«تقریر» مطلق و مقید

[احمدرضا]

95/12/08
بسم الله الرحمن الرحیم


موضوع: جهت تاسعه: حسن و قبح (مقدمه / امر دوم: موصوف به حسن و قبح)
خلاصه مباحث گذشته:
در جهت هشتم، گفتیم ابتدا باید اموری را در یک مقدمه توضیح بدهیم. در امر اول گفتیم که اشکالی ندارد «حسَن» را تعریف کنیم به «ما ینبغی فعلُه» یا «ما یمدح علیه فاعلُه». در اقسام حسن و قبح هم صحبت کردیم: عقلی، عقلائی، عرفی، و شرعی، که این سه قسم اعتباری هستند؛ معتبِر، یا عقلاست، یا عرف، یا شارع.
 
الامر الثانی: الموصوف بالحسن و القبح
ذوات خارج از محل نزاع است
آن چیزی که متصف به حسن و قبح می‌شود، چیست؟ ما تارتاً ذوات را متصف به حسن می‌کنیم: «وجه زید حسن»، یا «این گل زیباست»، این معنا، از بحث ما کلاً خارج است؛ «حسن و قبح»ی که وصف ذوات است، یا به یک معنای دیگری است، یا اگر به همین معنا باشد استعمالش مجازی است.
افعال محل بحث ماست
بحث ما، در حسن و قبحی است که افعال به آنها متصف می‌شود. می‌خواهیم ببینیم: «چه فعلی به حسن و قبح متصف می‌شود؟ و چه فعلی نمی‌شود؟». ابتدا انقسامات فعل را بگویم، بعد ببینیم.
دو تقسیم در افعال
تقسیم فعل به ارادی و غیرارادی
فعل را تقسیم می‌کنند به ارادی و غیرارادی: فعل ارادی فعلی است که مسبوق به اراده است، این سبق، زمانی نیست، رتبی است؛ چون فعل با اراده در یک زمان محقق می‌شود. فعل غیرارادی، مثل تمامی افعالی که از اشیاء غیرذی‌اراده صادرمی‌شود، یا مثل افعال غیرارادی ما مثل حرکت قلب؛ فاعل این حرکت، فاعل بالاراده نیست. مثال معروفش، ید مرتعش است؛ که حرکتش علتی دارد، اما علتش مُرید نیست. فعل ارادی، مثل راه‌رفتن، تکلّم، و افعال دیگر.
تقسیم فعل ارادی به اختیاری و غیراختیاری
فعل ارادی، تقسیم می‌شود به اختیاری و غیراختیاری. فعل ارادی اختیاری، فعلی است که فاعل آن را قصد کرده‌است؛ مثلاً شما سنگی را برمی‌دارید و قصدتان این است که آن را به درخت بزنید و پرتابش می‌کنید و درست هم به درخت می‌خورد. این فعل، هم مسبوق به اراده است، و هم مسبوق به قصد است. اما یک بار سنگ را قصد دارید به درخت بزنید ولی به سر زید می‌خورد. این فعل، فعل ارادی من است؛ می‌توانستم سنگ را پرتاب نکنم. اما غیراختیاری است؛ قصد نداشتم به سر زید بخورد. پس فعل ارادی غیراختیاری، فعلی است که فاعل آن را قصدنکرده‌است.
اشکال: به دقت فلسفی خوردن سنگ به درخت هم فعل ما نیست، فعل ما فقط پرتاب سنگ است.
پاسخ: این فعل، به معنای أن‌یفعل نیست؛ «پرتاب سنگ و برخوردش با درخت» به معنای عرفی فعل من است.
پس نوع سه فعل داریم: غیرارادی، ارادی اختیاری، و ارادی غیراختیاری.
محل نزاع
کدامیک از این اقسام متصف به حسن و قبح می‌شود؟
مشهور: فقط ارادی اختیاری داخل در محل نزاع است
مشهور بین علمای ما این است که فقط فعل ارادی اختیاری متصف به حسن و قبح می‌شود. لذا اگر من به قصد زدن سنگ به درخت سنگ را به سر زید بزنم و زید را بکشم، کشتن زید، متصف به حسن و قبح نمی‌شود.
اگر حاکم را عرف قراربدهیم، در برخی موارد حکم به قبح می‌کنند.
اگر احتمال بدهد، به حسب درجه‌ی احتمال، به همین مقدار التفات فعل اختیاری می‌شود و متصف به حسن و قحب.
مختار: یک قسم دیگر هم داخل است
ما علاوه بر این که نظر مشهور را قبول داریم که فعل «ارادی اختیاری» داخل در محل نزاع است، یک مورد اضافه کرده‌ایم: یک قسم از ارادی غیراختیاری هم متصف به حسن و قبح می‌شود.
تقسیم «فعل غیراختیاری» به «خطای خارجی» و «خطای ذهنی»
فعل ارادی، گاهی به خطا می‌رود، و گاهی به خطا نمی‌رود. اگر به خطا نرود، اختیاری است و همانطور که مشهور گفتند، داخل در محل نزاع است و متصف به حسن و قبح می‌شود.
فعل ارادی اگر خطا در آن رخ بدهد، غیراختیاری است. در فعل ارادی غیراختیاری، تارتاً خطا در خارج است؛ مثلاً من تیری را به طرف زید که در سمت راست ایستاده‌بود شلیک کردم اما تیر به عمرو که در سمت چپ ایستاده‌بود خورد. این فعل، متصف به حسن و قبح نمی‌شود.
و تارتاً خطا در ذهن است؛ مثلاً من تیری را به طرف شخصی که در سمت راست ایستاده شلیک کردم و تیر هم به همان شخصِ سمت راستی خورد و درنتیجه خطا در خارج نبود، اما آن شخص سمت راستی عمرو بود و درنتیجه خطا در ذهن من بوده.
تقسیم «خطای ذهنی» به «مشترک» و «مختلف»
خطای ذهنی هم دو دسته است: دو فعلِ قصدشده و رخ‌داده‌شده، گاهی در حسن و قبح مشترکند و گاهی متفاوتند.
مثال برای حالتی که هر دو فعل در حسن و قبح مشترکند: شخص سمت راستی را قصد کرده به این گمان که زید است درحالی‌که زید محقون‌الدم بوده، و تیر هم به همان شخص سمت راستی خورده (و درنتیجه خطا در خارج نبوده)، ولی شخص سمت راستی عمرو بوده (و درنتیجه خطا در ذهن بوده) درحالی‌که عمرو هم محقون‌الدم بوده، پس دو فعل قصدشده و رخ‌داده‌شده در حسن و قبح مشترکند.
مثال برای حالتی که دو فعل در حسن و قبح مختلفند: همان مثال قبلی با این تفاوت که عمرو مهدورالدم بوده، یا بالعکس.
فعل غیراختیاری با خطای ذهنی و مشترک هم داخل در محل نزاع است
آن جایی که خطا ذهنی است و اختلاف در حسن و قبح دارند نیز مثل خطای خارجی خارج از محل نزاع است و متصف به حسن و قبح نمی‌شود؛ چون ملاکی که در فعلِ قصدشده هست، در فعل رخ‌داده‌شده نیست.
ولی آن جایی که خطا ذهنی است و در حسن و قبح اشتراک دارند، داخل در محل نزاع است و متصف به حسن و قبح می‌شوند؛ چون زید قتلش بما هو زیدٌ قبیح نیست، بلکه بما هو محقون‌الدم قبیح است. همان ملاک هم در عمرو (که تیر به او خورده) هست، پس اشتباه در قصد نیست؛ یعنی قتل شخص محقون‌الدم را قصدکرده، و آن شخص سمت راستی را قصد کرده، و همان شخص را هم کشته. فقط یک خطای ذهنی داشته که فکرمی‌کرده: «زید است» ولی عمرو بوده. و این مقدار از خطا، تأثیری در اتصاف به حسن و قبح ندارد.
پس در فعل ارادی غیراختیاری اگر خطا در ذهن باشد نه در خارج، و در مورد خطا، حسن و قبحِ هر دو یکی باشد، در این صورت فعل غیراختیاری هم متصف به حسن و قبح می‌شود و درنتیجه داخل در محل نزاع است.
هذا تمام الکلام فی الأمر الثانی.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51208.html

[احمدرضا]

95/12/14

بسم الله الرحمن الرحیم


موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن و قبح / مقدمه / امر سوم انقسامات شیء)
 
خلاصه مباحث گذشته:
در جهت تاسعه (حسن و قبح) گفتیم که ابتدا در مقدمه اموری را عرض می‌کنیم؛ در امر اول تعریف و اقسام حسن و قبح را گفتیم، در امر دوم موصوف به حسن و قبح را گفتیم، رسیدیم به امر سوم که بحث امروز ماست.
 
الامر الثالث: انقسامات الشیء
در اصول گفته شده: هر امری را که در نظر بگیرید، از چهار قسم خارج نیست: حقیقی، واقعی، اعتباری، و وهمی. هر مفهومی را که در نظر بگیرید، مصداق آن مفهوم، یا در عالم حقیقت است، یا در عالم واقع است، یا در عالم اعتبار است، یا در عالم وهم است. مرحوم آقای صدر بیش از دیگر اصولیین روی این چهار قسم سخن گفته و تطبیقاتش را ذکرکرده‌است.
امر واقعی
امر واقعی، امری است که وجود ندارد، ولی واقعیت دارد؛ یعنی متقوّم به اذهان افراد ذی‌شعور نیست. مثال‌های بسیار زیادی هم دارد؛ مثل استحاله‌ی تناقض، تلازم بین علت و معلول، عدم شریک‌الباری. وجود باری‌تعالی هم امری واقعی است؛ مثل انسان نیست که وجود به آن اضافه شده‌باشد، وجود ندارد، شیءٌ له الوجود نیست، خودش وجود است.[1] متقوّم به اذهان نیست، و هیچ وعائی هم ندارد. همه‌ی مفاهیم انتزاعی مثل فوقیت از این قسم است. این خیلی نکته‌ی خوبی بوده که امثال مرحوم آقای صدر علاوه بر عالم وجود، عالم واقع را هم اضافه کرده‌اند.
اشکال: بالاخره باید وعائی داشته باشد.
پاسخ: وعاء همیشه به اعتبار وجود است؛ برای خود «وجود» وعائی نیست.
اعراض نیاز به محل دارد؛ لذا در فلسفه این بحث مطرح بوده که اعراض، آیا واقعی است یا حقیقی؟ مثلاً فعل یا کمیت آیا وجود دارند یا واقعیت؟ خوب است که با این نگاه، پاره‌ای امور را در فلسفه بازنگری کنیم؛ که اینها آیا وجود دارد؟ یا واقعیت دارد؟ زید در خارج وجود دارد، آیا عدالت زید هم وجود دارد و امر حقیقی است؟ یا امر واقعی است؟ نسبتی که بین من و این میز است، آیا وجود دارد؟ یا واقعیت دارد؟
به لحاظ منطقی غلط است بگوییم: «الوجود موجود»، این عبارت به لحاظ فلسفی درست است؛ به معنای عرفیِ این جمله کاری ندارم، مراد فلاسفه این است که وجود، امر تحقق‌داری است، امر واقعیت‌داری است. به لحاظ منطقی این قضیه‌ی «الوجود وجود» کاذب است؛ مثل این است که بگوییم: «العلم عالمٌ». زید عالمٌ، یعنی زید شیءٌ له العلم. اما «العلم عالم» یعنی «العلم شیءٌ له العلم»؟ نه. «وجود» هم همینطور است؛ اینطور نیست که: «الوجود شیءٌ له الوجود».
قسم دوم: امر حقیقی
امر حقیقی، امری است که وجود دارد؛ هر چیزی که «شیءٌ له الوجود» باشد، امر حقیقی است، مثل انسان، مثل زید. تصور و تصدیق و صور خیالی هم از امور حقیقی است؛ چون «شیء له الوجود» هستند. اما مثلاً سیمرغ امر حقیقی نیست؛ چون «شیءٌ له الوجود» نیست.
اشکال: چرا سیمرغ هم به وجود ذهنی‌اش «شیءٌ له الوجود» نباشد؟
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: مفهوم سیمرغ ذهنی است و امر حقیقی است چون شیءٌ له الوجود است، اما مصداقش وهمی است.
وقتی می‌گوییم: «الانسان یموت» این «انسان» در عالم وجود موجود است. اما وقتی می‌گوییم: «الانسان نوعٌ»، این ماهیت در عالم واقعی است؛ یعنی این گزاره، نه ناظر به عالم ذهن است و نه ناظر به عالم عین است.
موهوم‌بودن وجود شریک‌الباری، امر واقعی است؛ یعنی خود موهومات هم در عالم واقع هستند؛ یعنی موهومیتش امر ذهنی نیست، امر واقعی است.
کثیراً مّا در «اصول» می‌گویند: «فلان شیء از امور واقعی است» درحالی‌که یک معنای دومی مرادشان است؛ جامع بین واقعی و حقیقی؛ یعنی می‌خواهند بگویند: امر موهوم یا اعتباری نیست.
قسم سوم: امر اعتباری
امر اعتباری، امری است که واقعیت ندارد، وجود هم ندارد (شیءٌ له الوجود باشد)، فقط اعتبار شده؛ دقیقاً مثل ملکیتی که بین من و این عبا هست؛ بین من و این عبار که هر دو وجود داریم، علقه‌ای وجود دارد که از آن به «ملکیت» تعبیرمی‌کند. این علقه، بین شما و عبای من نیست. این علق که اسمش «ملکیت» است، از امور اعتباری است. علقه‌ی «زوجیت» هم همینطور است؛ اینطور نیست که در عالم «وجود» اتفاقی افتاده‌باشد و چیزی به وجود آمده‌باشد.
امر اعتباری، متقوّم به اذهان اعتبارکنندگان است، نه این که وعائش هم «ذهن» باشد. «امر واقعی» در خارج هست، ذهن درکش می‌کن، ولی «امر اعتباری» را ذهن می‌سازد، نه این که فقط درکش کند.
قسم چهارم: امر موهوم
امر موهوم، هر امری است که واقعیت ندارد، وجود و حقیقت هم ندارد، اعتباری هم نیست؛ مثل وجود شریک‌الباری، امکان اجتماع نقیضین، عدم تلازم بین علت و معلول، امر عدم جن، عدم شیطان. عدم امر حقیقی، امر موهوم است؛ چهار ضلع داشتن مثلث، امر وهمی است. این وهم، مقابل ظنّ نیست؛ یعنی غیرواقعی.
مفهوم امور اعتباری، اعتباری نیست؛ مفهوم «ملکیت» از امور حقیقی است. حتی مفهوم «عدم» و مفهوم «عدم باری‌تعالی» هم از امور حقیقی است.
آیا این چهار قسم حصر عقلی دارد؟
پاسخ: خیر؛ به استقراء است.
هذا تمام الکلام فی الامر الثالث، إن‌شاءالله فردا وارد می‌شویم در امر رابع.

