«تقریر» تعارض ادله

[احمدرضا]

بسمه تعالی
1395/6/13

موضوع: تعارض ادله / مقدمات
مقصد هشتم: تعارض ادله
مقدمات
مقدمه یکم: اصولی بودن بحث تعارض ادله
بحث از تعارض با عنوان «خاتمه» (شیخ اعظم)
مرحوم شیخ انصاری قدس سره بحث تعارض ادله را در خاتمه کتاب خویش قرار داده­اند.
استفاده «اصولی نبودن» از عنوان «خاتمه»
لذا برخی از علمای متأخر از ایشان فرموده­اند: عنوان «خاتمه» مشعر است به اینکه بحث از تعارض خارج از علم اصول است. وجه خروج هم آن است که موضوع علم اصول ادله اربعه «کتاب» «سنت» «اجماع» و «عقل» است و ادله اربعه تعارض بردار نیست، تعارض در کتاب خدا و تعارض در سنت معنا ندارد.
نادرست بودن استفاده «اصولی نبودن» از عنوان «خاتمه» (نظر تحقیق)
امکان دارد که شیخ اعظم انصاری قدس سره بحث تعارض ادله را از علم اصول می­دانند، و مطالب خویش را طبق معمول به بخش­های ـ مقدمه و مقاصد و خاتمه ـ تقسیم نموده است. و معنای خاتمه قرار دادن یک بحث به معنای آن نیست که آن بحث خارج از موضوع علم مورد بحث باشد. خاتمه یعنی ختم کننده ابحاث اصولی، نه تذکر مطلبی خارج از اصول. مرحوم محقق نائنیی هم از بحث تعارض با عنوان خاتمه  یاد کرده است و فرموده این بحث از اهم مباحث علم اصول می­باشد.
البته ما در جایی ندیدیم که شیخ اعظم انصاری توضیح داده باشد که بحث تعارض جزء علم اصول است و این مطلب مؤید آن اشعار است.
بحث از تعارض با عنوان «المقصد الثامن» ( مرحوم آخوند)
مرحوم آخوند قدس سره این بحث را از مقاصد علم اصول قرار داده و فرموده است «المقصد الثامن: فی تعارض الأدلة و الأمارات». و این کالنص است در اینکه این بحث از مسائل علم اصول است.
با توجه به اول کتاب کفایه به وجه این کار را نیز می­توان پی برد، مرحوم آخوند در اول کفایة می­فرماید«درست نیست که موضوع علم اصول را ادله اربعه قرار داده شود ، موضوع علم اصول عبارت است از آن کلی که با مسائل اصول اتحاد دارد».
مرحوم آخوند با این سخن خود اشاره دارد به کلام شیخ اعظم، مرحوم شیخ موضوع علم اصول را ادله اربعه قرار داده و لذا در بحث خبر واحد با این اشکال مواجه شده است که خبر واحد از ادله اربعه نیست، و با ارجاع آن به ادله اربعه از اشکال رهایی جسته­اند به این بیان که در خبر واحد از این بحث می­کنیم که «آیا سنت با خبر واحد ثابت می­شود یا نه؟» و با این توجیه فرموده­اند بحث از خبر واحد بحث از عوارض سنت است.
حاصل بحث
حاصل کلام: بحث از تعارض ادله داخل در علم اصول است جون نتیجه آن در طریق استنباط واقع می­شود. و قدر متیقن علم اصول همین است. اهم استنباط با روایات است و روایات کثیراً مّا مبتلا به معارض­اند، حتی لزوم این بحث در زمان خود ائمه علیهم السلام احساس شده است و برخی از اصحاب در این زمینه کتاب نوشته­اند مانند یونس بن عبد الرحمن.
خاتمه قرار دادن بحث تعارض، مقداری ظلم به این بحث است، و لو خاتمه قرار دادن نیز دلالت دلالت ندارد که از علم اصول نیست. اما مقصد قرار دادن انسب است.
مقدمه دوم: بهترین عنوان برای بحث
مرحوم شیخ انصاری فرموده است: «خاتمة فی التعادل و التراجیح و حیث إن موردهما الدلیلان المتعارضان، فلابد من تعریف التعارض و بیانه. و هو لغةً ... ». و مرحوم آخوند فرموده­اند «المقصد الثامن فی تعارض الادلة و الأمارات؛ التعارض هو ... ».
مرحوم شیخ موضوع را تعادل قرار داده است و مورد را تعارض، و مرحوم آخوند موضوع را تعارض قرار داده­اند. و مرحوم صاحب فصول بحث را در تعارض قرار داده­اند. و بهترین عنوان برای بحث کدام عنوان است؟
به ذهن می­رسد انسب کلام آخوند علیه الرحمة می­باشد. باید جامع را موضوع مسأله قرار داد. و جامع متعادلین تعارض می­باشد. بحث از تعادل و تراجیح یکی از بحث­های جزئی، بحث کلی تعارض می­باشد، لذا باید تعارض را تعریف کرده سپس تقسم کنیم به اینکه آیا متعادلند یا نه؟ اگر متعادلند، مقتضای قاعده تساقط است یا نه؟ آیا مزیت دارند یا نه؟
اصحاب ائمه نیز از این بحث با عنوان «اختلاف الأحادیث» نام برده­اند و اختلاف احادیث همان تعارض و نام دیگر آن است.
توجیه کلام شیخ (مرحوم آخوند)
مرحوم آخود در حاشیه رسائل کلام شیخ را توجیه کرده و فرموده­اند: وجه اینکه شیخ موضوع بحث را تعادل و تراجیح قرار داده است به این جهت است که در این بحث احکام و محمولات بر متعادلین عارض می­شوند. معروضِ اصالة التساقط، خبران متعادلان می­باشد، تعادل دخالت در حکم دارد، ترجیح و تراجیح عارض می­شود بر خبرینی که یکی واجد المزیة است و دیگری فاقد المزیة، لذا موضوع را تعادل و تراجیح قرار داده است.
نادرست بودن توجیه(نظر تحقیق)
بلی تعادل دخیل در احکام است، اما موضوع عبارت است از «خبران متعارضان». دو خبر متعارض تساقط پیدا می­کنند چون متعادلین هستند، تعادل واسطه در ثبوت است. و معروض «خبران متعارضان» هستند.
نذیر: در ادبیات گفته می­شود. موضوع علم نحو «کلمه و کلام» است. با اینکه احکام و محمولات مالِ حصص است و بر مبتدا و فاعل و مفعول و ... عارض می­شوند. اما موضوع نحو «کلمه» است. چون موضوع باید جامع باشد. اینکه احکام مالِ حصص است سبب نمی­شود که موضوع علم نحو نیز «الفاعل» «المفعول» و «المبتدا» باشد، باید «کلمه» موضوع باشد که جامع فاعل و مفعول و مضاف الیه و ... است.
در محل بحث نیست جامع عبارت است از «خبران متعارضان»، عنوان بحث را باید مثل آخوند و مثل اصحاب ائمه علیهم السلام قرار داد، اصحاب ائمه اینگونه می­پرسیدند «جاء عنکم خبران متعارضان!»
نکته: در بحث تعادل و تراجیح از تعارض بینه­ها و تعارض قول اهل خبره و ترجیح یکی از آنها بحث نمی­شود، بلکه از تعارض ادله که بر احکام شرعی قائم ­شده­اند و دخیل در استنباط هستند بحث می­شود، بر این اساس مرحوم شیخ انصاری قدس سره می­فرماید: «مراد از اصطلاح ادله یعنی ادله احکام کلیه و مراد از اصطلاح اماره یعنی اماره بر احکام جزئیه». در این مجال باید گفت اگر سخن شیخ اعظم سخن درستی هم باشد، این مطلب مراد آخوند نیست. و مراد آخوند از اماره، یعنی اماره بر احکام، نه موضوعات شرعی.
مقدمه سوم: تعریف تعارض
ابتداء باید بگوییم که ثمره اختلاف در تعریف تعارض خواهد آمد.
معنای لغوی
شیخ: تعارض از عرض است و عرض به معنای اظهار می­باشد، به این جهت که یکی از ادله خود را بر دیگری اظهار می­کند، و آن را رد می­کند.
عرض به معنای ورود هم آمده است، « يُعْرَضُونَ عَلَيْها غُدُوًّا وَ عَشِيًّا» (سوره مبارکه غافر 46).
عرض علی ای حال چه به معنای اظهار باشد یا چه به معنای ورود یا به معنای مقابل طول مهم نیست. مهم معنای اصطلاحی آن است.
معنای اصطلاحی
معنای تعارض در اصطلاح اصول إن شاء الله فردا.

[احمدرضا]

1395/6/14
موضوع: تعارض ادله / مقدمات / مقدمه سوم
 
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقدمات تعارض ادله بود، روز گذشته مقدمه اول مبنی بر «اصولی بودن مسأله تعارض» و مقدمه دوم مبنی بر انتخاب «بهترین عنوان برای بحث» گذشت. همچنین در معنای لغوی گفته شد که تعارض از عرض است و آن به معنای اظهار و ورود می­باشد و کلام منتهی شده به معنای اصلاحی تعارض.
 
مقدمه سوم: تعریف تعارض
در مقدمه سوم از اموری بحث می­شود.
امر اول:  تعریف تعارض
از آنجایی که بحث از مقدمات مسأله تعارض مهم نیست از بین اقوال فقط به قول مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند قدس سرهما اکتفا می­شود. و بر این اساس می­گوییم تعارض دو تعریف مشهور دارد.
یکم تعریف تعارض نزد شیخ انصاری «تنافی الدلیلن و تمانعهما باعتبار مدلولهما».
دوم تعریف تعارض نزد آخوند «تنافی الدلیلین او الأدلة بحسب الدلالة و مقام الإثبات»
از کلام شیخ اینگونه استظهار شده است که تعارض وصف مدلولین است، و اتصاف دلیلین به تعارض، به نحو اتصاف به حال متعلق می­باشد.
مرحوم نائینی این تعریف را تعقیب کرده و تصریح کرده است که تعارض وصف مدلولین است. تعارض دلیلین یعنی قابل اجتماع نبودن مدلولین در وعاء خودشان، وعاء تکوین یا وعاء تشریع.
مثال برای وعاء تکوین؛ مثلاً مخبری بگوید «زید حی یوم الجمعة» و مخبر دیگر بگوید «زید میت یوم الجمعة». مدلول این دو خبر در وعاء تکوین قابل اجتماع نیستند.
مثال برای وعاء تشریع؛ یک روایت بگوید«الصلاة الجمعة واجبة» و روایت دیگر بگوید «الصلاة الجمعة لیس بواجب او حرام» در این مثال، اجتماع هر دو در وعاء تشریع امکان ندارد.
توضیح کلام نائینی:
شاید مرحوم نائنینی می­خواهد تعریف مشهور و شیخ اعظم را توضیح بدهد و در نزد او متعارضین دو گونه­اند. یا متباینین هستند؛ و یا عام و خاص. عام و خاص واقعی و در مقام ثبوت ـ زیرا عام و خاص اثباتی تعارض ندارند، و قابل جمعند ـ وجوب اکرام علما در مقام ثبوت عموم داشته باشد قابل جمع نیست با ایکه فقط اکرام عدول علما واجب باشد.
توضیح تعریف آخوند:
تعارض عبارت است تنافی دلیلین در مقام دلالت و اثبات، تعارض در این تعریف صفت دلیل ـ بما هو دلیلٌ ـ است نه صفت مدلول. دلالت و کاشفیت این دلیل با دلالت و کاشفیت آن دلیل تنافی دارد. این روایت کشف می­کند از وجوب نماز جمعه و آن روایت کشف می­کند از عدم وجوب در وعاء تشریع، و این کشف­ها و دلالت­ها تعارض دارند، بلی منشأ تعارض دلالت­ها، مدلول بوده و چون مدلول­ها قابل اجتماع نیستند لذا دلالت­ها قابل جمع نمی­باشند، و اگر قابل اجتماع بودند هر دو کاشف بودند.
نظر تحقیق:
در نظر تحقیق سخن مرحوم آخوند اقرب به ذهن است. اولاً این تعریف مناسب با معنای لغوی تعارض است، خبر تعارض دارد یعنی عرض اندام می­کند، ابراز وجود می­کند، و ابراز مال مقام اثبات و دلالت است. ثانیاً سخن ایشان مطابق ارتکاز بوده و اقرب به آن است.
امور ذیل هم مؤید تعریف مرحوم آخوند است:
ـ ما از تعبیر «این روایت تعارض دارد با فلان روایت» هیچگونه احساس بالعرض و مجاز بودن نداریم.
ـ گاهی از تعارض با عنوان تکاذب یاد می­کنند، و تکاذب نیز مال اخبار است که جهت کاشفیت دارد، و این خبر از جهت کشف آن خبر را تکذیب می­کند.
ـ مرجحات هم به جهت دلالت و مقام اثبات بر می­گردد، این گفتار که «خبر موافق کتاب ترجیح دارد» یعنی این خبر از جهت خبر بودن و کاشف بودن چیزی را می­گوید که موافق کتاب است.
ـ حتی امکان دارد گفته شود مراد شیخ هم از تعریف خود «التعارض هو تنافی الدلیلین» همان تنافی دلیلین در مقام اثبات باشد، چون «تنافی الدلیلین» را تعارض دانسته است. و این که در ادامه آورده است «باعتبار مدلولهما» می­خواهد منشأ تنافی را بیان کند.
بلی سخن مرحوم نائنیی را نمی­شود توجیه کرد، ایشان تصریح دارد که تعارض تنافی مدلولین هستند.
امر دوم: تنافی به نحو «تنافض» و «تضاد»
مرحوم آخوند فرموده است تنافی یا به نحو تناقض است یا به نحو تضاد. تناقض مثل آنکه یک روایت بگوید «نماز جمعه واجب است» و روایت دیگر بگوید «نماز جمعه واجب نیست». تضاد مثل آنکه یک روایت بگوید «نماز جمعه واجب است» و روایت دیگر بگوید «نماز جمعه حرام است».
برخی در مقابل مرحوم آخوند گفته­اند: «تنافی همیشه به نحو تضاد است و به نحو تناقض نیست».
مرحوم خویی در مصباح الأصول می­فرماید: «تنافی همیشه به نحو تناقض است و به نحو تضاد نیست».
تنافی به نحو «تضاد» (بعض)
کسانی که می­گویند تنافی همیشه به نحو تضاد است، در تعلیل کلام خود می­فرمایند: از آنجایی که تعارض وصف دلالت است و دلالت امری وجودی است لذا تنافی دلالت­ها همیشه به نحو تضاد است و دلالت این با دلالت آن متضادین هستند نه متناقضین. و اما بیان مرحوم شیخ انصاری و نائینی ـ که می­فرمایند که تنافی یا به نحو تضاد است یا تعارض ـ خالی از اشکال است. چون تنافی مدلول­ها می­تواند شامل امور عدمی هم شود لذا تنافی گاه به نحو تضاد است گاه به نحو تناقض.
اشکال انحصار تنافی به نحو «تضاد» جمود بر لفظ(نظر تحقیق)
طرح اشکال بر آخوند مبنی بر نبودن تنافی به نحو تناقض و ادعای انحصار تنافی در تنافی به نحو «تضاد» جمود بر لفظ است، چرا که مراد آخوند از عبارت «علی وجه التناقض او التضاد» اشاره به منشأ تعارض است. دو گونه قرار دادن تنافی به نحو تناقض و تضاد از سوی مرحوم آخوند کار درستی است. و مستشکل بهتر بود به جای اشکال و جمود بر لفظ، مراد آخوند را توضیح داده و بگوید: «تعارض بین امر وجودی است، اما منشأ آن گاهی تناقض مدلولین می­باشد و گاهی تضاد آنها».
تنافی به نحو «تناقض» (خویی)
مرحوم خویی در مصباح الأصول می­فرماید: «تنافی همیشه به نحو تناقض است و به نحو تضاد نیست».
مرحوم خویی ـ با التفات به اینکه امکان دارد تنافی دلیلین به نحو تضاد باشد باز می­فرمایند تنافی همیشه به نحو تناقض است ـ اینگونه بر کلام خود تعلیل ذکر می­کنند: «امکان دارد مدلولین مطابقیین دو دلیل به نحو تضاد تنافی داشته باشند اما هر دلیل مدلول التزامی هم دارد و مدلول مطابقی هر کدام از متعارضین با مدلول التزامی دیگر در تناقض هستند. مثلاً روایتی که می­گوید: «نماز جمعه واجب است» مدلول التزامی­اش آن است که نماز جمعه حرام نیست، و این مدلول التزامی با روایتی که می­گوید «نماز جمعه حرام است» متناقضین هستند».
توضیح کلام مرحوم خویی:
اما اینکه مرحوم خویی فرمود تنافی همیشه به نحو تضاد است گویا می­خواهد بفرماید: «طرفین تعارض عبارتند از: مدلول مطابقی یکی از دلیل­ه با مدلول التزامی دلیل دیگر». ایشان شاهدی را در بحث اصول عملیه ذکر کرده است. اصول عملیه جاری در دوران بین محذورین تعارض ندارند، چون اصل عملی مدلول التزامی ندارد مثلاً در دوران بین وجوب و حرمت، با اینکه شما علم دارید که یا وجوب انجا هست یا حرمت، اما این دو اصل تعارض ندارند، هم استصحاب عدم وجوب جاری است و هم استصحاب عدم حرمت، چون استصحاب وجوب نمی­گوید: «حرام نیست».
اما اگر اماره قائم شود بر «وجوب قصر» و اماره دیگری قائم شود بر «وجوب تمام» اینجا دو دلیل با هم تعارض دارند چون علم داریم به کذب یکی از اماره­ها، چون علم داریم یک تکلیف بیشتر نداریم و روایتی که می­گوید «نماز قصر واجب است» بالإلتزام می­گوید تمام واجب نیست.
تنافی به حسب مدلول مطابقی، نه مدلول التزامی (نظر تحقیق)
آیا تعارض به جهت مدلولین مطابقیین است یا به جهت مدلول مطابقی یکی و مدلول التزامی دیگری؟
تعارض و تنافی به حسب مدلولین مطابقیین است. و در متناقضین پر واضح است که دو مدلول مطابقی با هم تنافی دارند و نیازی به مدلول التزامی نداریم، روایتی می­گوید «نماز جمعه واجب است» روایت دیگر می­گوید «نماز جمعه واجب نیست» کاشفیت وجوب با کاشفیت عدم وجوب قابل جمع نیست.
در تضاد نیز تعارض و تنافی به لحاظ مدلول مطابقی است، نه مدلول التزامی، یک روایت می­گوید «نماز جمعه واجب است» روایت دیگر می­گوید «نماز جمعه حرام است».
به جهت شکسته شدن ابهت کلام مرحوم خویی می­گوییم خود ایشان می­فرمایند اماراتی داریم که مثبتات آنها حجت نیست؛ مثلا استصحاب را اماره می­داند و در جایی که دو استصحاب با هم متعارضین هستند به نحو تضاد با هم تعارض دارند، پس معلوم شد که تعارض و تنافی بنده به مدلول التزامی نیست.
حال می­گوییم: تعارض عبارت است از تنافی مدلولین مطابقیین، مثلاً خبری که می­گوید: «نماز جمعه واجب است» کاشف از جعل وجوب در وعاء تشریع است و خبری که می­گوید «نماز جمعه حرام است» کاشف از جعل حرمت در وعاء تشریع است و شما علم به کذب یکی دارید و این دو خبر را متعارض می­بینید، و متعارض دیدن شما به جهت تنافی حرمت و وجوب است. نه به جهت اینکه روایت کاشف از وجوب، مدلول التزامی دارد همچون «عدم حرمت نماز جمعه» واین با مدلول مطابقی روایت دیگر در تعارض باشد.
اخبار از دو مطلب غیر قابل اجتماع منشأ شده است تا آن دو متعارض باشند، در خارج نمی­شود هم این کاشف باشد و هم آن.
حاصل الکلام: برای تحقق تعارض نیازی به ملاحظه مدلول التزامی نیست، تنافی چه به نحو تناقض باشد یا به نحو تضاد، چه با تعریف مرحوم شیخ و نائینی و چه با تعریف مرحوم آخوند.
ما دو اشکال بر کلام مرحوم آقای خویی داریم:

