«تقریر» تعارض ادله

[احمدرضا]

بسمه تعالی
1395/6/31

موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه یکم: تعریف تعارض
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ظهوراتی همچون عام و خاص، مطلق و مقید و اظهر و ظاهر بود. مبنانی در وجه تقدم خاص در جایی که خاص ظنی بود به تفصیل گذشت و اجمال آن این است.
مرحوم شیخ: تفصیل بین مبنای اصل عدم قرینه و ظن نوعی، خاص و مقید و اظهر بنابر اصل عدم قرینه حاکم است بر عام و مطلق و ظاهر و احتمال وارد بودن هم هست، و بنابر ظن نوعی فقط واردند.
نائینی و به تبع آن مرحوم خویی: مطلقا حکومت.
آقا ضیاء: عام و خاص از باب تزاحم دو مقتضی است و اقوی الحجتین مقدم است.
 
در آغاز کار باید اطراف تعارض ـ و لو تعارض بدوی ـ عام و خاص، مطلق و مقید و اظهر و ظاهر را پیدا کرد، سپس دید تحلیل ارتکاز تقدم خاص و مقید و اظهر چیست؟
لذا بحث در دو مرحله است. مرحله نخست: شناخت اطراف تعارض و مرحله دوم: تحلیل ارتکاز.
مرحله نخست: شناخت اطراف تعارض
اطراف تعارض در عام و خاص مثلاً ـ از باب اختصار پس از این فقط از خاص و عام نام می­بریم ـ چیست؟ چه چیز با چه چیزی تعارض دارد؟
در هر کدام از عام و خاص یک سند داریم و یک دلالت.
ادله سند خود به خود و فی حد نفسه با هم تعارض ندارند، دلیل عام می­گوید «مولا عام را فرمود». و دلیل خاص که صدق العادل است می­گوید: «مولا خاص را فرمود». قال الصادق علیه السلام‌ العامَّ. و قال علیه السلام‌ الخاصَّ. علم به کذب یکی نداریم، احتمال صدق هر دو هست، احتمال دارد مرادش از عام خاص باشد.
در ناحیه دلالت [تصدیقه تفهیمیه] هم همچنین تعارضی نیست، احتمال صدق هر دو هست، امام علیه السلام‌ هم وجوب اکرام همه علما را فهماند و هم وجوب اکرام علماء عادل را.
دلیل سند در یکی با دلالت استعمالی در دیگری هم با هم تعارض ندارند، دلیل سند عام می­گوید «عام راست است و مولا عام را فرمود»، دلیل دلالت خاص هم می­گوید «خاص مراد مولا است».
در عکس صورت پیشین نیز تعارضی نیست. دلیل سند خاص می­گوید «خاص راست است» و دلیل دلالت عام می­گوید: «عام مراد مولا است».
همانا تنافی و تعارض در موضع چهارم، دلالت [تصدیقیه جدیه]­ عام و خاص می­باشد، اصالة التطابق در عام با اصالة التطابق در خاص تنافی دارند. اصالة التطابق در عام می­گوید: «مراد مولا وجوب اکرام همه علما است» اصالة التطابق در خاص می­گوید «ماعدای خاص مراد جدی است». اصالة الظهورها با هم تنافی دارند اصالة الظهور کاشف از مراد جدی است، اصالة التطابق­ها با هم تعارض و تنافی دارند.
و اینکه آیا تنافی به سند سرایت می­کند یا نه، این بحث مهم نیست.
مرحله دوم: تحلیل ارتکاز
عقلا با ارتکاز خود این تنافی را حل کرده و خاص را مقدم می­دارند، حال باید دید تحلیل ارتکاز و سیره چیست؟ و آیا می­توان آن را به یکی از اصطلاح­های معروف همچون حکومت و ورود ارجاع داد؟
آیا در سیره عقلا و عرف تعبدی در کار است که خاص را مقدم بر عام می­کنند؟ و اصالة الظهور در عام با تعبد زائل می­شود؟ یا تعبدی در کار نیست؟
مرحوم شیخ و مرحوم نائینی می­فرمایند تنافی با تعبد حل می­شود، مرحوم شیخ بین تفصیل داده و حکومت و ورود را وجه تقدم می­دانند و مرحوم نائینی مطلقا حکومت. مرحوم آقا ضیاء هم می­فرمایند تعبدی در کار نیست، مقتضی اقوی مقدم است.
نظر تحقیق: تقید و تعبد در سیره عقلا وجود ندارد، نه در ناحیه عام و نه در ناحیه خاص.
در ناحیه عام، ارتکاز عقلا حجیت اصالة الظهور را مقید نمی­داند، اینگونه نیست که اصل بر این باشد که مراد استعمالی با مراد جدی تطابق دارد مگر آنکه حجت بر خلاف وجود داشته باشد ـ طبق بیان ورود ـ یا اینکه اصل تطابق مراد جدی و استعمالی باشد اگر شک در مراد داری ـ طبق بیان حکومت ـ .
در ناحیه خاص هم عقلا تعبد و بنایی ندارند. تعبد و ادعای اینکه «خاص علم است» و با این ادعا شک در موضوع اصالة الظهور عام منتفی گردد.
در نظر تحقیق تقید در ناحیه عام و تعبد در ناحیه خاص خلاف ارتکاز است.
آنچه در ارتکاز عملی عقلا است عبارت است از اینکه عمل به عام وقتی که عام صادر شود و خاص نباشد، و اگر خاص آمد به خاص عمل می­کنند. ارتکاز عقلا مجرد عمل است و در ذهنشان این تقید­ها نیست. تقید اصالة الظهور در ناحیه عام و تعبد در ناحیه خاص خلاف ارتکاز است، در ارتکاز عقلا این نیست که عام حجت است اگر تو شک داشته باشی، یا وقتی قرینه بر خلاف نباشد.