---

[1] - البته این طبق نظر فلاسفه است که واجب‌تعالی را ماهیت‌دار نمی‌دانند، به نظر ما هیچ محذوری ندارد که واجب‌تعالی هم «شیءٌ له الوجود» باشد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51214.html

[احمدرضا]

95/12/15

بسم الله الرحمن الرحیم


موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن و قبح / مقدمه / امر رابع و خامس)
خلاصه مباحث گذشته:
از مقدمات حسن و قبح، سه امر را گفتیم، امر رابع بحث امروز ماست.
 
الامر الرابع: فی تحریر محل النزاع
در این امر می‌خواهیم بررسی کنیم: این نزاعی که در مسأله‌ی «حسن و قبح» بین علماست، در کجاست؟
این که: «فی‌الجمله حسن و قبح اعتباری داریم.»، محل اختلاف نیست؛ در بسیاری امور، یک عمل در یک عرفی حسن است و در عرف دیگری قبیح است. اختلافی که بین علمای ماست، این است که: «علاوه بر حسن و قبح اعتباری، آیا حسن و قبح عقلی هم داریم یا نداریم؟»؛ کسانی که قائلند حسن و قبح واقعی داریم، اسم این حسن و قبح واقعی را حسن و قبح عقلی گذاشته‌اند. کسانی که قائلند دائماً اعتباری است، اسمش را حسن و قبح عقلائی گذاشته‌اند. به عبارت دیگر حسن و قبح عدل و ظلم، آیا امر واقعی است یا اعتباری؟ کسانی که قائلند حسن و قبح عدل و ظلم واقعی است، می‌گویند که حسن و قبح عدل و ظلم، عقلی است؛ یعنی خودش واقعیتی دارد که عقل ما این واقعیت را درک می‌کند. کسانی که قائلند حسن و قبح عدل و ظلم اعتباری است، می‌گویند: حسن و قبحش عقلائی است؛ یعنی بر اساس توافق و تبانی بین عقلاست، وگرنه نه عدل حُسنی دارد و نه ظلم قبحی ارد. پس تمام نزاع در این است که: آیا حسن و قبح واقعی داریم یا نداریم؟ به عبارت دیگر: حسن و قبح عدل و ظلم، اعتباری است یا واقعی؟ اگر گفتیم: «واقعی است»، یعنی عقلی است. و اگر گفتیم: «اعتباری است»، یعنی عقلائی است.
پس در حسن و قبح «عرفی» اختلافی نیست، اختلاف در این است که: برگشت حسن و قبح عرفی به چیست؟ آیا برگشتش به دو امر واقعی است که می‌شود عقلی؟ یا برگشتش به دو امر اعتباری است که می‌شود عقلائی؟ حسن و قبح عدل و ظلم، آیا واقعی است یا اعتباری؟ اگر گفتیم: «واقعی است»، پس حسن و قبح عقلی را قبول داریم. اگرگفتیم: «اعتباری است»، پس حسن و قبح عرفی را برمی‌گردانیم به حسن و قبح عقلائی.
الامر الخامس: فی ثمرة البحث
برای این بحث، ثمراتی گفته شده:
ثمره‌ی اول: مطلق و نسبی بودن حسن و قبح
گفته شده ثمره‌ی این بحث این است که اگر قائل به حسن و قبح عقلی شدیم، حسن و قبح، مطلق است نه نسبی. ولی اگر قائل به حسن و قبح عقلائی بشویم، حسن و قبح، نسبی است، یعنی ارزش‌ها و اخلاق امور نسبی است؛ تابع شرایط و مکان است؛ عملی ممکن است در مکانی حسن باشد و همان عمل در مکان دیگری قبیح باشد، ممکن است سرقت در یک زمانی قبیح باشد اما در زمان دیگری قبیح نباشد.
مناقشه: حسن و قبح عقلائی هم مطلق است
ما این فرق اول (بین حسن و قبح عقلی و عقلائی) را قبول نکردیم؛ حسن و قبح شرعی را اگر کناربگذاریم چون محل بحث ما نیست، سه حسن و قبح داریم: عرفی، عقلی، و عقلائی. حسن و قبح عرفی، نسبی است؛ در یک عرفی، ازدواج با مادر خود قبیح است، اما در عرف دیگری ممکن است ازدواج با محارم اصلاً قبیح نباشد. اما حسن و قبح عقلائی و عقلی، هیچ‌کدام نسبی نیستند؛ حسن و قبح عقلی و عقلائی اگر تغییرمی‌کند، دائماً به خاطر تبدّل موضوع است. و تغییرِ با تبدّل موضوع، نشانه‌ی نسبیت نیست.
به عنوان مثال اگر سرقت قبیح است، به این خاطر است که منجر به اختلال نظام می‌شود؛ اگر در جامعه‌ای سرقت باعث اختلال نظام نشود[1] ، در این جامعه سرقت قبیح نیست.
اگر در آینده وسیله‌ای درست کنند که وقتی کسی دروغ بگوید متوجه بشویم، در این جامعه دروغ‌گفتن باعث اختلال نظام نمی‌شود، در چنین جامعه‌ای دروغ‌گفتن قبح عقلائی ندارد.
پس چه حسن و قبح عقلی و چه حسن و قبح عقلائی، مطلق است. فقط حسن و قبح عرفی است که نسبی است.
ثمره‌ی دوم: اتّصاف افعال الهی به حسن و قبح
اگر قائل به حسن و قبح عقلی بشویم، فعل خداوند متّصف به حسن و قبح می‌شود. اما اگر قائل به حسن و قبح قلی نشویم، فعل خداوند متّصف به حسن و قبح نمی‌شود؛ چون موضوع حسن و قبح عقلائی، فعل انسان است. در این صورت فقط افعال انسان‌هاست که متصف به حسن و قبح می‌شود و نمی‌توانیم بگوییم: «تعذیب اطفال قبیح است» یا «به جهنم بردن عابد قبیح است» یا «عاصی را عقوبت کردن قبیح نیست».
مختار: پذیرش این ثمره با دو تعلیقه
ما این ثمره را فی‌الجمله قبول کردیم، و ثمره‌ی خیلی خوب و خیلی مهمی است. لکن دو تعلیقه هم داریم:
تعلیقه‌ی اول: این ثمره مبتنی است بر این که خداوند فاعل بالاراده باشد
تعلیقه‌ی اول این است که ما خداوند را فاعل بالاراده بدانیم کما این که فقها و متکلمین ما خداوند را فاعل بالاراده می‌دانند. اما اگر مثل حکما گفتیم: «خداوند فاعل بالاراده نیست»، افعال خداوند هم متصف به حسن و قبح نمی‌شود. این نکته مهم نیست؛ چون فقهای ما خداوند را فاعل بالاراده می‌دانند، ولو در نزد حکما خداوند فاعل بالاراده نیست.
تعلیقه‌ی دوم: افعال خداوند متّصف به حسن و قبح عرفی می‌شود
تعلیقه‌ی دوم این است که فعل خداوند متصف به حسن و قبح عقلائی نمی‌شود، اما متصف به حسن و قبح عرفی می‌شود؛ مثلاً اگر از عرف سؤال کنیم: «تعذیب اطفال آیا قبیح نیست؟»، فکرنمی‌کنم کسی پیدابشود که نگوید: «این فعل خداوندی، خیلی قبیح است.»، حتی آن کسی که به خدا معتقد نیست اگر این سؤال را از او بپرسیم که: «اگر خدایی باشد و چنین کاری کند، آیا کارش قبیح است؟»، او هم می‌گوید: قبیح است.
اشکال: این که همه می‌گویند، به این خاطر است که عقلی است، نه عرفی.
پاسخ: این ثمره فرضی است؛ اگر فرضاً حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، این ثمره پیش می‌آید.
اشکال: اگر خداوند کاری کند که نظام به هم بریزد، آیا عقلا حکم به قبحش نمی‌کنند؟
پاسخ: در قیامت، نظامی نیست.
اشکال: اگر خداوند در همین دنیا کاری کند که نظام عالم به هم بریزد، عقلا حکم به قبحش می‌کنند.
پاسخ: این حسن و قبح عرفی است؛ نکته‌اش عرفی است نه عقلائی؛ عرف عام است. افعال خداوند متصف به حسن و قبح عقلائی نمی‌شود؛ چون عضوی از نظام انسان‌ها نیست.

---

[1] - مثلاً جامعه طوری شده که امکان سرقت آنقدر کم شده که اگر احیاناً کسی هم متمکّن از سرقت بشود، اختلال نظام لازم نمی‌آید.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51215.html

[احمدرضا]

95/12/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (جهت تاسعه / امرششم ازمقدمه / ومقام اول: دلیل اول بر حسن وقبح عقلی)
خلاصه مباحث گذشته:
در مقدمه‌ی بحث حسن و قبح عقلی، پنج امر را گفتیم، به امر ششم رسیدیم:
 
