«تقریر» مطلق و مقید

[احمدرضا]

95/10/04

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (تجرّی / مقام دوم:حرمت شرعی / دلیل دوم:ملازمه /صیاغت اول:حسن وقبح عقلی)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث ما در «تجرّی» بود، به مقام دوم رسیدیم؛ حرمت شرعی تجری، یعنی فعل متجری‌به. دلیل اول، ادله‌ی اولیه بود، که توضیح و نقدش را گفتیم. دلیل دوم که بحث امروز ماست، قاعده‌ی «ملازمه» است.
 
دلیل دوم: ملازمه بین حکم عقل و شرع
فرض این است که در مقام اول، قبح عقلی تجری را قبول کرده‌ایم؛ وگرنه، جایی برای این قاعده نمی‌ماند.
دو صیاغت برای این قاعده
قاعده‌ی ملازمه را به دو صیاغت در مانحن‌فیه تطبیق کرده‌اند: عقلی و عقلائی. بعضی حسن و قبح عقلی را قبول دارند کالمشهور، بعضی قبول ندارند و حسن و قبح عقلائی را قبول دارند کالمحقق الاصفهانی. این قاعده، طبق هر دو مبنا بیان شده:
کسانی که حسن و قبح عقلی را قبول کرده‌اند، گفته‌اند: «تجری، عقلاً قبیح است. و کلُّ ما یکون قبیحاً عقلاً، فهو حرام شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.».
کسانی که مثل محقق اصفهانی بوده‌اند، این قاعده را در حسن و قبح عقلائی قبول کرده‌اند و گفته‌اند: «تجری، عقلائاً قبیح است. و کلُّ ما یکون قبیحاً عقلائاً، فهو حرامٌ شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.». و این قاعده‌ی ملازمه، بین اصولیین به این صیاغت معروف شده که: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع».
کسانی که قائل به حسن و قبح عقلی بوده‌اند، گفته‌اند: حَسن عند العقل، یا واجب است یا مستحب، قبیح عند العقل، یا حرام است یا مکروه. کسانی که قائل به حسن و قبح عقلائی بوده‌اند گفته‌اند: عند العقلاء، حسن داریم قبیح داریم، و هر کدام هم دو قسم می‌شود؛ واجب و مستحب عقلائی داریم، و حرام و مکروه عقلائی داریم. به همین وزان، واجب و مستحب شرعی داریم، و حرام و مکروه شرعی هم داریم.
در دو مرحله باید بحث کنیم: اولاً درباره‌ی قاعده‌ی ملازمه به صیاغت اولش. مرحله‌ی دوم وارد بحث قاعده‌ی ملازمه می‌شویم به صیاغت دومش. چون دلیل این دو صیاغت با هم فرق می‌کند، لذا باید جداگانه در این دو صیاغت بحث کنیم.
تقریب استدلال طبق صیاغت عقلی
استدلال اینها دو مقدمه دارد:
مقدمه‌ی اول: التجری قبیح عقلاً،
مقدمه‌ی دوم: کلّ ما یکون قبیحاً عقلاً فهو حرامٌ شرعاً.
نتیجه: فالتجری قبیحٌ شرعاً.
مناقشه در ملازمه‌ی عقلیه
در این استدلال، مقدمه‌ی اول را در مقام اول پذیرفته‌ایم. تمام اشکال، در مقدمه‌ی دوم است؛ کبری نادرست است. به عبارت خیلی روشن‌تر: ما قاعده‌ی ملازمه را منکریم. در قدمای اصولیین، این قاعده را عموماً قبول داشته‌اند. ولی در بین متأخرین، مشهور معمولاً این قاعده را نپذیرفته‌اند.
استدلال بر صحت کبری
کسانی که این قاعده را قبول داشتند، دلیل‌شان چی بود؟ کسانی که قائل به ملازمه بوده‌اند، به کدام دلیل پذیرفته‌بودند؟ استدلال قائلین به این قاعده، دو مقدمه دارد:
مقدمه‌ی اول: اگر یک فعلی حسن است یا قبیح است، اتفاقی و بدون نکته و ملاک نیست؛ اگر فعلی حسن شده، مصلحت داشته. اگر خیانت در امانت قبیح است، به خاطر مفسده‌ای است که در آن است. پس حسن و قبح افعال، تابع مصلحت و مفسده است.
مقدمه‌ی دوم: امر و نهی شارع هم اتفاقی نیست؛ امر و نهی الهی هم تابع مصلحت و مفسده است. در مفسده‌ی مهمه تحریم کرده و در غیرمهمه نهی‌اش تنزیهی است. در مصلحت مهمه، امر و طلبش وجوبی است، در مصلحت غیرمهم، امرش غیرلزومی است.
طبق مقدمه‌ی اول اگر عقل تشخیص داد که فعلی حسن است، پس در آن مصلحت هست. و طبق مقدمه‌ی دوم اگر فعلی مصلحت داشته باشد، پس شارع هم به آن امرکرده‌است. نتیجه‌ی این دو مقدمه این می‌شود که: «کل ما حکم به العقل لمصلحة، حکم به الشرع لتلک المصلحة.». و این که تعبیر به «استلزام» نکرده‌اند بلکه تعبیر به «ملازمه» کرده‌اند، به این خاطر است که دوطرفی است؛ این هم صادق است که: «کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل.».
مناقشه در تبعیت امرونهی شارع از مصلحت و مفسده
این استدلال، مقدمه‌ی اولش درست است که اگر یک فعلی حسن است، به خاطر مصلحتی است که در آن فعل هست. مقدمه‌ی دوم نادرست است. مقدمه‌ی دوم این بود که امرونهی شارع، تابع مصالح و مفاسد در فعل است. دلیل مقدمه‌ی دوم چیست؟ دلیل‌شان این است که شارع حکیم، به فعلی که مصلحت ملزمه ندارد امر وجوبی نمی‌کند.
ولی به نظر ما مقتضای حکمت الهی این نیست که مأموربه باید مصلحت داشته باشد، مقتضای حکمت الهی این است که تشریعش باید مصلحت داشته باشد، نه این که لزوماً در متعلَّق فعل مصلحت باشد. پس خودش تشریع و ایجاب‌الفعل باید مصلحت داشته باشد. گاهی وقت‌ها در خود «ایجاب» مصلحت هست، ولو ممکن است در خود واجب هیچ مصلحتی نباشد. ممکن است یک عملی مصلحت خیلی مهمی داشته باشد اما اگر شارع ایجابش کند، در ایجابش مفسده باشد و لذا شارع ایجابش نکند. بچه سیگار می‌کشد اما پدرش می‌بیند اگر او را از سیگارکشیدن ردع کند، مفسده‌ی بزگ‌تری از سیگارکشیدن دامنگیرش می‌شود؛ مثلاً پنهانی سیگارمی‌کشد. اینطور نیست که بین «ترک سیگار علنی» و «کشیدن سیگار مخفی» ملازمه باشد، این پسر اینطور است. یا مثلاً می‌بیند که اگر بچه را به نمازخواندن امرکند، مفسده هست مثلاً می‌بیند که اگر بچه را به نمازصبح امرکند، کلاً از نماز بیزار می‌شود. پس اگرچه خداوند امرکرده به نمازصبح، ولی ممکن است خود نمازصبح هیچ مصلحتی نداشته باشد، بلکه فقط ایجابش مصلحت داشته باشد.
امکان دارد عملی مفسده‌ی لزومیه داشته باشد ولی ایجابش مصلحت لزومیه داشته باشد. سیگارکشیدن مفسد دارد، ولی ممکن پدری فرزندش را به سیگارکشیدن امرکند تا از سیگارکشیدن مخفیانه (که باعث بشود خیلی بیشتر سیگار بکشد) یا از رفتن به سمت مواد مخذر پرهیزکند.
سؤال: آیا اوامر امتحانیه هم مثالی است برای همین بحث؟
پاسخ: آن، از بحث خارج است؛ بحث ما، فقط در طلب است، آن اوامر حقیقتاً طلب نیستند.
سؤال: اگر کسی ادعاکند که طبق این قاعده، بین ایجاب عقل با ایجاب شارع تلازم هست، آیا این جواب‌های شما می‌آید؟
پاسخ: قاعده‌ی تلازم، ناظر به اینجا نیست، ناظر به حسن و قبح خود اعمال است.
نتیجه: تشریع (ایجاب و تحریم)، تابع مصلحت و مفسده‌ی واجب و حرام نیست، بلکه فقط تابع حکمت الهی است. و مقتضای حکمت، این است که تشریع واجب ذامصلحت باشد، نه این که خود فعل مصلحت داشته باشد.
قاعده‌ی ملازمه، از زمان آخوند به بعد، تقریباً همه ردّش کرده‌اند و گفته‌اند: قاعده‌ای نادرست و بی‌پایه و اساس است؛ چه بسا شئی مصلحت لزومیه دارد ولی خداوند ببیند چون همان حسنش کافی است، ایجابش نکند، و چه بسا یک شیئی مفسده‌ی لزومیه دارد ولی خداوند ببیند چون همان قبح عقلی کافی است، تحریمش نکند. لذا بعضی فقها احتمال داده‌اند که بعضی رفتارها که انسان چون طبق طبع خودش انجام نمی‌دهد، نسبت به اینها شارع تحریمی ندارد؛ مثل اکل بعضی اشیاء، لذا شریعت هم اصلاً داعی ندارد که اکل این اشیاء را تحریم کند؛ چون اگر هم تحریم کند، هیچ اثری بر آن مترتّب نیست؛ چون اگر فرضاً انسانی هم پیدابشود که بخواهد آن اشیاء را اکل کند، چنین شخصی آنقدر بی‌مبالات است که تحریم الهی برای او اثرگذار نیست.
جلسه‌ی آینده صیغه‌ی دوم را إن‌شاءالله بحث می‌کنیم: «کلُّ ما حکم به العقلاء».

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51004.html

[احمدرضا]

95/10/05

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (تجری / مقام ثانی: حرمت / دلیل دوم بر حرمت / صیاغت دوم: ملازمه‌ی عقلائیه)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در مقام دوم بود؛ که آیا فعل متجری‌به که از آن تعبیر به «تجری» می‌کنیم، آیا حرام است یا حرام نیست؟ دلیل اول بر حرمت (ادله‌ی اولیه) را نپذیرفتیم. دلیل دوم (ملازمه بین حکم عقل و شرع) را گفتیم به دو صیاغت است، صیاغت اول ملازمه بین حکم عقل با حکم شارع بود که دیروز گفتیم و نپذیرفتیم، صیاغت دوم ملازمه بین حکم عقلا با حکم شارع است که بحث امروز ماست.
 
