3-دي-1395, 16:07
95/09/17
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قطع (مقام ثانی / تنبیه سوم: اثر قطع / و مقام سوم: حجیت ذاتیه‌ی قطع)خلاصه مباحث گذشته:
در مبحث گذشته عرض کردیم که «قطع» حجت به معنای منجِّز و معذِّر نیست، بعد وارد در تنبیهات شدیم.
خلاصه‌ی تنبیه دوم: منجِّزیت قطع از باب احتمال
در تنبیه دوم عرض کردیم که اگر حسن و قبح عقلی را بپذیریم و وجوب عقلی اطاعت حق‌تعالی را بپذیریم، معتقد می‌شویم که احتمال، منجِّز تکلیف است؛ یعنی اگر احتمال تعلق بگیرد به یک تکلیف فعلی، آن تکلیف فعلی بر ما منجَّز می‌شود. و چون در علم اصول بر همین دو مقدمه مشی می‌کنیم، ما هم می‌گوییم: احتمال، منجِّز است و حجیت قطع را از باب «احتمال» می‌پذیریم؛ چون قطع عبارت است از احتمال صددرصد. پس احتمال، منجِّز است؛ چه یک‌درصد باشد که اصطلاحاً وهم است و چه صددرصد باشد که اصطلاحاً قطع است. پس ما «احتمال» را با تسلّم آن دو مقدمه منجز می‌دانیم. این، خلاصه‌ی بحث گذشته.
تنبیه سوم: اثر قطع
درست است که ما گفتیم: «قطع، حجت نیست و فقط احتمال است که منجِّز است.»، ولی اینطور نیست که قطع لااثر باشد، یک اثری دارد؛ و آن، این است که جلوی حجج را می‌گیرد. یعنی اگر قطع به تکلیف فعلی داشته باشیم و اماره‌ای بر خلاف آن قائم بشود، آن اماره حجت نیست. اگر ثقه‌ای گفت: «این مایع پاک است درحالیکه من قطع به نجاست این مایع دارم، خبر آن ثقه برای من حجت نیست. به عبارت دیگر: بر شخص قاطع، اماره منجِّز یا معذِّر نیست. پس اگرچه قطع حجت نیست، ولی می‌تواند جلوی حجیت امارات را بگیرد.
پس برای امارات، بر غیرقاطع جعل حجیت شده. بر قاطع جعل حجیت نشده‌است. عقلا برای غیرقاطع جعل حجیت برای امارات می‌کنند، اما برای «قاطع» جعل حجیت برای امارات نمی‌کنند.
این که در سیره‌ی عقلا هیچ‌گاه بر خلاف «قطع» اماره جعل نمی‌کنند، نکته‌اش آن اثر تکوینی است؛ چون عقلا دائماً طبق قطع‌شان عمل می‌کنند، در سیره‌ی عقلا هیچ‌گاه اماره‌ای بر خلاف آن جعل نمی‌کنند. بنابراین اگر اماره‌ای بر خلاف قطع‌مان دیدیم، به خاطر همین سیره‌ی عقلا (که بر خلاف قطع» اماره جعل نکرده و به آن احتجاج نمی‌کنند) آن اماره حجت نیست. پس خبر واحد وقتی منجِّز است که شخص بر خلافش قاطع نباشد. حتی اگر شارع برخلاف قطع‌مان اماره‌ای جعل کرده‌باشد، آن اماره هم حجت نیست. بذاته مشکلی ندارد که شارع بر خلاف این سیره مشی کند، مشکل ثبوتی ندارد، فقط مشکل اثباتی دارد.
تنبیه چهارم: معذِّریت قطع
گفتیم: با تسلّم بر حسن و قبح عقلی، منجِّزیت قطع را هم از باب منجزیت احتمال پذیرفتیم. اما آیا قطع معذِّر است یا نیست؟ یعنی اگر قطع به عدم تکلیف فعلی داشته باشم، آیا این قطع معذِّر است یا معذِّر نیست؟
ما قائلیم که قطع اصلاً معذِّر نیست. در مباحث آینده می‌گویم، الآن اشاره می‌کنم. قطع به دو قسم تقسیم می‌شود: تارتاً منشأش معذِّر است و تارتاً منشأش معذِّر نیست.