الامر السادس: الاقوال فی المسأله‌ی
ابتداءً دو قول داریم: قول اول، انکار حسن و قبح عقلی، یا به تعبیر دیگر انکار واقعیت حسن و قبح است، و قول دوم قبول حسن و قبح عقلی است. و قائلین به حسن و قبح عقلی، سه مسلک دارند. پس در مسأله‌ی حسن و قبح عقلی، مجموعاً چهار قول داریم. این چهار قول را بالتفصیل ذکرمی‌کنیم.
قول اول: انکار حسن و قبح عقلی
قول اول قول کسانی است که حسن و قبح عقلی را منکرند؛ حسن و قبح عقلی نداریم، و آنچه داریم، اعتباری است؛ یا شرعی است یا عرفی است یا عقلائی است.
حکمای ما کافّةً قائل به اعتباریت حسن و قبح هستند، الا یک نفر؛ به مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده‌اند که قائل به حسن و قبح عقلی بوده‌است. و در بین علما و فقهای ما هم مرحوم اصفهانی از حکما تبعیت کرده و منکر حسن و قبح عقلی شده‌است.
منشأ انتساب این قول به حکما
بعضی تشکیک کرده‌اند که: «آیا واقعاً حکما حسن و قبح عقلی را منکر بوده‌اند یا نه؟»؛ چون حکما گاهی به‌مناسبت اشاره‌ای کرده‌اند به این که: حسن و قبح «مما تطابقت علیه آراء العقلاء» است، ولی بحث روشنی نداشته‌اند.
وجه اول: داخل در تقسیم موجودات نیست
دلیل بر این که حکما منکر حسن و قبح عقلی بوده‌اند، این است که حکما واقعیت را مساوق با «وجود» می‌دانسسته‌اند و تنها امر واقعی را «موجود» می‌دانسته‌اند و بقیه را امر موهوم می‌دانسته‌اند. همین حکما وقتی که خواسته‌اند موجودات دایره‌ی هستی را تقسیم کنند، یک تقسیمی انجام داده‌اند که هیچ موجودی از آن تقسیم خارج نشود؛ گفته‌اند: موجود، یا واجب است یا ممکن، ممکن یا جوهر است یا عرض، جوهر پنج قسم است عرض نُه مقوله است، مجموع موجودات هستی، از این انقسامات بیرون نیست. حسن و قبح، اگر امر واقعی باشد، باید از این تقسیم خارج نباشد. تنها قسمی که ممکن است ما بتوانیم حسن و قبح را در آن قراربدهیم، کیف است. کیف را هم به چهار قسم تقسیم کرده‌اند؛ گفته‌اند: کیف، یا استعدادی است، یا محسوس است، یا نفسانی است، یا مربوط به کمیات است. و واضح است که حسن و قبح، هیچ‌یک از این چهار قسم نیست.
سؤال: تقسیم‌بندی حکما استقرائی نبوده؟
پاسخ: استقرائی بوده، ولی وقتی در این اقسام نیاورده‌اند، پس چنین واقعیتی را قبول نداشته‌اند. در حکمت، هر امری که موجود نباشد، موهوم است. پس آنچه که فلاسفه در بحث «مقولات» گفته‌اند، نشان می‌دهد که قائل به حسن و قبح عقلی نبوده‌اند.
وجه دوم: برای تأدیب است
مضافاً بر این که در بعضی مباحث این را هم گفته‌اند که: اینها آرائی است که برای تأدیب افراد قرارداده‌شده‌است؛ یعنی مفاهیمی ساختگی است برای تأدیب.
نتیجه: حکما قائل به قول اول هستند
پس حکما تماماً قائل بوده‌اند به عدم حسن و قبح عقلی، مگر آن چیزی که به مرحوم ملاهادی سبزواری نسبت داده‌شده‌است، من تتبّع نکرده‌ام، ولی بعید می‌دانم (که این نسبت هم درست باشد).
قول دوم: پذیرش حسن و قبح
قول دوم، قول کسانی است که قائل به حسن و قبح عقلی شده‌اند؛ صرفاً اینطور نیست که هر حسن و قبح اعتباری باشد. قائلین به قول دوم سه مسلک دارند:
مسلک اول: اشاعره (در طول امرونهی شارع)
مسلک اول مسلک اشاعره است؛ اشاعره معتقد بوده‌اند به حسن و قبح عقلی. لکن قائل بوده‌اند که حسن و قبح عقلی، در طول امر و نهی شارع شکل می‌گیرد.
قبلاً گفتیم: «واقعی» دو قسم است: واقعی واقعی، و واقعی اعتباری (که در طول «اعتبار» واقعیت دارد، مثل مالیت یک قطعه اسکناس.). حسن و قبح، در نزد اشاعره، واقعی اعتباری است؛ یعنی در طول امر و نهی شارع است، مثل مالیت اسکناس است؛ صدق، فی‌نفسه حسن نیست، ولی در طول امر الهی، واقعاً حسن است. پس واقعی اعتباری است، ولی اعتبارش از ناحیه‌ی شارع است. هر فعلی، فی‌نفسه نه حسن است و نه قبیح، اگر شاعر از فعلی نهی کند، آن فعل واقعاً قبیح است. و اگر شارع به فعلی امرکند، آن فعل واقعاً حسن است. پس اشاعره واقعی‌بودن حسن و قبح را قبول داشته‌اند، لکن در طول امر و نهی شارع.
«وجوب»، حسن و قبح طبق این نظریه شبیه «وجوب» است؛ وجوب، امر واقعی و از مفاهیم انتزاعی است. صلات وقتی این وصف وجوب را دارد که شارع امرکند؛ اگر شارع امرکند، واقعاً واجب است. اما اگر امرنکند، واقعاً واجب نیست.
تفسیر دیگری از نظریه‌ی اشاعره
نظریه‌ی اشاعره تفسیر دیگری دارد که مرحوم آقای صدر این تفسیر دوم را قبول کرده‌است؛ طبق این تفسیر، اشاعره با حکما هم‌نظر هستند، با این تفاوت که حکما می‌گویند: از امور اعتباری است به اعتبار عقلا، و اشاعره می‌گویند: از امور اعتباری است به اعتبار شارع. پس در این که اعتباری است و واقعی نیست با هم اتفاق دارند، اختلاف در معتبِرش است؛ حکما می‌گویند: معتبرش عقلاست، و اشاعره می‌گویند: معتبرش شارع است.
مناقشه در این تفسیر
در بحث «کلام» گفته‌ایم: اصلاً احتمال این را نمی‌دهیم که اشاعره چنین حرفی زده‌باشند. می‌توانید مراجعه کنید به کتاب «شرح المقاصد» ج4 ص283. این کتاب، مال تفتازانی است که از بزرگان اشاعره است، و کتابش از بهترین کتاب‌های کلامی اهل سنت است.
این نظریه، چه نظریه‌ی اشاعره باشد و چه نباشد، به عنوان یک «احتمال» مطرح است.
مسلک دوم: اخباری‌ها (ادراک حسن و قبح توسط عقل قابل اعتماد نیست)
مسلک دوم مسلک علمای اخباری است؛ اخباری‌ها حسن و قبح را قبول داشته‌اند ومعتقد بوده‌اند که در طول امر و نهی شارع هم نیست؛ افعال فی‌نفسه می‌تواند حسن باشد و می‌تواند قبیح باشد. خیانت در امانت، چه شارع امرکند و چه نکند، قبیح است. در این نکته با اشاعره اختلاف داشته‌اند. ولی در مقام اثبات می‌گفتند: ما در ادراکات خودمان به حسن و قبح افعال نمی‌توانیم اعتمادکنیم؛ چون حسن و قبح، از امور بسیار پیچیده است. برای تشخیص حسن و قبح، باید به شارع مراجعه کنیم. امر و نهی شارع، «حسن و قبح»ساز نیست، لکن کاشف از حسن و قبح افعال است؛ برای تشخیص مصداق حسن و قبیح، به شارع مراجعه می‌کنیم. مثلاً قبح شرب خمر را نمی‌توانیم بفهمیم، از نهی شارع می‌فهمیم که قبیح است.
سؤال: تعبیر عقلی برایش دقیق است؟
پاسخ: مراد ما از عقلی، واقعی است، عقل فقط مدرک است.
مسلک سوم: معتزله و عدلیه و فقها (اعتماد به مدرکات عقل)
مسلک سوم مسلکی است که معتزله، عدلیه، و فقهای ما این مسلک را اختیار کرده‌اند؛ که حسن و قبح عقلی است و در طول امر و نهی شارع نیست، و به درک خودمان می‌توانیم اعتمادکنیم، مثل همه‌ی امور عقلی. البته امکان دارد خطاکنیم و مثلاً بگوییم: «شرب خمر قبیح نیست» بعد بفهمیم که اشتباه کرده‌ایم و شارع ما را راهنمایی کرده که: «شرب خمر، قبیح است.».
نتیجه: در مجموع چهار قول داریم
پس مجموع اقوال شد چهار قول، یک قول، منکر حسن و قبح عقلی است، و سه قول قائل به حسن و قبح عقلی است.
اینها اموری بود که می‌خواستم در مقدمه توضیح بدهم، تا واردبشویم در بحث حسن و قبح.
گفتیم که تمام مباحث «حسن و قبح» را در چندین مقام طرح می‌کنیم:
المقام الأول: ادله‌ی القول بالحسن و القبح العقلی
در این مقام، متعرض می‌شویم به ادله‌ی قائلین به حسن و قبح عقلی. به ادله‌ای متعرض شده‌اند و می‌شود ادله‌ای اصطیاداً برای این قول جمع کرد، ما به اهمّ ادله و اهمّ اشکالات هر کدام می‌پردازیم.
دلیل اول: اثبات نبوت خاصه
دلیل اولی که آورده‌اند، این است که اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، نبوت هیچ نبی‌ای منطقیاً قابل اثبات نیست؛ به این بیان که تمام متکلمین، در اثبات نبی خودشان از همین حسن و قبح عقلی استفاده کرده‌اند. اگر حسن و قبح عقلی را انکارکنیم، پس هیچ «حسن و قبح عقلی»ی قابل اثبات نیست.
هر نبی‌ای اگر در دعوی خودش صادق است فثبت المطلوب. اگر کاذب است، قدرت اعجازش را خداوند به او داده. اعطای قدرت به کاذب برای تضلیل دیگران، عقلاً قبیح است. و صدور قبیح از خداوند محال است، پس کاذب‌بودن یک نبی، محال است. همه‌ی نبوت‌ها را از همین طریق اثبات می‌کنند. اگر حسن و قبح را قبول نکنیم، نمی‌توانیم هیچ نبوتی را اثبات کنیم.
اشکال: کذب اگرچه متصف به حسن و قبح عقلی نمی‌شود، ولی متصف به حسن و قبح عرفی می‌شود.
پاسخ: حسن و قبح عرفی فایده‌ای ندارد؛ چون دلیل نداریم بر این که قبح عرفی از خدا صادرنمی‌شود.
مناقشه‌ی اول: از طریق حساب احتمالات
مرحوم آقای صدر جواب‌هایی به این دلیل داده، از جواب‌هایی که ایشان داده، من متعرض یک جواب می‌شوم.
ما می‌توانیم نبوت نبی اسلام را بر اساس حساب «احتمالات» اثبات کنیم، و نبوت سایر انبیا را از طریق قرآن اثبات می‌کنیم. در ابتدای کتاب «الفتاوی الواضحه» نبوت را از طریق حساب «احتمالات» اثبات کرده‌است.
اشکال بر این مناقشه: اثبات شما منطقی نیست
ما اگر بر فرمایش ایشان تسلّم کنیم که می‌شود نبوت نبی اسلام را با حساب «احتمالات» اثبات کرد، باز هم استدلال ایشان به درد ما نمی‌خورد؛ چون بحث ما در اثبات منطقی است. درحالی‌که اثبات نبوت از طریق حساب «احتمالات»، اثبات علمی است.
اثبات منطقی، دو اصطلاح دارد: اثبات مبتنی بر قیاس، و اثبات مبتنی بر برهان. برهان، صنفی از قیاس است، نه این که قسیم قیاس باشد. در مانحن‌فیه وقتی می‌گوییم: «اثبات منطقی»، منظورمان اثبات مبتنی بر برهان است.
اما اثبات علمی، اثبات مبتنی بر استقراست؛ که اثبات خود استقرا مبتنی بر حساب «احتمالات» است. به این اثبات، «علمی» می‌گویند؛ چون در تمام علوم مثل فیزیک و شیمی، از این اثبات استفاده می‌شود.
اگر استدلال ایشان را بپذیریم و نبوت نبی اسلام را بر اساس حساب «احتمالات» اثبات کردیم، این اثبات، اثبات علمی است. درحالی‌که آنچه مهم است، اثبات منطقی است؛ یعنی اثبات مبتنی بر برهان. و این مناقشه‌ی شما، اثبات منطقی نیست. چون اثبات اگر مبتنی بر منطق نباشد، معنایش این است که عدم نبوت نبی اکرم ممکن است. اما اگر بر اساس اثبات منطقی باشد، محال است که نبی اکرم نبی نباشد. در اثبات منطقی ضرورت نبوت نبی اکرام اثبات می‌شود، ولی در اثبات علمی فقط یک اعتقاد و باور به وجود می‌آید.
اشکال بعدی، اشکال خودمان است که إن‌شاءالله فردا متعرضش می‌شوم.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51216.html

[احمدرضا]

95/12/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن و قبح عقلی / مقام اول: ادله‌ی قول به حسن و قبح عقلی)
 
خلاصه مباحث گذشته:
در ادله‌ی قول به حسن و قبح عقلی، دلیل اول را دیروز گفتیم؛ که اگر منکر حسن و قبح عقلی بشویم، نبوت هیچ نبی‌ای قابل اثبات نیست. مرحوم آقای صدر فرمودند که نبوت نبی اسلام بر اساس حساب «احتمالات» ممکن است. جواب این بود که این استدلال شما بر اساس حساب «احتمالات» منطقی و برهانی نیست، علمی و استقرائی است. استدلال ایشان بر اساس حساب «احتمالات» را در یک جایی إن‌شاءالله توضیح خواهم‌داد.
 