تقریب استدلال طبق صیاغت عقلائی
مرحوم اصفهانی فرموده: «التجری قبیحٌ عقلائاً، و کلُّ قبیحٍ عقلائاً حرامٌ شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.»، اگر صغری و کبری تمام باشد، نتیجه این می‌شود که حرمت شرعیِ تجرّی ثابت می‌شود.
مناقشه در صغری: تجرّی عقلائاً قبیح نیست
می‌خواهیم ببینیم: «آیا قاعده‌ی ملازمه‌ی «کل ما حکم به العقلاء، حکم به الشرع.» تمام است یا تمام نیست. در صیاغت اول، صغری را پذیرفتیم، ولی کبری را نپذیرفتیم. در این صیاغت ثانیه، نه صغری را قبول کردیم و نه کبری را.
وجدان ما می‌گوید که: «قبیح نیست»؛ اگر کسی از چراغ سبز ردبشود به اعتقاد این که این چراغ، قرمز است.»، آیا عقلائاً قبیح است و مستحق مجازات است؟! فرض کنید حداکثر مجاز سرعت صدکیلومتر است، شخصی با سرعت 60کیلومتربرساعت می‌رود ولی چون کیلومترشمار ماشینش خراب است و 120کیلومتربرساعت را نشان می‌دهد فکرمی‌کند دارد با 120کیلومتر می‌رود، آیا مستحق جریمه است؟! فعل متجری‌به عقلائاً قبیح نیست. اگر کسی می‌خواست برای دزدی به خانه‌ی همسایه برود ولی اشتباهاً از خانه‌ی خودش دزدی کرد آیا عُقلا او را ملامت می‌کنند و کارش را قبیح می‌دانند؟
سؤال: آیا این مثال‌های شما هتک قانون نیست؟
پاسخ: معلوم است که هتک نیست. معیار حسن و قبح عقلائی، حفظ نظام است؛ معلوم است کسی که از چراغ سبز عبورمی‌کند، باعث اختلال نظام نشده‌است. عُقلا کاری به «هتک» ندارند، فقط «حفظ نظام اجتماعی» برایشان مهم است؛ هتک بما هو، عند العقلاء قبیح نیست، اگر باعث اختلال نظام بشود قبیح است.
پاره‌ای از کارها مقدماتش هم قبیح است؛ اگر کسی برای قتل اسلحه بخرد، همین کار قبیح است.
اشکال: اگر کسی بگوید: «می‌خواهم بروم دزدی» ولی اشتباهاً از خانه‌ی همسایه‌اش دزدی کند، آیا او را مستحق عقاب نمی‌دانند؟
پاسخ: اظهار قانون‌شکنی، خودش نزد عقلا قبیح است؛ باعث جرئت بر این قانون‌شکنی‌ها شده و همین باعث اختلال نظام می‌شود.
اگر خود تجرّی یک عنوانی پیداکند که به خاطر آن عنوان هتک باشد، از باب آن عنوان قبیح است؛ مثلاً اگر شخصی ظرف آبی را به گمان این که جام شراب است ببرد در مسجد و با تظاهر به شراب‌خوردن بخورد، خود این کار هتک است و درنتیجه از بحث «تجرّی» خارج است. بحث بر سر تجرّی به عنوان اوّلی است. در این مثال، بما هو تجرّی قبیح نیست، بما هو معصیت قبیح است. اگر آن آبی که معتقد است خمر است را در روز ماه رمضان شرب کند، از باب حرمت افطار در ماه رمضان قبیح است.
اشکال: اگر کسی فقط یک بار به کسی اهانت کند و باعث اختلال نظام نشود، آیا عقلائاً قبیح نیست؟
پاسخ: «اختلال نظام» را معناکردم؛ مراد ما «بالفعل» نیست، معنای اختلال نظام این است که اگر این فعل ممنوع نباشد، منجر به اختلال نظام می‌شود.
پس این صغری که فعل متجری‌به عقلائاً قبیح است را قبول نکردیم.
مناقشه در کبری
اول بیان مرحوم اصفهانی را توضیح بدهیم بعد وارد نقدش بشویم.
تقریب بیان مرحوم اصفهانی
مرحوم اصفهانی فرموده: اگر ما قبول کردیم که عقلا حکم دارند به حسن یک فعلی، معنایش این است که عقلا بما هم عقلا، حکم به حسن این عمل می‌کنند. آیا شارع هم از عقلا هست یا نه؟! شارع، احد العقلاست، بلکه سیدالعقلاست، پس شارع هم باید همین حکم را داشته باشد؛ وگرنه خلف فرض است که عقلا چنین حکمی دارند. مثل این است که بگوییم: «تمام کسانی که در این اتاق هستند سن‌شان بالای بیست سال است» ولی عمر زید زیر بیست سال باشد، معلوم می‌شود که آن جمله که «سنّ همه بالای بیست سال است»، غلط است. ایشان فرموده: شارع احد العقلاست، بلکه سیدالعقلاست، پس لامحاله او هم چنین حکمی به حسن و قبح دارد.
نقد کلام ایشان یک مقدار طول می‌کشد؛ بر کبری دو اشکال داریم: ما اولاً قبول نداریم که شارع احدالعقلاست، و ثانیاً اگر هم احدالعقلاء باشد باز هم چنین حکمی ندارد.
مناقشه‌ی اول: شارع از عقلا نیست
ابتداءً کلام اول ایشان را نقدکنیم که: «شارع، احدالعقلاست.». تصویر و تصور ایشان از «عقلاء» نادرست بوده.
خِرد فردی و جمعی
ما دو خرد داریم: خرد فردی، و خرد جمعی. به تعبیر دیگر: عقل فردی و عقل جمعی.
خرد فردی، عبارت است از آن قوه‌ای که خداوند عالم به انسان داده و به حیوان نداده، و فارق بین انسان و سایر حیوانات فقط در همین قوه‌ی عاقله است. کار این قوه، این است که مُدرک کلیات است. این که «آیا این فرمایشات درست است یا درست نیست؟» در این بحث ما مهم نیست. به این قوه «خرد» یا «عقل» می‌گوییم. درست است که در طول زمان تقویت شده و می‌شود، اما انسان از ابتدا این قوه را داشته‌است.
در علم جدید معتقدند که انسان سه مرحله را پشت سر گذاشته‌است؛ در یک زمانی به صورت انفرادی زندگی می‌کرده‌است (مثل گربه‌ها که نه زندگی جمعی دارند و نه زندگی اجتماعی)، در مرحله‌ای به صورت جمعی زندگی می‌کرده‌است (مثل گوزن و گوره‌خر و آهو)، در مرحله‌ی اخیر به صورت اجتماعی زندگی می‌کند (مثل زنبور و مورچه و موریانه)؛ یعنی در زندگی با یکدیگر تعاون دارند. قوه‌ی عاقله و خرد فردی (مدرک کلیات) را انسان از ابتدا داشته‌است.
خرد جمعی، دو فرق اساسی با خرد فردی دارد:
اولاً قوه‌ای نیست که از ابتدا در همه‌ی انسان‌ها باشد، بلکه معلول زندگی اجتماعی بشر است. پس خرد جمعی، نتیجه‌ی زندگی اجتماعی ما انسان‌هاست؛ آن انسان‌هایی که زندگی جمعی داشته‌اند، خرد جمعی نداشته‌اند. لذا بهتر است که اسمش را «خرد اجتماعی» بگذاریم.
سؤال: آیا خود زندگی اجتماعی معلول خرد جمعی نیست؟
پاسخ: نه؛ معلول خرد فردی است؛ یعنی اگر خرد فردی نبود و اگر زندگی اجتماعی نبود، این خرد جمعی پیدانمی‌شد.
فرق دوم که فرق بسیار مهمی است، این است که خرد فردی، متقوّم به تک‌تک افراد انسان است؛ یعنی من خرد فردی دارم، شما خرد فردی دارید، هر کسی خرد فردی دارد، الا انسان‌های دیوانه که خرد فردی‌شان خیلی ضعیف است. همه‌ی انسان‌ها از بدو تولدشان خرد فردی دارند. خرد جمعی، متقوم به فرد نیست، بلکه متقوم به جمع است؛ مجموعه‌ای از سیره‌ها و ارتکازات و مفاهیم، معلول این خرد مجموعی است. اگر انسان خرد جمعی نداشت، این مفاهیم ساخته نمی‌شد؛ مثل بیع و ملکیت، و خوب و بد. حسن و قبح هم از همین قبیل است؛ مفاهیمی است که ساخته‌شده‌ی این خرد جمعی است. معلول یک زندگی متعاملانه در طول هزاران سال است.
این نکته خیلی مهم که خود زبان، معلول خرد جمعی انسان است؛ یعنی اگر ما زندگی اجتماعی نداشتیم، چیزی به نام «زبان» شکل نمی‌گرفت.
این که «چرا شارع از عقلا نیست؟» را إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده توضیح می‌دهم.
 

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51005.html

[احمدرضا]

95/10/06

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (تجرّی / مقام ثانی: حرمت / دلیل دوم: ملازمه‌ی عقلی / نقد صیاغت عقلائیه)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در حرمت شرعی تجرّی (متجری‌به) بود، گفتیم: جماعتی فرموده‌اند: حرمت شرعی دارد و به وجوهی استدلال کرده‌اند، دلیل اول ادله‌ی اولیه بود، دلیل دوم قاعده‌ی ملازمه بود؛ قاعده‌ی ملازمه دو صیاغت داشت، در صیاغت دوم گفتیم: «التجری قبیحٌ عقلائا، و کلُّ قبیحٍ حرامٌ شرعاً، فالتجری حرامٌ شرعاً.».
در صغری اشکال کردیم، رسیدیم به کبری. گفتیم: مستند کبری قاعده‌ی ملازمه است؛ که «کلُّ ما حکَم به العقلاء، حکم به الشرع.». گفتیم: بر این قاعده‌ی ملازمه به صیاغت دوم، دو اشکال داریم: اشکال اول این بود که برای اثبات این قاعده گفته‌بودند که: «شارع احدالعقلاست»، پس «عند العقلاء قبیح است» به این معنی است که عند الشارع هم قبیح است. در اشکال اول گفتیم: شارع احدالعقلاء نیست.
 