در ارتکاز عقلا اقوائیت هم وجود ندارد، مردم عام را بدون خاص شنیدند به عام عمل­ می­کنند و وقتی خاص را شنیدند به خاص عمل­ می­کنند، ظهور را اندازه گیری نمی­کنند حساب و کتاب نمی­کنند که کدام اقوی است و کدام اقوی نیست. قضیه اقوائیت خلاف ارتکاز است. مورد عمل به ذوالقرینه زمانی است که قرینه نباشد.
در نظر تحقیق سخن مرحوم نائینی مبنی بر قرینه بودن خاص و بیان بودن آن نزد عرف سخن درستی است، وقی خاص آمد عرف و عقلا آن را بیان می­دانند، آن را اساس می­دانند و طبق آن عمل می­کنند هر چند منشأ عملشان غلبه باشد، چون خاص قرینه است بر عام نه بر عکس لذا همیشه خاص را مقدم می­کنند.
اگر بخواهییم از اصطلاح­های معروف نامی برای این تحلیل ارتکاز و این تحلیل تقدم بگذاریم، نام آن تخصص است. ارتکاز عقلا بر عمل بر عام است اگر قرینه و بیان نباشد، اگر بیان ایجاد شد، مورد عمل به عام تکوینا از بین می­رود نه تعبداً. و اینکه می­گوییم «عام مورد عمل عقلا است در جایی که خاص نباشد» این تعبیر و انتزاع ماست و الا عمل عرف و عقلا مثل تقیید شرعی «اعتق رقبة مؤمنة» قید ندارد، ما با این تعبیر از منطقه عمل عقلا حکایت می­کنیم.
خاص موضوع عام را وجدانا زائل می­کند و این تخصص است نه ورود، بله ممکن است گاهی مفاد خاص تعبد باشد اما گاهی هم اخبار و ارشاد است. از بین رفتن موضوع عام با یک امر تکوینی است، فرض کنید مولا کاری که کرد که زید عالم، [فراموش کرد] جاهل شد، اینجا زید از «اکرم العلماء» خارج شد اما با کار تکوینی مولا، در خاص هم شارع با کار تکوینی­اش موضوع «عمل به عام لولا الخاص » را از بین برد.
به نظر ما توجیه مراد شیخ اعظم انصاری قدس سره از احتمال ورود بنابر اصل عدم قرینه و ورود بنابر ظن نوعی همان تخصص است، نه ورود اصطلاحی مقابل حکومت. یعنی با آمدن خاص تکوینا قرینه در خارج محقق می­شود و تکوینا موضوع عام منتفی است و با حصول ظن نوعی بر خلاف، تکوینا ظن نوعی بر عام محقق نیست. مراد شیخ آن نیست که موضوع حجیت عام مقید باشد به اصل عدم قرینه یا ظن نوعی بر وفاق. حکومت طبق مبنای شیخ نیاز به تعبد دارد در حالی که عقلا در ناحیه خاص ادعا ندارند که خاص «علم» است و موضوع عام را که شک است را زائل می­کند. لذا ایشان بنابر اصل عدم قرینه در حکومت اشکال داشته و فرموده در آنجا احتمال ورود و در ظن نوعی مطلقا ورود. و اینکه فرموده «فتأمل» نائینی می­فرمایند «اشاره به ضعف مطلب است» لکن در نظر تحقیق اشاره به دقت مطلب است، تأمل نما که جای تأمل دارد.  ذهنیت و ارتکاز شیخ قدس سره درست بوده است.
خاص «علمِ» ادعایی باشد از ذهن ما دور است، لذا سخن نائینی که فرمود «اصالة الظهور در ناحیه خاص حاکم است جون خاص علم ادعایی است» از ذهن ما دور است.
ادعای ورود از مرحوم سید محمد باقر صدر هم که فرمود «اصالة الظهور در خاص وارد است» نیاز به تعبد دارد، چون قوام ورود به ارتفاع تعبدی است، و با ادعای ما موضوع عام با تعبد مرتفع نشده است، آنچه هست عمل عرف است و عرف طبق خاص عمل می­کند و هنگام عمل به آن عمل به عام مرتفع است.
حکومت دور از ذهن است و ورود نیاز به تعبد دارد، اقوائیت هم خلاف ارتکاز است.
آنچه هست اینجا عبارت است دو عمل، و این دو عمل دو موضوع دارد 1) عام بلامخصص 2) آمدن مخصص، و این دو موضوع هر کدام اثر خودش را دارد. مانند، علما و وجوب اکرام ایشان، جهال و عدم وجوب ایشان.
نکته
مردم کوچه و بازار هنگام آمدن خاص به خاص عمل می­کنند و می­گویند مولا پشیمان شد، عبید هم می­گویند مولایمان دید پذیرایی همه علما برایش خرج زیادی دارد لذا پشیمان شد و گفت فقط علمای عادل را دعوت کن.
عمل به خاص در مواردی که مولا حکیم است از باب پشیمانی نیست، از باب بیان مراد عام است، در شریعت نیز که مولا مولای حکیمی است، درست نیست که خاص­ها همه ناسخ باشند، نسخ بسیار نادر و اندک است، خاص برای بیان مراد از عام است و مقید برای بیان مراد از مطلق.
سه نظریه در موارد جمع عرفی
حاصل انظار در وجود یا نفی تنافی در موارد جمع عرفی، سه نظر شد.