1. خیلی از امارات دلالت التزامی ندارند و با این حال متعارض هم واقع می­شوند.
   
2. تنافی مدلول التزامی دلیل با مدلول مطابق دلیل دیگر در همه موارد، خلاف ارتکاز است.
   

بر این اساس سخن مرحوم آخوند «علی وجه التناقض او التضاد» درست است.
و بحث از شاهد اصول عملیه که چرا در اصول عملیه تناقض نیست إن شاء الله فردا.

[احمدرضا]

1395/6/15
موضوع: تعارض ادله / مقدمات / مقدمه سوم: تعریف تعارض
 
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در نحوه تنافی بود، مرحوم آخوند فرموده است: تعارض عبارت است از تنافی، و تنافی یا به نحو تناقض است یا به نحو تضاد.
برخی در مقابل مرحوم آخوند گفته­اند: «تنافی همیشه به نحو تضاد است و به نحو تناقض نیست».
مرحوم خویی در مصباح الأصول می­فرماید: «تنافی همیشه به نحو تناقض است و به نحو تضاد نیست».
 
دو نکته را تدارک می­کنیم.
یکم: تعارض ادله گاهی بین دو طائفه است و گاهی بین سه طائفه می­باشد و در فقه گاهی روایات مسأله سه طائفه­اند که با هم تعارض دارند و برخی با انقلاب نسبت تعارض را حل کرده­اند.
دوم: شرط تعارض آن است که مقتضی برای هر یک از طرفین تمام باشد، تعارض مرحله تمانع طرفین است بعد از فراغ از تمامیت مقتضی حجیت، لذا خبرین باید از نظر صدور و ظهور و جهت صدور تام باشد یعنی حجیت داشته باشند به گونه­ای که اگر معارض نداشت بایست به آن عمل می­کردیم، در این هنگام اگر مدلولین با هم تناقض یا تضاد داشتند با هم تعارض می­کنند.
و اینکه گفته می­شود اصل در متعارضین تساقط است، بعد از آن است که شرائط حجیت را دارند، و چنانچه هر دو شرائط حجیت را نداشته باشند یا یکی شرائط حجیت را نداشته باشد نوبت به تساقط نمی­رسد.
و اینکه در مرجحات گفته می­شود مثلاً خبر موافق کتاب ترجیح دارد، بعد از آن است که شرائط حجیت تمام باشد، و اگر تمام نباشد نوبت به تعارض و ترجیح یکی بر دیگری نمی­رسد
بله اگر دو خبر در دست ما باشد و یکی واجد شرائط حجیت باشد و دیگر فاقد آن شرائط و ما نمی­دانیم کدامیک واجد شرائط است و کدام فاقد، مثال: فرض کنید یک خبر از عبد الله بن سنان به دست ما رسیده و خبر دیگری از محمد بن سنان و فرض کنید خبر محمد بن سنان حجیت ندارد و نمی­دانیم کدامیک خبر محمد بن سنان است. در این صورت احکام تعارض جاری نیست، نام این اشتباه حجت بلاحجت است و احکام تعارض در آن جاری نیست.
بر اساس این شرط، موضوع تعارض عبارت است دو اماره­ای که مقتضی حجیت در آنها تمام باشد، و شاید مرحوم شیخ و آخوند قدس سرهما با تعریف تعارض به «تنافی الدلیلین» اشاره دارند به همین شرط، تعارض عبارت است تنافی دلیلین یعنی خبر فی حد نفسه باید دلیل باشد تا تعارض کند و صرف خبر بودن کافی نیست.
با توجه به این بیان می­توان شرط تعارض را از خود تعریف استفاده نمود.
اصلاح تلقی از کلام مرحوم محقق خویی
دیروز گفته شد مرحوم خویی در مصباح الأصول می­فرماید: «تنافی همیشه به نحو تناقض است و به نحو تضاد نیست».
مطلب را دیروز نادرست گفتیم و الآن تصحیح می­کنیم، مرحوم محقق خویی قبول دارد که تنافی گاهی به نحو تضاد است، اما ایشان تضاد را هم برمی­گرداند به تناقض؛ اگر مدلول­ها تناقض داشته باشند، تعارض به نحو تناقض است و اگر مدلول­ها تضاد داشته باشند، در اینجا هم تعارض به نحو تناقض است، زیرا هر اماره که دلالتش ضد دلالت اماره دیگری است، یک دلالت التزامی دارد که آن دلالت التزامی با دلالت مطابقی اماره دیگر در تناقض است. بر این اساس تعارض همیشه به نحو تناقض است.
مرحوم محقق خویی بر این اساس فرق گذاشته بین امارات و اصول عملیه. در جایی که تنافی به نحو تضاد است، تعارضان به تناقض برمی­گردد، به جهت تناقض مدلول التزامی این اماره با مدلول مطابقی آن اماره. اگر دلالت التزامی در کار باشد تعارض محقق است و اگر دلالت التزامی در کار نباشد تعارض نیست و لو علم به کذب یکی داشته باشی، مانند اصلین یا اماره­ای که دلالت التزامی ندارد.
در امارات اگر دو اماره باشند و علم به کذب یکی از آنها داشته باشی تعارض می­کنند، مثلاً علم داری یکی از این دو کاسه نجس است، و بینه­ای اقامه می­شود بر طهارت این کاسه و بینه دیگری اقامه می­شود بر طهارت آن کاسه، نزد همه اصولیون این دو بینه با هم تعارض دارند، بینه­ای که می­گوید «این طاهر است» با التزام می­گوید آن نجس است.
در اصول عملیه مجرد علم به کذب یکی، موجب تعارض اصلین نیست. مثلاً دو کاسه قبلاً نجس بوده­اند و الآن یکی پاک شده و ما نمی­دانیم کدام بوده، در هر دو استصحاب نجاست جاری است  و با هم تعارض ندارند، با آنکه علم داریم یکی از اصل­ها، علت آن هم این است که اصل دلالت التزامی ندارد.
نکته: مخفی نماند مرداشان از برگشت تضاد به تناقض، بحث فلسفی استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین نیست. استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین ام المسائل است، و بازگشت هر مسأله­ای به آن می­باشد. بلکه  بحث در اینجا بحث لفظی است.
مناقشه: تضاد و تناقض منشأ تعارض(نظر تحقیق)
در نظر تحقیق در دو مرحله به کلام محقق خویی مناقشه داریم.
مرحله نخست: مدلولین متضادین فاقد دلالت التزامی
در جایی که دلیلین فاقد دلالت التزامی بوده و تنافی آنها به نحو تضاد است، اینجا تضاد منشأ تعارض است. مثلاً اماره طبق نظر ایشان دلالت التزامی ندارد یا اصل عملی که دلالت التزامی ندارد، در اینجا اگر بین مدلولین تنافی به نحو تضاد باشد یعنی همینکه نتوانند در وعاء مناسب خودشان اجتماع پیدا کنند، این منشأ می­شود برای تعارض. مثال: علم پیدا می­کنیم به نجاست یکی از دو کاسه­ای که قبلا طاهر بودند، در اینجا استصحاب نجاست در هر دو با هم متعارضند و خود مرحوم محقق خویی هم تعارض را قبول دارد، چون از جریان هر دو اصل اذن در مخالفت عملیه لازم می­آید.
پرسش: چرا لزوم اذن در مخالفت عملیه منشأ تعارض شده است؟
پاسخ: چون لزوم اذن در مخالفت عملیه موجب تضاد این دو مدلول می­شود، یقین داریم طهارت هر دو در وعاء مناسب جمع نشده است، مناشئ تعارض یا به جهت تنافی تضادی است یا به جهت تنافی تناقضی، و در فرضی که دلالت التزامی در کار نباشد از جریان هر دو اصل اذن در مخالفت عملیه لازم می­آید و آن موجب تنافی نمی­شود جز به خاطر اینکه اذن در مخالفت عملیه قبیح است. اذن در مخالفت عملیه مانند علم به  کذب است در امارات، و وجه اینکه اذن در مخالفت عملیه موجب تنافی و تعارض می­شود آن است که اذن موجب تضاد بالعرض می­شود، می­دانیم هم طهارت این و هم طهارت آن در وعاء تشریع، تشریع نشده است مانند خبرینی که یکی دلالت در قصر دارد و دیگر دلالت بر اتمام و ما می­دانیم هر دو جعل نشده است.
خلاصه سخن در مرحله نخست: مرحوم آخوند فرمود: «منشأ تعارض تضاد است» مرحوم خویی فرمود: «تضاد به تناقض برمی­گردد». و در نظر تحقیق مناقشه شد که «تضاد در اصلین متعارضین به تناقض بر نمی­گردد چون دلالت التزامی در کار نیست»
مرحله دوم: مدلولین متضادین واجد دلالت التزامی
در مواردی هم که تضاد قابل رجوع به تناقض است، تعارض آنجا هم به لحاظ مدلولین مطابقیین است. خبرینی که یکی می­گوید «نماز جمعه واجب است» و دیگری می­گوید: «نماز جمعه حرام است» به لحاظ مدلول مطابقی تعارض دارند، نه به لحاظ اینکه خبری که می­گوید «نماز جمعه واجب است» مدلول التزامی­اش آن است که نماز جمعه «حرام نیست» و این مدلول متناقض است با مدلول خبر دیگر. عرف عقلا تنافی خبرین را به لحاظ دوم نمی­فهمند بلکه تنافی را به لحاظ اول درک می­کنند.
برگشت از مبنای نادرست
بر اساس روشن شدن مطالب بالا از نظر مختار نادرست خویش عدول می­کنیم. سابقا نظر مختار ما آن بود که «ملاک تعارض در اصول عملیه فرق می­کند با ملاک تعارض در امارات».
ملاک تعارض یا تضاد مدلولین است یا تنافض آنها و هیچ فرقی بین اصول عملیه و امارات نیست، لکن در مواردی که دو اصل عملی تعارض ندارد با اینکه علم به کذب یکی داریم به این جهت است که مدلول­های با هم تضاد ندارند. مثال: دو ظرف هستند که قبلا نجس بودند و یقین داریم یکی پاک شده است، در اینجا دو استصحاب نجاست هر دو جاری است و تعارض ندارند، چون از جریان هر دو اذن در مخالفت عملیه لازم نمی­آید، جریان هر دو مطابق با احتیاط است.
اما در امارات، در همین فرض نجاست دو ظرف، یک بینه می­گوید «این ظرف پاک شده است» بینه دیگر می­گوید: «آن ظرف پاک شده است» مدلول مطابقی دو بینه با هم تضاد دارند، بینه از خارج و واقع خبر می­دهد و اجتماع طهارت این و طهارت آن با هم امکان ندارد [چون یقین داریم فقط یکی پاک شده است]. تنافی دو بینه به لحاظ مدلول مطابقی است، نه اینکه مدلول التزامی یکی با مدلول مطابقی دیگر در تنافی باشد.
در فرض دیگر دو ظرف هستند که هر دو پاکند، بینه­ای می­گوید«این نجس شد» بینه دیگر می­گوید: «آن نجس شد» در همین فرض استصحابین نجاست با هم تنافی ندارند، اما بینتین با هم متعارضند، چون بینه از خارج خبر می­دهد و امکان اجتماع هر وجود ندارد [چون یقین داریم فقط یکی پاک شده است].
و از آن جایی که بین اصول و امارات در ملاک تعارض فرقی نیست لذا در تعریف تعارض بین امارات و اصول فرقی نگذاشته­اند.
بله در صغری از هم جدا می­شوند؛ در امارات علم به مخالفت یکی با واقع موجب تضاد است و در اصول، اذن در مخالفت عملیه موجب تضاد است.
معیار تعارض
آیا معیار تعارض عدم اجتماع مدلولین است یا عدم امکان اجتماع آنها؟
مرحوم آخوند فرمود: «تعارض تنافی مدلولین است یا به نحو تضاد یا به نحو تناقض» و در ادامه فرمود «یا بالذات یا بالعرض» بالعرض یعنی امکان اجتماع هست اما فعلا یقین داری که در وعاء مناسب مجتمع نشده­اند.
ملاک؛ عدم امکان اجتماع مدلولین (نائینی)
مرحوم نائینی می­فرماید: «اجتماع وجوب و حرمت در صفحه تشریع محال است و باید مدلولین امکان اجتماع نداشته باشند». قوام تعارض به دو چیز است 1. تمامیت مقتضی در هر طرف 2. عدم امکان اجتماع مدلولین
اگر مقتضی قاصر بود، یا علم داری که دو مدلول اجتماع پیدا نکرده­اند هر چند امکان اجتماع است اینجا از مصادیق اشتباه حجت بلاحجت است.
مثلاً روایتی می­گوید «دعا هنگام رؤیت هلال واجب است» و روایت دیگر می­گوید «قتل عبد مدبر دیه حر دارد» و ما می­دانیم که یکی از اماره­ها خلاف واقع است.
این مثال طبق نظر محقق نائینی مصداق تعارض نیست، چون امکان دارد هم دعا هنگام رؤیت هلال واجب باشد و هم دیه عبد مدبر دیه حر باشد، این مثال از موارد اشتباه حجت به لاحجت است.
مناقشه: پذیرش ملاک عدم اجتماع از سوی محقق نائینی (محقق عراقی)
محقق عراقی در تعلیقه بر فوائد الأصول اشکال تندی به ایشان کرده و فرموده است مرحوم نائینی خودش قبول دارد که تعارض گاهی به لحاظ لازمه بوده و بالعرض است، مثلاً خبری می­گوید «نماز قصر واجب است» و خبر دیگر می­گوید «نماز تمام واجب است». مرحوم محقق نائینی قبول دارد تعارض اینجا وجود دارد با آنکه اجتماع وجوب نماز قصر و وجوب نماز تمام امکان دارد. اما در خارج واقع نشده و از ضروریات و بدیهیات فقه است نمازهای یومیه پنج نماز بیشتر نیست.
مهم در تعارض آن است که دو مدلول در وعاء مناسب خود اجتماع پیدا نکنند، هر چند امکان اجتماع وجود داشته باشد. بنابراین وقتی عرف عقلا ببینند دو کلام از صاحب سخن قابل [و لو بالعرض] قابل جمع نیستند در مقام اعتراض به او می­گویند: «دو حرفت با هم تعارض دارد».
اما دو اماره دال بر «وجوب دعا هنگام رؤیت هلال» «به مقدار دیه حر بودن دیه عبد مدبر» از قبل اشتباه به حجت به لاحجت نیست، این مثال هم از باب تعارض است، و اقتضا هر کدام از اماره ها تمام می­باشد.
ملاک تمییز حجت از لاحجت در امر اول گذشت. اگر اقتضاء حجیت تمام نبود داخل در بحث اشتباه حجت به لاحجت است و اگر اقتضاء خبرین تمام بود داخل در باب تعارض است.
تضاد ذاتی و تضاد عرضی
گاهی تضاد ذاتی است و گاهی عرضی.
در تضاد ذاتی امکان اجتماع نیست مانند، دلیلینی که یکی دال بر حرمت است و ودیگری دال بر وجوب، در تضاد عرضی امکان اجتماع هست اما علم داریم که یکی کذب است یا از جریان آنها علم به مخالفت عملیه لازم می­آید. مثال؛ دو ظرف نجس وجود دارد و می­دانیم یکی پاک شده است، یک بینه می­گوید «این طاهر است». بینه دیگر: «آن طاهر است».  و ما می­دانیم یکی کذب است، و در اصول عملیه جریان دو استصحاب طهارت موجب اذن در مخالفت عملیه است.
یا از علم به کذب به تضاد مدلول­ها می­رسیم یا از لزوم اذن در مخالفت عملیه.
در نتیجه آنچه مرحوم آخوند فرموده که تضاد یا بالذات است یا بالعرض درست می­باشد.
آخوند علیه الرحمة در ادامه بحث می­فرماید «با توجه به این تعریف مواردی از تعارض خارج است» کلمات را ملاحظه بفرمایید ادامه بحث ان شاء الله فردا.