دو ویژگی در خرد جمعی
در توضیحش گفتیم: یک خرد فردی داریم که متقوّم به افراد است؛ عمرو و زید و بکر، هر کدام این قوه‌ی عاقله را دارند، اگرچه در جامعه زندگی نکنند. و یک خرد جمعی داریم که مرتبط است با مجموعه‌ی انسان‌هایی که دو خصوصیت را دارند.
گفتیم: خرد جمعی، متقوّم به فرد نیست، بلکه متقوّم به مجموعه‌ای از انسان‌هاست با دو ویژگی: یکی این که خرد فردی دارند، و دیگر این که زندگی اجتماعی دارند. لذا انسان‌های اولیه که با هم تعامل اجتماعی نداشته‌اند، خرد جمعی هم نداشته‌اند.
حقیقت خرد فردی و جمعی
ما این خرد جمعی را از آثارش به دست می‌آوریم؛ آثارش همین ارتکازات و مفاهیم اعتباری و ارزش‌ها و معاملات و قراردادهاست. هیچ‌گاه دو مورچه با هم معامله و ازدواج و عقد قرارداد ندارند.
گفتیم: هر امری، یا حقیقی است یا واقعی است، یا اعتباری است یا وهمی است.
خرد فردی، امر حقیقی است؛ عبارت است از همان قوه‌ای که موجود است و متقوم است به نفس. البته تقوّمش به نفس، یا عرض است در نزد مشائین، یا جوهر است در نزد حکمت متعالیه.
خرد جمعی، از امور موهومه است، ولی به خاطر آثارش (ارزش‌ها، مفاهیم اعتباری، قراردادها و معاملات) درنظرش گرفته‌ایم.
انسان‌ها، عضو عقلا هستند نه مصداق آن
برای این که روشن‌تر بشود، دو تا مثال بزنم:
مفهوم انسان، یک مفهوم کلی است که من و شما و زید و عمرو مصداقش هستیم. مفهوم «الناس» مصداقش زید و عمرو نیست؛ چون نمی‌شود «ناس» را بر زید و عمرو حمل کرد. معادل فارسی‌اش یعنی «مردم» هم همینطور است؛ اسم است برای یک مجموعه که تک‌تک اعضای مجموعه مصداقش نیستند، بلکه عضوش هستند. نسبت ما به «ناس» نسبت «عضو» است به «مجموعه»، نه این که نسبت «مصداق» باشد به «مفهوم»؛ پس من فردی از ناس نیستم، عضوی از این مجموعه هستم. به خلاف «انسان» که من مصداقش هستم، نه این که عضوی از آن باشم. وزان عقلا، وزان ناس است نه وزان انسان؛ یعنی عقلا[1] ، اسم است برای یک مجموعه که تک‌تک انسان‌ها عضو هستند نه مصداق. عقلاء، یک اصطلاح است برای این مجموعه، ولی علماء اصطلاح نشده برای یک مجموعه.
شارع عضو عقلا نیست
گویا مرحوم اصفهانی فکرمی‌کرده: «عقلا جمع عاقل است»؛ یعنی یکی از افراد عاقل است، درحالی‌که وزان عقلا، وزان ناس است؛ اسم مجموعه است، عضو دارد، ولی مصداق ندارد.
برگردیم به کلام مرحوم اصفهانی؛ خداوند این عالم آیا عضوی از اعضای عقلاست؟ خیر؛ اعضای این مجموعه هر کدام دو ویژگی دارند: یکی این که عاقل هستند، و دیگر این که زندگی اجتماعی دارند. اگر بتوانیم فرض کنیم خداوند ویژگی اول را دارد و مصداق مفهوم «عاقل» است، قطعاً ویژگی دوم را نداشته و مصداق کسی که زندگی اجتماعی دارد نیست؛ خداوند، تک و تنهاست: «وحده لا شریک له»، معصوم فرمود: «کان الله و لم‌یکن‌ معه شیء»، به این جمله بعداً اضافه شد: «و الآن کما کان»: تک و تنهاست. پس مجموعه‌ی عقلا دو ویژگی دارد که لااقل یکی از آن دو ویژگی در خداوند نیست؛ و آن زندگی اجتماعی است.
اشکال: اگر کسی عالم به اعتبارات عقلا باشد، آیا همین کافی نیست که از مجموعه‌ی عقلا به حساب بیاید؟
پاسخ: اگر کسی عاقل و عالم باشد ولی با عقلا زندگی نکند، از عقلا به حساب نمی‌آید.
خیلی فرق است بین «عرف عام» و«عرف خاص» و «عقلا»، در بحث سیره متعرضش می‌شوم.
سؤال: آیا پیغمبر احدالعقلا نیست؟
پاسخ: شارع به معنای پیغمبر، از عقلاست. ولی در لسان فقها وقتی می‌گویند: «شارع»، یعنی حق‌تعالی؛ تعابیری شبیه سیّدالعقلا کاملاً مشخص است که درباره‌ی حق‌تعالی است.
اشکال: آیا این قاعده‌ی «ملازمه» به این معنا نیست که: «شارع با تصمیمات عقلا (چون تصمیمات درستی است و برای حفظ نظام است) مخالفت نمی‌کند.»؟
پاسخ: ما فعلاً داریم به مقدمه‌ی اول اشکال می‌کنیم. این که «اگر شارع هم از عقلا باشد، آیا تأییدمی‌کند یا نه؟» را در مناقشه‌ی مقدمه‌ی دوم بررسی می‌کنیم.
اشکال دوم: حرمت، حکم شارع بما هو شارع است
سلّمنا که شارع مقدس احدالعقلاست، باز هم قاعده‌ی ملازمه اثبات نمی‌شود. تعبیر را عوض کنیم که روشن‌تر بشود: «کلُّ قبیحٍ عقلائاً، حرامٌ شرعاً»؛ چون عند الشارع حرام نباشد، خلف فرض لازم می‌آید که «شارع هم یکی از عقلاست، و این فعل عندالعقلا قبیح است.».
اشکال دوم این است که یک مغالطه‌ای صورت گرفته؛ درست است که «کلُّ شیءٍ حرامٌ عند العقلاء، حرامٌ عند الشارع.»، اما نه بما هو شارعٌ، بلکه بما هو من العقلاء. ولی وقتی ما صحبت از «حرمت» می‌کنیم، مقصودمان «حرمت شرعی» است؛ یعنی بما هو شارعٌ باید حرام باشد. درست است که: «اگر شارع هم عضوی از عقلا و احدالعقلا باشد، وقتی چیزی عندالعقلاء حرام باشد، عندالشارع هم حرام است.»، اما نه شارع بما هو شارعٌ، بلکه بما هو من العقلاء. درحالی‌که بحث ما در «حرمت شرعی» است؛ یعنی حکم شارع بما هو شارعٌ، نه حکم شارع بما هو من العقلاء.
حرمت شرعی، دائرمدار تشریع است، و تشریع دائرمدار حکمت و مصلحت است. مثلاً «خیانت در امانت» عندالعقلاء قبیح است، عندالشارع هم بما هو من العقلاء قبیح است، اما شارع مقدس آیا بما هو شارعٌ آیا از «خیانت در امانت» ردع کرده؟ ملازمه‌ای نیست؛ ممکن است ردع نکرده‌باشد؛ چون همان حرمت عقلائیه و تحریم عقلائیه کافی است برای تأمین غرض شارع. یا ممکن است کافی نباشد، ولی اگر هم ردع کند، اثر زائدی بر آن مترتّب نمی‌شود و درنتیجه تشریعش خلاف حکمت است.
اگر در ادله‌ی «حرمت غصب» اشکال کردند، همین دلیل حرمت عقلائی‌اش کافی است. لکن ما به عالم واقع نظر داریم، نه به عالم ادله. مثلاً معروف است که دلیل لفظی بر وجوب «انقاذ نفس محترمه» نداریم؛ یک بچه‌ای دارد غرق می‌شود آیا واجب است او را نجات بدهیم؟ فقها گفته‌اند: واجب است، اما گفته‌اند: دلیلی هم بر وجوبش نداریم؛ آیه‌ای یا روایتی در این باره نداریم.[2] امکان دارد وجوبش فقط عقلی باشد و وجوب شرعی نداشته باشد؛ همان مقدار که انسان‌هایی به خاطر عمل به مقتضای طبیعت و فطرت‌شان به دنبال نجات جان انسان‌ها می‌روند، کافی باشد و نیازی نباشد شارع وجوب مستقلی برایش جعل کند. آن انسانی که به ندای طبعش گوش ندهد، غالباً به ندای شارع هم گوش نمی‌دهد.
سؤال: آیا نمی‌توانیم یک اصل درست کنیم که: «اصل بر این است که حکم شارع هم طبق حکم عقلا باشد.»؟
پاسخ: دلیل این اصل، همین ملازمه است که اثبات نشد.
اخلال به نظام اجتماعی را بعداً بحث خواهم‌کرد؛ فقها معتقدند اختلال به نظام اجتماعی در دایره‌ی مسلمان‌ها حرام است.
نتیجه: عدم تمامیت دلیل دوم
پس قاعده‌ی «ملازمه»، نه به صیاغت اول (کلُّ ما حکم به العقل حکم به الشرع)، و نه به صیاغت دوم (کلُّ ما حکم به العقلاء حکم به الشرع)، دلیلش باطل است و اثبات نشد.
هذا تمام الکلام در دلیل دوم که قاعده‌ی «ملازمه» بود، إن‌شاءالله فردا واردمی‌شویم در دلیل سوم که روایات و اخبار است.

---

[1] - استاد به جای «عقلا» فرمودند: «حسن و قبح عقلائی»، واضح است که مقصود استاد همین بوده که در متن آمده. مقرر.
[2] - بعضی گفته‌اند: دلیلش «استذواق» است؛ هر جا دلیلی نداریم، می‌گویند: از ذوق شارع به دست می‌آید. ذوق شارع را هم نه می‌شود اثبات کرد و نه می‌شود ردکرد!.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51006.html

[احمدرضا]

95/10/07

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (تجری/ مقام ثانی:حرمت/ دلیل سوم: روایات/ وقول دوم: استحاله‌ی حرمت تجری)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در حرمت تجرّی و عمل متجرّی‌به بود؛ که آیا شرب خمر حرام است یا نه؟ دلیل اول و دوم را قبول نکردیم. رسیدیم به دلیل سوم.
 