مناقشه‌ی دوم: بدون اثبات منطقی هم اعتقاد به نبوت ممکن است
این دلیل، اشکالات مختلفی دارد، به یک اشکال اکتفامی‌کنم؛ اگر این ملازمه را قبول کنیم که با انکار حسن و قبح عقلی نمی‌توان نبوت هیچ نبی‌ای را اثبات منطقی کرد، مشکلی برای اعتقاد به نبوت خاصه پیش نمی‌آید؛ چون اگر اثبات منطقی نبوت ممکن نشد، از عدم امکان اثبات نمی‌توان عدم امکان ثبوت را نتیجه گرفت. پس اگر اثبات منطقی ممکن نباشد، اعتقاد به نبوت باز هم ممکن است. مگر صدها میلیون مسلمان و مسیحی که معتقد به نبوت نبی‌شان هستند، از طریق برهان منطقی به یقین رسیده‌اند؟!
بنابراین این برهانی که برای اثبات نبوت خاصه گذشت، هیچ قداستی هم ندارد؛ ما اگر نتوانیم اثبات منطقی کنیم، هیچ محذوری پیدانمی‌شود؛ نه به اصل «ثبوت» لطمه‌ای می‌زند، و نه به «اعتقاد» مردم؛ می‌توانند با دلیل علمی اعتقاد پیداکنند. لذا نباید به عنوان یک «محذور» بگوییم: اثبات منطقی ممکن نیست.
فلاسفه معتقدند علوم حقیقی فقط ریاضیات و طبیعیات و الهیات است؛ چون فقط در این سه علم است که برهان اقامه می‌شود. اگر ریاضیات را کناربگذاریم، طبیعیات تقریباً تمامش ابطال شده امروز. در الهیات اولاً کثرت اختلاف را ببینید. کمتر مسأله‌ی فلسفی هست که در آن اختلاف نباشد. در زمان ما، اکثر ادله‌ی فیلسوفان مورد نقد واقع شده. من در ذهنم نیست مسأله‌ی فلسفی‌ای که در آن اختلاف نباشد؛ آنچه به عنوان مسأله‌ی فلسفی باشد، نه آنچه که به عنوان اصل موضوعی از آن استفاده می‌کنند. مرحوم آقای صدر که رفت سراغ حساب «احتمالات» به همین دلیل بود که این ادله را ناتمام می‌دید.
اشکال: اگر مخاطبین انبیا استدلال منطقی نمی‌کرده‌اند، پس چرا به انبیا ایمان می‌آورده‌اند؟!
پاسخ: اثر تکوینی معجزه است؛ شما هم اگر کرامت داشته باشی، به شما هم ایمان می‌آورند؛ کما این که در هندوستان سای‌بابا (که اخیراً فوت کرده) کارهای خارق‌العاده می‌کرد و میلیون‌ها پیرو هم داشت.
گفتیم: برهان نداریم، ولی منظورمان این نیست که دلیلی نمی‌خواهد؛ ممکن است به قول آقای صدر استدلال علمی داشته باشد، ممکن است واضح باشد.
فلسفه‌ی حکمت متعالیه، تقریباً چیزی از فلسفه‌ی مشّاء باقی نگذاشت؛ کما این که فیلسوفان چیزی از کلام متکلمین باقی نگذاشته‌اند. بین فلسفه‌ی مشّاء و کلام و حکمت متعالیه، هیچ ربطی نمی‌بینید. ملاصدرا راجع به شیخ گفته: «مشکل شیخ این بوده که از «وجود» تصور درستی نداشته.»؛ موضوع فلسفه همین «وجود» است!
دلیل دوم: وجوب اطاعت خداوند
اگر کسی حسن و قبح عقلی را قبول نکند، چرا باید خداوند متعال را اطاعت کند؟ چون اگر قائل شدیم به حسن و قبح عقلائی و عرفی، واضح است که اطاعت خداوند، وجوب عقلائی و عرفی ندارد.
مناقشه: لزوم اطاعت، ناشی از احتمال عقوبت است
در این دلیل، یک مغالطه‌ای صورت گرفته؛ گفته‌اند: اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، اطاعت خدا واجب نیست؛ یعنی مهم نیست؛ یعنی می‌توانیم اطاعت نکنیم.». درحالی‌که «واجب نیست»، به این معنی است که «وجوب عقلی ندارد»، نه این که به این معنی است که ما مختاریم اطاعت کنیم و نکنیم.
«لزوم اطاعت»، ناشی می‌شود از «احتمال عقوبت». لذا اگر پیامبر بفرماید: «خداوند خیلی دوست دارد شما نمازبخوانید، اما در قیامت همه‌ی شما به بهشت می‌روید و عقوبتی در کار نیست.»، خیلی‌ها بی‌نماز می‌شوند. اگر خداوند می‌گفت: «اگر کسی نمازنخواند، دوستش ندارم، ولی عقوبتی هم در کار نیست.»، خیلی‌ها اطاعات را ترک می‌کردند. پس اصلاً ذره‌ای معنی ندارد که حسن و قبح فعل، انگیزه برای انجام یا ترک فعل بشود. بلکه تنها انگیزه‌ی ما، اطمینان به عدم عقوبت است. دفع ضرر محتمل، عقلی نیست، فطری است.
سؤال: بدون حسن و قبح، مولویت مولا باقی است؟
پاسخ: بله؛ امثال آقای صدر می‌گویند: مولویت، امر واقعی است؛ یعنی هیچ ارتباطی با حسن و قبح ندارد.
سؤال: اطاعت خداوند بدون حسن و قبح چگونه اثبات می‌شود؟
پاسخ: به خاطر احتمال؛ احتمال می‌دهد این نبی راست بگوید.
اشکال: اگر حسن و قبح را قائل نشویم، ممکن است همه‌ی انبیا را به جهنم ببرد.
پاسخ: اگر مرادتان این است که عقلاً قبیح نیست پس این کار امکان عقلی دارد، بله؛ چنین امکانی هست. اما احتمال نفسانی نمی‌دهیم.
دلیل سوم: لغویت شرائع
گفته‌اند: اگر حسن و قبح عقلی را انکارکنید، پس همه‌ی شرائع لغو است؛ چون افعال فی‌نفسه نه حسنی دارند و نه قبحی؛ روزه‌گرفتن با شرب خمر هیچ فرقی ندارند. همه‌ی افعال در حسن و قبح یکسانند؛ چون ما اصلاً فعل قبیحی در عالم نداریم، ما اصلاً فعل حسنی در عال نداریم، پس شرائع به چی امرکنند و از چی نهی کنند؟!
مناقشه: مصلحت، در «ایجاب» است نه در «واجب»
این دلیل هم ناتمام است؛ چون عدلیه قائل نیستند که حسن و قبح تابع مصلحت و مفسده‌ای است که در متعلَّق امر و نهی قراردارد، متأخرین قائل شده‌اند که امر و نهی، تابع مصلحت و مفسده‌ی تشریع است؛ خداوند آن جایی حکم به وجوب می‌کند که در «ایجاب» مصلحت باشد نه در «واجب». بر اساس مصلحت است که خداوند نمازخواندن را واجب کرده‌است، ولی بر اساس مصلحتی که در واجب‌کردن نماز است، نه بر اساس مصلحتی که در نماز است.
سؤال: چرا احکام الهی باید بر اساس مصلحت باشد؟
پاسخ: مقتضای حکمت الهی است.
این شیوه هم عقلایی است؛ مثلاً یک بچه‌ای خیلی لج‌باز است و هر چه بگوییم، بر خلافش عمل می‌کند. اگر به او بگوییم: «روزی ده سیگار بکش»، لب به سیگار نمی‌زند، اینجا مصلحت، در ایجاب سیگارکشیدن است، اگرچه سیگارکشیدن مفسده دارد.
دلیل چهارم: اتفاق بین مجتمع‌های مختلف
دلیل چهارمی که آورده‌اند، این است که مجتمعات عقلا متفرّق است؛ خصوصاً در قدیم که فاصله‌ی زیادی بین مجتمع‌ها داشته‌اند. چطور ممکن است حسن و قبح صرفاً عقلائی باشد و واقعیتی نداشته باشد ولی همه‌ی جوامع در حسن و قبح برخی افعال مثل حسن صدق اتفاق کرده‌باشند؟! از این اتفاق فهمیده می‌شود که یک امر واقعی است که همه ادراکش کرده‌اند.
مناقشه: حفظ نظام
کسانی که حسن و قبح را عقلائی می‌دانند، حسن و قبح بر اساس «حفظ نظام» عقلائی می‌دانند. و این جهت حفظ و اخلال، در نظام‌های مختلف، یکسان است؛ در همه‌ی جوامع، خیانت در امانت باعث اختلال نظام می‌شود.
تتمه‌ی کلام، إن‌شاءالله فردا.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51217.html

[احمدرضا]

95/12/18
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح عقلی/ ادامه‌ی ادله‌ی قائلین وادله‌ی منکرین وجمع‌بندی)
 
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث «حسن و قبح عقلی» در مقام اول ادله‌ی قائلین به حسن و قبح عقلی را بررسی می‌کردیم، چهار دلیل را بحث کردیم.
 
دلیل پنجم: وفای خداوند به وعده‌هایش
بعضی گفته‌اند: اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، دلیلی نداریم که خداوند به وعده‌هایی که در قرآن داده وفاخواهدکرد؛ چون دلیل ما بر وفای خداوند به وعده‌هایش این است که: خلف وعده قبیح است عقلاً، صدور قبیح از خداوند محال است، پس خداوند خلف وعده نمی‌کند. درنتیجه اگر حسن و قبح عقلی را منکر بشویم، ثابت نمی‌شود که خداوند به وعده‌هایش عمل می‌کند.
مناقشه‌ی اول: از طریق «حسن و قبح» نمی‌توان «وفای به عهد» را اثبات کرد
بر دلیل پنجم دو اشکال شده:
اشکال اول این است که ما حتی اگر حسن و قبح عقلی را هم قبول کنیم، از طریق حسن و قبح عقلی نمی‌توانیم اثبات کنیم که خداوند به وعده‌های خودش وفاخواهدکرد؛ چون هر «خلف وعده»ای قبیح نیست؛ مواردی داریم که خلف وعده نه تنها قبیح نیست، بلکه حسن است؛ مثلاً بچه‌ای مریض شده و داروهایش را نمی‌خورد؛ می‌گوید: «من داروهایم را نمی‌خورم مگر این که برایم موتور بخرید»، ما هم قبول می‌کنیم درحالی‌که اصلاً پول خریدن موتور را نداریم، یا خریدن موتور برای این بچه خطرناک است. در این مثال، وعده را باید می‌دادیم؛ وگرنه، داروهایش را نمی‌خورد و ممکن بود بمیرد. در این مثال، خلف وعده، نه تنها قبیح نیست، بلکه حسن است.
فرض کنیم هیچ راهی برای تأدیب انسان‌ها نیست الا این که دو تا وعده به آنها داده بشود؛ وعده‌ی بهشت، و وعده‌ی جهنم. بنابراین در اینجا خلف وعده امر قبیحی نیست. همین که امکان داشته باشد تنها راه تأدیب انسان‌ها همین باشد که خداوند وعده بدهد، کافی است برای این که خداوند از همین طریق «وعده‌دادن» انسان‌ها را تأدیب کند درحالی‌که هیچ بهشت و جهنمی هم در کار نباشد.
اشکال: خداوند قدرت دارد و به ضرر ما هم نیست
إن قلت: این که «عمل‌نکردن به وعده، قبیح نیست.»، در جایی است که شخص وعده‌دهنده قدرت بر وفای به عهدش نداشته‌باشد، یا اگر قدرت دارد بر ضرر ماست. ولی خداوند قدرتش نامحدود است، و بهشت هم به ضرر ما نیست. پس با وجود اجتماع این دو شرط، عمل‌نکردن خداوند به وعده‌هایش قبیح است.
پاسخ: خداوند قدرت ندارد چون محال است
فرض قدرت‌داشتن را در جواب دوم خواهم گفت إن‌شاءالله. لازم نیست راه دور برویم؛ می‌توانیم بگوییم: خداوند قدرت ندارد؛ کما این که حکما معتقد بوده‌اند قیامت به این شکلی که فقها و متکلمین قائل بوده‌اند و ظاهر آیات و نصوص هم همین است، عقلاً محال است و درنتیجه خداوند بر آن قدرت ندارد. و در این محال‌بودن، هر دو طائفه‌ی مشّاء و حکمت متعالیه اتفاق داشته‌اند. متکلمین منکر نفس بوده‌اند، فلاسفه معتقد بودند اگر کسی نفس را انکارکرد، قیامت اعاده‌ی معدوم است که محال است. فقها هم به خاطر عمل به ظواهر آیات و روایات، معتقد به اعاده‌ی همین جسم مادی هستند، و حکمت متعالیه هم معاد جسمانی را محال می‌داند.
اشکال: در جمع بین «ظواهر آیات و روایات» با «نظریه‌ی حکما» اینطور بگوییم که خداوند به معادی وعده داده که با جسم مثالی است، و بر عمل به چنین وعده‌ای هم قدرت دارد و به ضرر ما هم نیست. پس باید به چنین وعده‌هایی عمل کند و بهشتِ با جسم مثالی را برای ما محقق کند.
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: این که ظواهر را حمل بر چنین وعده‌ای کنیم، یک احتمال است، احتمال دیگر هم این است که مقصود از وعده‌ای که داده، همان ظواهر و بهشت جسمانی است، و بر عمل به چنین وعده‌ای هم قدرت ندارد، درنتیجه عمل‌نکردن به این وعده قبیح نیست. همین امکان، کافی است برای این که عمل‌کردن خداوند به وعده‌هایی که در قرآن داده ضروری نباشد.
مناقشه‌ی دوم: وفای به وعده از طریق «حکمت» هم ممکن است
مناقشه‌ی دوم این است که ما اصلاً احتیاجی نداریم از طریق حسن و قبح استفاده کنیم که به وعده‌هایش عمل می‌کند، از طریق «حکمت» هم می‌توانیم اثبات کنیم؛ می‌گوییم: اگر اولاً بر وفای به وعده‌هایش قدرت داشته باشد، و به نفع عباد باشد، اگر خلف وعده کند، خلفش مخالف حکمت الهی است. پس بدون این که پای حسن و قبح را وسط بکشیم، می‌توانیم وفای خداوند به تمامی وعده‌هایش را اثبات کنیم.
اشکال: همین حکیمانه عمل‌کردن، حَسن هست یا نیست؟
پاسخ: حکیمانه عمل‌کردن، اگر حسن و قبح عقلی را انکارکردیم، نه حسن است نه قبیح.
سؤال: چرا خلف وعده خلاف حکمت است؟
پاسخ: در وفای به عهد مصلحت است؛ حکیم هیچ کاری را بر خلاف مصلحت نمی‌کند.
سؤال: چرا مصلحت دارد؟
پاسخ: چون کمال است.
سؤال: چرا کمال است؟ همان اشکال را اینجا هم بگویید؛ که وعده به بهشت مصلحت دارد و کمال است، ولی به بهشت بردن ممکن است مصلحتی نداشته باشد و درنتیجه کمال نباشد.
پاسخ: اگر بخواهید همینطور ادامه بدهید، سؤال ادامه پیدامی‌کند!
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: اگر خداوند قدرت بر بهشتی که وعده داده (بر این اساس که وعده به بهشت جسمانی داده) نداشته باشد، فقط مناقشه‌ی قبلی وارد است که عمل‌نکردن به چنین وعده‌ای قبیح نیست. پس فرض ما در این مناقشه‌ی دوم این است که خداوند بر این وعده‌ای که داده قدرت دارد، مقدمه‌ی دیگری که باید قبول کنیم، این است که بردن مردم به بهشت مصلحت دارد و به نفع مردم است، نتیجه‌ی این دو مقدمه (قدرت داشتن خداوند و مصلحت‌داشتن این عمل) این است که مقتضای حکمت این است که به این وعده عمل کند. پس بحث روی مصلحت‌داشتن وعده‌دادن نیست، بلکه بحث ما روی مصلحت‌داشتن محقق‌کردن وعده‌های خداوند است؛ تحقق این وعده‌ها، از طرفی مقدور خداوند است و از طرف دیگر هم مصلحت دارد.
دلیل ششم: وجدان
شاید روشن‌ترین دلیل، همین دلیل ششم باشد؛ می‌گویند: ما حسن و قبح عقلی را وجدان می‌کنیم؛ همانطور که وجدان می‌کنیم واقعیت اشیای خارجی مثل کوه و درخت را در خارج از خودمان احساس می‌کنیم، همانطور هم قبح این که مثلاً یک بچه‌ای را بکشیم احساس می‌کنیم.
مناقشه: ممکن است به خاطر تأدیب یا ژن باشد
بر این دلیل، یک اشکال وارد است؛ و آن، این است که ممکن است تمام این وجدان‌های ما وجدان مؤدب باشد؛ تحت تأثیر دو تأدیب ژنتیکی و محیطی چنین قضاوتی دارد. إنما الکلام در این است که آیا این وجدان‌ها وجدان مؤدب است؟ یا قبل از تأدیب هم چنین وجدان‌هایی داشته‌ایم؟ به یک فرد سیراب اگر بگوییم: «تصور کن تشنه‌ی تشنه باشی، آیا الآن احساسی به آب داری؟»، می‌گوید: «نه».
اشکال: ولی ما اگر تصورکنیم تشنه‌ی تشنه هستیم، اگرچه الآن احساس نیاز به آب نداریم، ولی تقدیراً چنین احساسی داریم؛ یعنی در خودمان اینطور وجدان می‌کنیم که اگر تشنه‌ی تشنه باشیم، احساس نیاز به آب داریم.
پاسخ: این فقط تصور است، وجدان تشنه‌بودن نیست. مثال را برعکس کنید؛ اگر به یک فرد تشنه بگوییم: «تصور کن سیراب سیراب هستی، آیا الآن احساس تمایل به آب داری؟»، می‌گوید: «نه؛ هیچ احساسی ندارم».
ادله بیش از اینها بود، به این شش دلیل تمسک کردیم، و هیچ‌کدام هم تمام نبود.
المقام الثانی: ادله‌ی منکرین حسن و قبح عقلی
منکرین هم ادله‌ی متعددی اقامه کرده‌اند، به سه دلیل اکتفامی‌کنیم:
دلیل اول: اتصاف امور عدمی به حسن و قبح
دلیل اولی که بر «انکار» آورده‌اند، این است که امور عدمی را هم به حسن و قبح متصف می‌کنیم؛ مثلاً می‌گوییم: «عدمُ الانتقام حسنٌ» یا «عدمُ رد الامانة قبیحٌ»، حسن و قبح اگر امر واقعی بود، امور عدمی متصف به آن نمی‌شد.
این فرمایش مناقشاتی دارد:
مناقشه‌ی اول: برگشت امور عدمی به وجودی
مناقشه‌ی اول این است که ما می‌توانیم این امور عدمی را به امور وجودی برگردانیم؛ «عدم الانتقام» همان «عفو» است، یا «عدم الوفاء» همان «خیانت» است، از این امور وجودی (عفو و خیانت)، با عنوان ملازم عدمی تعبیرمی‌کنیم.
مناقشه‌ی دوم: ممکن است حسن و قبح عرفی باشد
اشکال دوم این است که قائلین به حسن و قبح عقلی، حسن و قبح اعتباری و عرفی را منکر نیستند؛ این «حسن و قبح»ی که امور عدمی به آن متصف می‌شود، ممکن است حسن و قبح عرفی باشد.
مناقشه‌ی سوم: امر عدمی به امر واقعی متصّف می‌شود
اشکال سوم این است که کسانی که حسن و قبح را واقعی می‌دانند، وجودی نمی‌دانند، واقعی می‌دانند. امور واقعی، این ویژگی را دارند که هم امور وجودی متصف به آن می‌شود و هم امور عدمی. مثلاً ما می‌گویید: «العدم یناقض الوجود»؛ «مناقضه» را به «عدم» نسبت می‌دهیم؛ چون مناقضه امر واقعی است، نه امر وجودی.
دلیل دوم: تشکیکی‌بودن حسن و قبح
گفته‌اند: حسن و قبح، تشکیکی است؛ مثلاً قتل اقبح از دروغ‌گفتن است. بلکه خیلی کم پیش می‌آید که دو حسن و قبح، مساوی باشد. امر تشکیکی، یا در امر وجودی است مثل نور، یا در امر اعتباری است مثلاً می‌گویند: «به فلانی احترام بیشتری گذاشت»، یا «فلان حق بیشتری دارد؛ مثلاً حق پدر و مادر، بیشتر از حق خواهر و برادر است.». حسن و قبح، از امور وجودی نیست بالاتفاق، پس فقط می‌تواند اعتباری باشد. پس اولاً حسن و قبح تشکیکی است، و ثانیاً تشکیک فقط در امور وجودی و اعتباری است، و ثالثاً مفروغٌ‌عنه است که حسن و قبح امر وجودی نیست، پس حسن و قبح اعتباری است.
مناقشه: نقض به «وجود»
جوابش نقض به «وجود» است؛ «وجود» هم تشکیک‌بردار است درحالی‌که امر واقعی است؛ طبق حکمت متعالیه «وجود»، هم تشکیک منطقی را قبول می‌کند و هم تشکیک فلسفی را.[1] و آن که الآن محل بحث ماست در حسن و قبح عقلی، تشکیک منطقی است که هم مشائین قبول دارند و هم حکمت متعالیه.
دلیل سوم: خروج حسن و قبح از امور واقعی
منکرین حسن و قبح علی، دلیل سوم‌شان این است که امور واقعی منحصر در سه امر است: وجود، عدم، شؤون وجود و عدم؛ مثل تلازم، علیت، استحاله، معلولیت. حسن و قبح، نه وجود است نه عدم است و نه از شؤون وجود و عدم، پس نمی‌تواند امر واقعی باشد.
مناقشه: این حصر استقرائی است
اشکال این دلیل، این است که این حصر، استقرائی است، نه عقلی. پس برهان نیست.
امور وجودی، یا وجود است یا از شؤون وجود، چرا استقرائی است؟
جمع‌بندی مقام اول و مقام دوم: وجدان
ما هیچ دلیلی برای اثبات حسن و قبح عقلی نداریم، هیچ دلیلی هم بر ابطال حسن و قبح عقلی نداریم، پس نه می‌توانیم اثبات کنیم، و نه می‌توانیم ابطالش کنیم. تنها یک راه دارد؛ این که انسان کلاهش را قاضی کند و خودش را راضی کند؛ یا معتقد می‌شویم که واقعی است، یا واقعیتی ندارید، یا توقف می‌کنیم و می‌گوییم: «نمی‌دانم حسن و قبح عقلی هست یا نیست».
باقی می‌ماند دو مقام: مقام سوم نقد کلام اشاعره است، و مقام چهارم نقد کلام اخباریین است.