[احمدرضا]

1395/6/16

موضوع: تعارض ادله / مقدمات / مقدمه سوم: تعریف تعارض
 
خلاصه مباحث گذشته:
دو تعریف برای تعارض ذکر شد، و گفته شد که تعریف آخوند مساعد اعتبار است و خصوصیات تعریف را بیان کردیم.
 
 
 
امر سوم: موارد جمع عرفی
موارد جمع عرفی مثل عام و خاص، مطلق و مقید، حاکم و محکوم آیا داخل در بحث تعارض هستند و بایست تعارض را به نحوی تعریف کرد که شامل این موارد شود، یا خارج از بحث تعارض­اند و باید تعریف را به گونه­ای ارائه داد که شامل این موارد نشود؟
اقوال
قول یکم: تفصیل بین تعریف به«تنافی دلالتین» و تعریف به«تنافی مدلولین»(آخوند و آقا ضیاء)
دخول جمع عرفی در بحث تعارض و غیر استطرادی بودن آن(آقا ضیاء)
آقا ضیاء: «اگر تعریف ما از تعارض «تنافی دلالت­ها» باشد، این تعریف شامل جمع عرفی نیست، چون دلالت­ها در موارد جمع عرفی، تنافی نداشته و جمع می­شوند. اگر تعریف ما از تعارض «تنافی مدلولین» باشد، این تعریف شامل جمع عرفی است، چون دلالت­ها در موارد جمع عرفی تنافی ندارند، اما مدلول­ها تنافی دارند. بنابراین تعریف آخوند موارد جمع عرفی را شامل نیست، اما تعریف شیخ شامل است لذا تعریف شیخ درست می­باشد و موارد جمع عرفی ابحاثی استطرادی نیستند».
این تفصیل تصریح کلام آقا ضیاء و ظاهر کلام آخوند می­باشد خصوصا در تعلیقه بر رسائل.
خروج جمع عرفی از بحث تعارض و «غیر استطرادی بودن» غیر قابل فهم (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق موارد جمع عرفی خارج از مسأله تعارض است. و در مسأله تعارض از احکام دلیلینی بحث می­شود که جمع عرفی ندارند. مباحثی که قید «جمع عرفی نداشتن» را دارا باشند داخل در مسأله­اند. آن مباحث با آنکه ابحاث مهم علم اصول می­باشند اما جزء مبحث این مسأله نیست. و باید جای دیگر بحث کرد، و اصولیون یا در جای دیگر بحث کرده­اند ـ مثلاً برخی عام و خاص و مطلق و مقید را در بحث الفاظ مطرح کرده­اند، نه در بحث تعارض ـ یا در هیچ جایی از علم اصول از آن بحث نکرده­اند.
اما سخن ایشان «آن موارد را باید در بحث تعارض گنجاند و برای استطراد جایی نیست» برای ما غیر قابل فهم است.
قول دوم: خروج موارد جمع عرفی از تعارض (مرحوم خویی)
موارد جمع عرفی از تعریف تعارض خارج است خواه تعارض را به «تنافی دلالتین» تعریف کنیم و چه به «تنافی مدلولین».
قول سوم: دخول موارد جمع عرفی از تعارض (...)
موارد جمع عرفی داخل در تعریف تعارض است، زیرا کما اینکه مدلولین تنافی دارند،  دلالت­ها هم تنافی دارند.
نقد و بررسی
برای دانستن قول صحیح باید موارد جمع عرفی را تک تک بررسی کرده تا ببینیم جمع عرفی چیست؟ آیا در موارد جمع عرفی مدلول­ها تنافی دارند یا نه؟ دلالت­ها تنافی دارند یا نه؟ لذا از حکومت شروع می­کنیم.
یکم: حکومت
نظارت لفظی دلیلی بر دلیل دیگر (آخوند)
مرحوم آخوند در تفسیر حکومت نظر ضیقی دارد، در نظر ایشان حاکم عبارت است از دلیلی که به دلالت لفظیه ناظر به محکوم باشد، و آن را تفسیر کند، به گونه­ای که اگر محکوم نباشد حاکم بی­معنا است، و می­توان در تفسیر محکوم با حاکم بر سر خطاب حاکم کلمه «ای» و «یعنی» اضافه نمود، البته نه اینکه بالضرورة باید در ابتدای خطاب حاکم «ای» و «یعنی» باشد.
مثال1: «اذا شککت فابن علی الأکثر». «لاشک لکثیر الشک» در این مثال جمله «لاشک» نظر دارد به موضوع «اذا شککت».
مثال2: «حرم الربا». «لاربا بین الوالد و الولد» مخاطب باشنیدن « لاربا بین الوالد و الولد» میفهمد که ربا یک حکمی دارد که این خطاب ناظر به آن است.
مثال 3: «اکرم العلماء» «الجاهل الزاهد عالم»
مخاطب با شنیدن «الجاهل الزاهد عالم» می­فهمد که موضوع عالم یک حکم دارد که این خطاب ناظر به آن است. و لازم نیست اول دلیل محکوم وارد شود سپس دلیل حاکم، امکان دارد برای عالم احکامی هنوز جعل نشده باشد اما دلیل حاکم صادر شود، مرحوم شیخ انصاری قدس سره می­فرماید محکوم باید اول صادر شود، و در مقابل مرحوم آخوند قدس سره می­فرماید فرق نمی­کند که مقدم باشد یا مؤخر آنچه مهم است نظارت حاکم بر محکوم می­باشد.
موارد فاقد نظارت
در مواردی نظارت وجود ندارد مثلاً بین ادله احکام اولیه و بین ادله احکام ثانویه، «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم» «ما جعل علیکم فی الدین من حرج». در اینجا با اینکه دلیل نفی حرج نظارتی ندارد بر دلیل وجوب وضو اما قعطا مقدم است بر آن؛ و نسبت بین دو دلیل عموم و خصوص من وجه است، نه عام و خاص.
مرحوم آخوند دیده است که رابطه حاکم و محکوم است و نه عام و خاص با این وجود باز ادله احکام ثانویه مقدمند بر ادله احکام اولیه، حال وجه تقدم چیست؟ ایشان اصطلاح «توفیق عرفی» را ابداع کرده و بر این باورند که عرف وقتی این دو خطاب را می­بیند تحیر ندارد و ادله احکام ثانویه را مقدم می­کند. ریشه این ابداع به خاطر آن است که ایشان حکومت را ضیق معنا کرده است.
آخوند: نتیجه­ی تعریف ما آن است که دو مورد شامل تعارض نیست. یکم: حاکم و محکوم. دوم: موارد توفیق عرفی. مواردی که با تعریف شیخ انصاری قدس سره از تعارض خارج نمی­شد با تعریف ما خارج می­شود
تذکر: خروج تخصصی تخصص و ورود از مسأله تعارض
روشن است که موارد تخصص از تعارض خارج است. «اکرم العلماء» و «لاتکرم الجهال» با هم تعارض ندارند. دو دلیلی هستند که موضوع و احکامشان با هم متفاوت است.
ورود هم بدون شک و شبهه از تعارض خارج است، در تعریف ورود گفته شده است «ورود عبارت است از اینه دلیل وارد موضوع دلیل مورود را وجدانا حقیقة از بین ببرد اما بمعونه تعبد» در تخصص علما تکوینا شامل جهال نیست؛ ورود از جهت عدم شمول مثل تخصص است اما باید تعبدی از سوی شارع بیاید.
مثال: در برائت عقلی، عقل می­گوید: «عقاب بدون مصحح قبیح است» و ادله حجیت امارات (صدق العادل) وارد بر قاعده برائت عقلی هستند. ادله حجیت امارات قطعی است، و وقتی قطع داری به حجیت خبر عادل، قطع داری به مصحح عقاب. یقین به حجیت خبر عادل، یقین وجدانی است بر محصح عقاب. پس از حجیت خبر عادل از سوی شارع وجدانا موضوع مورود منتفی است.
تصرف دلیل در عقد الوضع یا عقد الحمل دلیل دیگر(نظر تحقیق)
تعریف آخوند از حکومت به دو جهت درست نیست.
نخست: متقوم نبودن حکومت به نظارت
قوام حکومت به نظارت نیست، بلکه قوام حکومت به آن است که یکی از دلیلین موضوع یا محمول دلیل دیگر را ادعاء از بین ببرد یا ضیق کند یا توسعه دهد، تصرف کند یا در عقد الحمل یا در عقد الوضع. حکومت حکم و ادعا است، حال به دلیل دیگر هم نظر داشته باشد یا نه!
مثال1: «اکرم العلماء» «الجاهل الزاهد عالم» «الفاسق العالم لیس بعالم»
مثال2: «لاضرر» طبق مسلک شیخ و آخوند
«لاضرر» در مسلک آخوند برای نفی موضوع است نه برای نفی حکم. اگر وضو ضرری شد «لاضرر» در عقد الوضع «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا» تصرف کرده و می­گوید وضوی ضرری را برداشتم.
«لاضرر» در مسلک شیخ برای نفی حکم است، اگر وجوب وضو ضرری شد، «لاضرر» ادعا می­کند که وجوب ضرری در احکام شرع وجود ندارد.
حال چه به محکوم نگاه و نظر داشته باشد یا نداشته باشد یا نداشته باشد. حال حکومت نسبت به نظارت مختلف است، مواقعی نیم نگاهی به محکوم دارد و مواقعی نگاه. «لاربا بین الوالد و الولد» نظارت دارد. ادله امارات نسبت به ادله اصول عملیه شرعیه نظارت ندارند، رای شیخ اعظم انصاری رحمه الله ـ که پدر باب حکومت است ـ آن است که ادله امارات حاکمند بر ادله اصول عملیه شرعیه. لذا وجهی ندارد در حکومت قید «نظارت» را بیافزاییم.
محمول ادله حجیت امارات تعبد به علم است، «صدق العادل» یعنی «جعلتک عالما بمفاد خبر العادل» و موضوع ادله اصول عملیه شک است، ادله امارات ادعا می­کنند تو عاملی ادعاءً و شک نداری ادعاءً.
تصرف لازم نیست حتما در موضوع یا محمول باشد، بلکه تصرف می­تواند در صدور و جهت صدور نیز باشد. روایتی که می­گوید، فلان روایت تقیه­ای است تصرف در جهت صدور خطاب دیگر دارد، یا روایت که می­گوید فلان خبر کذب است و به ما دروغ بسته شده است تصرف در صدور آن خبر می­کند.
دوم: وجود نظارت در ادله احکام ثانویه
مرحوم آخوند هم اینجا در بحث تعارض و هم در بحث «لاضرر» و هم انسداد حکومت را انکار کرده است. اشکال دوم ما آن است که اگر در حکومت قید نظارت هم باشد، نظارت ادله احکام ثانویه محقق است. «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» و «لاضرر» نظارت دارد بر احکام اولیه یعنی دین من و احکام من حرجی و ضرری نیست. چه فی الإسلام در خطاب «لاضرر» باشد یا نه، مراد نفی ضرر در احکام دین است.
انکار رابطه حکومت بین ادله احکام اولیه و ادله احکام ثانویه از سوی آخوند نادرست است و نمی­دانیم چگونه به توفیق عرفی پناه برده است.