دلیل سوم: روایات
در دلیل سوم، از روایاتی استفاده کرده‌اند برای اثبات حرمت تجرّی. سه روایت را بررسی می‌کنیم:
روایت اول: عبدالسلام بن سالم طبری
سند این روایت معتبر است.
متن روایت
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ السَّلَامِ بْنِ صَالِحٍ الْهَرَوِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ مَا تَقُولُ‌ فِي‌ حَدِيثٍ‌ رُوِيَ‌ عَنِ‌ الصَّادِقِ‌ ع أَنَّهُ قَالَ إِذَا خَرَجَ الْقَائِمُ ع قَتَلَ ذَرَارِيَّ قَتَلَةِ الْحُسَيْنِ ع بِفِعَالِ آبَائِهِمْ فَقَالَ ع هُوَ كَذَلِكَ فَقُلْتُ وَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‌ وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى‌ مَا مَعْنَاهُ قَالَ صَدَقَ اللَّهُ فِي جَمِيعِ أَقْوَالِهِ وَ لَكِنْ ذَرَارِيُّ قَتَلَةِ الْحُسَيْنِ ع يَرْضَوْنَ بِأَفْعَالِ آبَائِهِمْ وَ يَفْتَخِرُونَ بِهَا وَ مَنْ رَضِيَ شَيْئاً كَانَ كَمَنْ أَتَاهُ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا قُتِلَ بِالْمَشْرِقِ فَرَضِيَ بِقَتْلِهِ رَجُلٌ فِي الْمَغْرِبِ لَكَانَ الرَّاضِي عِنْدَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ شَرِيكَ الْقَاتِلِ وَ إِنَّمَا يَقْتُلُهُمُ الْقَائِمُ ع إِذَا خَرَجَ لِرِضَاهُمْ بِفِعْلِ آبَائِهِمْ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ بِأَيِّ شَيْ‌ءٍ يَبْدَأُ الْقَائِمُ ع مِنْكُمْ إِذَا قَامَ قَالَ يَبْدَأُ بِبَنِي شَيْبَةَ فَيُقَاطِعُ أَيْدِيَهُمْ لِأَنَّهُمْ سُرَّاقُ بَيْتِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ.[1]
این روایت را از «وسائل» نقل کردم: ج16، ص138، ح4.
تقریب استدلال
این روایت می‌گوید که اگر کسی راضی به فعل دیگری باشد، استحقاق عقوبت دارد. رضایت، یک امر درونی و باطنی است؛ اگر ما بر شرب خمر راضی باشیم، استحقاق عقوبت داریم. اگر کسی خودش مایعی را شرب کند که قطع دارد خمر است، به طریق اولی مستحق عقوبت است. پس فعل متجرّی‌به شرعاً حرام است.
مناقشه‌ی اول: این روایت، در خصوص قتل است
جواب داده شده به این که مورد این روایت «قتل» است و احتمال دارد که در خصوص قتل اینطور باشد که اگر راضی بشود مستحق است. اما این روایت، درباره‌ی سایر معاصی نیست و نمی‌توانیم از این روایت الغاء خصوصیت کنیم و تعمیم بدهیم به رضای به غیبت و سایر گناهان.
پاسخ: مطلق است
این مناقشه ظاهراً درست نیست؛ چون ظاهر روایت مطلق است و «قتل» هم از باب مثال ذکرشده‌است.
مناقشه‌ی دوم: خلاف مسلّمات فقهی است
عمده اشکال این روایت، این است که یک مطلبی را گفته که خلاف مسلّمات فقه است؛ که راضی به قتل، کشته می‌شود! درنتیجه علمش را به اهلش واگذارمی‌کنیم. احتمالش را هم نمی‌دهیم که یکی از موارد جواز قتل، رضایت به قتل باشد.
روایت دوم: هاشم
روایت بعدی، روایت هاشم است:
متن روایت
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يُونُسَ عَنْ أَبِي هَاشِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ‌ النَّارِ فِي‌ النَّارِ لِأَنَّ نِيَّاتِهِمْ كَانَتْ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَوْ خُلِّدُوا فِيهَا أَنْ يَعْصُوا اللَّهَ أَبَداً وَ إِنَّمَا خُلِّدَ أَهْلُ الْجَنَّةِ فِي الْجَنَّةِ لِأَنَّ نِيَّاتِهِمْ كَانَتْ فِي الدُّنْيَا أَنْ لَوْ بَقُوا فِيهَا أَنْ يُطِيعُوا اللَّهَ أَبَداً فَبِالنِّيَّاتِ خُلِّدَ هَؤُلَاءِ وَ هَؤُلَاءِ ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالَى- قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‌ شاكِلَتِهِ‌ قَالَ عَلَى نِيَّتِهِ.[2]
مجازات باید متناسب با معصیت باشد، چرا بی نهایت عذاب بکشند؟ امام می‌فرمایند: نیّت‌شان این بوده که اگر در دنیا حیات ابدی داشته باشند، تا ابد مشغول به این گناهان باشند.
این روایت هم در «وسائل» است: ج1، ص50، ح4.
تقریب استدلال
اگر کسی نیّت گناه را داشته باشد، مستحق عقوبت الهی است. و اهل نار هم که مخلّد در عذاب هستند، نیت‌شان همین بوده و هر قدر هم که در دنیا بمانند، معصیت می‌کنند. امام می‌فرماید: به خاطر همین نیّت، مخلَّد فی النار هستند؛ چون معصیت‌شان دائمی نبوده، اما نیّت‌شان نیّت دائمی بوده‌است.
اگر نیت استحقاق‌آور باشد، در نظر عرف، تجری به طریق اولی استحقاق می‌آورد؛ چون علاوه بر نیّت، کاری که مطمئن بوده معصیت است را هم کرده‌است.
مناقشه‌ی سندی
سند این روایت، ضعیف است؛ ابوهاشم از مجاهیل است.
مناقشه‌ی دلالی
لکن ظاهر آیه هم چنین دلالتی ندارد.
اولاً مصادره به مطلوب است
ظاهر این روایت این است که عقاب معصیت، بر نیّت معصیت است، و ثواب طاعت، بر نیّت طاعت است؛ به عبارت دیگر مربوط به «سریره» است؛ کسانی که سریره‌ی حسنه دارند، جنّت ابدی دارند، و کسانی هم که سوء سریره دارند، جهنم و عذاب ابدی دارند. پس طبق این روایت، موضوع عقاب، دو چیز است: «معصیت» و «نیّت معصیت». جزءالموضوع محقق است و متجرّی نیّت معصیت داشته‌است، اما جزء دیگرش که «تجرّی هم معصیت است» نتیجه‌ی استدلال است و استفاده از آن در مقدمات استدلال، مصادره به مطلوب است.[3]
ثانیاً معارض به آیه‌ی دیگری است
علاوه بر این که آیه‌ای هم داریم که می‌گوید: «اینها به خاطر اعمال و رفتارشان مخلَّد در عذاب هستند.». إن‌شاءالله در مباحث «تعارض» خواهیم گفت که اگر روایتی خلاف ظاهر آیه باشد، حتی اگر سندش معتبر باشد حجت نیست، چه برسد به این روایت که سندش هم معتبر نبود.
روایت سوم: زیدبن‌علی
متن روایت
أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْجَوْزَاءِ الْمُنَبِّهُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عُمَرَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ إِذَا الْتَقَى الْمُسْلِمَانِ بِسَيْفَيْهِمَا عَلَى‌ غَيْرِ سُنَّةٍ فَالْقَاتِلُ وَ الْمَقْتُولُ فِي النَّارِ فَقِيلَ يَا رَسُولَ اللَّهِ هَذَا الْقَاتِلُ فَمَا بَالُ الْمَقْتُولِ قَالَ لِأَنَّهُ أَرَادَ قَتْلَهُ.