---

[1] - این که «مابه‌الامتیاز به مابه‌الاشتراک برمی‌گردد»، تشکیک منطقی است. تشکیک فلسفی را در یک فرصت دیگری باید توضیح بدهم.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51218.html

[احمدرضا]

95/12/21

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح عقلی/ مقام سوم: نقد کلام اشاعره)
 
خلاصه مباحث گذشته:
در بحث «حسن و قبح عقلی» در مقام اول شش دلیل از قائلین به حسن و قبح عقلی آوردیم و در تمام آن ادله خدشه کردیم، در مقام دوم سه دلیل از منکرین حسن و قبح عقلی آوردیم و در تمام آن ادله خدشه کردیم، نتیجه این شد که برهانی برای اثبات عقلی‌بودن یا عقلی‌نبودن حسن و قبح نداریم، و تنها راه، مراجعه به وجدان خودمان است.
اثبات و ابطال منطقی، بر اساس ملازمات عقلیه است. و اثبات و ابطال علمی، بر اساس تجربه است. و در هردو، پای «وجود» در بین است، درنتیجه حسن و قبح عقلی که واقعی است، نه اثبات و ابطال منطقی می‌پذیرد و نه اثبات و ابطال علمی. پس اصلاً جای بحث ندارد و باید احاله به «وجدان» بدهیم.
مقام سوم، نقد کلام اشاعره، بحث امروز ماست.
 
مقام سوم: نقد کلام اشاعره
احتمالات مختلف در مقصود اشاعره
کلام اشاعره، خالی از تشویش نیست؛ مشخص نیست: «چه ادعایی دارند؟»، لذا باید احتمالات مختلف را بررسیی کنیم. مجموع احتمالاتی که در کلام اشاعره می‌شود داد، چهار احتمال است:
احتمال اول: راهی برای درک حسن و قبح نداریم
احتمال اول این است که حسن و قبح عقلی را قبول داشتند، ولکن معتقد بودند که ما راهی برای درک حسن و قبح افعال نداریم و باید به شریعت رجوع کنیم. طبق این احتمال، کلام اشاعره را همانطوری معناکردیم که اخباری‌ها به آن قائل بوده‌اند.
احتمال دوم: حسن و قبح، اعتباری است
احتمال دوم این است که حسن و قبح، دو امر اعتباری است که معتبِرش «شارع» است. این احتمال را مرحوم آقای صدر داده‌است؛ آقای صدر کلام اشاعره را بر این معنا حمل کرده‌اند.
احتمال سوم: حسن و قبح، واقعیِ اعتباری است
احتمال سوم این است که حسن و قبح، دو امر واقعی است ولی در طول امر و نهی شارع؛ یعنی شارع مقدس اگر به فعلی امرکند، آن فعل واقعاً حسن می‌شود درحالی‌که قبل از امر شارع حسن نبود، و شارع اگر از فعلی نهی‌کند، آن فعل واقعاً قبیح می‌شود درحالی‌که قبل از نهی شارع قبحی نداشت. اگر شارع به نماز امرنمی‌کرد، نماز حسنی نداشت.
مؤید کلام ما بر این احتمال، کلام مرحوم تفتازاتی است ج4 ص283 : «قلنا: الامر و النهی عندنا مِن موجبات الحسن و قبح، بمعنی أن الفعل امَر به فحسُن، و نهی عنه فقبُح، و عندهم (معتزله و عدلیه) مِن مقتضَیاته بمعنی أنه حسُن فأمَر به أو قبُح فنهی عنه؛ فالأمر و النهی إذا وردا کشفنا عن حسنٍ و قبح سابقین حاصلین للفعل لذاته أو لجهاته.»: فرق ما با دیگران این است که ما قائلیم: «موجب و سبب حسن و قبح، امر و نهی است.»، دیگران (عدلیه و معتزله) می‌گویند: امر و نهی، مقتضای حسن و قبح است؛ فعل، حسن است فیأمر به الشارع، فعل قبیح است فینهی عنه الشارع.» به عبارت دیگر: ما می‌گوییم: حسن و قبح، در طول امر و نهی ایجادمی‌شود، دیگران می‌گویند: امر و نهی، در طول حسن و قبح ایجادمی‌شود.
احتمال چهارم: حسن یعنی مأموربه و قبح یعنی منهیٌّ‌عنه
احتمال چهارم این است که حُسن یعنی کون الفعل مأموراً به، و قبح یعنی کون الفعل منهیّاً عنه. این احتمال، از کلام فاضل قوشچی استفاده می‌شود؛ قوشچی از بزرگان اشاعره است و «شرح تجرید»ش خیلی معروف است[1] ، آنجا عبارتی دارد که حسن را به همین معنای چهارم گرفته‌است: «نجعل الحُسنَ کون الفعل متعلَّق الامر و المدح، و القبحَ کونَه متعلَّق النهی و الذم». شرح قوشچی ص339 از چاپ سنگی.
نقد احتمالات
نقد احتمال اول: احاله به نقد کلام اخباری‌ها
احتمال اول این بود که گفتند: راه درک حسن و قبح، منحصر به شرع است. طبق این احتمال، اشاعره هم‌نظر با اخباریین هستند، نقد این احتمال را می‌گذاریم آن جایی که کلمات اخباریین را نقدمی‌کنیم.
نقد احتمال دوم: به انکار حسن و قبح برمی‌گردد
برگشت این قول، به قول منکرین حسن و قبح عقلی است که همان قول حکماست و نظر مستقلی نیست؛ منکرین حسن و قبح عقلی، قائل بوده‌اند که هر «حسن و قبح»ی اعتباری است، چه اعتبار عقلائی داشته باشد یا اعتبار عرفی داشته باشد، یا اعتبار شرعی داشته باشد. یعنی منکرین حسن و قبح، منکر حسن و قبح شرعی نبوده‌اند. پس طبق این احتمال، با قطع نظر از این که منشأ این اعتبار کیست، اشاعره جزء منکرین حسن و قبح هستند و همان نقدی که به ادله‌ی منکرین گفتیم اینجا هم می‌آید.
اشکال: چه اشکالی است؟!
نقد احتمال سوم: وجدان
احتمال سوم، احتمالی است که خود ما دادیم؛ که در طول امر و نهی شارع است. خود علمای اشاعره ادله‌ای را برای این مختار خودشان ذکرکرده‌اند؛ این ادله، هم در کتاب «شرح‌المقاصد» هست و هم در کتاب «قوشچی» است، ادله‌ای نیست که قابل توجه باشد.
برای نقد این احتمال، فقط وجدان خود ما کافی است:
اگر شارع امر به صوم کند، بعد از امر شارع، صوم آیا بما هو صومٌ حسن است؟ این، خلاف وجدان و ارتکازات ماست که به مجرد امر شارع، واقع عوض شده و صوم بما هو صوم حسن بشود!
اگر مرادشان این است که بعد از امر شارع صوم بما هو مأموربه حسن است، این همان حرف قائلین به حسن و قبح عقلی است؛ چون برگشتش به حسن عبادت است و قبح معصیت است.
اشکال: فرق‌شان در این است که حسن طاعت را اشاعره شرعی می‌دانند.
پاسخ: اشاعره وجوب طاعت را نمی‌گویند که شرعی است.
اشکال: تصریح دارند به این که حسن اطاعت شرعی است.
پاسخ: کلام را نقل می‌کنیم به آن امری که اطاعت را حسن کرده، آیا وجوب اطاعت آن امر هم شرعی است؟!
اشکال: این، اشکال دیگری است.
پاسخ: ما احتمال نمی‌دهیم آنها چنین حرفی زده‌باشند که حسن وجوب طاعت هم شرعی است.
نقد احتمال چهارم: خروج از محل نزاع
اگر کسی احتمال چهارم را اختیارکرد، پس حسن و قبح، امر واقعی است، اما از محل بحث خارج است؛ چون حسن و قبح، یک معنای عرفی و ارتکازی دارد که ما با توجه به آن معنای عرفی وارد این بحث شده‌ایم و راجع به آن داریم بحث می‌کنیم. این معنایی که جناب قوشچی گفته، معلوم است که معنای ارتکازی حسن و قبح نیست. پس اگر هم واقعاً مراد ایشان این باشد، مناقشه‌ای در اصطلاح نداریم، الا این که این معنا، معنای محل نزاع ما نیست.
خلاصه‌ی مقام سوم
پس ماحصل بحث این شد که این کلمات جناب اشاعره، یکی از احتمالاتش به قول اخباری‌ها برمی‌گردد، یکی از احتمالاتش برمی‌گردد به قول منکرین حسن و قبح، یکی از احتمالاتش بر خلاف وجدان است (اگر بعد از امر شارع «صوم بما هو صومٌ» حسن باشد) یا به قول قائلین به حسن و قبح برمی‌گردد (اگر بعد از امر شارع «صوم بما هو مأموربه» حسن باشد)، و یکی از احتمالاتش هم خارج از معنای عرفی حسن و قبح است. هذا تمام الکلام در نقد کلام اشاعره.
إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده واردمی‌شویم در مقام رابع: نقد کلام اخباریین.

