی به عرض وجود فرد و حصه است و نه وجود وحدانی در کار است. وجود در ضمن یک معروض مقطوع الارتفاع است و در ضمن معروض دیگر مشکوک الحدوث است. ( و به بیان ما _استاد_ حتی در فرض تحقق این فرد نیز استمرار صادق نخواهد بود.)
در مورد فرض تبدل فرد که مطلب روشن است. در مورد فرض فرد مقارن نیز می گوییم : علم به وجودی داشتیم، لکن تداوم آن را احتمال نمی دهیم. وجود زید که مقطوع الارتفاع است و استمرار وجود عمرو هم که اصلا مشکوک الحدوث است. وجود امر وحدانی و جامع در ضمن زید مقطوع الارتفاع است و در ضمن عمرو هم اصلا متیقن نیست.
همان طوری که در فرض تبدّل، کلی انسان در ضمن عمرو تداوم انسان در ضمن زید محسوب نمی شود در فرض تقارن نیز انسان در ضمن عمرو تداوم انسان در ضمن زید محسوب نمی شود. در هیچ یک تداوم در ضمن وجود واحد محقق نیست.
 
بله، در فرض تقارن احتمال بقاء انسان در ضمن عمرو را می دهیم، لکن این احتمال تداوم است نه تداوم قطعی، یعنی اصل وجود عمرو مشکوک است. از طرف مقابل وجود زید نیز قطعا منتفی است و انسان در ضمن عمرو نیز تداوم انسان در ضمن زید محسوب نمی شود.
لذا جریان استصحاب در کلی قسم ثانی ملازم با جریان استصحاب در کلی قسم ثالث نیست، حتی در فرض احتمال فرد مقارن[5] .
 