«علی سنّةٍ» یعنی جایی که شرعاً جایز است کسی را بکشد؛ مثلاً اگر کسی به دیگری حمله کند، حق دارد که در دفاع از خودش او را بکشد، این قتل، علی سنّةٍ است.
این روایت، در «وسائل» است:ج15،ص148 ح1
تقریب دلالت
گفته‌اند: وقتی اراده‌ی قتل، استحقاق عقوبت دارد، به طریق اولی اقدام بر قتل هم مستحق عقوبت است. مثلاً زید را از دور می‌بیند تیری پرتاب می‌کند تا او را بکشد، وقتی نزدیک می‌شود، می‌بیند زید نبوده، مجسّمه‌ای بوده. این شخص هم اراده‌ی قتل داشته و طبق این روایت، به طریق اولی باید فی النار باشد.
مناقشه‌ی سندی
سند این روایت، ضعیف است.
مناقشه‌ی دلالی: اقدام بر قتل
فهم عرفی از این روایت که می‌فرماید: «إذا التقی المسْلمان بسیفهما»، این است که منظور از «اراده‌ی قتل» این نیست که: «وقتی کسی که در خانه‌اش نشسته اراده کرد کسی را بکشد، این اراده هم قتل است.»، بلکه مقصود اقدام بر قتل است. و متجرّی گمان می‌کرده اقدام بر قتل کرده، ولی فی‌الواقع اقدام بر قتل نکرده و درنتیجه مشمول این روایت نیست.
نتیجه: عدم تمامیت روایات بر حرمت تجرّی
بنابراین از روایات نمی‌توانیم بفهمیم که تجرّی حرام است.
نتیجه: عدم اثبات حرمت تجرّی
با توجه به این که هر سه دسته دلیل بر قول به «حرمت» ابطال شد، پس حرمت تجرّی اثبات نشد.[4]
قول به استحاله‌ی حرمت تجرّی
بعضی گفته ند: نه تنها متجرّی‌به حرام نیست، بلکه محال است که حرام شارع بتواند تحریمش کند.
دلیل: حرمت تجرّی قابل وصول نیست
چون اگر شارع تجرّی را تحریم کند، صغری قابل وصول به مکلف نیست؛ چون اگر آیه یا روایتی بر حرمت تجرّی بیاید، مکلف هیچ‌وقت خودش را مخاطب این تکلیف نمی‌بیند؛ چون همیشه فعلش را معصیت می‌بیند؛ اگر بفهمد که معصیت نیست، تجرّی نیست. و چون صغری قابل وصول نیست، پس جعلش لغو است، بنابراین جعل «حرمت» بر «تجرّی» از شارع حکیم محال است.
مناقشه
این فرمایش، درست نیست؛ زیرا
اولاً تجرّی در موارد اصل و اماره قابل وصول است
اولاً تجرّی منحصر به موارد «قطع» نیست، شامل اماره و اصل هم می‌شود؛ اگر ما خمریت مایعی را به اماره یا به استصحاب احرازکردیم، اگر این مایع را شرب کنم و فی‌الواقع آب باشد، این فعلم تجرّی است. اگر مولا برای تجرّی حرمت جعل کند، در اینجا به من واصل می‌شود و من خودم را مخاطب آن تکلیف می‌بینم؛ اگر اماره یا اصل مصیب باشد و این مایع فی‌الواقع خمر باشد، اگر تجرّی در شریعت حرام باشد، من قطع به حرمتش پیدامی‌کنم؛ یقین پیدامی‌کنم که شرب این مایع، بر من حرمت فعلی دارد؛ اگر خمر باشد از باب «شرب خمر» حرام است، و اگر خمر نباشد از باب «تجرّی» حرام است. لکن نمی‌دانم: «این فعلی را که خارجاً انجام می‌دهم، آیا از باب «شرب خمر» حرام است یا از باب «تجرّی»؟».
ثانیاً جعل حرمت تجرّی لغو نیست
ثانیاً شارع می‌تواند در موارد «قطع» هم «تجرّی» را حرام کند. وقتی صغری، قابل وصول نیست، جعل چون «لغو» است محال است. ما می‌توانیم فرض کنیم که وصول ممکن نباشد اما لغو هم نباشد؛ ما قبول داریم که وصول چنین تکلیفی محال است، ولی جعل چنین تکلیفی لغو نیست.
امکان تکلیف غافل
در بحث «غافل» بحث شده که: «آیا تکلیف غافل ممکن است یا محال است؟».
مشهور: محال است مطلقاً
مشهور فقهای ما قائل‌اند که تکلیف، نسبت به غافل محال است.
شهیدصدر: ممکن است اگر خصوص غافل را خطاب نکند
بعضی مثل مرحوم آقای صدر فرموده‌اند: تکلیف برای غافل را به دو نحو می‌توانیم جعل کنیم؛ یک نحو این است که تکلیفی را منحصراً برای «غافل» جعل کنیم و مثلاً بگوییم: «یجب علی الغافل أن‌یفعل کذا»، این صورت لغو است؛ چون هیچ‌گاه این تکلیف به غافل نمی‌رسد.
اما نحو دیگر این است که شارع بگوید: «یجب علی المکلف أن‌یفعل کذا» و این مکلَّفْ اعم باشد از غافل و غیرغافل؛ یعنی برای جامع بین غافل و غیرغافل جعل کرده‌است. این تکلیف، لغویت ندارد؛ یکی از فایده‌هایش این است که وقتی احکام به صورت «عمومی» جعل می‌شود، غفلت را تقلیل می‌دهد؛ هر چه قانون عمومی‌تر باشد، غفلت را بیشتر کم می‌کند.
مؤید این تفصیل هم این است که احکام عقلائیه شامل غافل هم می‌شود؛ عبور از چراغ قرمز آیا شامل غافل می‌شود یا نه؟!
مختار: ممکن است مطلقاً
ما قائل هستیم که شارع می‌تواند تکلیف را حتی در خصوص «غافل» هم جعل کند و مثلاً بگوید: «أیها الغافل، إفعل کذا.»؛ فایده‌ی چنین تکلیفی این است که مکلفین، بیشتر حواس‌شان را جمع می‌کنند که غفلت نکنند.[5]
تطبیق بر تجرّی
به همین نحو شارع می‌تواند تجرّی به قتل را فقط به خصوص این مکلَّف متجرّی حرام کند؛ یعنی تجری بالاماره حرام نباشد، تجری بالاصل حرام نباشد، فقط تجری بالقطع حرام باشد. فقها قائل‌اند که این هم شبیه همان جعل حرمت بر خصوص غافل می‌ماند. ما از کسانی هستیم که قائلیم این هم اشکالی ندارد؛ چون اگر در شریعت داشته باشیم که: «التجری فی القطع حرام»، این هم لغو نیست؛ چون وقتی من قطع پیدامی‌کنم که این مایع خمر است، اگرچه «احتمال نفسی» نسبت به مائیت این مایع را نمی‌دهم، ولی به لحاظ «امکان عقلی»، چنین احتمالی را می‌دهم. پس در صورتی که قطع من مخالف با واقع باشد عمل من تجرّی است، و در صورتی که قطع من موافق واقع باشد عمل من معصیت است، لذا می‌گویم: «چه قطع من موافق باشد و چه مخالف باشد، عمل من معصیت است.». و این، اوقع در نفس است نسبت به این که در یک احتمال عقلی، عمل من تجرّی و غیرمحرّم باشد، و در احتمال دیگر، معصیت باشد و عملْ محرَّم باشد.
اصولیین رفته‌اند روی «احتمال نفسی» لذا گفته‌اند محال است، ما رفته‌ایم روی احتمال عقلی و لذا گفتیم ممکن است، بعد به یک احتمال سوم هم رسیدیم به نام «احتمال واقعی» که یک بیان پیچیده‌ای دارد. احتمال واقعی را إن‌شاءالله به یک مناسبتی توضیح می‌دهم.
نتیجه: عدم حرمت تجرّی
پس از نقد ادله‌ی هر دو قول (لزوم حرمت، و عدم امکان حرمت)، نتیجه این می‌شود که حرمت تجرّی ممکن است ولی ثابت نشد. پس ما قائل به عدم حرمت تجرّی هستیم.[6]