[احمدرضا]

باسمه تعالی
انحاء تصرف در توفیق عرفی... 1
کلمهای از کلام آخوند.. 2
ناصافی در کلام شیخ در رسائل.. 2
(مرحوم نائینی و خویی) 3
نسبت ادله امارات به ادله اصول. 4
 
موضوع: تعارض ادله / مقدمات / مقدمه سوم: تعریف تعارض
 
خلاصه مباحث گذشته:
کلام واقع شد در موارد جمع عرفی که از تعریف تعارض خارج­اند.
مرحوم آخوند مواردی را که خارج از تعارضند سه مورد می­داند 1. حاکم و محکوم 2. توفیق عرفی 3. اظهر و ظاهر.
حکومت از نظر شریف آخوند بحث شد که همانا حکومت متقوم است به نظارت، و توفیق عرفی فی الجملة بحث گردید.
آخوند در ادامه از اظهر و ظاهر و نص و ظاهر و همچنین عام و خاص و مطلق و مقید بحث خواهد کرد.
 
 
 
کلمه ­ای باقی ماند در توفیق عرفی و آن انحاء تصرف در توفیق عرفی است.
انحاء تصرف در توفیق عرفی
در موارد جمع عرفی، عرف گاهی به قرینه یکی از دلیلین تصرف می­کند در دلیل دیگر، گاهی به قرینیت هر دو، تصرف می­کند در هر دو و گاهی به قرینه هر دو تصرف می­کند در یکی.
تصرف به قرینه دلیلی در دلیل دیگر مانند تصرف به قرینه ادله احکام ثانویه در ادله احکام اولیه، عرف در جمع بین ادله این دو حکم متحیر نمانده و توفیق برقرار می­کند.
البته مخفی نماند که توفیق بین ادله این دو حکم همه جایی نبوده و فی الجملة می­باشد، و چه بسا بین این دو نوع دلیل رابطه توفیق عرفی برقرار نیست، مثلاً بین ادله حرمت غیبت و ادله استحباب ادخال سرور در قلب مؤمن، عرف نمی­گوید: «غیبت به عنوان اولی حرام است و به عنوان ادخال سرور مستحب لذا غیبت با طاری شدن عنوان ادخال سرور بر آن مستحب است». بلکه عرف می­گوید: ملاک استحبابی توان آن را ندارد که ملاک لزومی را بردارد.
ما برای تصرف به نحو دوم و سوم مثال پیدا نکردیم، و مراد آخوند از تقسیم، صرف بیان اقسام عقلی است.
نسخه «فیکون مجموعهما قرینة علی التصرف فیهما، او فی احدهما المعین و لو کان الآخر اظهر»[1] غلط دارد. و نسخه­ی که «مِن» دارد در«و لو کان من الأخر اظهر» صحیح است. مقصود این است که عرف مجموع را نگاه کرده و در یکی تصرف می­کند بدون ملاحظه قوت و ضعف دلالت. حال دلیل دیگر چه اظهر باشد و چه ظاهر، ذکر اظهر اشاره به فرد جلی است و مناسب نیست، و آنچه مناسب است اشاره به فرد خفی است که دلیل دیگر با آنکه ظاهر است اما عرف در آن تصرف نمی­کند و در اظهر تصرف می­کند. لذا اگر عبارت آخوند نسخه اول باشد صحیح اینگونه است که بگوید «و لو کان الآخر اضعف».
کلمه­ای از کلام آخوند
و کلمه­ای باقی ماند در کلام آخوند.
در رأی شریف ایشان، وجه تقدم ادله امارات بر ادله اصول حکومت نیست بلکه توفیق عرفی است، و تحلیل عرفی توفیق در بحث استصحاب نیز گذشت. آنجا فرمود با تقدم ادله امارات محذور پیش نمی­آید اما با عمل به اصل باید ادله امارات یا بلامخصص تخصیص زده شود یا با تخصیص دوری.
در آنجا فرمود: وجه تقدم امارات ورود است، و کسانی که گفته­اند توفیق عرفی سخنشان درست نیست مگر اینکه مرداشان از توفیق عرفی همان ورود باشد، عمل به اماره عمل به یقین و حجت است با وجود عمل به یقین ما شک نداریم و به برکت اماره وجدانا موضوع استصحاب برداشته می­شود.
ما برای حفظ کلام آخوند از تنافض می­گوییم اینجا هم مراد ایشان از توفیق عرفی ورود است. اضافه نمودن توفیق عرفی از سوی آخوند به موارد جمع عرفی به خاطر تعریف ضیق ایشان از حکومت است، ایشان حکومت را به نظارت معنا کرد در نتیجه دید که در مواردی تعارض نیست، و آن موارد نه از موارد حکومت است و نه اظهر و ظاهر، لذا توفیق عرفی را به موارد جمع عرفی افزود.
ناصافی در کلام شیخ در رسائل
کلام شیخ در بیان حکومت صاف نیست، برخی از عبارات ایشان ظهور دارد در شرط نظارت برای حکومت. از سه جای عبارت ایشان اینگونه استظهار می­شود:

1. «و ميزان ذلك: أن يكون بحيث لو فرض عدم ورود ذلك الدليل لكان هذا الدليل لغوا خاليا عن المورد»[2] حکومت نظارت است به گونه­ای که اگر محکوم نباشد حاکم لغو است، این سخن همان سخن آخوند است.
   

مرحوم سید یزدی فرموده است، شیخ اعظم در برخی از نسخ بر این عبارت قلم زده است. بلی اینچنین است و باید قلم بزند، زیرا شیخ اماره را حاکم بر اصول، و خاص را حاکم بر عام می­داند با آنکه با نبود اماره، اصل معنا دارد، و با نبود خاص، عام معنا دارد.

1. شیخ فرموده است: «حاکم مفسر محکوم است». این کلام شیخ را می­توان توجیه کرد، مراد ایشان آن نیست که حاکم واقعا مفسر است، بلکه نیتجه حکومت تفسیر است، اگر مفسر بود در عمل چه می­کردیم؟ به مفاد مفسر عمل می­کردیم، اینجا هم به مفاد حاکم باید عمل کرد.
   
2. «متفرّعا عليه»[3] حاکم متفرع بر محکوم است، این عبارت را نمی­شود توجیه کرد، و در برخی از نسخه­ها این تعبیر نیز قلم زده شده است.
   

مرحوم شیخ انصاری در باب استصحاب عبارتی نزدیک به همان مضمون را دارد و فرموده است که تفصیل حکومت در تعادل و تراجیح خواهد و آمد و در اینجا هم سه جای از عبارتشان ظاهر در شرط نظارت می­باشد.
(مرحوم نائینی و خویی)
مرحوم نائینی و مرحوم خویی قدس سرهما حکومت را خوب معنا کرده­اند. ایشان می­فرمایند حکومت دو گونه است: 1. حکومت ناظریه 2. حکومت تصرف گونه.
و در نظر تحقیق افزودیم که حکومت عبارت است از «تصرف دلیل در ظهور دلیل دیگر ـ یا در "عقد الوضع" آن یا در "عقد الحمل" آن ـ یا در جهت صدور دلیل دیگر یا در صدورش». البته این اضافه را خود اصولیون در جاهای دیگر افزوده­اند و ما در تعریف حکومت آوردیم.
تصرف دلیل در جهت صدور مانند جایی که امام علیه السلام‌ می­فرمایند: «فلان روایت به خاطر تقیه صادر شده است» این بیان امام علیه السلام‌ نه در موضوع دلیل دیگر تصرف می­کند و نه در محمول آن، بلکه در جهت صدورش تصرف می­کند.
تصرف دلیل در صدور و سند مانند جایی که امام علیه السلام‌ می­فرمایند: «فلانی که از پدرم نقل می­کند که «فلان شیئ حرام است» دروغ بسته است بر پدرم».
برخی اشکال دارند در مورد اخیر که مدلول مطابقی یک دلیل، مفاد دلیل دیگر را تکذیب می­کند، و آن را از موارد تعارض ادله می­دانند، چون مدلول التزامی روایتی که می­گوید «فلان شیئ حرام است» می­گوید روایت دیگری دروغ است بنابراین بین مدلول التزامی آن با مدلول مطابقی دلیل دیگر تعارض وجود دارد.
لکن در نظر تحقیق عرف بین این دو روایت جمع می­کند و تنافی نمی­بیند.
مرحوم محقق نائینی می­فرماید حکومت تصرف دلیل است در دلیل دیگر و مهم تصرف است، حال شرح بدهد یا ندهد، حکومت دو قسم است 1. شارحیه 2. غیر شارحیه.
مرحوم آخوند: در باب حکومت نه به نسبت نگاه می­شود و نه به قوت و ضعف دلالت، و در بحث اظهر و ظاهر خواهد آمد کسی که حکومت را تصور کند، دلیل متصرف را اخذ کرده و با آن تصرف می­کند در متصرف فیه.
نسبت ادله امارات به ادله اصول
اصولیون بعد از ارائه تعریف حکومت و توفیق عرفی، بحث از نسبت بین ادله اماره با ادله اصول را متفرع تعریف خود کرده­اند.
تصریح آخوند و ظاهر برخی از کلمات شیخ آن است که ادله امارات با ادله اصول عملیه توفیق عرفی دارند، ادله امارات تعبد به علم است و موضوع اصول شک، اگر شک داری لاتنقض الیقین بالشک می­گوید: «در شک به یقین سابق عمل کن». و اماره به برکت دلیل حجیت می­گوید: «تو علم داری».
مبنای مرحوم شیخ در مفاد ادله حجیت امارات، جعل علمیت است و ظاهر ایشان آن است که ادله امارات حاکم بر ادله اصول هستند. مرحوم آخوند نیز حکومت را فقط با مبنای جعل علمیت (الغای احتمال خلاف) درست می­داند.
مناقشه
لکن ظاهر شیخ و تصریح آخوند قابل مناقشه است. ادله امارات حاکم بر ادله اصولند چه با مبنای جعل مؤدی که مبنای مشهور است و چه با مبنای جعل علمیت.
بیان حکومت:
مرحوم آخوند در اول ج 2 کفایه در بحث قیام اماره در مقام قطع موضوعی اشکال دارند و  اماره را قائم مقام قطع موضوعی نمی­دانند، ردّ آخونند آن است که مقتضای ادله امارات آن است که اماره قائم مقام قطع موضوعی به نحو قطع موضوعی است می­شود نه به نحو وصفی.
ادله حجیت امارات گرچه ما را عالم به واقع قرار نمی­دهد و مفاد آن جعل علمیت نیست، اما با جعل حکم ظاهری در حق مکلف می­گوید: «حکمی که ثقه خبر داد وظیفه ظاهری تو همان است» و همان حکم علم به واقع تنزیلی است. یعنی علم به حکم ظاهری، علم به واقع تنزیلی است و مفاد حجیت جعل علمیت است به حمل شایع، اما به حمل اولی جعل علمیت نیست. یعنی مدلول مطابقی ادله اعتبار امارات جعل علمیت نیست. در نتیجه اماره قائم مقام علم موضوعی شده و رافع شک است.
ادله اصول می­گویند: «اگر شک داری به یقین سابق عمل کن». ادله اعتبار اماره می­گوید «با قیام اماره تو عالم به واقع هستی». ادله حجیت، مؤدای اماره را حکم واقعی قرار می­دهد و همین که آن را واقع قرار داد مکلف با علم به مؤدی به واقع عالم می­شود و شک ندارد، اما عالم شدن ادعایی است، مکلف به برکت تعبد وجدانا عالم است.
حاصل کلام:
مسلک مشهور در مفاد ادله حجیت اماره، جعل مؤدی است، و آخوند می­فرماید با مبنای جعل مؤدی، ادله اعتبار امارات نظارتی به ادله اصول ندارند. در نظر تحقیق بین مسلک جعل مؤدی و مسلک جعل علمیت در این جهت فرقی نیست؛ مفاد دلیل حجیت اماره در مسلک جعل علمیت، بالمطابقة ادعا دارد که مکلف عالم است و در مسلک جعل مؤدی بالالتزام ادعا دارد که مکلف عالم است.
بلی حکومت فقط با مبنای جعل حجیت معنا ندارد. اما با مبنای جعل مؤدی و جعل علمیت معنا دارد.
به این بحث کلام در حکومت و توفیق عرفی و تفریع شیخ تمام شد و بحث رسید به مورد بعدی از موارد جمع عرفی و آن اظهر و ظاهر است. کلامی را شیخ در اظهر و ظاهر دارد و کلامی را مرحوم نائینی.
 