---

[1] - در شرح تجریدِ مرحوم خواجه، دو شرح معروف است؛ یکی شرح مرحوم علامه یعنی «کشف المراد» خیلی معروف است، و شرح دومی که خیلی معروف است شرح همین قوشچی است، که در قدیم به عنوان کتاب کلامی خوانده می‌شد ولو این که سنّی هم بوده‌است و تمام کلمات خواجه را نقدکرده‌است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51221.html

[احمدرضا]

95/12/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح عقلی/ مقام چهارم: نقد کلام اخباریین)
 
خلاصه مباحث گذشته:
در جهت تاسعه بحث «حسن و قبح عقلی» سه مقام را بحث کردیم، به مقام چهارم رسیدیم: نقد کلام اخباریین.
گفتیم: حکما منکر حسن و قبح عقلی بوده‌اند، ادله و نقدشان را متعرض شدیم. قول دوم پذیرش حسن و قبح بود که اینها سه دسته شدند: فقها و متکلمین قائلند حسن و قبح عقلی، مجزا از شریعت است و به درک خودمان هم می‌توانیم اعتمادکنیم. دسته‌ی دوم اشاعره بودند که قائل بودند واقعی اعتباری است؛ در طول امر و نهی شارع است، این را هم در جلسه‌ی قبل نقدکردیم. دسته‌ی سوم علمای اخباری هستند که قائل به حسن و قبح عقلی شدند که قائل هستند در طول امر و نهی شارع نیست، ولی برای تشخیصش باید مراجعه به شرع کنیم. امروز می‌خواهیم در نقد کلام علمای اخباری واردبشویم.
 
المقام الرابع: فی نقد کلام الاخباریین
در این که «حسن و قبح واقعیت دارد» و ما حسن و قبح عقلی داریم و مجزا از شرع است، با فقها موافقند. ولکن گفته‌اند: در حسن و قبح افعال، باید به شریعت رجوع کنیم؛ از هر عملی که نهی شده کشف می‌کنیم واقعاً قبیح است. یعنی شرع، برای ما «کاشف» است، نه «موجِب».
دلیل کثرت اختلافات
استدلال‌شان اختلافات مردم در تشخیص حسن و قبح بوده؛ فعلی در مکانی یا زمانی حسن است، و همان فعل، در مکان یا زمان دیگر قبیح است. از کثرت اختلاف بین اعراف، به این نتیجه می‌رسیم که نباید به ادراک خودمان و به فهم خودمان اعتمادکنیم. این کثرت اختلاف نشان می‌دهد که ادارکات ما قابل اعتماد نیست. مثلاً در بین مجوس، نکاح با محارم قبحی ندارد، اما در سایر اعراف نکاح با محارم فعل بسیار قبیحی است، در عرف مسلمین شاید از اقبح افعال باشد. یا مثلاً تعدد زوجه در پاره‌ای از اعراف قبیح است، اما در پاره‌ای از اعراف دیگر هیچ قبحی ندارد. پس باید دائماً به سراغ شریعت برویم.
مناقشات
بر کلام علمای اخباری نقضاً و حلاً اشکالاتی شده.
اشکال نقضی: وجوب اطاعت
نقض شده به این که: اگر نمی‌توانیم به ادارکات عقلی اعتمادکنیم، پس وجوب اطاعت خداوند که فقط عقلی است را چطور اثبات کنیم؟! امر شرعی به اطاعت خداوند ممکن نیست، نهی شرعی از معصیت خداوند ممکن نیست. در وجوب اطاعت و حرمت معصیت، چرا به حکم عقل‌تان اعتمادمی‌کنید؟! شاید عقل اشتباه فهمیده باشد.
اشکال: از اطیعوا الله استفاده می‌کنیم.
پاسخ: «اطیعوا الله» چرا واجب است اطاعت بشود؟!
اشکال: مولوی نیست، ولی ارشادمی‌کند به این که درست فهمیده‌ایم.
پاسخ: اشاره خواهم کرد.
پاسخ شهیدصدر در دفاع از اخباری‌ها: کثرت امر شارع به اطاعتش
مرحوم آقای صدر از طرف علمای اخباری این نقض را جواب داده؛ از بس شارع به اطاعت خودش امرکرده و از معصیت خودش نهی کرده، ولو این امر و نهی مولوی نیست، ولکن قطع پیداکرده‌ایم که این ادراک عقلی‌مان درست است. شارع کثیراً مّا درجاتی را برای مطیعین و درکاتی برای عاصین برشمرده، از این مطالب قطع پیداکرده‌ایم به این که این فهم عقلی‌مان درست است.
اشکال: شاید این اوامر الهی ارشادی باشد.
پاسخ: این اوامر شارع، ارشاد است به همان حکم عقل ما به وجوب ااطعت، ولی آنقدر از این اوامر ارشادی کرده که قطع پیداکرده‌ایم استثناءً در این مورد عقل‌مان درست درک کرده‌است.
اگر خداوند از اطاعت خودش نهی می‌کرد، به درک خودمان اعتمادنمی‌کردیم. بلکه حتی اگر نهی هم نمی‌کرد ولی سکوت می‌کرد، باز هم نمی‌توانستیم به درک خودمان اعتمادکنیم. این را مرحوم آقای صدر در بحوث:ج4ص135 فرموده‌است.[1]
اشکال به پاسخ شهیدصدر
با این فرمایش آقای صدر موافق نیستیم؛ از ایشان سؤال می‌کنیم: این که می‌گویید: «بعد از رجوع به این آیات و روایات، برای ما قطع پیدامی‌شود.»، مراد شما یک حالت روانی است؟ یا اثبات منطقی است؟
حالت روانی حجیت ندارد
اگر مراد شما فقط یک حالت روانی باشد، این اثبات منطقی نیست و اخباری‌ها خودشان گفته‌اند: به قطع و علم‌مان نمی‌توانیم اعتمادکنیم!
فرض کرده‌ایم که این قطع، یک امر شخصی است که برای اینها پیداشده، به چه درد من و شما می‌خورد؟! اخباری جواب من و شما را چی می‌دهد؟! اگر قاطع شده‌باشد، نمی‌تواند برای من هم وجوب اطاعت را اثبات کند. ما به اخباری اشکال می‌کنیم که: این قطع شما به حسن اطاعت چه ارزشی دارد؟! نهایتش این است که می‌گوید: «به اخبار و آیات مراجعه کردم، برایم قطع پیداشد که این قطعم درست است.». چه فرقی است بین قطع من به «حسن اطاعت خداوند» با قطع من به این که «این قطعم مصیب به واقع است»؟!
اشکال: او می‌گوید: اگر شما هم به آیات و روایات مراجعه کنید، چنین قطعی برای شما پیدامی‌شود.
پاسخ: این حرف، مثل این است که بگویید: «اگر چهل روز زیارت عاشورا بخوانید، برای شما هم قطع پیدامی‌شود»! این دیگر بحث علمی نیست.
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی به این اشکالات: اخباری‌ها می‌گویند: «ادراک حسن و قبح افعال ممکن نیست الا این که شارع به آن امر مولوی کند.»، و چون امر مولوی به اطاعت ممکن نیست، پس امر شارع به اطاعت، ارشادی است و طبق همان حرف اخباری‌ها که حُسن از امر مولوی فهمیده می‌شود، فلذا از این امر ارشادی شارع حسن فهمیده نمی‌شود.
اشکال: اخباری‌ها هم می‌توانند جواب بدهند که این قطع‌شان از مقدمات قریب به حس است.
پاسخ: از مقدمات قریب به حس نیست.
اثبات منطقی متوقف بر قبول درک قبح کذب است
اما اگر مراد این است که با وجود این همه آیات و این همه روایات، منطقیاً مثل برهان اثبات می‌شود که: «اطاعت خداوند، عقلاً واجب است.»، اگر مرادشان این باشد، این برهان، متوقف است بر این که در رتبه‌ی سابق قبح کذب را بر خداوند بپذیرید تا بتوانید از کثرت آیات و روایات استفاده کنید که اطاعت خداوند عقلاً واجب است.
اشکال: آیا مثل تواتر، آن کثرت جلوی کذب را نمی‌گیرد؟
پاسخ: آن کثرتِ در تواتر، کثرت نقل است بعد از پذیرش قبح کذب و احتمال کم در خطای هر فرد. این کثرتِ در این آیات و روایات، کثرت قول است؛ کثرت قول، بدون پذیرش قبح کذب، صحت قول را اثبات نمی‌کند.
اشکال: اگر آنها بگویند: «این قطع ما، از مقدمات قریب به حس است.»، چه جوابی می‌توانیم به آنها بدهیم؟
پاسخ: اگر این را بگویند، ما هم نمی‌توانیم ردش کنیم، اما جواب آقای صدر نمی‌شود.
اشکال: آنچه باعث می‌شد نتوانیم به درک‌مان اعتمادکنیم، وجود مانع بود؛ که فهم اعراف مختلف است. در مانحن‌فیه آن مانع نیست و لذا آن حرف‌شان کامل است.
پاسخ: آنها نگفته‌بودند: «هر جا که اتفاق آراء باشد قابل اعتماد است»، آنها گفته‌بودند: «در امور حسّی، اتفاق آراء هیچ نقشی ندارد، فقط امور حسی یا قریب به حس است که قابل اعتماد است.»، ما «حس» را می‌توانیم ابطال کنیم، اما «قریب به حس» را نمی‌توانیم ابطال کنیم.
نتیجه: این نقض وارد است
پس این نقض به اینها وارد است؛ که اگر اعتماد به مدرکات عقل عملی نداشته باشیم، پس در وجوب اطاعت چطور اعتمادمی‌کنید؟!
مناقشه‌ی حلی اول: اختلاف فقط در صغریات است
این اختلافی که بین مردم است، در تطبیقات و صغریات است. اما در کبریات اختلافی نیست؛ همه قبول دارند که ظلم قبیح است و عدل حسن است. اختلاف‌شان فقط در صغریاتش است؛ مثلاً نکاح با محارم آیا مصداق عدل است یا مصداق ظلم؟
پاسخ اول: ممکن است این دو، عنوان مشیر باشند
این جواب، تمام نیست؛ اولاً این که «عدل حسن است، و ظلم قبیح است، و ما بقی مصداق این دو هستند.» محل اشکال است و ما هم بعد مطرحش می‌کنیم؛ کسانی هستند که قائلند: «عدل، عنوان مشیر است.»؛ به همه‌ی افعال حسن، یک عنوان مشیر به نام «عدل» داده‌ایم.
پاسخ دوم: مهم صغریات است
ثانیاً اگر هم قبول کنیم که: «عدل حسن است»، به چه درد ما می‌خورد؟! آنچه به درد ما می‌خورد، صغریاتش است. ما دنبال صغریات هستیم، و اخباری هم قائل است که در «تشخیص صغریات» نمی‌توانیم به عقل‌مان اعتمادکنیم.
مناقشه‌ی حلی دوم: مثال‌ها حسن و قبح عرفی است
جواب حلی دوم، جوابی است که خود ما داده‌ایم؛ که تمام امثله‌ای که برای نشان‌دادن اختلاف مدرکات عقل عملی می‌گویند مثل نکاح با محارم، حسن و قبح عرفی است، درحالی‌که تمام بحث ما، در حسن و قبح عقلی یا عقلائی است. اخباری‌ها غفلت کرده‌اند از این که ما چه حسن و قبح عقلی را بپذیریم و چه نپذیریم، در کنارش حسن و قبح عرفی را داریم که هم اعتباری است و هم نسبی است؛ از زمانی به زمانی، و از مکانی به مکان دیگر تغییرمی‌کند.
اشکال: قبح کذب آیا عرفی است؟
پاسخ: این که «کذب قبیح است»، محل کلام است؛ به نظر ما، کذب، نه قبح عقلی دارد و نه قبح عقلائی دارد، فقط «کذب ضارّ» است که قبح عقلی دارد اگر حسن و قبح عقلی را قبول کنیم، و اگر انکارکنیم حسن و قبح عقلائی دارد.
نتیجه: امکان ادراک حسن و قبح عقلی
بنابراین این استدلال و فرمایش علمای اخباری صحیح نیست؛ اگر ما حسن و قبح عقلی را بپذیریم، مثل همه‌ی امور عقلی دیگر است، مثل تلازم بین علت و معلول است، مثل استحاله‌ی تناقض است، اگر در مدرکات عقل نظری می‌توانیم به حکم عقل اعتمادکنیم، اینجا هم در مدرکات عقل نظری می‌توانیم به حکم عقل اعتمادکنیم. اگر آنجا نمی‌توانیم اعتمادکنیم، اینجا هم نمی‌توانیم.
مقام بعدی، در عدل و ظلم است؛ از سه زاویه می‌توانیم به بحث «عدل و ظلم» نگاه کنیم؛ هم بحث‌های عقلی و کلامی دارد، هم بحث‌های اصولی دارد، و هم بحث‌های فقهی دارد. و از طرفی هم در استنباطات فقیه خیلی مؤثر است، لذا مقام پنجم، وسیع‌ترین بحث ما راجع به عدل و ظلم است.