---

[1] - عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‌1، ص: 273.
[2] - الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌2، ص: 85.
[3] - از این پاراگراف، استاد تنها نیمه‌ی اول آن را فرمودند، تقریب بقیه‌ی استدلال و انتخاب تیتر متناسب با آن، از مقرر است.
[4] - این پاراگراف، از مقرر است.
[5] -این پاراگراف، از مقرر است.
[6] - این پاراگراف، از مقرر است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51007.html

[احمدرضا]

95/10/08

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (جهت ثانیه: تجرّی/ مقام ثالث: استحقاق عقوبت/ وجهت ثالثه: اقسام قطع)
خلاصه مباحث گذشته:
در مقام اول قائل به قبح عقلی شدیم، در مقام دوم قائل به عدم حرمت شدیم. مقام سوم، بحث امروز ماست.
 
المقام الثالث: فی استحقاق المتجرّی للعقوبت
محل نزاع و منشأ استحقاق عقوبت
آیا متجری مستحق عقوبت هست یا نیست؟ آیا عقوبتش عقلاً قبیح است یا قبیح نیست؟ اگر عقوبتش قبیح نباشد یعنی استحقاق عقوبت دارد، و اگر عقوبتش قبیح باشد یعنی استحقاق عقوبت ندارد.
واضح است اگر کسی در مقام ثانی قائل به حرمت شرعی برای تجرّی شده باشد، قائل است که تجرّی معصیت است و متجرّی استحقاق عقوبت دارد. اما کسانی که گفته بودند: «تجرّی حرام نیست»، نمی‌توانند از قبح تجرّی در مقام اول، استحقاق عقوبت در مقام ثالث را نتیجه بگیرند، و همچنین نمی‌توانند از عدم قبح تجرّی در مقام اول عدم استحقاق عقوبت در مقام ثالث را نتیجه بگیرند. لذا بعضی در آنجا «قبح»ی شدند ولی اینجا «عدم استحقاق»ی شدند، و بالعکس: بعضی آنجا «عدم قبح»ی شدند ولی اینجا «استحقاق»ی شدند.
ملاک استحقاق عقوبت عاصی، هتک مولاست
این مسأله را با توجه به مختار خودمان بیان می‌کنیم: ما قائل هستیم که متجرّی عقلاً مستحق عقوبت است؛ یعنی عقوبتش عقلاً قبیح نیست. برای این که وجهش را توضیح بدهیم، باید برگردیم به تحلیل استحقاق عقوبت بر معصیت.
اختلافی نیست در این که شخص عاصی مستحق عقوبت است؛ یعنی عقوبت عاصی در قیامت قبیح نیست. معصیت چه خصوصیتی دارد که عاصی را مستحق عقوبت کرده و گفته‌ایم که: «عقوبت شخص عاصی قبیح نیست»؟
در موالی عرفیه، ملاک استحقاق عقوبت عاصی این است که معصیت مولا، هم هتک مولاست و هم باعث متضررشدن و ناراحت‌شدن مولا می‌شود. ولی خداوند همانطور که قبلاً هم گفته‌ایم، ذرّه‌ای متضرّر یا منتفع یا ناراحت نمی‌شود؛ معصیت عباد، اثری در خداوند ندارد. پس چرا قبیح است؟ معصیت خداوند فقط به خاطر یک نکته باعث استحقاق عقوبت است؛ و آن، هتک حرمت مولاست. یعنی عقوبت هتاک در نظر عقل قبیح نیست.
هتک، باعث استحقاق عقوبت می‌شود، ولی حرام نیست؛ اگر هتک هم از عناوین محرِّمه باشد، پس کسی که معصیت کرده و مثلاً شرب خمر کرده، دو حرام مرتکب شده: شرب خمر، و هتک. و اگر هتک حرام باشد، پس همین هتکِ در ضمن شرب خمر هم حرام است و یک هتکی در ضمنش هست، هکذا یتسلسل.
تجرّی هم هتک است
تجری هتک هست یا نیست؟ اگر بگویید: «تجری هتک نیست»، پس اختلاف ما در مقام اول است. اگر قبول کنید یا تسلّم کنید که: «هتک است»، پس چون هتاک مستحق عقوبت است، متجرّی هم مستحق عقوبت است. لذا ما که در مقام اول قائل به هتک‌بودن تجرّی شدیم، چون ملاک استحقاق عقوبت «هتک» است، پس در مقام ثالث قائل شده‌ایم که متجرّی مستحق عقوبت است.
بنابراین اگر کسی مرجعش گفت: «حلق لحیه بنا بر احتیاط واجب جایز نیست» یعنی فتوا نداد، اگر بدون رجوع به مرجع دیگری حلق لحیه کند و فی‌علم‌الله هم حلق لحیه جایز باشد، مستحق عقوبت است به خاطر تجرّی و هتک.
نمی‌داند: «ظهر جمعه آیا نمازظهر واجب است یا نمازجمعه؟»، چون راحت‌تر این است که به نمازجمعه نرود، نمازظهر می‌خواند. حتی اگر فی‌علم‌الله هم همینطور باشد، این شخص در روز قیامت مستحق عقوبت است ولو مخالفت با تکلیف واقعی نکرده‌است.
شک کرده: «قبله کدام طرف است؟»، به یک طرف نمازخواند، اگر درست هم نمازخوانده باشد و واقعاً رو به قبله بوده، چون متجرّی است، پس مستحق عقوبت است.
در همه‌ی مواردی که مردم احتیاط نمی‌کنند، همینطور است.
اشکال: فرق است بین این موارد با موارد دیگر؛ در موارد دیگر مکلف قطع به هتک دارد؛ چون قطع دارد که دارد معصیت می‌کند، به خلاف اینجا.
پاسخ حسین مهدوی: استاد در جلسه‌ی گذشته گفتند که فرقی بین مخالفت با قطع» و «مخالفت با اماره یا اصل» نیست؛ هر دو از باب «مخالفت با حجت» تجرّی است.
هذا تمام الکلام فی المقام الثالث، و بهذا ینتهی الکلام فی الجهة الثانیة.
واردمی‌شویم در جهت سوم.
جهت ثالثه: فی أقسام القطع
تقسیم اول: طریقی و موضوعی
اولین تقسیمی که برای قطع گفته‌اند، طریقی و موضوعی است.
مقدمه
منشأ این تقسیم
علمای اصول یک بحثی را مطرح کرده‌اند که: «آیا اماره و اصل می‌تواند قائم‌مقام قطع بشود یا نه؟» برای ورود به این بحث، قطع را تقسیم کرده‌اند به طریقی و موضوعی. بعد این بحث را مطرح کرده‌اند که: «اماره جایگزین کدام قسم می‌تواند بشود؟».
جعل و مجعول
قبل از این که وارد بحث «اقسام» بشوم، یک مقدمه‌ای را عرض کنم؛ علما گفته‌اند: یک تکلیف یا حکم کلی داریم، و یک تکلیف یا حکم جزئی داریم. اسم حکم کلی را گذاشته‌اند: «جعل»، و اسم حکم یا تکلیف جزئی را گذاشته‌اند: «مجعول» یا «حکم فعلی». وجوب الحج علی المکلف، حکم کلی یا جعل است. وجوب الحج علی زید، حکم جزئی یا مجعول یا تکلیف فعلی است.
تنجّز یک تکلیف، منوط به دو قطع است
مفروغ‌عنه است که قطع، حجت و منجِّز است؛ یعنی اگر قطع تعلق گرفت به تکلیف جزئی و مجعول، آن تکلیف فعلی به برکت این قطع منجَّز می‌شود. اما اگر قطع تعلق بگیرد به جعل، منجز نیست. قطع باید به تکلیف جزئی و مجعول تعلق بگیرد تا منجِّز باشد.
قطع به تکلیف فعلی و مجعول، دائماً متولد از دو قطع است؛ قطع به جعل، و قطع به موضوع. فقط از همین دو قطع است که قطع سوم متولدمی‌شود. من اگر قطع پیداکنم به وجوب حج بر مستطیع و ثانیاً قطع پیداکنم که من مستطیع هستم، بلافاصله وجوب حج بر من فعلی می‌شود.
تعریف قطع طریقی و موضوعی
قطع طریقی
قطع طریقی، یعنی قطعی که شارع آن را در موضوع حکمش اخذنکرده‌است. یعنی هر جا شارع قطع را در موضوع مجعول اخذنکرده‌باشد، قطع یک مکلف نسبت به آن مجعول، طریقی است. مثلاً شارع حج را بر مکلف مستطیع واجب کرده‌است؛ پس وجوب حج بر کسی فعلی می‌شود که مکلف باشد و مستطیع باشد. مکلف، یعنی عاقل بالغ قادر ملتفت. اما این مکلف آیا باید قطع به چیز دیگری هم داشته باشد؟ نه. اگر برای زید قطع پیدابشود که حج بر او واجب شده، این قطعش قطع طریقی است؛ یعنی در فعلیت این تکلیف، هیچ نقشی ندارد.
قطع موضوعی
در مقابل، «قطع موضوعی» یعنی شارع قطع به یک امری را در موضوع یک تکلیف فعلی یا حکم فعلی اخذکرده‌است، به نحوی که اگر قطعش زائل بشود، تکلیف از فعلیت خارج می‌شود؛ مثلاً شارع بگوید: «إذا قطعتَ بحیاة ولدک فیجب علیک التصدّق». زید قطع دارد که ولدش زنده است و قطع پیدامی‌کند که صدقه بر او واجب است، پس دو تا قطع دارد. قطعش به وجوب تصدّق، قطع طریقی است. اما قطعش به حیات ولد، موضوعی است؛ چون همین که قطعش از بین برود، وجوب تصدق از بین می‌رود؛ چون شارع آن را در موضوع تکلیف جزئی اخذ و اعتبارکرده‌است.
با این توجه، اکثر قطع‌های ما طریقی است؛ مثلاً من قطع دارم به وجوب نمازظهر بر خودم. در شریعت، مواردی را داریم که شارع قطع را موضوع قرارداده‌است؛ برای مثال گفته شده: افتاء بر کسی جایز است که قاطع به حکم الهی است، قضاء بر قاضی وقتی جایز است که قاطع باشد. مواردی هست که «قطع» موضوع حکم شرعی قرارگرفته‌است.
خلاصه
اگر قطع در فعلی‌شدن تکلیف نقش داشته باشد، قطع موضوعی است. و اگر در فعلی‌شدن تکلیف نقشی نداشته باشد، قطع طریقی است.
در اینجا بمناسبتْ فقها واردشده‌اند در قطع طریقی و قطع موضوعی. خود این تقسیم، هنوز ناتمام است، ادامه‌ی بحث برای شنبه إن‌شاءالله.
مقسم قطع طریقی و موضوعی[1]
این که قطع را تقسیم می‌کنیم به طریقی و موضوعی، فقط یا درباره‌ی قطع به جعل و حکم کلی است، یا درباره‌ی قطع به موضوع مجعول است. سایر قطع‌ها را تقسیم نمی‌کنیم به طریقی و موضوعی. پس قطع در غیر تکالیف (مثلاً قطع دارم که الآن روز است)، معنی ندارد که به طریقی و موضوعی تقسیم بشود. و همچنین قطع در تکالیف نیز اگر قطع به جعل یا موضوع مجعول نباشد، تقسیم به طریقی و موضوعی نمی‌شود؛ مثلاً اگر قطع به وجوب نمازظهر دخیل در موضوع نمازعصر نباشد، معنی ندارد بگوییم: «قطع به وجوب نمازظهر، در تکلیف وجوب نمازعصر آیا قطع طریقی است یا موضوعی؟».
شاید هم بتوان گفت: مقسم، فقط قطع به موضوع مجعول است. آن جایی هم که قطع به جعل را در موضوع مجعول قرارداده‌ایم، درواقع قطع به موضوع مجعول را تقسیم به طریقی و موضوعی کرده‌ایم.

---

[1] - مطالب ذیل این عنوان را استاد نفرمودند، حاصل مباحثه‌ی خودمان در خارج از کلاس است. مقرر.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51008.html

[احمدرضا]