مثال برای قطعی که منشأش معذِّر نیست
مثلاً مایعی که نمی‌دانم پاک است یا نجس است، اگر پاک باشد حرمت فعلی دارد، و اگر پاک نباشد حرمت فعلی ندارد. فرض کنید درواقع نجس است، استخاره می‌کنم که: «پاک است است یا نه؟»، جواب استخاره این می‌شود که پاک است و من هم چون خیلی معتقد به استخاره هستم، به واسطه‌ی همین استخاره قطع پیدامی‌کنم که این مایع پاک است و درنتیجه قطع پیدامی‌کنم به عدم حرمت فعلی شرب این مایع. این قطع، معذِّر نیست، منشأش هم معذِّر نیست. پس من مستحق عقوبتم بر مخالفت تکلیف فعلی مقطوع‌العدم.
مثال برای قطعی که منشأش معذِّر است
اما اگر نسبت به این مایع پنج آدم ثقه خبر دادند که پاک است و برای من هم قطع پیداشد که این مایع پاک است و درنتیجه قطع پیداشد بر جواز شرب این مایع، ولی درواقع حرمت فعلی داشت، در این صورت، من در شرب این مایع معذورم، ولی معذِّر من قطع نیست، بلکه خبر پنج ثقه است.
نتیجه: آنچه معذِّر است، سبب قطع نوعی بر خلاف است
پس ما که حسن و قبح عقلی را تسلّم کردیم، این که حجیت احتمال، و من‌جمله قطع را هم پذیرفتیم، فقط در دایره‌ی منجِّزیت است. اما در دایره‌ی «معذِّریت» معنا ندارد که احتمال معذر باشد، قطع هم معذِّر نیست. بنابراین ما منجِّزیت قطع را از باب منجِّزیت احتمال قبول کردیم، اما معذِّریت قطع را به هیچ وجه قبول نداریم. آنچه معذِّر است، سبب القطع است. پس احتمال من‌جمله قطع منجِّز است، ولی قطع معذِّر نیست. آنچه معذِّر است، سبب قطع بر خلاف است، آن هم نه هر سببی، بلکه سبب متعارف؛ یعنی سببی که در اکثر افراد، افاده‌ی قطع می‌کند، به عبارت دیگر همان قطع نوعی.
اشکال: آن جایی که قطع بر خلاف نوعی نیست، احتمال تکیلف نیست، پس چطور تکلیف منجَّز است؟!
پاسخ: احتمال اجمالی که بالاخره تکالیفی به عهده‌مان هست کافی است برای تنجز این تکلیفی که احتمال تفصیلی به آن نداریم.
خلاصه‌ی مقام دوم: حجیت قطع از باب احتمال
نتیجه این شد که حجیت قطع را از باب «منجِّزیت احتمال» پذیرفتیم؛ هر احتمالی که به تکلیف فعلی تعلق بگیرد، منجِّز تکلیف است. ولی قطعِ بر خلاف، معذِّر نیست. معذِّر، سببی است که به طور متعارف باعث قطع بر خلاف می‌شود.
هذا تمام الکلام در مقام دوم، در مقام سوم بحث‌مان در حجیت قطع است.
المقام الثالث: فی ذاتیة حجیة القطع
مشهور علمای ما حجیت قطع را پذیرفته‌اند و قطع را منجِّز و معذِّر می‌دانند. ما معذریت را قبول نکردیم، منجزیت را هم از باب احتمال قبول کردیم. بر فرض پذیرش حجیت قطع، این سؤال مطرح می‌شود که: حجیت قطع، آیا ذاتی است یا غیرذاتی؟
معنای ذاتی‌بودن حجیت قطع
معانی ذاتی
ذاتی، سه تا معنا دارد: دو معنا از منطق است، یک معنا را هم اصولی‌ها اضافه کرده‌اند.
1- ذاتی باب ایساغوجی
معنای اول، ذاتی باب «ایساغوجی» یا «کلیات خمس» است. ذاتی این باب، سه تاست: جنس، فصل، نوع. این سه را ذاتی باب ایساغوجی یا کلیات خمس می‌گویند. حیوانیت انسان ذاتی است چون جنس است، ناطقیت ذاتی انسان است چون فصل است، انسانیت زید ذاتی است چون نوع است.
2- ذاتی باب برهان
معنای دوم، ذاتی باب برهان است؛ یعنی لوازم ذات و ماهیت یک شیء، در قبال لوازم وجود یک شیء. گفته‌اند: هر موجودی که ذاتی دارد و وجودی، لوازمی مربوط به ذاتش است، و لوازمی مربوط به وجودش است. به لوازم ذات یا همان ماهیت، گفته‌اند ذاتی باب برهان.