1. تنافی مدلول­ها و تلائم دلالت­ها (آخوند)
   

مرحوم آخوند: در موارد جمع عرفی، تنافی در مدلول است، اما در دلالت­ها تنافی نیست، وقتی عرف دلالت­ها را جمع می­کند پس بین آنها تنافی نیست. اما مدلول «وجوب اکرام همه علما» با مدلول «وجوب اکرام عدول» تنافی دارند.

1. تنافی مدلول­ها و دلالت­ها (سید صدر)
   

مرحوم سید محمد باقر صدر: هم دلالت­ها تنافی دارند و هم مدلول­ها.

1. تلائم مدلول­ها و دلالت­ها (خویی)
   

تطبیق نظریه سوم در موارد جمع عرفی
بیان مرحوم محقق خویی را مورد بحث تفصیلی قرار داده و در موارد جمع عرفی نظریه ایشان را تطبیق می­کنیم.
تلائم مدلول­ها و دلالت­ها در حکومت
در تنافی هشت وحدت شرط است، و یکی از آنها وحدت موضوع است، موضوع حاکم و محکوم اتحاد ندارند.
مدلول محکوم قضیه تعلیقیه است، محمول را مترتب کرده بر فرض وجود موضوع. قضیه تعلیقه قضیه حقیقیه است و با وجود بالفعل موضوع کار ندارد، با اینکه زید عالم است یا جاهل کار ندارد. «اکرم العلماء» یعنی اگر عالمی وجود داشت او را اکرام کن، تعلیق جزاء بر فرض وجود موضوع.
مدلول حاکم قضیه فرض وجود موضوع است یا قضیه نبود آن. «المتقی عالم» «الفاسق لیس بعالم». محکوم می­گوید: «اگر ربایی محقق شد حکم آن حرمت است». حاکم می­گوید «لاربا بین الوالد و الولد» موضوع ربا در اینجا وجود ندارد.
موضوعِ قضیه شرطیه «اگر موضوع محقق باشد» با موضوع قضیه حملیه «موضوع محقق است» «موضوع محقق نیست» تنافی ندارند لذا حاکم و محکوم هیچ تنافی با یکدیگر ندارند.
مناقشه: تنافی در حکومت در عقد الحمل (صدر)
آنچه از بیان تلائم بین مدلول­ها گذشت، در حکومت در عقد الوضع بود، لکن حکومت در عقد الحمل نیز حکومت است و مدلول­ها در آنجا تنافی دارند.
اطلاق دلیل «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم ...» می­گوید «وضوی حرجی واجب است» و دلیل «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» می­گوید «وضوی حرجی واجب نیست».
مدلول «وجوب وضوی حرجی» با مدلول «عدم وجوب وضوی حرجی» تنافی دارند.
جواب: تلائم بین اثبات حقیقی و نفی ادعایی (نظر تحقیق)
ظاهر عبارت مرحوم محقق خویی قاصر است، لکن  مراد ایشان خالی از مناقشه است. عبارت را در تصرف در عقد الحمل تغییر می­دهیم.
وقتی متکلم می­گوید «این شیر است» و وقتی می­گوید «این شیر نیست ادعاءً» بین مدلول این دو کلام او تنافی نیست زیرا بین ثبوت حقیقی و نفی ادعایی تنافی نیست.
دلیل وجوب وضو می­گوید: «وضوی حرجی واجب است» اما دلیل نفی حرج می­گوید «وجوب وضی حرجی را که با لفظ وجوب حقیقی گفتم، الآن ادعاء می­گویم آن وجوب حقیقی به حسب ظاهر وجود ندارد».
به نظر ما ذهن مرحوم خویی درست عمل کرده است، تعبیر ایشان ناقص است، گاهی حاکم قضیه حقیقیه نیست و قضیه خارجیه است مثل «اکرم هؤلاء الطلاب» و «الفاسق لیس من الطلاب» و تنافی بین حاکم و محکوم نیست. تعبیر صحیح و جامع آن است که بگوییم تنافی بین واقعیت و ادعا وجود ندارد.
جلسه بعد بحث می­کنیم ان شاء الله از اینکه آیا بین ظاهر و اظهر تنافی هست یا نه؟