 
 
 
 

---

[1] کفایة الاصول 2/276.
[2] فرائد الأصول، ج‏4، ص: 13.
[3] همان.

[احمدرضا]

1395/6/21
موضوع: تعارض ادله / مقدمات / مقدمه سوم: تعریف تعارض
 
خلاصه مباحث گذشته:
در موارد جمع عرف، کلام در حاکم و محکوم و توفیق عرفی تمام شد. و کلمه­ای باقی مانده از اختلاف نسخ رسائل.
 
 
 
تعریف شیخ از حکومت و اختلاف نسخ رسائل
مرحوم شیخ اعظم در تعریف حکومت فرموده است حاکم فرع محکوم است و اگر محکوم نباشد حاکم لغو است. « فيكون مبيّنا لمقدار مدلوله، مسوقا لبيان حاله، متفرّعا عليه. و ميزان ذلك: أن يكون بحيث لو فرض عدم ورود ذلك الدليل لكان هذا الدليل لغوا خاليا عن المورد».[1]
نظر تحقیق آن است که تفریع نظر شریف شیخ انصاری نیست و ایشان در حکومت لغویت حاکم لولا محکوم را شرط نمی­دانند. و شاهد ما آن است که در برخی از نسخه­ها رسائل بر عبارت  قلم زده است. در برخی از نسخه­ها نیز عبارت «متفرّعا عليه» وجود ندارد.
و نسخه­ای که نزد مرحوم آخوند بوده هم «متفرعا علیه» را داشته و هم عبارت «ومیزان ذلک ـ تا ـ عن المورد». لذا ایشان در حاشیه بر رسائل بر ایشان شیخ کرده است که ضابطه حکومت فقط تصرف یک دلیل در دلیل دیگر است. «و من هنا انقدح فساد ما أثبت من قوله «مسوقا لبيان حاله متفرّعا عليه» و من قوله «فلو فرض انّه لم يرد من الشّارع- إلخ-» فيا ليت قد ضرب عليهما كما ضرب على ما جعله ميزانا للحكومة».[2]
اختلاف انظار آخوند
نظر آخوند در کفایه و حاشیه بر رسائل  فرق دارد.
نظر ایشان در حاشیه رسائل:
ضابطه حکومت ضیق نیست، لازم نیست که حاکم ناظر به محکوم باشد، و به جهت بیان محکوم صادر شده باشد به گونه­ای که اگر اکر محکوم نبود حاکم لغو باشد.
بر این اساس ادله امارات حاکمند بر اصول، هر چند ادله امارات به جهت بیان ادله اصول صادر نشده­اند.
نظر ایشان در کفایه:
نظارت شرط حکومت است و حاکم آن است که به جهت بیان محکوم صادر شده باشد.
بر این اساس ادله امارات هیچ نظارتی ندارند بر ادله اصول لذا حاکم نیستند.
به نظر ما مرحوم آخوند از رأی خود در تعلیقه بر رسائل عدول کرده­اند، و لذا در کفایه مجبور شده توفیق عرفی را ضمیمه کند. با آنکه در تعلیقه بر رسائل هیچ سخنی از توفیق عرفی نیست. شواهد این مدعا عبارتند از:

1. حاکم باید به ناظر به محکوم باشد و به آن جهت صادر شده باشد.
   
2. در نسبت بین ادله امارات و اصول مجبور شده نظارت را به وجه کلی انکار کند.
   
3. و در کفایه نیازمند به جعل اصطلاح «توفیق عرفی» شده است.
   

پرسش: اگر مرحوم آخوند حاکم را ناظر به محکوم می­داند، چرا در کفایه با مبنای جعل علمیت، ادله امارات را حاکم بر ادله اصول می­داند با آنکه ادله امارات هیچ نظارتی به اصول ندارند؟
پاسخ: مرحوم آخوند قدس سره با مبنای جعل علمیت نیز به حکومت ادله امارات اعتراف نکرده است، ایشان فرموده است با مبنای جعل علمیت اختلاف حال پیش می­آید، نظارتی در کار نیست آنچه تعرض است، ادله امارات متعرض موارد اصول عملیه می­شود اما ادله اصول متعرض موارد اماره نیست.
انظار در تعریف حکومت

1. اضیق الأنظار: حکومت جایی است که حاکم مفسر باشد به نحوی که در ابتدای حاکم کلمه «اعنی» و «ای» وجود داشته باشد.
   

این نظریه غلط است، زیرا اصطلاح حکومت، اصطلاحی است که از سوی علما جعل شده است و جعل این اصطلاح مناسبت ندارد با جعل به موارد بسیار قلیل. مواردی که ابتدای دلیل ناظر «ای» و «یعنی» و «اعنی» باشد بسیار قلیل است.

1. نظر مرحوم آخوند در کفایه: حکومت نظارت دلیلی است بر دلیل دیگر به نحوی که صدور کلام فقط به جهت نظارت بر محکوم است.
   
2. نظر مرحوم آخوند در تعلیقه بر رسائل: حکومت نظارت فی الجمله دلیلی است بر دلیل دیگر، چه فقط به جهت نظارت صادر شده باشد و چه به جهت آن صادر نشده اما صلاحیت تفسیر و نظارت را دارا باشد.
   
3. نظر اوسع: حکومت نظارت نیست، حکومت یعنی دلیلی در دلیل دیگر تصرف کند، یا در ظاهر و دلالت آن، یا در جهت صدور و یا در صدور آن. حکومت با این تعریف دو گونه است 1. حکومت شارحیه 2. حکومت غیر شارحیه. حکومت شارحیه حکومتی است که دلیل به جهت شرح و تفسیر نظارت آمده است، و حکومت غیر شارحیه حکومتی است برای شرح صادر نشده است اما صلاحیت شرح را دارد.
   

علت تعریف حکومت به این معنای اوسع آن است که علما دیده­اند برخی از ادله بر برخی دیگر مقدمند و از طرفی نه قضیه اظهر و ظاهر است، نه ورود است، نه تخصص است، لذا نام این نوع تقدم را گذاشته­اند حکومت.
سوم: اظهر و ظاهر
مورد سوم از موارد جمع عرفی اظهر و ظاهر است.
مرحوم آخوند پیرامون مورد سوم مختصر توضحیی داده و گذشته است.
مثال اظهر و ظاهر مانند، مطلق و مقید، مقید اظهر است از مطلق، چون دلالت مطلق بر دایره وسیع ضمنی است، اما دلالت مقید بالمطابقة است.
هر قدر دایره معنا اوسع باشد، دلالت ضعیف می­شود، به دلالت­های زیر نگاه کنید:
زید را اکرام کن.
این دو نفر را اکرام کن.
علما را اکرام کن.
در مثال «اکرم العلماء» و «لاتکرم زیدا» دلالت خطاب دوم بر نهی اظهر است از دلالت خطاب اول بر امر.
مرحوم آخوند می­فرماید: «مثل العام و الخاص و المطلق و المقید او مثلهما».
یکی از مصادیق «مثلهما» عامین من وجه است که در مجمع تعارض دارند اما یکی در مجمع اظهر است، چون اگر مجمع را به دلیل دیگر بدهیم، آن یکی لغو می­شود و مواردش اندک می­شود، به قرینه لغویت معلوم می­شود آن دلیل در مجمع اظهر است.
یکی از مصادیق «مثلهما» عام و مطلق است. خواهد آمد که دلالت عام با وضع و لفظ است و دلالت مطلق ضمنی بوده با مقدمات حکمت است، اگر نسبت عام و مطلق، عامین من وجه باشد، دلیل عام مقدم است مانند تقدم«لاتکرم کل فاسق» بر «اکرم العلماء».
مقید منفصل
مرحوم سید محمد روحانی در منتقی الأصول این بحث را مطرح کرده است که ایا مقید منفصل کاشف از عدم اطلاق است کما اینکه شیخ فرموده است؟ یا مقید منفصل کاشف از عدم حجیت اطلاق است؟
یکی از مقدمات حکمت برای انعقاد اطلاق آن است که مقید وجود نداشته باشد، حال بحث در این واقع است که آیا مقید باید الی الابد نباشد تا دلیل مطلق مطلق باشد مثلاً اگر فرمود «اعتق رقبة» الی الأبد باید قید «لاتعتق رقبة کافرة» نیاید تا خطاب مطلق، مطلق باشد؟ یا اینکه اگر متصلا قید نیاید مطلق منعقد شده و با آمدن مقید اطلاق حجیت ندارد؟
انعقاد ظهور اطلاقی با قید منفصل(آخوند)
اینکه مرحوم آخوند تفصیل داده است بین مقید متصل و منفصل و فرموده مقید متصل مانع از اطلاق است اما مقید منفصل مضر به اطلاق نیست، این با مبنای خود ایشان است که می­فرماید ظهور اطلاقی با وجود قید منفصل منعقد می­شود اما حجت نیست. و مقید منفصل با حجیت مطلق معارض است نه با اصل اطلاق و تقدم مقید بر مطلق از باب تقدم اظهر بر ظاهر است.
وجه تقدم عام و خاص
وجه تقدم خاص بر عام چیست؟
اظهر و ظاهر بودن وجه تقدم (آخوند)
مرحوم آخوند مختصر از بحث عام و خاص و اظهر و ظاهر خارج شده­اند اما مرحوم شیخ تفصیل داده است در این که وجه تقدم خاص چیست؟ آیا به جهت اظهریت خاص است یا جهت دیگر.
تفصیل بین مبنای حجیت در ظهور (شیخ)
مرحوم شیخ انصاری قدس سره می­فرمایند: در وجه تقدم خاص تفصیل است. اگر مبنای ما در حجیت ظواهر اصالة عدم قرینه باشد، در جایی که ظهور خاص قطعی باشد وجه تقدم خاص ورود است، و در جایی که ظهور خاص ظنی باشد وجه تقدم آن حکومت است و اگر مبنای ما در حجیت ظواهر ظن نوعی باشد مطلقا ورود است.
شیخ عام و خاص را وارد میکند تحت عناوین سابقه که حکومت و ورود. اما آخوند آن را مشمول عنوان اظهر و ظاهر می­داند.
مرحوم نائینی می­فرمایند کلام شیخ غموض دارد و بعض اعلام را در اشتباه انداخته است و ظاهراً مراد او از بعض اعلام میرزا حبیب الله رشتی است.
در حجیت صدور نص داریم «صدق العادل». اما در حجیت ظهور آیه و روایتی نداریم که ما را تعبد کند به ظور، حجیت ظهور از باب بنای عقلاست و شارع از آن ردع نکرده است پس معلوم می­شود آن را قبول دارد.
حال بحث در این است که عقلا از چه جهت به ظهور عمل می­کنند، منشأ اعتماد ایشان به ظهور چیست؟ یقیناً منشأ اعتماد ایشان تعبد به قول رئیس قبیله یا پیامبری از پیامبران نیست، بلکه ریشه آن امری عقلایی و ارتکازی است و کورکورانه به آن اعتماد نمی­کنند.
و در اینکه آن امر عقلایی چیست دو مبنا وجود دارد
مبنای نخست: اصالت عدم قرینه
ظهور «اکرم العلماء» در وجوب اکرام همه علما به آن جهت است که عقلا می­گویند اگر مراد گوینده از این خطاب خاص بود، حتماً قرینه می­آورد، و إن شاء الله قرینه«لاتکرم الفساق» در کار نیست، ایشان در ارتکاز اصل عدم قرینه را جاری می­کنند، و این استصحاب نیست، چون استصحاب مال متشرعه است و اصل عدم قرینه اصل عدم عقلایی است و ربطی به شریعت ندارد.
مبنای دوم: ظن به ظهور
ریشه عمل به ظهور، اصل عدم قرینه نیست بلکه از خطاب «اکرم العلما» به ذهن عقلا وجوب اکرام همه علماء ظناً خطور می­کند، برای عقلا یک کاشف ظنی عقلایی پیدا می­شود و این ظن سبب عمل بر عموم است.
کلمات مرحوم نائینی را در فوائد الأصول برای ادامه بحث ملاحظه بفرمایید.
 