95/10/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل دو جهت از مباحث قطع یعنی حجّیت قطع و تجرّی بحث شد. سپس جهت سوم یعنی اقسام قطع شروع شد. قطع طریقی و موضوعی توضیح داده شد. در این جلسه اقسام قطع موضوعی توضیح داده خواهد شد.
قطع موضوعی منجّز تکلیف نیست
همانطور که گفته شد قطع تقسیم به موضوعی و طریقی می‌شود. این تقسیم به نحو منع خلوّ، است. یعنی ممکن است یک قطع نسبت به یک حکم، طریقی و نسبت به حکم دیگر موضوعی باشد. به عنوان مثال در «اذا قطعت بحرمۀ شیءٍ، فتصدّق» اگر زید قطع به حرمت شرب یک مایع پیدا کند، این قطع نسبت به حکم حرمت شرب، طریقی و نسبت به حکم وجوب تصدّق موضوعی است.
به هر حال قطع موضوعی منجّز تکلیف نیست بلکه شرط فعلی شدن تکلیف است؛ امّا قطع طریقی موجب تنجّز تکلیف است (و در فعلی شدن تکلیف تأثیری ندارد). در مثال فوق قطع به حرمت شرب، موجب فعلی شدن وجوب تصدّق است امّا وجوب تصدّق را منجّز نمی‌کند؛ امّا همان قطع موجب تنجّز حرمت شرب است و در فعلیت آن تأثیری ندارد (مثلاً اگر ثقه‌ای بگوید شرب این مایع حرام است، با اینکه قطع نیست امّا تکلیف فعلی است).
از توضیح فوق به دست می‌آید که نسبت بین قطع موضوعی و قطع طریقی، عموم و خصوص من وجه است. یعنی گاهی قطع فقط موضوعی است مانند قطع به حیات ولد در مثال «اذا قطعت بحیاۀ ولدک فتصدّق» که طریقی نیست (زیرا تنجّز در حیات ولد معنی ندارد تا قطع منجّز آن باشد)؛ و گاهی فقط طریقی است مانند قطع به وجوب تصدّق در همان مثال؛ و گاهی نسبت به یک حکم طریقی و نسبت به حکم دیگر موضوعی است، مانند قطع به حرمت شرب مایع در مثال «اذا قطعتَ بحرمۀ شیء فتصدّق» که نسبت به حرمت شرب، طریقی و نسبت به حکم وجوب تصدّق، موضوعی است.
در مورد اقسام قطع و بحث از جانشینی اماره و اصل به جای قطع در مقاماتی بحث می‌شود:
مقام اول: اقسام قطع موضوعی
برای قطع موضوعی نیز تقسیماتی ذکر شده است، که تقسیم مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند خراسانی اشاره می‌شود:
مرحوم شیخ فرموده است قطع موضوعی دو قسم دارد: قطع موضوعی صفتی؛ و قطع موضوعی طریقی؛ اگر مولی قطع را از آن حیث که صفتی قائم به نفس است، موضوع حکم شرعی قرار دهد، این قطع «قطع موضوعی صفتی» خواهد بود؛ و اگر قطع را از آن حیث که نمایانگر و کاشف واقع است، موضوع حکم شرعی قرار دهد، این قطع «قطع موضوعی طریقی» خواهد بود.
مرحوم آخوند (با پذیرش تقسیم مرحوم شیخ) تقسیم دیگر نیز اضافه نموده است. ایشان فرموده است هر یک از قطع موضوعی صفتی و موضوعی طریقی، ممکن است «تمام الموضوع» حکم شرعی باشند (یعنی واقع نقشی در حکم شرعی ندارد)، مانند اینکه در «اذا قطعت بحیاۀ الولد فتصدّق» زنده بودن ولد مهمّ نیست، بلکه تنها قطع به حیات موضوع حکم شرعی است؛ و ممکن است «جزء الموضوع» حکم شرعی باشند (یعنی جزء دوم موضوع همان واقع یا مقطوع است)، مانند اینکه در مثال فوق حکم شرعی دو جزء دارد یعنی هم باید قطع به حیات باشد و هم باید ولد واقعاً زنده باشد، تا حکم شرعی فعلی شود.
مراد از صفتی و طریقی بودنِ قطع
در تقسیمات قطع موضوعی گفته شد گاهی قطع موضوعی، صفتی و گاهی طریقی است. قبل از توضیح این دو قسم، این مطلب تذکر داده می‌شود که هر موجودی دارای جهات کثیره و عدیده است[1] . به عنوان مثال زید دارای جهاتی مانند علم و قدرت و حیات و نطق و مانند آن است. این جهات واقعی هستند. قطع نیز دارای جهات کثیره خواهد بود؛ زیرا قطع نیز یکی از موجودات عالم وجود است (یعنی قطع، عرضی یا کیف متقوّم به نفس است). یکی از جهات و حیثیات قطع این است که عارض بر نفس شده و موجب آرامش و طمأنینه آن می‌شود؛ و جهت دیگر این است که موجب کاشفیتِ وراء خودش شده و آن را نشان می‌دهد. تفاوت قطع و شک در این جهت نظیر تفاوت آینه و دیوار است؛ آینه خارج را نشان می‌دهد به خلاف دیوار، و قطع نیز به وزان آینه، و شک هم به وزان دیوار است[2] .
با توجه به این مقدمه، موضوعی صفتی بودن قطع به این معنی است که شارع مقدّس آن را از این حیث که موجب آرامش نفس است، موضوع حکم شرعی قرار داده است (یعنی اگر این صفت را نداشت، موضوع حکم شرعی نمی‌شد)؛ و موضوعی طریقی بودنِ قطع به این معنی است که شارع آن را از این حیث که ویژگی مرآتیت دارد، موضوع حکم شرعی قرار داده است (یعنی حیث حالت نفسانی و آرامش نفس، لحاظ نشده است). به عنوان مثال در «اذا قطعت بحکم شرعی فیجوز لک الافتاء»، معلوم است که صفت نفسی مهمّ نیست بلکه مرآتیت مدّ نظر است.
همانطور که گفته شد هر یک از این دو قسم قطع موضوعی، ممکن است برای یک حکم شرعی «تمام الموضوع» و یا «جزء الموضوع» باشند. بنابراین قطع موضوعی چهار قسم دارد.
مقام دوم: نیابت اماره و اصل از قطع طریقی
پس از توضیح اقسام قطع، اصل بحث مطرح می‌شود که آیا اماره و اصل هم جانشین قطع می‌شوند؟ مراد از «اماره» چیزی است که شارع حجّت قرار داده است؛ و مراد از «اصل» همان اصل عملی است. یعنی چیزی که در فرض جهل به واقع، و عدم وجود اماره به آن تمسّک می‌شود. اصل ممکن است شرعی یا عقلی باشد، که هر کدام منجّز یا معذّر است. البته برخی از اصل‌ها نسبت به یک حکم شرعی منجّز، و نسبت به حکم شرعی دیگر معذّر هستند؛ مراد از «قطع طریقی» نیز همانطور که گفته شد قطعی است که نسبت به حکم شرعی فقط طریقیت داشته، و در موضوع آن اخذ نشده است.
بحث در این است که آیا اماره و اصل می‌توانند نقش قطع طریقی را انجام دهند (قطع طریقی همانطور که توضیح داده شد، حجّت است یعنی معذّر یا منجّز است، پس آیا اماره و اصل هم می‌توانند معذّر و منجّز باشند)؟ هیچ نزاعی وجود ندارد که اماره و اصل نیز حجّت بوده و معذّر و منجّز هستند؛ امّا یک شبهه وجود دارد که منجّز بودن آنها مستلزم تناقض است، که باید پاسخ داده شود.
شبهه منجّزیت اماره و اصل
اگر اماره و اصل جانشین قطع شوند، منجّز تکلیف خواهند بود. از یک طرف مشهور علمای اصول، برائت عقلی یعنی «قبح العقاب بلابیان» را قبول نموده‌اند. یعنی عقوبت بر تکلیف فعلی غیر معلوم قبیح است؛ از طرف دیگر اگر اماره بر نجاست یک مایع قائم شود، شرب آن حرام بوده و عقاب کردن شخص شارب قبیح نخواهد بود، زیرا اماره هم حجّت و منجّز تکلیف است؛ بنابراین قاعده قبح عقاب با منجّزیت اماره و اصل تناقض دارد. زیرا طبق منجّزیت اماره عقاب شخص شارب قبیح نیست؛ امّا طبق برائت عقلی، عقوبت شخص شارب قبیح است زیرا حرمت شرب برای مکلّف معلوم نیست.

---

[1] 1. در علم حکمت نیز این مطلب مورد قبول است و حتی در ابسط موجودات (یعنی حقّ تعالی) نیز گفته شده حیثیات عدیده وجود دارد، و به همین سبب خداوند متعال دارای صفات مختلف مانند عالم، حیّ، قدیم، قادر، ابدی، ازلی، و مانند آن است. اگر در خداوند این جهات کثیره نباشد ممکن نیست این صفات را بپذیرد. البته در حکمت گفته شده جهات کثیره در حقّ تعالی اعتباری (اعتباری در فلسفه سه اصطلاح دارد، که مراد حکماء در این مورد اعتباری به معنای ساخته ذهن است)، و در سائر موجودات واقعی است. به عنوان مثال زید دارای صفاتی مانند عالم، ناطق، حادث، حیوان، جوهر، و مانند آن است (البته ممکن سائر موجودات نیز جهات اعتباری داشته باشد).به نظر می‌رسد این کلام حکماء صحیح نیست؛ زیرا جهات کثرت در خداوند متعال هم واقعی است. یعنی جهات کثرت هم در خداوند متعال و هم در سائر موجودات واقعی است، با این تفاوت که در خداوند متعال جهات کثرت ناشی از کثرت موجودات نیست امّا در سائر موجودات جهات کثرت ناشی از موجودات کثیره است. بنابراین اتّصاف خداوند به قادریت و عالمیت ناشی از کثرت موجودات نیست، مثلاً که قدرت موجودی غیر از خداوند متعال و علم نیز موجودی غیر از آن دو باشد و با اتّحاد این سه موجود خداوند متّصف به قادریت و عالمیت شده باشد؛ زیرا خداوند متعال عین قدرت و علم است. این بر خلاف قدرت و علم زید است که موجب جهات کثیره واقعی در زید شده است. در این مثال جهات کثیره ناشی از کثرت موجوداتی است که با هم متّحد شده‌اند. یعنی زید و قدرت و علم هر سه از موجودات هستند. این سه، موجودِ به یک وجود شده‌اند و اصطلاحاً اتّحاد در وجود دارند.در نتیجه قدرت و علم (و تمام جهات کثرت) در خداوند متعال نیز واقعی هستند و ارتباطی با ذهن انسان ندارد؛ زیرا اگر ذهنی هم نباشد، خداوند متعال دارای قدرت (و تمام جهات کثرت که گفته شد) می‌باشد. به عبارت دیگر جهات کثرت همیشه واقعی هستند، امّا در مورد خداوند به جهات حقیقی برنمی‌گردد، امّا در سائر موجودات به جهات حقیقی برمی‌گردد (یعنی موجودات کثیره وجود دارند).
[2] 2. در مورد معنای کاشفیت دو احتمال وجود دارد: ممکن مراد همان نشان دادن واقع باشد، که در این صورت باید گفته شود قطع قابلیت کشف دارد، زیرا قطع گاهی به واقع اصابه نمی‌کند؛ و ممکن مراد همان حکایت و مرآتیت واقع باشد، که در این صورت قطع همیشه حاکی هست. البته باید دقّت شود که قطع نیز نظیر آینه است. گاهی آینه تصویری نشان می‌دهد که منطبق بر واقع است؛ و گاهی آینه در شیء تصرّف کرده و مثلاً طول آن را کمتر یا بیشتر نشان می‌دهد؛ قطع نیز گاهی واقع را نشان داده، و گاهی چیزی غیر از واقع را نشان می‌دهد. مراد ما از کاشفیت همین معنای دوم است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...sulsh.html

[احمدرضا]

95/10/12

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (جهت ثالثه: اقسام قطع / قیام اماره و اصل مقام قطع طریقی)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در اقسام قطع بود؛ گفتیم: قطع، یا طریقی است و در موضوع حکم شرعی اخذنشده، یا موضوعی است و در موضوع حکم شرعی اخذشده. گفتیم که این مبحث را باید در مقاماتی بحث کنیم، از مقام اول که در «اقسام قطع موضوعی» بود فارغ شدیم، در مقام دوم گفتیم: «آیا اماره و اصل جایگزین قطع می‌شود؟». گفتیم که: خلافی نیست در این که اماره و اصل، جایگزین قطع طریقی می‌شود، چه آن اماره یا اصل، منجِّز باشد و چه معذِّر.
بعد به یک اشکالی اشاره کردیم؛ اماره و اصلی داریم که منجِّز است مثلاً استصحاب می‌گوید: «این آب نجس است»، اگر من این آب را شرب کردم و درواقع نجس بود، مستحق عقوبت هستم؛ حرمت فعلی این شرب را خبرثقه یا استصحاب بر من منجَّز کرد. اشکال این است که مشهور بین علما کالاتفاق، قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» را قبول دارند؛ مفاد این قاعده این است که اگر خداوند عالم، من را بر تکلیف فعلی عقوبت کند درصورتی که نسبت به تکلیف فعلی بیان و علم نباشد، مؤاخذه و عقوبت الهی قبیح است. من آبی را شرب کردم که خبرثقه یا استصحاب می‌گفت: «نجس است»، من به حرمت شرب این مایع علم نداشتم، فقط خبرثقه یا استصحاب داشتم. پس، از طرفی عقاب بلاعلم قبیح است، از طرفی می‌گویند: «این اماره و استصحاب منجِّز است و عقابت قبیح نیست»، چگونه می‌توان بین این دو جمع کرد؟ این، اشکالی بوده که از زمان شیخ مطرح بوده و سعی کرده‌اند به آن جواب بدهند، به چهار جواب در مسأله اشاره می‌کنم بعد وارد تحقیق در مسأله بشویم.
 