---

[1] - و هذا النقض جوابه واضح. اما إذا كان التشكيك في العقل العملي إثباتيا كما هو لدى المحدثين فلا مكان استكشاف إصابة العقل في خصوص هذا الحكم من الأدلة الشرعية الواردة بهذا الصدد و ما أكثرها كتابا و سنة.و اما إذا كان التشكيك ثبوتيا فلأنه يقال بعدم الحاجة من أول الأمر إلى إثبات قبح المعصية في مقام تحريك العبد نحو الطاعة إذ يكفي فرض وجود العقاب لذلك و قد ثبت وجوده بالأدلة القطعية و التعرض له كاف لمنع العبد عن المعصية كما ان حصول الثواب كان لتحريكه نحو الطاعة.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51222.html

[احمدرضا]

95/12/23

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح / مقام پنجم: عدل و ظلم / امر اول: تعریف عدل وظلم)
 
خلاصه مباحث گذشته:
از جهت تاسعه یعنی «حسن و قبح عقلی» چهار مقام را بحث کردیم، امروز می‌خواهیم واردبشویم در مقام پنجم که مبسوط‌ترین بحث در این جهت است.
 
المقام الخامس: فی العدل و الظلم
در بحث عدل و ظلم، ضمن اموری بحث می‌کنیم:
الأمر الأول فی تعریف العدل و الظلم
برای عدل و ظلم، دو تعریف معروف است:
تعریف اول: وضع الشیء فی موضعه
تعریف اول این است که: «العدل وضع الشیء فی محله، و الظلم وضع الشیء فی غیرمحله.»، گاهی به جای «محل» از «موضع» استفاده کرده‌اند. این تعریف، در بین متکلمین رایج بوده‌است.
طبق این تعریف اگر انسان رفتار متناسب انجام دهد، عدل است. و اگر رفتارش نامتناسب باشد، ظلم است. اگر به یک شخص عالمی احترام گذاشتید، عدل است، اگر به یک انسان عالمی بی‌احترامی کردید رفتار شما ظلم است؛ چون نامتناسب است و فی غیر محله است. اگر در یک مهمانی لباس فاخر بپوشید عدل است، اگر لباس فاخر را در منزل پوشیدید ظلم است. انسان نسبت به خودش متناسب است که اعتدال را رعایت کند، ولی نسبت به مهمانش متناسب است که از غذای فاخر استفاده کند.
وجه تعریف: توجیه افعال الهی
چرا این تعریف را گفته‌اند؟ بحث «عدل و ظلم» را به این جهت مطرح کرده‌اند که: «آیا خداوند متعال در افعال خودش عادل است؟ یا می‌تواند ظالم هم باشد؟ فعل الهی آیا همیشه عدل است؟ یا می‌شود ظلم هم باشد؟ یا ظلم بر خداوند متعال محال است؟»، چون بحث فعل خداوند بوده، از عدل و ظلم تعریفی ارائه داده‌اند متناسب با افعال الهی که مد نظر متکلم است.
بعد خواهیم گفت که این تعریف، با معنای عرفی عدل و ظلم، ناسازگار است.
تعریف دوم: اعطاء الحق
تعریف دومی که برای عدل و ظلم گفته شده، این است که: «العدلُ، اعطاءُ الحق لمن له الحق. و الظلمُ، سلبُ الحق عمن له الحق.». این، تعریفی بوده که بین فقها رایج بوده، خصوصاً فقیهان متأخر مثل مرحوم اصفهانی این تعریف را ارائه فرموده‌اند.
وجه تعریف: توجیه افعال انسان‌ها و معنای عرفی
چرا فقها از این تعریف استفاده کرده‌اند؟ چون فقها به رفتار الهی هیچ نظری نداشته‌اند، تمام نظرشان به افعال انسان‌ها بوده‌است؛ آنچه برایشان مهم بوده، فقط همین بوده که: «افعال انسان‌ها چه موقع متّصف به عدل و چه موقع متّصف به ظلم می‌شود؟».
جهت دومی هم که جهت مهمی بوده، این است که این معنایی که برای عدل و ظلم گفته‌اند، معنای عرفی عدل و ظلم است. و در آیات و روایات، هر جا که عنوان عدل یا مشتقاتش، و ظلم یا مشتقاتش استعمال شده‌باشد، حمل بر معنای عرفی‌اش می‌کنیم، نه بر معنای اصطلاحی‌ای که متکلم تعریف کرده‌است.
پس اینطور نیست که هر رفتاری، یا عدل است یا ظلم است. بلکه اکثر کارهای ما، نه عدل است و نه ظلم است؛ مثل راه‌رفتن و حرف‌زدن.
معنای دیگری از عدل: استقامت در دین
فقها در کتب فقهی «عدل» را تعریف کرده‌اند به «الاستقامة فی الدین»، بعضی تعریف کرده‌اند به «الاستقامة فی جادّة الشرع». این تعریف آیا تعریف سومی است؟ یا به همان تعریف دوم برمی‌گردد؟ این عدلی که فقها تعریف کرده‌اند، به این عدل محل بحث ما هیچ ربطی ندارد؛ مشترک لفظی است.
توضیح «فسق» و نسبت آن با «ظلم»
برای توضیح این معنا از «عدل» ابتدا باید دو واژه‌ی «فسق» و «ظلم» را توضیح بدهم: «فسق»، عبارت است از ارتکاب معصیت یا تجری. معنای عرفی «ظلم» را عرض کردم: «سلب الحق عمن له الحق». نسبت بین این دو عنوان، عموم و خصوص من‌وجه است:
تارتاً عملی فسق هست اما ظلم نیست؛ مثل شرب خمر. حتی اگر «ظلم به خود» باشد، «ظلم» به معنای عرفی‌اش نیست، به یک معنای دیگری است. به کسی که شارب‌الخمر است، عرفاً «ظالم» نمی‌گویند. یا مثل کسی که به نامحرم نگاه می‌کند.
گاهی شخص ظالم است اما فاسق نیست؛ مثل این که فقیهی فتوابدهد که ظلم به غیرمسلمان[1] جایز است و مثلاً می‌توانید اموال‌شان را بدزدید. طبق این فتوا کسی که به غیرمسلمان ظلم می‌کند، ظالم هست، ولی فاسق نیست. یا مثلاً بعضی از فقها فتواداده‌اند که بهتان به مخالف جایز است؛ طبق این فتوا می‌توانیم به کسی که شارب‌الخمر نیست بگوییم: «شارب‌الخمر است»، یا به کسی که زانی نیست، بگوییم: «زانی است».
پس نسبت بین «ظلم» و «فسق» عموم و خصوص من‌وجه است.
محل نزاع، «عدل» در مقابل «ظل» است
ما یک «عدل» در قبال «ظلم» داریم، و یک «عدل» در قبال «فسق» داریم، نسبت بین این دو «عدل» هم عموم و خصوص من‌وجه است. ما در بحث خودمان، از «عدل»ی که مقابل «ظلم» است بحث می‌کنیم، نه از «عدل»ی که مقابل «فسق» است.
پس این معنا خارج از محل نزاع است
«عدل»ی که به «الاستقامة فی الدین» تعریف کرده‌اند، عدلِ در مقابل «فسق» است، نه عدلِ در مقابل «ظلم».
در تمام فقه هر جا سخن از «عدالت» است، مراد همان عدلی است که در قبال «فسق» است، نه «عدلی که در قبال «ظلم» است؛ مثلاً وقتی می‌گویند: «شاهد باید عادل باشد»، یعنی «باید فاسق نباشد» نه این که «باید ظالم نباشد». «قاضی یا امام جماعت باید عادل باشد» نیز به همین معناست. «عدال» که در مفتی و مرجع تقلید، یا مُخبر یا خبره شرط شده نیز به همین معناست.
اشکال: اگر آن «عدل»ی که در فقه با آن سر و کار دارند، عدلی است که در قبال «فسق» است، چرا به تعریف «عدل»ی که در قبال «ظلم» است پرداخته‌اند؟ به عبارت دیگر: در اصول چرا از تعریف فقها استفاده می‌کنیم؟!
پاسخ: وقتی که از «حرمت ظلم» بحث می‌کرده‌اند، به‌مناسبت «عدل»ی که مقابل «ظلم» بوده را هم تعریف کرده‌اند. به علاوه‌ی این که «فقها» در قبال «متکلمین» هستند، نه در قبال «اصولیین»؛ عنوان «فقها» شامل «اصولیین» هم می‌شود، «عدل» و «ظلم» را بیشتر اصولیین به کار برده‌اند. «فقیه» که می‌گوییم، در قبال «اصولی» نیست، «فقیه» مقابل «حکیم» و «متکلم» است.
قضاوت بین این تعاریف و مبنای مباحث آینده
از این دو تعریف کدامیک را اختیارکنیم؟ آیا از «عدل و ظلم» به معنایی که متکلم تعریف کرده بحث کنیم؟ یا از «عدل و ظلم» به معنایی که فقیه تعریف کرده بحث کنیم؟
درست است که می‌توانیم تعریف اول را محل بحث قراردهیم، اما تعریف اول کاملاً با صبغه‌ی کلامی است. ولی تعریف دوم با اغراض فقهی (که رفتار و کردار انسان‌هاست) مناسب‌تر است، مضافاً بر این که معنای عرفی «عدل و ظلم» هم همین است. پس ما همین تعریف فقها را مبنای بحث‌مان قرارمی‌دهیم.
بنابراین «عدل» عبارت است از: «اعطاء الحق لذی الحق»، و «ظلم» عبارت است از: «سلب الحق عن ذی الحق». و إن‌شاءالله با همین تعریف وارد این بحث خواهیم‌شد که اگر می‌گوییم: «رفتار خدا عادلانه است»، اینجا ظلم به چه معناست؟ مگر کسی نسبت به خداند ذی‌حق است که خداوند حقش را سلب کند؟! این مباحث را با همین تعریف خواهیم‌داشت.
تعریف ارکان تعریف مختار
وقتی که مبنای ما تعریف دوم شد، پس باید وارد بشویم در تعریف دوم؛ این تعریف سه رکن دارد: حق، اعطاء، و «سلب». از عنوان «حق» شروع می‌کنیم.
حق: نحوه‌ای از اولویت یا سلطنت
حق چیست که اعطائش حق است و سلبش ظلم است؟ طبیعی است که ما در اینجا با «حق» به معنای لغوی، و به معنایی که در اصطلاح «حکمت» آمده کاری نداریم. این حقی که ما به کار می‌بریم، حقی است که فقها زیاد از آن استفاده می‌کنند و یکی از معانی عرفیه هم همین حق است. می‌توانیم بگوییم: حق، نحوه‌ای از اولویت یا سلطنت یک شخص است.
در باب حقیقت این «حق» درمجموع دو نظریه داریم:
نظریه‌ی اول: اعتباری است
نظریه‌ی اول که لعل نظریه‌ی مشهور باشد، این است که «حق» صددرصد یک امر اعتباری است؛ اولویت و سلطنت و ملکیت، همگی اعتباری است. فقها این بحث را در فرق بین «حق» و «حکم» گفته‌اند.[2] نظریه‌ی ظاهراً مشهور بین علمای ما همین است که حق از امور اعتباری است. مثل حق الولایه، مثل حق‌التألیف.
قول دوم را فقط اشاره می‌کنم؛ قول دوم، نظریه‌ی مرحوم آقای صدر است؛ که قائل است دو قسم حق داریم، بعداً وارد این قول دوم خواهیم‌شد.
إن‌شاءالله فردا واردمی‌شوم در اقسام «حق» که اعتباری است. این در مباحث بعدی خیلی به درد ما می‌خورد.

---

[1] - غیرمسلمان، یک عنوان جامع است برای کافر (اهل کتاب) و ملحد و مشرک، و حتی شاکّ.
[2] - بعد از این که پذیرفته‌اند: «حق و حکم، امر اعتباری است.»، این مسأله را طرح کرده‌اند که: «فرق بین حق و حکم چیست؟»، این سؤال خارج از محل بحث ماست.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51223.html

[احمدرضا]

95/12/24

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (جهت تاسعه: حسن وقبح / مقام پنجم: عدل و ظلم / امر اول: تعریف عدل وظلم)
خلاصه مباحث گذشته:
دیروز وارد شدیم در مقام پنجم: عدل و ظلم. در مقام پنجم ابتدا واردشدیم در امر اول: تعریف عدل و ظلم. در تعریف عدل و ظلم دو تعریف را گفتیم، و از آن دو تعریف، تعریف فقها را اختیارکردیم: العدل هو اعطاء الحق لذی الحق، و الظلم هو سلب الحق عن ذی الحق.
پس از اختیار این تعریف، گفتیم باید ارکان آن را تعریف کنیم: حق، اعطاء، و سلب. در تعریف «حق» گفتیم: نحوه‌ای از اولویت یا سلطنت است.
در حقیقت «حق» گفتیم: دو قول هست: قول اول که قول مشهور فقهاست، این است که حق از امور کاملاً اعتباری است، قول دوم نظریه‌ی مرحوم آقای صدر است که قائل است دو قسم حق داریم.
«حق» طبق نظریه‌ی اول که فقط «اعتباری» است، گفتیم اقسامی دارد. اقسام «حق» طبق نظریه‌ی «اعتباری»بودن آن، بحث امروز ماست.
 