---

[1] فرائد الاصول 4/13.
[2] درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: 428

[احمدرضا]

1395/6/23
موضوع: تعارض/مقمات /مقدمه سوم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در سومین مورد موارد جمع عرفی بود.
آخوند با عنوان اظهر و ظاهر آن را مطرح کرده و به طور خلاصه از بحث آن گذشته است.
مرحوم شیخ انصاری قدس سره عام و خاص را وارد میکند تحت عناوین سابقه حکومت و ورود ایشان می­فرمایند: در وجه تقدم خاص تفصیل است. اگر مبنای ما در حجیت ظواهر اصالة عدم قرینه باشد، در جایی که ظهور خاص قطعی باشد وجه تقدم خاص ورود است، و در جایی که ظهور خاص ظنی باشد وجه تقدم آن حکومت است و اگر مبنای ما در حجیت ظواهر ظن نوعی باشد مطلقا ورود است.
و توضیح داده شد که برای تعبد به سند دلیل «صدق العادل» را داریم، اما دلالت ظهوری تعبدی نیست، تعبدی از سوی پیامبری از پیامبران یا رئیس قومی، حجیت ظهور نزد عقلا یا به خاطر اصل عدم قرینه است که این اصل هم عقلایی است یا به خاطر ظن نوعی عقلایی است.
ثمره بین اصل عدم قرینه و ظن نوعی:
مرحوم کاظمینی در حاشیه فوائد الأصول بین دو مبنای حجیت ظهور ثمره ذکر کرده است، ایشان می­فرماید: اگر مبنای ما اصل عدم قرینه باشد و مولا بگوید «اکرم العلماء» و احتمال عقلایی بدهیم که قرینه­ای در کار باشد ـ مثل اینکه مولای ما گاه گاه مخصص منفصل ذکر می­کند، اما دأب او این نیست، چون اگر دأب او باشد عقلا به ظهور «اکرم العلماء» عمل نمی­کنند ـ عقلا در چنین مواردی به عموم نمی­کنند نمی­گویند که ان شاء الله قرینه­ای در نیست، اما اگر مبنای ما ظن نوعی باشد و «اکرم العلماء» از او بدنن ذکر خاص و قرینه بر خلاف صادر شد، ظن نوعی به عموم پیدا می­شود.
اشکال بر ثمره (اقا ضیاء)
البته این ثمره جای مناقشه دارد که کسی بگوید: «اگر احتمال عقلایی ورود خاص و قرینه بر خلاف باشد، ظن نوعی بر اصالة عموم هم محقق نیست». کما اینکه آقا ضیاء این اشکال را کرده است
تفصیل با مبنای اصل عدم قرینه
بنابراین با مبنای اصل عدم قرینه باید تفصیل داد بین خاصی که سندا و دلالة قطعی است و بین خاصی که ظنی است از جهتی، یا از جهت سند یا از جهت دلالت یا از هر دو جهت.
اگر سند و دلالت خاص قطعی بود، مثلا مولا گفت: «حرّمتُ علیک اکرام العلماء الفسوق» به لحاظ سند که بدون هیچ واسطه از موالا شنیدیم و به لحاظ دلالت هم نص در حرمت است و احتمال کراهت اکرام علما فاسق در کار نیست. در اینجا اصالة الظهور در خاص وارد است بر اصالة الظهور در عام، چون موضوع اصالة العموم شک است و آمدن خاص قطعی الدلالة و السند وجدانا شک در عموم مرتفع می­شود، و وجدانا شک نداریم که آیا عموم اراده شده است یا نه؟ بلکه قطعا عموم اراده نشده است.
اگر خاص از جهتی ظنی بود ـ که شامل سه قسم بود ـ اصل ظهور در ناحیه خاص حاکم است بر اصل ظهور در ناحیه عام. چون موضوع اصالة العموم شک در قرینه است، و با قیام خاص بر وجود قرینه، شک ما در نبودن قرینه وجدانا مرتفع نمی­شود ادعاء مرتفع می­شود.
مرحوم شیخ در ادامه فرموده ممکن است بگوییم خاص وارد بر عام است، سپس فرموده «فتأمل» این کلام را رها کنید که ورود تقریب ندارد.
ورود خاص بر عام با مبنای ظن نوعی
اگر مبنای ما در ملاک حجیت ظهور، ظن نوعی باشد، تقدم خاص بر عام همیشه به نحو ورود است، چه خاص ما قطعی الدلالة و السند باشد و چه از یک جهت ظنی باشد. چون حجیت ظن نوعی عموم معلق است بر اینکه ظن نوعی معتبر بر خلاف نباشد، و ظن نوعی اصالة العموم با قیام خاص مرتفع می­شود.
کلام شیخ با بیان ما:
اصالة العموم در جایی معتبر است که ظن نوعی به مراد متکلم بر عموم داشته باشی، با آمدن خاص که اظهر است، ظن نوعی معتبر بر خاص پیدا می­شود و نزد عقلا با وجود ظن نوعی بر خلاف، ظن نوعی بر عموم مرتفع است، شک در عموم نداری، ظن نوعی به عموم نداری چون ظن نوعی به خلاف آن داری.
تفاوت این بحث با بحث شرطیت عدم ظن به خلاف در ظهورات
شیخ انصاری در ادامه با «نعم» توجه می­دهند به اینکه در این بحث که می­گوییم با ظن نوعی بر خلاف، ظن نوعی بر عموم مرتفع می­شود غیر از بحثی است که در باب الفاظ که آیا حجیت ظهور مقید است به عدم ظن به خلاف یا نه؟ در آنجا مراد از ظن برخلاف، ظن غیر معتبر است و اینجا مراد از ظن خاص برخلاف، ظن معتبر می­باشد.
تساوی ظهورین در دلالت
مرحوم شیخ انصاری  توجه می­دهند که اگر ظهور عام و ظهور خاص تساوی داشتند. و ظن نوعی هر کدام بر دیگری غالب نبود، سراغ مرجح می­رویم و اگر عام مرجح داشت به آن اخذ می­کنیم و اگر خاص مرجح داشت به آن اخذ می­کنیم.
حاصل کلام:
مرحوم شیخ انصاری قدس سره در ملاک تقدیم خاص بر عام و حقیقت بر مجاز تفصیل داده است، با مبنای اصل عدم قرینه گاه خاص وارد است و گاهی حاکم و با مبنای ظن نوعی خاص همیشه وارد است
مناقشه مرحوم نائینی
مرحوم محقق نائینی در هر دو مطلب شیخ اعظم مناقشه نموده است، هم در اینکه آیا ملاک تقدیم خاص اظهریت است یا نه؟ حال اگر ملاک هر چه باشد آیا تقدم بالحکومة است یا بالورود؟
لذا مناقشه مرحوم نائینی را در دو مقام بحث می­کنیم.
مقام اول: تقدم خاص به خاطر خصوص اظهریت یا به طور مطلق
مختار مرحوم نائینی و مدرسه ایشان آن است که خاص به طور مطلق بر عام مقدم است و بر این ادعای خود مقدمه­ای را ذکر کرده است.
مقدمه:
مرحوم نائینی این مقدمه را در بحث الفاظ نیز مطرح کرده است.
هر کلامی دو دلالت دارد 1. دلالت تصوریه 2. دلالت تصدیقیه و دلالت تصدیقیه هم دو قسم است؛ دلالت تصدیقیه تفهیمیه و دلالت تصدیقیه جدیه، و در کل دلالت سه قسم است 1. دلالت تصوریه 2. دلالت تصدیقیه تفهیمیه 3. دلالت تصدیقیه تفهیمیه.
دلالت تصوریه
دلالت تصوریه دلالتی است که با دانستن اینکه لفظ قالب آن معناست به ذهن خطور می­کند، شرط دلالت تصوریه علم و اطلاع سامع است به اینکه لفظ قالب آن معناست، قوام دلالت تصوریه علم به معنا است.
در برخی کلمات اصولیون است که دلالت تصوریه منوط به علم به وضع است، لکن ممکن است معنا مجاز باشد، و متکلم ساهیا و یا در خواب بگوید «رایت اسدا یرمی» اینجا ذهن سامع با شنیدن الفاظ منتقل می­شود به آنچه این الفاظ قالب هستند برا آن معنا، و در مثال بالا الفاظ قالب هستند برای معنای «رجل شجاع».
دلالت تصدیقیه تفهیمیه:
دلالت تصدیقیه تفهیمیه دلالتی است که شنونده با شنیدن کلام متکلمی که در مقام تفهیم است آن را تصدیق کند و بگوید این مطلب را فهماند مثلا از «رایت اسدا یرمی» فهماند که «رجل شجاع را دیده است».
بعد از آنکه شنوند عالم به معنا است، دلالت تصدیقیه تفهیمیه موقوف است بر دو چیز:

1. متکلم در مقام تفهیم باشد و مقام تفهیم با اصل احراز می­شود، اصل آن است که متکلمی که سخن می­گوید اراده تفهیم دارد و صرف لقلقه زبان نیست و فرد در حال خواب کلمات را تلفظ نمی­کند.
   
2. متکلم از کلامش فارغ شود، مادامی که از کلامش فارغ نشده است نمی­توان پرسید «چه می­خواست بفهماند؟» «ماذا قال؟» اگر سائلی در اثناء سخن متکلم بپرسد «چه می­خواست بفهماند؟» به او گفته می­شود صبر کن کلامش به پایان برسد تا ببینیم چه می­گوید؟ مادامی که متکلم مشغول این فقره از کلام است، دلالت تصدیقیه تفهیمیه محقق نشده است.
   

دلالت تصدیقیه جدیه
دلالت تصدیقیه جدیه دلالتی است که متکلم آن را از وراء الفاظ واقعا اراده کرده است، چه بسا انسان­ها مطالبی را می­فهمانند که مراد جدی­شان نیست مثل فرد هازل که اراده تفهیمیه دارد می­خواهد بفهماند و بخنداند اما اراده جدّی ندارد. مردم از شنونده می­پرسند «شنیدی چه گفت؟» او پاسخ می­دهد بله شنیدم اما نمی­دانم آیا مراد جدّی نداشت؟ [یا مراد جدی­اش کنایه زدن به رسوم غلط امروزه بود؟]
مثلاً مرادی تفهمیه متکلم در جمله «زید کثیر الرماد» آن است که زید خاکسترش زیاد است، اما مراد جدی­اش آن است که زید سخی است.
بعد از بیان سه نحو دلالت برای کلام، می­گوییم ملاک تشخیص مراد جدی اصالة الجد است، اصل آن است که مرادی تفهیمی و مراد جدی متکلم تطابق دارد، ریشه اصل هم غلبه می­باشد، غالب مردم هر چه را که می­فهمانند همان مرادشان هست. و این اصل اصل عقلایی است.
مرحوم نائینی پس از بیان این مقدمه، خاص را به چهار حالت تقسیم کرده است.
حالت نخست: خاص قطعی السند و الدلالة
این خاص بدون شک و شبهه بر عام مقدم است، و وجه آن هم روشن است، مرحوم نائینی ابتدا به ورود تعبیر کرده است سپس فرموده«ممکن است بگوییم تخصصا خاص مقدم است بر عام» و تخصص درست است، و آنجا که شیخ فرمود خاص قطعی السند و الدلالة ورود دارد بر عام باید بگوییم وجه تقدم تخصص است. چرا که میز ورود و تخصص به این است که ارتفاع موضوع در ورود وجدانی است اما به معونه تعبد اما در تخصص ارتفاع موضوع تکوینی است. در محل کلام خاص «حرمتُ علیک اکرام العلماء الفساق» نص است در خروج از حکم عام، لذا خروج آن بدون هیچ تعبدی است، یقین داریم به از «اکرم العلماء» عموم اراده نشده است.
حتما کلمات نائینی را در این بحث ملاحظه بفرمایید، لااقل کلام مرحوم خویی در مصباح الاصول را ببینید.

[احمدرضا]

بسمه تعالی
1395/6/24
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در ملاک تقدیم خاص بر عام بود، آیا ملاک تقدیم اظهریت خاص است یا نه؟ حال اگر ملاک هر چه باشد آیا تقدم بالحکومة است یا بالورود؟ و سخن منتهی شد به بیان مرحوم نائینی رحمه الله.
دو ادعای مرحوم نائینی
مرحوم محقق نائینی در مقام دو ادعا دارند:

1. خاص بر عام مقدم است و لو اظهر از عام نباشد، آنچه شرط است این است که عام قابلیت تخصص را داشته باشد، آبی از تخصیص نباشد، همینکه عام قابلیت تخصیص داشته باشد، خاص مقدم بر آن است.
   

این ادعای ایشان در مقابل بیان شیخ اعظم و آخوند قدس سرهما می­باشد که فرمودند «خاص زمانی مقدم است که اظهر از عام باشد» حتی مرحوم شیخ اعظم تصریح کرد به اینکه در فرض تساوی عام و خاص در ظهور، وجهی برای تقدم خاص وجود ندارد.

1. ایشان در نحوه تقدم خاص تفصیل داده­اند. خاص در جایی که از نظر سند و دلالت و جهت صدور، قطعی باشد تخصصا مقدم است بر عام، و اگر از جهتی از جهات ظنی باشد حاکم است بر عام.
   