---

[1] و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر في مقام ذاك الخاص الذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففي استصحابه إشكال أظهره عدم جريانه فإن وجود الطبيعي و إن كان بوجود فرده إلاأن وجوده في ضمن المتعدد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده منها و إن شك في وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه بنفسه أو بملاكه كما إذا شك في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث. كفاية الأصول ؛ ص406.
[2] و يستثنى من عدم الجريان في القسم الثاني، ما يتسامح فيه العرف فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمرّ الواحد، مثل: ما لو علم السواد الشديد في محلّ و شكّ في تبدّله بالبياض أو بسواد أضعف من الأوّل، فإنّه يستصحب السواد. و كذا لو كان الشخص في مرتبة من كثرة الشكّ، ثمّ شكّ- من جهة اشتباه المفهوم أو المصداق- في زوالها أو تبدّلها إلى مرتبة دونها. أو علم إضافة المائع، ثمّ شكّ في زوالها أو تبدّلها إلى فرد آخر من المضاف. فرائد الأصول ؛ ج‌3 ؛ ص196.
[3] و ان كان الشك من جهة وجود الفرد الآخر مع المتيقن أو مقارناً لارتفاعه ففي جريان الاستصحاب في الجامع بين الفردين المحتمل بقاؤه بقيام الفرد الآخر مقام المتيقن وجوه ثالثها التفصيل بين القسمين المذكورين فيجري في الأول منهما نظراً إلى احتمال بقاء الكلي بعين ما وجد أولا دون الثاني للقطع بعدم بقائه كذلك كما ذهب إليه شيخنا المرتضى قده و اختار شيخنا الأستاذ دام بقاؤه عدم الجريان مط قال في تقريب ذلك ان وجود الطبيعي و ان كان بوجود فرده إلّا ان وجوده في ضمن افراد متعددة ليس نحو وجود واحد له بل وجود كل فرد منه نحو وجود له عقلا و عرفاً كما إذا شك انه في الزمان الأول كان موجوداً بوجود واحد أو وجودين و في ضمن فرد أو فردين لم يكن الشك في نحو وجوده بل‌ الشك في وجوده بنحو آخر غير ما علم من نحو وجوده فما علم من وجوده فقد علم ارتفاعه و ما شك فيه فقد شك في أصل حدوثه فاختل أحد ركني الاستصحاب فيه على كل حال و منه يظهر الحال في القسم الثاني بل الأمر فيه أظهر انتهى كلامه دام بقاؤه أقول لو جعلت الطبيعة باعتبار صرف الوجود مع قطع النّظر عن خصوصياته الشخصية موضوعاً للحكم كما أوضحنا ذلك في مسألة اجتماع الأمر و النهي فلا إشكال في ان هذا المعنى لا يرتفع إلّا بانعدام تمام الوجودات الخاصة في زمن من الأزمنة اللاحقة لأنه في مقابل العدم المطلق و لا يصدق هذا العدم الا بعد انعدام الوجودات و لو شك في وجود الفرد الآخر مع ذلك الموجود المتيقن و احتمل بقاؤه بعد ارتفاع الفرد المعلوم فمورد استصحاب الجامع بملاحظة صرف الوجود متحقق من دون اختلال أحد ركنيه. فان اليقين بصرف وجود الطبيعة غير قابل للإنكار و كذلك الشك في بقاء هذا المعنى لأن لازم الشك في كون فرد في الآن اللاحق الشك في تحقق صرف الوجود فيه و هو على تقدير تحققه في نفس الأمر بقاء لا حدوث لأن هذا المعنى من الوجود في مقابل العدم المطلق فحدوثه فيما إذا كان مسبوقاً بالعدم المطلق و المفروض انه ليس كذلك فعلى تقدير تحققه بقاء فالشك فيه شك في البقاء نعم لو أريد استصحاب وجود الخاصّ فهو غير جائز لأن المتيقن سابقا مقطوع الارتفاع و المشكوك لاحقاً غير متيقن سابقاً فاختل أحد ركني الاستصحاب و مما ذكرنا يظهر حال القسم الآخر و هو ما لو شك في وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الموجود من دون تفاوت أصلا. درر الفوائد ؛ ج‌2 ؛ ص174
[4] مقرّر : این مطلب را مرحوم خویی هم بیان کرده اند : ثمّ إنّه قد استثنى‌ الشيخ (قدس سره) صورة اخرى من القسم الثالث والتزم بجريان الاستصحاب فيها، وهي ما يتسامح فيه العرف، فيعدّون الفرد اللاحق مع الفرد السابق كالمستمر الواحد، كما إذا علم السواد الشديد في محل وشك في تبدله بسواد ضعيف أو بالبياض، فيستصحب مطلق السواد، وكذالو كان الشخص في مرتبة عالية من العدالة، وشك في تبدلها بالفسق أو بمرتبة نازلة من العدالة، فيجري الاستصحاب في مطلق العدالة.وفيه: أنّ جريان الاستصحاب في مثل الأمثلة المذكورة وإن كان مما لا إشكال فيه، إلّاأ نّه لا يصح عدّه من القسم الثالث من استصحاب الكلي، فانّه بعد كون الفرد اللاحق هو الفرد السابق بنظر العرف وكون الشدة والضعف من الحالات، يكون الاستصحاب من الاستصحاب الجاري في الفرد، أو القسم الأوّل من استصحاب الكلي إذا كان الأثر له لا لخصوصية الفرد. مصباح الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص138.
[5] قوله: و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر ... إلخ ..(1) و عن الشيخ الأعظم- قدّه- في رسائله- التفصيل بين ما إذا احتمل وجود فرد آخر مقارن للفرد المقطوع بحدوثه، و ما إذا احتمل حدوثه مقارناً لارتفاعه، بجريان الاستصحاب في الأول و عدمه في الثاني.و تقريبه: أن مناط صدق الواحد النوعيّ على أفراد تقرر حصة من الواحد النوعيّ في مرتبة الفرد، فإذا قطع بوجود فرد، فكما يقطع بوجود حصة متعينة بما هي متعينة- و هي الماهية الشخصية، فكذا يقطع بوجود ذات الحصة، و بوجود ذلك الواحد النوعيّ الصادق على الفرد. فالقطع بالفرد و إن كان علة للقطع بالوجود المضاد إلى ذلك الواحد النوعيّ إلّا أنّ زوال القطع بالتعين، و القطع بارتفاعه لا يوجب القطع بزوال الوجود المضاد إلى الواحد النوعيّ، لاحتمال بقائه بالفرد المحتمل حدوثه مقارناً لحدوث ذلك الفرد.و هذا بخلاف احتمال حدوثه مقارناً لارتفاع المقطوع به، فان الوجود المضاد إلى الواحد النوعيّ في الزمان السابق قد قطع بارتفاعه و إنما المحتمل حدوث وجود آخر مضاف إلى الواحد النوعيّ.و الجواب- أن وجود الواحد النوعيّ وجود بالعرض، و لا بد من انتهائه إلى ما بالذات، و ليس هو إلّا الفرد المقطوع به، فما هو موجود بالعرض، و يتبع ما هو موجود بالذات يقيناً، قد ارتفع يقيناً.و وجود آخر بالعرض لموجود آخر بالذات مشكوك الحدوث من الأول.و ليس للواحد النوعيّ وجود بالذات، و لا وجود بنحو الوحدة بالعرض- مع تعدد ما بالذات- إلّا على أصالة الماهية أو وجود الكلي و بوجود واحد عددي، يكون‌ بوحدته معروضاً لتعينات متباينة كما حكاه الشيخ الرئيس عن بعض.و ما ذكرنا هو الفارق بين القسم الثاني المتقدم في الحاشية المتقدمة، و هذا القسم الثالث المبحوث عنه، فان المقطوع هناك وجود واحد من الكلي بالعرض، من دون تعين تفصيلي، لما بالذات، و مثله مشكوك البقاء إذ القطع بارتفاع الحصة المعينة لا يوجب القطع بزوال الوجود الواحد، المضاف إلى الكلي، الّذي يتعين مطابقه.بخلاف هذا القسم، فان الوجود المضاف إلى الكلي بالعرض، لمكان تعين الموجود بالذات، مرتفع قطعاً و غيره مشكوك الحدوث، إما من حين حدوث المقطوع، أو من حين ارتفاعه. فتدبر فانه حقيق به. نهاية الدراية في شرح الكفاية ؛ ج‌3 ؛ ص177.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/156-qau9596...ulqai.html