اقسام حق طبق نظریه‌ی اول
حق را به اعتبار منشأ یا مبدأ و معتبر به سه قسم تقسیم کرده‌اند: عقلائیه، عرفیه، و شرعیه. سؤالی که به خاطر پاسخ به آن سؤال می‌خواهیم اقسام حق را بررسی کنیم، این است که: آن «حق»ی که در ترعیف آمده که اعطاءش عدل است و سلبش ظلم است، کدام حق است؟ عقلائی است؟ یا عرفی است؟ یا شرعی است؟ یا هر کدام از اینها که باشد؟ ابتدا این سه حق را توضیح بدهیم بعد برگردیم به «حق»ی که در تعریف اخذکرده‌ایم.
قسم اول: حق عقلائی
حق عقلائی، حقی است که بر اساس حفظ نظام اجتماعی اعتبار شده‌است.
تقسیم حق عقلائی به اصلی و تبعی
حق عقلائی را به دو قسم تقسیم کرده‌ایم: حق اصلی، و حق تبعی. حق اصلی، عبارت است از حقوقی که برای انسان بما هو انسان اعتبارشده با قطع نظر از قومیت و ملیت و زبان و ... ، این حقوق، حقوق اساسی انسان است. از دو مثال استفاده کنم: هر انسانی حق حیات دارد و حق حریت دارد (یعنی مملوک نباشد).
اشکال: حق مملوکیت انسان چگونه باعث اختلال نظام می‌شود؟
پاسخ: چون ذهنیتی پیداشده که اگر این مملوکیت باشد، به نظام‌های اجتماعی اختلال واردمی‌آید؛ یعنی اگر مملوکیت رواج پیداکند، دیگر نمی‌توانیم نظام بین‌الملل داشته باشیم؛ چون هر جا که بروید، احتمال دارد شما را تملّک کنند.
اشکال: این حق ممکن است از عدم مملوکیت انتزاع شده‌باشد.
پاسخ: مهم نیست منشأ انتزاع داشته باشد.
اشکال: در این صورت که انتزاع شده‌باشد، واقعی می‌شود، نه اعتباری.
پاسخ: ما با منشأش کار داریم؛ اگر انتزاعی باشد، منشأش اعتباری است. می‌توانیم منشأش را به عنوان مثال بگوییم.
در مقابل، ما قائل هستیم که یک سری حقوق تبعی داریم؛ یعنی یک عرفی این حق را برای اعضائیش قائل شده و اعراف دیگر هم آن حق را محترم شمرده‌اند؛ مثلاً در یک عرفی زن دوم گرفتن جایز است، عقلا هم این عرف را محترم شمرده‌اند و با زن دومِ کسی ازدواج نمی‌کنند اگرچه ازدواج با زن دوم را در عرف خودشان باطل بدانند. اینها حقوق عقلائی تبعی است؛ یعنی به تبع پاره‌ای از عرف‌هاست.
اشکال: عقلائی که چنین عرفی ندارند، این که با زن دومِ عرفی که ازدواج مجدد را به رسمیت می‌شناسد ازدواج نمی‌کنند، آیا به این خاطر است که آن عرف را محترم می‌شمارند؟ یا به خاطر جهات دیگری است مثل مسائل عاطفی؟ اگر در یک عرفی ازدواجی را باطل بدانند، آیا آن را محترم نمی‌شمارند؟
پاسخ: نه؛ مثلاً اگر کسی با خواهر خودش ازدواج کنند، دیگران بدون اجرای صیغه‌ی طلاق ممکن است با او ازدواج کنند؟
تقسیم حقوق اصلی به قابل سلب و غیرقابل سلب:
بعضی از این حقوق اصلی، به هیچ وجه قابل سلب نیست، حتی به عنوان مجازات. اگر در یک عرفی مجازاتِ یک کاری «مملوکیت» باشد و مثلاً بگویند: «قاتل باید مملوک اولیای مقتول بشود»، عقلا این را قبول نمی‌کنند. اما اگر حق حیات را به خاطر «مجازات» سلب کردند، عقلا این را تقبیح نمی‌کنند.
اشکال: مملوکیت حق عرفی است. وقتی بالاترین حق که حق حیات باشد قابل سلب است، به طریق اولی تمام حقوق دیگر هم قابل سلب است.
پاسخ: روایت نیست که اولویت برقرارباشد. مملوکیت حق عقلائی است.
قسم دوم: حق عرفی
مراد ما از «حق عرفی» حقی است که عرفی از اعراف برای آن اشخاص قائلند؛ مثل همان که در پاره‌ای اعراف مرد این حق را دارد که همسر دوم اختیارکند یا همسرش را طلاق دهد یا با محارمش ازدواج کند.
تقسیم حقوق عرفی به محترم و غیرمحترم:
این حق عرفی، به دو قسم تقسیم می‌شود: برخی حقوق عرفی نزد اعراف دیگر محترم است و برخی حقوق عرفی نزد اعراف دیگر محترم نیست. برای مثال اگر مردی زوجه‌ی دوم اختیارکند، این حق نزد سایر اعراف محترم است؛ یعنی بقیه‌ی عرف‌ها این حق را محترم می‌دانند. اما اگر قائل باشیم که مسلمان می‌تواند در اموال غیرمسلمان تصرف کند، این حق را اعراف دیگر محترم نمی‌شناسند و اگر مالی را مسلمانی از غیرمسلمانی برداشته باشد و الآن هر دوی آنها به آن مال دسترسی داشته باشند، اعراف دیگر این مال را از مالی که غیر مسلمان است می‌خرند.
قسم سوم: حق شرعی
حق شرعی، حقی است که فقها قائلند شارع مقدس برای مردم قائل است.
حق شرعی را تقسیم کرده‌اند به تأسیسی و امضائی:
تأسیسی: مثل حق فسخ در خیار مجلس؛ شارع مقدس، برای مردم حق فسخ قرارداده؛ شما اگر با یک بودایی معامله کردی و او فی‌المجلس معامله را فسخ کرد، شارع مقدس بر تو لازم کرده که این حق را حتی نسبت به آن بودایی هم محترم بشماری. یا مثل خیار حیوان، یا مثلاً در «وصیت» شارع مقدس حق افراد را نسبت به بیش از یک سوم، بعد از موت سلب کرده‌است. اینها حق تأسیس است. بعضی گفته‌اند: حق‌المارّه هم از حقوق شرعی تأسیسی است.
بعضی از حقوق «امضائی» است؛ چه حق یک عرف بوده یا این که عقلائی بوده و امضاکرده؛ مثلاً حق‌القصاص عقلائی است و شارع امضاکرده، گفته شده که قصاص، حق عقلائی نیست، یک حقی است که در شبه جزیره‌ی عربستان بوده و شارع هم آن را امضاکرده‌است.
در مقابل بعضی حق‌ها عقلائی بوده و شارع امضاکرده؛ مثل حق التحجیر؛ اگر کسی دور مکانی دیوار بکشد، نسبت به آن مکان عقلائاً حق پیدامی‌کند، و شارع هم این حق را امضاکرده‌است و درنتیجه این حق، حق شرعی است.
حق شرعی، خیلی مهم است؛ چون فقها دائماً دنبال حق شرعی هستند.
تداخل حقوق
منافات ندارد که یک حقی، هم عقلائی باشد و هم عرفی و هم شرعی.
امکان دارد یک حقی عرفی و شرعی باشد ولی عقلائی نباشد؛ مثل ازدواج مجدد در عرف مسلمین.
پاره‌ای از حقوق، شرعی هست ولی عرفی نیست؛ و آن، حقوقی است که شارع جعل کرده اما عرف مسلمین نپذیرفته؛ مثلاً فقیهی قائل است که شارع این حق را برای مسلمان جعل کرده که در اموال کافر تصرف کند.
مثال روشن‌تر: اندکی از فقهای ما قائلند که مسلمان حق دارد حتی در این زمان مالک غیرمسلمان بشود. این حق تملیک، در نزد این فقیه یک حق شرعی است، اما اصلاً عقلائی نیست.
پس ما سه حق داریم: عقلائی، عرفی، و شرعی. و اینها مانعةالجمع نیست.
نتیجه: حق مأخوذ در تعریف، عقلائی است
سؤال این است: حقی که در تعریف اخذشده، کدامیک از این سه حق است؟ به عبارت روشن‌تر: «حق»ی که در معنای عرفیِ عدل و ظلم اخذشده، کدام حق است؟
آن «حق»ی که در تعریف عدل و ظلم اخذشده، «حق عقلائی» است؛ مثل حق‌التألیف. پس هر جا حق عرفی یا شرعی ثابت بشود ولی عقلائی نباشد، سلب آن حق ظلم نیست، و ادای آن حق عدل نیست.
شاهدش حق تصرف در اموال غیرمسلمانان است؛ اگر مسلمانی مال غیرمسلمانی را اخذکند، عرفاً ظالم است. و اگر آن غیرمسلمان جلوی غصب مالش توسط یک مسلمان را گرفت، به او ظالم نمی‌گوییم. یا بعضی فقها فتواداده‌اند که مسلمان می‌تواند غیرمسلمان را بکشد، اگر آن غیرمسلمان مانع کشته‌شدن خودش بشود، آیا ظالم است؟!
چند سؤال و جواب[1]
شاید حق مأخوذ در تعریف «عدل» عرفی باشد نه عقلائی؛ حق عقلائی غیرعرفی اگر سلب شود آیا ظلم است؟ فرض کنیم در جزیره‌ای پدر حق دارد که مانع ازدواج پسرش بشود، اگر پسری بدون رضایت پدرش ازدواج کند، اهل آنجا او را ظالم می‌دانند.
این که پسر بدون اذن پدر ازدواج کند، عقلائی است.
این که پدر مانع ازدواج پسر بشود، غیرعقلائی است.
در این شهر:
این که پسر بدون ازدن پدر ازدواج کند، غیرعرفی است.
این که پدر مانع ازدواج پسر بشود، عرفی است.
نتیجة ترکیب این دو حق در این شهر:
این که پسر بدون اذن پدر ازدواج کند، حق عقلائی غیرعرفی است.
این که پدر مانع ازدواج پسر بشود، عقلائی غیرعرفی است.
این که پسر بدون اذن پدر ازدواج کند، ظلم است. پس ملاک ظلم عرفی بودن است.
این که پدر مانع ازدواج پسر بشود، ظلم نیست. پس ملاک ظلم، عرفی بودن است.
پاسخ استاد: این حق، در آن جامعه عقلائی است؛ اگر مراعات نکردنش عمومی شود، نزاعات آنقدر بالامی‌گیرد که باعث اختلال نظام می‌شود.
مثال استاد برای عرفی غیرعقلائی: غصب اموال غیرمسلمان اگر در یک جامعه‌ای عرفی بشود.
اشکال: اگر این حق عرفی بشود، وقتی یک مسلمانی مانع تملک مال غیرمسلمانی توسط مسلمان دیگری بشود، این را ظلم می‌دانند درحالی‌که یک حق عقلائی را سلب نکرده‌است! پس ملاک در تعریف ظلم، «حق عرفی» است، نه «حق عقلائی».
پاسخ: اگر این کارش ظلم است، به این دلیل است که هر دو نسبت به این کار مساوی هستند؛ مسلمانی که می‌خواسته مال غیرمسلمان را بگیرد با مسلمانی که مانع او شده، هر دو نسبت به آن مال مساوی بوده‌اند، به همین خاطر عقلا کارش را ظلم می‌دانند.
اشکال: فرض کنید زید بخواهد شخص محقون‌الدمی را بکشد و عمرو مانعش بشود، آیا چون این دو نفر نسبت به کشتن آن شخص مساوی هستند، یعنی عمرو که مانع زید شده، ظالم است؟!
پاسخ: مثال را اینطور بزنید: شخص مهدور الدمی را زید می‌خواهد بکشد و عمرو مانعش می‌شود، اینجا عمرو چون با زید مساوی است، با این ممانعتش ظلم کرده‌است.
سؤال: برای آن که بتوانیم قضاوت کنیم که ملاک حق مأخوذ در تعریف «عدل و ظلم» چیست، باید حق‌هایی را بررسی کنیم که فقط عرفی یا فقط عقلائی باشد. مثال حقِ فقط عرفی چیست؟ آیا انگشت توی دماغ کردن حق عرفی است؟ طرف سلطنت دارد بر انگشتش و دماغش، آیا صرف این سلطنت (و این که کسی نباید جلویش را بگیرد) کافی است برای این که حق باشد؟ یا چون اثر وضعی ندارد (مثل ازدواج مجدد) حق عرفی نیست؟ مناط چیست؟ سلطنت و این که کسی نباید جلویش را بگیرد؟ یا آثار وضعی؟
پاسخ: مثال حقِ فقط عرفی: کتک‌زدن زن یا فرزند اگر در یک قبیله‌ای عرفی باشد. حق، همان سلطنت بر مورد حق است، و اثرش این است که دیگران باید این حق را رعایت کنند.
سؤال: آیا جریمه به عنوان اثر وضعی کافی است؟ یا اثر وضعی فقط صحت و بطلان است؟ یا یکی از آثار وضعی این است که دیگران باید رعایتش کنند (مثل حق حیات)؟
پاسخ: خیر، جریمه عقوبت است، اثر وضعی حق نیست.
سؤال: مثال برای حقِ فقط عقلائی؟ پشت چراغ قرمز؟
پاسخ: مثل آزادی مذهب. خیلی از عرف‌ها این حق را برای کسی قائل نیستند. پشت چراغ قرمز ایستادن، اثر حق کسی که پشت چراغ سبز ایستاده نیست؛ چون حتی اگر کسی هم پشت چراغ سبز نباشد، باید پشت چراغ قرمز بایستیم. لزوم ایستادن پشت چراغ قرمز اصلاً حق نیست، تکلیف است.
سؤال: وجه محترم‌شمردن سایر اعراف چیست؟ آیا ممکن است این وجه فقط عرفی باشد؟ یا این که همیشه وجهش اختلال نظام است؟
پاسخ: ملاک، این است که با حقوق بشر تنافی نداشته باشد و تعارضی با حقوق عرفی خودشان نداشته باشد.

---

[1] - این سؤال و جواب ها، در تاریخ 26/12/95 در منزل استاد انجام شده، فایل صوتی این جلسه موجود است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51224.html