تبیین ادعای نخست مرحوم نائینی: قرینیت خاص ملاک تقدم آن
آیا خاص مطلقا بر عام مقدم است یا فقط در جایی که اظهر باشد؟
گذشت که مرحوم آخوند متعرض بحث نشده و مرحوم شیخ انصاری هم مفروغ گرفته­اند که خاص زمانی مقدم است که اظهر باشد. و مرحوم نائنیی می­فرمایند: «اظهریت خاص شرط نیست، خاص مقدم است و لو عام اظهر باشد». و وجه این ادعا را دو مقدمه قرار داده­اند:
مقدمه نخست) خاص قرینه بر عام است و قرینه یعنی آنچه که صلاحیت بیان و توضیح و شرح ذو القرینه را دارا است. و قرینه منفصل نیز قرینه است، میزان قرینه منفصل آن است که اگر به صورت متصل ذکر می­شد آن اصل و مبین کلام بود؛ و کما اینکه در خاص متصل آنچه اصل و مبین کلام است خاص می­باشد همانطور در خاص منفصل نیز آنچه اصل و مبین کلام است خاص می­باشد با این فرق که عام با وجود خاص متصل ظهوری ندارد تا بحث شود که ظهور کدام مقدم است، اما در خاص منفصل ظهور عام در عموم محقق شده و خاص منفصل آن را ضیق می­کند. به تعبیر دیگر خاص متصل مانع دلالت تصدیقیه تفهمیه بر عموم است و خاص منفصل مضیق دلالت تصدیقه جدیه بر عموم است
مقدمه دوم) بنای عرف بر تقدیم قرینه بر ذو القرینه می­باشد و لو قرینه اضعف باشد. «یرمی» در مثال «رایت اسداً یرمی» قرینه است با آنکه ظهور آن در رمی تیر اضعف است از ظهور اسد در حیوان مفترس.
چرا ظهور یرمی از ظهور اسد اضعف است؟ چون ظهور اسد در «حیوان مفترس» با وضع است و ظهور وضعی قوی­ترین ظهورات می­باشد و ظهور یرمی در «رمی تیر» با انصراف مطلق رمی است به رمی تیر. رمی هم شامل است بر رمی اسد سنگ و برف را به سوی شکار و هم شامل است بر رمی انسان تیر را به سوی دشمن، اما رمی اسد چیز را با دست و پا خلاف معنای انصرافی یرمی است، هر چند خلاف ظاهر نیست، لذا اگر کسی بگوید من شیر درنده را دیم که با پا رمی می­کرد، مجاز نگفته است.
ظهور یرمی در رمی انسان ظهور اطلاقی است و ظهور اسد در حیوان مفترس ظهور وضعی است با این حال مقدم است بر ظهور اسد در معنای وضع و سبب می­شود حمل کنیم اسد را بر معنای «رجل شجاع».
ایشان بر اساس این دو مقدمه اینگونه نتیجه گرفته است.
مقدمه یکم: خاص قرینه است.
مقدمه دوم: قرینه مقدم است بر ذو القرینه.
نتیجه: خاص مقدم است.
شاهد فقهی: علما در جایی از فقه بین عام و خاص متحیر نمانده­اند، شک نکردند، به اشکال برنخوردند که آیا عام مقدم است یا خاص؟ بلی، اگر عام آبی از تخصیص باشد یا نص قابل تخصیص نباشد و خاصی وارد شود می­گوییم خاص اشتباه است. عام آبی از تخصیص مانند «لعنة الله علی الظالمین» که اگر روایت آمد با این مفاد که «در فلان مورد ظلم جایز است» می­گوییم خاص اشتباه است، حرمت ظلم قابل تخصیص نیست. و مانند «هل جزاء الإحسان الا الاحسان» «ان الظن لایغنی من الحق شیئا».
لذا علما در تمامی موارد عام و خاص و مطلق و مقید، بدون ملاحظه اظهریت خاص و مقید، عام را بر خاص و مطلق را بر مقید حمل می­کنند. و دلیل آن نیز عبارت است اینکه خاص قرینه است و قرینه مطلقا بر ذی القرینه مقدم است هر چند قرینه اظهر ناشد.
مرحوم خویی هم همین مبنا را اختیار کرده و مفروغ عنه گرفته است که خاص قرینیت دارد لذا مقدم است و وارد بحث تفصیلی نشده است.
مناقشه: اظهریت خاص و قرینه نبودن آن (آقا ضیاء)
مرحوم آقا ضیاء رحمة الله علیه در دفاع از شیخ و آخوند، مقدمه اول مرحوم نائینی را منکر شده­اند، ایشان منکرند که خاص قرینه باشد، بلی مقدمه دوم را می­پذیرند که قرینه بر ذو القرینه مقدم است و لو اینکه قرینه اضعف باشد اما خاص قرینه نیست، چون قرینه چیزی است که سوق آن برای بیان شیئی باشد مانند حاکم. «لاربا بین الوالد و الولد» قرینه است برای «حرم الربا» اما سوق خاص برای بیان عام نیست.
ملاک تقدم خاص سیره عقلا است، وقتی عقلا و عرف عام و خاص را کنار یکدیگر می­گذارد قضاوتش آن است که مولا تناقض گویی نکرده است لذا خاص را اگر اظهر باشد مقدم می­کند.
پرسش: حال چرا خاص را فقط در فرض اظهر بودن مقدم می­کنید؟
پاسخ: چون سیره­ی عمل به خاص، عمل عقلا است و لسان ندارد و بایست به قدر متیقن آن اکتفا نمود و قدر متیقن عمل به خاص جایی است که آن اظهر باشد.
تحلیل قدر متیقن
از آنجایی که ملاک عمل عقلا جهت کشفیت و ظهور است و کشفیت خاص در جایی است که آن اظهر باشد لذا خاص فقط هنگامی که اظهر است کشفیت دارد و مورد عمل عرف و عقلا است. در هر حال ادعای شیخ اعظم ادعای بزرگی است ـ ممکن است جایی پیدا شود که ظهور عام به خاطر قرینه­ای که دارد اقوی باشد و خاص قرینه­ای دارد که ظهورش را تضعیف می­کند ـ و باید متلزم باشد که آنجا عام اظهر مقدم است.
مراتب ظهور عام و خاص
بر این اساس مراتب کشفیت و ظهور خاص و عام با هم فرق دارد.
ـ گاهی عام در حد بالای کشف است به گونه­ای که آبی از تخصییص است.
ـ گاهی عام اظهر است، و آن زمانی است که همراه عام تأکیدی بیاید و آن را اظهر کند مثل «اکرم العلماء اجمین».
ـ گاهی ظهور عام  با ظهور خاص مساوی است که باید سراغ مرجحات رفت.
غالب موارد خاص اظهر است. چون شمول عام نسبت به موارد خود ضمنی است و شمول خاص نسبت به موارد خود مطابقی است و دلالت مطابقی مقدم است بر دلالت شمولی.
در فقه جایی پیدا نمی­شود که عام اظهر باشد، و به فرض اگر اظهر باشد آن مقدم است.
مرحوم شیخ و آقا ضیاء هر دو قبول دارند که علما در فقه جایی به اشکال برنخوردند که عام اظهر از خاص باشد و عام را مقدم کنند، اما به فرض اگر عام اظهر بود عام مقدم است.
مناقشه در مثال (آقا ضیاء)
مرحوم نائینی فرمود «ظهور اسد با وضع است و ظهور یرمی با اطلاق»
مرحوم آقا ضیاء در مثال «رأیت اسدا یرمی» نیز مناقشه نموده و فرموده است: رمی غیر آدمی قرینه می­خواهد لذا ظهور «یرمی» در رمی آدمی خیلی قوی است از ظهور اسد در حیوان مفترس. گاهی اسبابی سبب می­شوند ظهورات انصرافی قوی شده و ظهورات وضعی ضعیف شوند.
نظر تحقیق
قرینیت ملاک تقدم
کدام مبنا درست است؟
به نظر تحقیق ملاک تقدم خاص، قرینیت آن است. خاص قرینه بر عام است. به ذهن می­رسد که خاص همیشه قرینه است چه متصل باشد و چه منفصل. و ارتکاز مرحوم نائینی خوب عمل کرده است که فرموده خاص منفصل مانند خاص متصل است. و نظر تحقیق آن است که ارتکاز نائینی اقرب به واقع است و اقرب به ذهن است. شاهد او هم درست است علما در تمام فقه سراغ اظهریت خاص و مقید نمی­روند بلکه با دیدن مقید و خاص، مطلق را بر مقید و عام را بر خاص حمل می­کنند. علما با ارتکاز خود به سیره عقلا عمل کرده­اند و بعید است که کار علما کار خلاف عقلایی باشد.
آقا ضیاء فرمود: قرینه آن چیزی است که سوق آن برای بیان ذو القرینه باشد، و این مختص به حاکم است. در نظر تحقیق می­پذیریم که قرینه چیزی است که سوق آن برای ذو القرینه است. اما نمی­پذیریم که فقط حاکم اینگونه است، بلکه حاکم فرد و مصداق اظهر قرینه است، خاص هم قرینه است و بیان است برای مراد جدی از عام. عقلا و عرف خاص را برای بیان و توضیح می­آورند، حاکم چیز اضافه­ای که­ بر بیان و شرح دارد تصرف در ذو القرینه است اما خاص تصرف نمی­کند در ذو القرینه.
قضاوت عرف پس از صدور خاص و مقید از مولا آن است که مولا کلام قبلی خود را تکمیل کرد. عرف خاص را متمم و مکمل بیان پیشین می­دانند، مولا دیروز فرمود «اکرم العلما» و امروز که می­فرماید «لاتکرم الفساق منهم» بیان دیروزی خود را تکمیل می­کند. و این فرق نمی­کند با جایی که قرینه و خاص را متصلا ذکر کند و بگوید «اکرم العلماء الا الفساق منهم».
البته در بحث الفاظ و عام وخاص یک اشکالی بود و آنجا مرحوم آقا ضیاء فرمود: «معلوم نیست که خاص فقط مبین مراد جدی باشد، شاید مبین مراد استعمالی است. مولا هنگام گفتن «اکرم العلما» علما را در علماء عدول استعمال کرد و الآن می­خواهد با «لاتکرم فساق العلماء» مستعمل فیه را بیان کند» و ما هم آنجا گفتیم «بعید نیست برخی جاها از این قبیل باشد، مولا هنگام بیان عام جرئت نمی­گرد مستعمل فیه را بیان کند و اما الآن جرئت پیدا کرده است».
علی ای حال، قدر متیقن آن است که خاص قرینه است بر بیان مراد جدی از عام، و عرف در این جهت بین خاص متصل و منفصل فرقی نمی­بیند، و در ارتکاز ما اینگونه است کما اینکه خاص متصل قرینه است و بیانگر عام است و دلالت تصدیقه تفهیمیه را بیان می­کند همانطور خاص منفصل بیانگر عام است و دلالت تصدیقیه جدیه را بیان می­کند.
البته ما نسبت به شیخ اطمینان نداریم که ایشان ملاک تقدیم خاص را اظهریت بداند، این بحث­ها به طور شفاف مد نظر شیخ قرار نگرفته است، اگر کسی به شیخ بیان قرینیت را ذکر کند شاید ایشان مبنای قرینیت را بپذیرد.
تفصیل در تقدم خاص
اگر خاص از هر جهتی قطعی باشد تقدم آن بر ذو القرینه با تخصص است، البته ابتدا فرموده ورود، اما ورود تقریب ندارد. در این صورت دلیل حجیت عام شامل خاص نیست تخصصاً، دلیل حجیت عام وقتی است که شک درعموم داری اما الآن یقین داری که عمومی در کار نیست.
نکته: خروج تخصصی خاص از عام با مطلب دیگری خلط نشود، و آن اینکه مدلول خاص تعبدی است، بله مدلول خاص تعبدی است اما این مطلب دیگری است غیر از بحث کنونی ماست در اینکه دلیل حجیت عموم شامل امر متعبد به نیست تخصصاً. در عدم شمول هیچ تعبدی نیست، و شما بالوجدان یقین داری که مراد جدی از «اکرم العلماء» شامل علمای فاسق نمی­شود.
و اگر خاص از جهتی ظنی بود، یا از جهت سند یا دلالت یا جهت دور، اینجا تقدمش بر عام با حکومت است.
ادامه بحث را ملاحظه بفرمایید.

[احمدرضا]

بسمه تعالی
1395/6/27
موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
مرحوم محقق نائینی دو ادعا در مقام داشتند.
1. خاص قرینه بر عام است و لو اینکه از عام اظهر نباشد.
2. خاص در جایی که قطعی باشد تخصصا بر عام مقدم است و اگر از جهتی ظنی باشد حاکم است بر عام.
کلام در ادعای نخست ایشان تمام شد، و بحث رسید به بررسی ادعای دوم ایشان.
 
مرحوم نائینی در خاصی که از هر جهتی قطعی است فرمود تخصصا مقدم است بر عام، با صدور خاص یقین داری که حجیت اصالة الظهور در ناحیه عام منتفی است.
و اما در خاصی که از یک جهت ظنی است، فرموده­اند: حاکم است بر عام، چون اصالة الظهور در ناحیه خاص به خاطر آنکه از یک جهت ظنی در کار است ادعاءً علم به قرینه است و علم ادعائی موضوع اصالة الظهور در ناحیه عام را ادعاء مرتفع می­کند. و تفصیل مرحوم شیخ اعظم قدس سره نادرست است.
و گذشت شیخ انصاری در جایی که خاص از جهتی ظنی باشد تفصیل داده است بین مبنای اصل عدم قرینه و مبنای ظن نوعی، ایشان خاص را با مبنای اصل عدم قرینه حاکم می­دانند و با مبنای ظن نوعی وارد می­دانند.
نکته:
ظاهر عبارت مرحوم نائینی آن است نتیجه تخصیص و حکومت یک چیز است اما سیاقت­ها و لسان­ها فرق می­کند.
لسان خاص و عام با هم رابطه تخصیص دارند. لسان خاص تصرف نمی­کند، ادعایی ندارد بلکه دلیل حجیت ظهور خاص حاکم است بر دلیل حجیت ظهور در عام. لسان «لاتکرم العلماء الفساق» هیچ تصرفی ندارد، ادعایی ندارد، بدون تصرف موضوع «اکرم العلماء» را ضیق می­کند، اما «لاربا بین الوالد و الولد» اگر دلیل حجیتش هم نباشد لسان تصرف دارد. لفظ از مولا گاهی به لسان حکومت صادر می­شود و گاهی بدون حکومت که نام آن مخصص عام و مقید مطلق است.
آنچه حاکم است اصالة الظهور در ناحیه خاص است که حاکم است بر اصالة الظهور در ناحیه عام، نه آنکه خود خاص حاکم باشد بر عام.
مناقشه یکم بر بیان حکومت: اختصاص حکومت به ادله لفظی(سید صدر و روحانی)
مرحوم سید محمد باقر صدر و مرحوم روحانی:حکومت دلیلی بر دلیل دیگر مختص ادله لفظی است، و در محل کلام دلیل حجیت اصالة الظهور در ناحیه عام و دلیل حجیت اصالة الظهور در ناحیه خاص سیره عقلا است و سیره بنای عملی است و حکومت در بنای عملی معنا ندارد.
نظیر این اشکال در حکومت دلیل حجیت خبر ثقه بر ادله حرمت عمل به گمان مطرح است، دلیل حجیت خبر ثقه سیره عقلا است و سیره عقلا بنای عملی عقلا است و حکومت بنای عملی بر دلیل لفظی «إن الظن لایغنی من الحق شیئا» معنا ندارد.
جواب: اختصاص نداشتن حکومت به الفاظ طبق تعریف نائینی (نظر تحقیق)
حکومت در نظر مرحوم نائینی دو قسم است؛ 1. حکومت شارحیه 2. حکومتی که مجرد تصرف دلیل در دلیل دیگر است. حکومت قسم دوم نیاز به لفظ ندارد، حاکم ممکن است دلیل لبی همچون سیره باشد اما چون تصرف می­کند در موضوع یا حکم دلیل دیگر لذا موضوع خطاب شارع یا حکم آن را می­تواند مرتفع کند، و این همان حکومت است.
موضوع خطاب شارع در «ان الظن لایغنی من الحق شیئا» ظن می­باشد و سیره عقلا دلیل است بر علم بودن خبر ثقه و این سیره در عین حال که لفظ نیست اما با امضاء شارع ادعاء موضوع حرمت عمل به ظن را مرتفع می­کند.
در محل بحث موضوع حجیت اصالة العموم شک در عموم است، مکلف شک دارد که آیا مولا از خطاب عموم را اراده کرده است یا نه؟ در اینجا اگر خاص صادر شود ـ و بحث آن گذشت که نزد همه فقها خاص مقدم و مورد عمل است ـ سیره عقلا مفید علم ادعایی به مراد مولا است و ادعاء رافع شک است. و حاکم و محکوم هر دو غیر لفظند.
مناقشه دوم بر بیان حکومت: شک مورد اماره، نه موضوع آن
اصالة العموم طبق رأی شریف مرحوم محقق نائینی از امارات است و ایشان شک را موضوع برای آن نمی­داند، بلکه شک را مورد اماره می­داند.
جواب یکم: نادرستی موردن بودن شک برای اماره (نظر تحقیق)
مورد بودن شک برای اماره نادرست است، بلکه شک موضوع اماره می­باشد چه در اصالة الظهور در ناحیه عام و چه در حجیت قول مجتهد مثلاً. موضوع دلیل «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون» شک است، در جایی که علم ندارید به سراغ اهل علم بروید، موضوع این دلیل مطلق باشد معنا ندارد، اهمال ممکن نیست، لامحالة مقید به شک است.
جواب دوم: حکومت تصرف در مورد (نظر تحقیق)
با غمض عین از جواب یکم و پذیرش مورد بودن شک برای اماره، باز مناقشه مردود است، حکومت فقط تصرف دلیل در موضوع دلیل دیگر نیست، حکومت عبارت است تصرف دلیل، در دلیل دیگر، چه در موضوعش چه حکمش یا موردش و در نتیجه دلیل دیگر را اسقاط کند.
مناقشه سوم بر بیان حکومت: مجرد ادعا (سید صدر)
حکومت دلیل حجیت اصالة الظهور در خاص بر دلیل حجیت اصالة الظهور در عام مجرد ادعا است.
تقریب مذکور موجب تقدم دلیل خاص نیست تا چه برسد به حکومت آن! کما اینکه موضوع اصالة الظهور در عام شک است و دلیل حجیت اصالة الظهور خاص آن را مرتفع می­کند، همچنین از طرف عکس نیز صحیح است که بگوییم موضوع اصالة الظهور در خاص شک است و دلیل حجیت اصالة الظهور در عام شک را مرتفع می­کند.
جواب: (نظر تحقیق)
در نظر تحقیق، مناقشه مذکور از پی نبردن به کنه بیان محقق نائینی است. مرحوم محقق نائینی ابتدا اصل تقدم دلیل خاص را مسلم دانست و در توجیه آن به بیان حکومت متمسک شد.
تعارضی بین عام و خاص نیست و عام از دایره تعارض خارج است و خاص مقدم است! و این مسلم است. فرض مسأله جایی است که تقدم خاص مسلم است حال سخن در کیفیت و ملاک تقدم است! آیا به ملاک اظهریت است که مرحوم شیخ و آخوند فرمودند یا به دیگر ملاک؟
نظر شریف مرحوم محقق نائینی آن است که در فروضی که خاص از جهتی ظنی است حاکم است بر عام، خاص ادعاء موضوع عام را منتفی می­سازد. و این حکومت بین نفس خاص و عام نیست بلکه بین دلیل حجیت خاص و بین دلیل حجیت عام، و نه حکومت شارحیه، بلکه حکومت تصرفیه.
وجه عمل به ظهور: اصل عدم قرینه یا ظن نوعی!
مرحوم شیخ اعظم بین مبنای اصل عدم قرینه و مبنای ظن نوعی تفصیل داد.
حال وجه عمل عقلا به ظهور از چه جهت است آیا از جهت عدم قرینه است یا از جهت افاده ظن نوعی است؟
تفصیل بین امور معاد و معاش (نائینی)
مرحوم محقق نائینی می­فرمایند حق تفصیل است.
رفتار عقلا در امور مربوط به نظام تکوین فرق می­کند با رفتارشان در امور مربوط به نظام عبودیت.
در جایی که عقلا به دنبال رسیدن به واقع هستند ملاک حجیت ظهور، اصالة عدم قرینه است. و در جایی که دنبال حجت هستند ملاک حجیت ظهور ظن نوعی است.
برای اینکه بدانند قیمت کالا گران است یا نه ـ که از امور واقعی است ـ به ظن نوعی اکتفا نمی­کنند باید قرینه را با اصل نفی کنند تا عمل کنند. اما برای اینکه نماز واجب این است یا نه، به ظن نوعی اکتفا می­کنند.
مباحث را ملاحظه بفرمایید.