مثلاً زوجیت برای «اربعه»، لازم ماهیت اربعه است. لذا این ماهیت اگر به وجود عینی موجود بشود زوجیت را دارد، همین ماهیت اربعه اگر موجود بشود به وجود ذهنی، باز هم زوجیت را دارد؛ چون لازم ذات است، نه لازم وجود عینی.
لازمه‌ی وجود، مثل وحدت؛ من و شما وحدت داریم، این لازمه‌ی وجود است نه لازمه‌ی ماهیت. درخت هم وحدت دارد، پس این ویژگی، مربوط به ذات و ماهیت انسان نیست.
3- ذاتی اصولی
قسم سوم که اصولی‌ها اضافه کرده‌اند، لازم ماهیت موجود در خارج است. فرقش با قسم دوم این است که: قسم دوم، لازم ماهیت است، نه لازم ماهیت موجود در خارج. لذا قسم دوم اگر در ذهن هم موجود بشود، این لازم ماهیت را دارد. اما در لازم ماهیت موجود در خارج و عین، فقط وقتی این لازمه را دارد که در خارج موجود بشود، می‌توانیم اسمش را بگذاریم: «ذاتی اصولی». مثل حرارت نسبت به نار؛ نار، از اجسام است، حرارت، لازم ماهیتِ موجود در خارج است. اگر همین نار در خارج موجود بشود، داغ است، اما آتشِ در ذهن داغ نیست. یا مثلاً برودت برای آب: برودت، لازم ذاتی آب در خارج است. اما اگر آب را تصورکنید، متصور شما برودت ندارد.
اشکال: در فلسفه، لوازم ماهیت موجود در خارج (مثل داغ‌بودن آتش) را لوازم وجود می‌دانند.
پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: در ذاتی باب برهان، مقصود ما از لوازم وجود، لوازم مطلق وجود است؛ که در هر موجودی اگر موجود بشود آن لوازم هست. لکن ذاتی اصولی، لوازم وجودهای خاص است؛ مثلاً داغ‌بودن آتش، لازم هر وجودی نیست، به خلاف وحدت که لازمه‌ی هر وجودی است.
مشهور: مراد، معنای سوم است
در علم «اصول» وقتی که می‌گویند: «حجیت برای قطع، ذاتی است.»، به همین معنای سوم مراد است؛ «حجیت قطع ذاتی است»، یعنی قطع موجود در عالم خارج، اقتضای منجزیت و معذریت را دارد، نه این که احتیاج به جعل یا اعتبار داشته باشد.
پس مقصود از «حجیت قطع ذاتی است» معنای سوم است، آنهایی که حجیت قطع را ذاتی می‌دانند، از چه نوعی می‌دانند؟ بین این حرارت و برودت، یک تفاوتی هست که به همین خاطر از دو مثال استفاده کردیم. فرق حرارت با برودت این است که: آتش را اگر در فریزر هم بگذارید، داغ است. ولی آب را اگر کنار نار بگذارید، داغ می‌شود. حجیت قطع، آیا نظیر حرارت است که لاینفکّ است یا نظیر برودت است که ینفکّ است؟
خود این اقسام ثلاثه، و قسم ثالثش محل اشکال است، ولی چون مهم نیست و به درد بحث ما نمی‌خورد، واردش نمی‌شویم. لذا تسلّمی این سه قسم را قبول کردیم، و این که «حجیت قطع، از قسم سوم است.» را هم تسلّمی قبول کردیم. فقط همین مقدار مهم است که حجیت قطع، جعلی نیست.
مختار: اعتباری نیست
روی مسلک ما که حجیت قطع که همان حجّیّت و منجِّزیّت احتمال است، می‌توانیم بگوییم: منجزیت احتمال، ذاتی است، و یکی از افراد احتمال، قطع است. ما که به آن سه قسم اشکال داریم، م؟
ما که در این سه قسم اشکال داریم، مختار خودمان درباره‌ی معنای ذاتی‌بودن حجیت قطع چیست؟ طبق مختار ما، ذاتی‌بودنِ حجیت و منجِّزیت قطع، به این معناست که واقعی واقعی است؛ یعنی در طول جعل و اعتبار نیست. امور واقعی را به واقعیِ واقعی تقسیم کردیم مثل مالیت یک قطعه طلا، و واقعیِ اعتباری مثل مالیت یک قطعه اسکناس. حجیت قطع، واقعیِ واقعی و از قبیل مالیت طلاست، برخلاف حجیت امارات که مثل مالیتِ یک قطعه اسکناس، واقعیِ اعتباری و در طول جعل است.