[احمدرضا]

بسمه تعالی
1395/6/28

موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث حول تفصیل شیخ انصاری قدس سره بود. ایشان فرمودند: «خاص و مقید بنا بر اصل عدم قرینه در حجیت ظهورات حاکم است بر عام و مطلق و بنا بر ظن نوعی و بی نیازی از اصل عدم قرینه، خاص و اظهر و مقید واردند بر ظن نوعی.»
به همین مناسبت مرحوم نائینی رحمه الله وارد بحث از منشأ تفصیل شده و در صدد تبیین نظریه صواب می­باشند، آیا صحیح اصل عدم قرینه است یا ظن نوعی؟
اصولیون این بحث را بخش ظواهر مطرح کرده­اند و اینجا به مناسبت از آن بحث می­شود.
 
انکار منشأیت اصالة عدم قرینه(آخوند)
ظاهر عبارت مرحوم آخوند قدس سره انکار منشأیت اصل عدم قرینه برای ارتکاز عقلا است. در نظر شریف ایشان عقلا به ظهور عام عمل می­کنند بدون اینکه هنگام شک در قرینه بنا را بگذارند بر عدم قرینه سپس به عام عمل کنند.
تفصیل بین مقام احتجاج و مقام کشف واقع(نائینی)
اگر مراد عقلا از ظاهر کشف واقع باشد، به ظن نوعی اکتفا نمی­کنند، کار را محکم کرده و احتمال قرینه را با اصل عدم قرینه نفی می­کنند، مثلاً برای اینکه بدانند پولی که دستشان 100 هزار است آن را می­شمارند.
و اگر مراد ایشان از ظاهر احتجاج باشد، بدون محکم کاری و بدون اجرای اصل عدم قرینه به ظن نوعی اکتفا می­کنند. مثلاً برای ادای تصدق به 100 هزار گفتار کسی را که خبر می­دهد این پول 100 هزار است را می­پذیرند.
تساوی مقام احتجاج و مقام کشف واقع در حجیت ظهور (نظر تحقیق)
در حجیت ظهور بین مقام احتجاج و مقام کشف واقع فرقی نیست. اگر بگوییم نیازمند اصل عدم قرینه هستیم، در همه جا نیازمند این اصل هستیم و اگر بگوییم ظن نوعی کفایت می­کند در همه جا کافی است و تفصیل محقق نائینی خلاف ارتکاز است و برای آن برهانی نداریم.
بله؛ در مواردی که غرض عقلا وصول به واقع است به صرف ظاهر کلام عمل نمی­کنند، لکن به اصل عدم قرینه هم عمل نمی­کنند بلکه دنبال یقین به عدم قرینه هستند حتی به یقین به عدم قرینه نیز اکتفا نمی­کنند و دنبال یقین به واقع هستند. و این موردی است. در شریعات نیز ممکن است به صورت موردی، به خاطر اهمیت مورد به ظهورات عمل نشود و عقلا به دنبال نص باشند.
کار و شأن مجتهد تحصیل حجت بر اعمال خود و مکلفین است و شأن او تحصیل رضای خدا و تحصیل واقع نیست، بلی تحصیل رضا و واقع بهتر است کمال است اما آن مطلب دیگری است.
منبه: منشأ عمل عقلا به ظاهر کلام مولا آن است که ایشان به ظواهر عمل می­کنند کما اینکه در هر جا به ظواهر عمل می­کنند، منشأ و ریشه عمل عقلا واحد است. شما به همان مناطی که در مقام عمل به امر پدر گرامی­تان به ظاهر عمل می­کنید به همان مناط نیز به ظاهر إخبار فرزندتان عمل می­کنید.
فهم عقلا از «اکرم العلماء» آن است که همه علما را باید اکرام کرد. و اگر کسی بپرسد «چرا همه؟» پاسخ می­دهند «اکرم العلماء» ظاهرش یعنی همه است. و اگر کسی بپرسد «شاید علماء فاسق مرادش نباشد؟» جواب می­دهند اگر مرادش نبود ظاهر کلامش را آنگونه نمی­آورد.
عقلا عمل به ظواهر میکنند چون ظاهر و کاشف از مدلول است، چون مدلول به واسطه این ظاهر کشف می­شود. نه اینکه در ارتکازشان یک بنای پیشین باشد و بنا را بگذارند بر عدم قرینه.
این سیره عقلا در جایی است که مولا مخصص منفصل نمی­آورد، اما در جایی که دئب مولا آن است که بعد از بیان عام مخصص منفصل ذکر می­کند سیره عوض می­شود. سیره عقلا در چنین مواردی عمل به عام است بعد از فحص و یأس از دست یافتن به مخصص.
منشأ ظهور، از اهل لسان بودن متکلم (سید یزدی)
نظر شریف سید یزدی در تعلیقه بر رسائل آن است که منشأ عمل عقلا به ظهورات نه اصل عدم قرینه است و نه ظن نوعی بلکه چیز سومی است، ظاهر سخن متکلم که اهل لسان است ـ غالباً ـ آن است که او هم مثل اهل لسان سخن می­گوید و به روش ایشان حرف می­زند عام را می­گوید و مرادش هم عام است.
مناقشه: این همانی نظر سید با ظن نوعی (نظر تحقیق)
رای سید یزدی در نظر تحقیق همان رأی آخوند قدس سره می­باشد. و مراد مرحوم شیخ انصاری از «ظن نوعی» نیز همان است. نمی­دانیم چگونه شده است که سید یزدی اصطلاحات را ملاحظه ننموده است.
بحث از منشأ حجیت ظهور همین است که آیا عقلا اصل عقلایی عدم قرینه جاری می­کند سپس عمل می­کنند یا آنکه به خاطر ظاهر و با اعتماد به ظهور کلام به آن عمل می­کنند؟ راز اینکه عقلا به ظور عمل می­کنند آن است که چون «ظهور» است، چون «موجب ظن نوعی» است، چون نوع اهل لسان اینگونه ظاهر را اراده می­کنند. همه تعابیر از یک مطلب حاکی هستند.
به بحث از وجه حجیت ظهور در تعارض به همین مقدار اکتفا می­شود و جای بحث مفصل مباحث الفاظ و ظهورات می­باشد.
تفصیل شیخ اعظم
مختار مرحوم شیخ آن شد که اگر ملاک عمل عقلا به ظهور اصل عدم  قرینه باشد خاص حاکم است چون خاص علم ادعایی به قرینه است، مولا ما را عالم به قرینه قرار داده است و موضوع اصل عدم قرینه ادعاء منتفی است. و اگر ملاک عمل به ظهور ظن نوعی باشد خاص وارد بر عام است. ظن نوعی به عام با آمدن خاص وجدانا منتفی می­شود.
نبود فرق و تفصیل بین دو مبنای مذکور (نائینی)
مرحوم محقق نائئینی در هر دو مبنا قائل به حکومت خاص هستند و ورود را ناتمام می­دانند، ایشان بیانی دارند ـ که محقق خویی هم همان بیان را دارند ـ در فرق بین حکومت و ورود.
فرق حکومت و ورود
حکومت و وورد با آنکه در هر دو موضوع دلیل دیگر منتفی است اما فرقشان در این است که انتفای موضوع دلیل مورود در ورود به نفس تعبد به وارد است. و لو متعبدٌبه ثابت نشود، به خلاف حکومت که موضوع دلیل محکوم با ثبوت متعبدٌبه در حاکم منتفی می­شود.
مثال: ادله امارات واردند بر اصول عقلیه. قبح عقاب بلا بیان یا تخییر عقلی مورود ادله امارات هستند، موضوع قبح عقاب بلابیان با نفس تعبد به امارات و حجت قرار دادن آنها مرتفع است وجدانا؛ از آنجایی که دلیل حجیت اماره قطعی است با آمدن دلیل حجیت و مصحح عقوبت اصل وجدانا منتفی است کار به مفاد اماره نداریم اماره ثابت باشد یا نباشد.
به خلاف «لاربا بین الوالد و الولد» با «حرم الربا» و به خلاف ادله امارات با اصول شرعیه؛ موضوع ادله اصول عملیه شرعیه شک وجدانی است و مفاد ادله حجیت خبر واحد جعل علمیت است و به صرف علم قرار دادن خبر واحد، موضوع «من کان علی یقین فشک» منتفی نیست. شک وقتی منتفی است که متعبدٌبه ثابت شود. باید ابتدا خبر واحد از وجوب نماز جمعه خبر دهد، تا شک در وجوب و موضوع «من کان علی یقین  فشک» و «رفع مالایعلمون» منتفی گردد.
تطبیق این میزان در مقام:
موضوع دلیل محکوم (دلیل عام) با نفس تعبد منتفی نیست. اصالة العموم می­گوید: اگر شک داری علما فاسق وجوب اکرام دارند یا نه! بدان علمای فاسق هم وجوب اکرام دارند، عموم «اکرم العلما» حجت است.
و به مجرد جعل حجیت برای سند «لاتکرم فساق العلماء» موضوع عام منتفی نیست. کما اینکه به مجرد جعل حجیت برای ظهورش هم موضوع عام منتفی نیست. باید مولا مرا عالم به مؤدای خاص قرار دهد تا موضوع عام منتفی شود. کما اینکه در جایی که سند خاص قطعی است اما ظهورش ظنی، به مجرد حجیت ظواهر موضوع عام منتفی نیست، موضوع عام زمانی منتفی است که مرا عالم به مؤدای «عدم وجوب اکرام علمای فاسق» قرار دهد.
اگر سند خاص ناتمام بود اما دلالت نص بود حکومت درست نیست همچنین در صورتی که سند قطعی بود اما دلالت خاص اجمال داشت.
حاصل: موضوع عام به مجرد تعبد به خاص منتفی نیست، باید متعبدٌبه ثابت شود همچنین تعبد به سند و تعبد به دلالت هم تمام باشد.
مناقشه: نامفهوم بودن میزان (نظر تحقیق)
میز حکومت و ورود با این بیان که در در حکومت موضوع محکوم با متعبدٌبه منتفی می­شود و در ورود موضوع مورود با تعبد منتفی می­شود دو معنا دارد. معنای صحیح و معنای نامفهوم.
معنای یکم: معنای صحیح
منشأ ورود تعبد است و منشأ حکومت متعبدٌبه. اینکه می­گوییم موضوع مورود به نفس تعبد منتفی است مراد آن نیست که متعبدٌبه لازم نیست، متعبدٌبه باید ثابت باشد اما منشأ ورود تعبد است نه متعبدٌبه. در حکومت نیز باید هم تعبد و هم متعبدٌبه ثابت باشد اما منشأ حکومت متعبدٌبه است.
سیاقت و مضمون «لاربا بین الوالد و الولد» منشأ شده است که متعبدٌبه به گونه تصرف باشد، اگر سیاقت اینگونه بود «حرم الربا الا بین الوالد و الولد» تخصیص می­شد اما به لسان و سیاقت «لاربا بین الوالد و الولد» گفت و شد حکومت. به خلاف ورود که متعبدٌبه به هر کیفیتی باشد منشأ ورود نیست، منشأ در ورود اصل تعبد است، اینکه ما را تعبد کرد به حجیت همین مصحح عقوبت است، حال حجیت هر چه می­خواهد باشد و به هر مضمون و معنایی می­خواهد باشد.
اگر مراد از میزان فرق بین حکومت و ورود این بیان باشد بیان خوبی است و صحیح است.
معنای دوم: معنای نامفهوم
میزان بین حکومت و ورود به این بیان که میزان ورود تعبد است و نیاز به صدور متعبدٌبه نداریم. این معنا نادرست است. بلکه در ورود نیز به متعبدٌبه نیاز داریم.
حال آیا بامعنای صحیح تفصیل شیخ درست است یا نادرست؟ کلام تتمه دارد إن شاء الله فردا.