جواب اول: مسلک جعل
جواب اول از مرحوم آخوند است، از مرحوم آقای صدر نقل می‌کنم. اما قطع نظر از نقل آقای صدر، این جواب‌ها از این بزرگان معروف است، آدرس را برای این می‌دهم که بتوانید مراجعه کنید.
مرحوم آخوند فرموده: اگر ما بودیم و قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» همین را می‌گفتیم، ولکن شارع مقدس برای اماره و اصل «حجیت» جعل کرده‌است. پس درست است که ما در مورد اماره و استصحاب بیان نداریم، اما منجِّز جعلی داریم، به جعل خود شارع. بعد از این که شارع اماره و اصل را حجت کرد، اینها واقعاً منجِّز هستند.[1]
سؤال: آیا قاعده‌ی عقلی تخصیص خورده؟
پاسخ: قاعده‌ی عقلی تخصیص نخورده‌است؛ منجزیتی که نداشته را شارع برایش جعل کرده‌است.
دیگران اشکال کرده‌اند که «منجِّزیت» امر واقعی است و قابل جعل نیست، مثل ملکیت و زوجیت و طهارت و ریاست نیست که قابل جعل باشد.
این اشکال بر مرحوم آخوند وارد نیست؛ برخی امور واقعی، در طول جعل است؛ مثل مالیت یک قطعه اسکناس.
جواب دوم: مسلک تنزیل
جواب دوم از مرحوم شیخ است؛ مسلک ایشان، مسلک تنزیل است، نه مسلک جعل. مسلک تنزیل این است که اگر ثقه‌ای گفت که: «شرب این مایع بر تو حرام است.»، مؤدّای این اماره حرمت شرب این مایع است؛ شارع گفته: «المؤدّی بمنزلة الواقع» و مؤدّای اماره را نازل‌منزله‌ی واقع جعل کرده‌است و ما علم به واقع تنزیلی داریم و. پس کلام شیخ، کلام دقیقی است؛ مؤدای اماره، تنزیل واقع شده‌است. بعد از این که ثقه گفت: «شرب این آب حرام است» و شارع مؤدایش را به منزله‌ی واقع قرارداد، من نسبت به حکم واقعی علم ندارم، اما نسبت به واقع تنزیلی علم دارم؛ او می‌گوید: «عقابِ بلاعلمٍ قبیح است»، من اگرچه به واقع واقعی علم ندارم، ولی به واقع تنزیلی علم وجدانی دارم. و قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» گفته: «عقاب بلاعلم قبیح است»، فرقی نمی‌کند که علم‌تان به تکلیف واقعی باشد یا به تکلیف تنزیلی باشد.[2]
جواب سوم: مسلک اعتبار
جواب سوم، از مدرسه‌ی مرحوم میرزا (یعنی میرزا و شاگردان ایشان) است. مسلک شیخ جعل بود، مسلک آخوند تنزیل بود، مسلک میرزا اعتبار است؛ شارع اماره و اصل را اعتبار می‌کند به عنوان علم، و شارع گفته: «تو علم داری»؛ با خودت تعبداً به مثابه‌ی کسی برخوردکن که علم دارد، پس مشمول قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» که می‌گوید: «عقاب بلا علم» قبیح است نمی‌شوی. کأنه یک نحوه حکومت قائل شده.[3]
سؤال: چه فرقی با «جعل» دارد؟
پاسخ: فرقش با جعل: جعل، امر تکوینی است. اعتبار، صرفاً یک اعتبار است.
إن‌شاءالله در «جمع بین حکم ظاهری با واقعی» هم این مباحث تکرارمی‌شود.
اشکالی مشترک بر این سه جواب
یک اشکال مشترک بر این سه وجه هست؛ که شما با جعل یا تنزیل یا اعتبار، نمی‌توانید واقع را عوض کنید؛ فرض این است که قاعده‌ی عقلی می‌گوید: «اگر شما به تکلیف واقعی علم نداشته باشید، قبیح است که خداوند شما را به جهنم ببرد.»، اگر من به حرمت تنزیلی علم دارم ولی به حرمت واقعی علم ندارم، جناب شیخ! من به حرمت واقعی علم ندارم پس همچنان مشمول آن قاعده هستم! جناب آخوند! شما که می‌گویید: «جعل منجِّزیت می‌کندم، من تا علم به حرمت فعلی نداشته باشم، عقابم قبیح است. جناب میرزا! مگر «اعتبار» واقع را عوض می‌کند؟! شیئی که علت نیست، آیا علت می‌شود؟! کسی که خدا نیست اگر خودش را اعتبارکند که خداست، خدا می‌شود؟! این قاعده می‌گوید: «عقاب بر تکلیف فعلی‌ای که مکلف به آن علم ندارد، قبیح است.»، و منظور «علم به واقع» است، و شما این را توجیه نکردید! بنابراین این اجوبه، به درد کار ما نمی‌خورد، باید سراغ جواب دیگری برویم.[4]
حاج‌آقا حسین مهدوی: یک طرف تعارض معنای منجزیت اماره و اصل بود، و طرف دیگرش قاعده‌ی قبح عقاب بلا بیان بود. شما با این سه جواب، در دلیل حجیت اماره و اصل دستکاری کردید و گفتید که مثلاً مقصود از «علم» علم تعبدی است، ولی باید قاعده را هم دستکاری کنید و بگویید: منظور از «بیان» اعم از «علم وجدانی» و «علم تعبدی» است.
جواب چهارم: تصرّف در معنای «بیان»
جواب چهارم، از مرحوم آقاضیاء و مرحوم آقای صدر است، لکن با دو بیان متفاوت. جواب آقاضیاء: مباحث: ج1ص350، صدر بحوث ج4ص75 این اقوالی که نقل کردم، در آنجا آمده. این دو بزرگوار در این قاعده تصرف کرده‌اند؛ «قبح عقاب بلابیان» را توضیحی داده‌اند که این اشکال برطرف بشود. و یک بیانی ارائه داده‌اند که طبق آن بیان، این قاعده، دیگر قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» نیست، قاعده‌ی دیگری است. و این را مختار خودشان قرارداده‌اند در جمع بین حکم واقعی و ظاهری. دقت بفرمایید؛ جواب اینها را در جمع بین حکم واقعی و ظاهری مطرح می‌کنیم.[5]
حاج‌آقا حسین مهدوی: سه جواب اول می‌خواستند دلیل حجیت اماره و اصل را دستکاری کنند تا مطابق با قاعده‌ی «قبح عقاب بلاعلم» بشود، شهیدصدر و آقاضیاء باهوش‌تر بودند و گفتند: اینطوری اشکال را جواب نداده‌ایم؛ چون باز هم باید در جانب آن قاعده تصرف کنیم و بگوییم: «منظور از بیان، اعم از علم وجدانی و تعبدی است. پس درنهایت ناچاریم که این قاعده را دستکاری کنیم، و اگر این قاعده را دستکاری کنیم و بگوییم: «مقصود، اعم از بیان واقعی و ظاهری است.»، دیگر نیازی نیست در دلیل حجیت امارات و اصول دستکاری کنیم.
اشکال به جواب چهارم: اشکال را جواب نداده‌اند
با جواب این دو بزرگوار موافق نیستم، ولی اگر فرض کنیم که این جواب درست باشد، این، دفع اشکال نیست، تسلیم به اشکال است؛ پاک‌کردن صورت‌مسأله است. پس این جواب هم تمام نیست؛ چون اشکال را جواب نداده‌اند؛ اشکال این بود که قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» به معنی «قبح عقاب بلاعلم» است. شما اگر این بیان را عوض کردید و مثلاً گفتید: «مراد از بیان، حجت است.» یا گفتید: «مراد از بیان، منجِّز است.»، این معنایش این است که شما اشکال را درباره‌ی قاعده‌ی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلاعلم» قبول کرده‌اید؛ چون اشکال، با این پیش‌فرض است که «بیان» به معنای «علم» باشد. اشکال، این است که مشهور، هم قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» به معنای «قبح عقاب بلاع» را قبول دارد و هم «منجزیت اماره و اصل و مستحقیت عقاب» را قبول دارد. اینها چطور با هم جمع می‌شود؟!
جواب پنجم: تصرّف در متعلَّق علم
جواب پنجم از خود ماست. ما گفته‌ایم: این «بیان» به معنای «علم» است و هیچ محذوری هم پیدانمی‌شود.
ما قبول کردیم که «بیان» به معنای «علم» است. اشکال، در نکته‌ی دیگری است؛ اشکال، در این است که شما متعلَّق «علم» را «تکلیف فعلی» گرفتید، درحالی‌که در عبارت این قاعده اصلاً «تکلیف فعلی» نیامده‌است. در قاعده‌ی «عقوبت بلاعلمٍ قبیح است» متعلَّق علم ذکرنشده، متعلق علم، احدالامرین است؛ علم به تکلیف فعلی، یا علم به حجیت چیزی که بر تکلیف فعلی قائم شده.
در ذهنیت اصولی، تا پای «علم» در میان نیاید، هیچ راهی برای رفع قبح از عقوبت نداریم. استحقاق عقوبت، دائماً بر مخالفت تکلیف فعلی است، و برای استحقاق عقوبت بر تکلیف فعلی، حتماً باید یک قطعی در میان باشد. این قطع، به یکی از انحاء است:
1- علم به تکلیف فعلی
یک نحوه‌اش این است که این قطع یا علم تعلق بگیرد به تکلیف فعلی مثل این که قطع دارم به این که این مایع خمر است و شربش حرام است.
2- علم به حجیت حجیت آنچه تکلیف فعلی را ثابت کرده
نحوه‌ی دوم این است که اگرچه علم به تکلیف فعلی ندارم، ولکن نسبت به تکلیف فعلی امری دارم که قطع به حجیت آن امر دارم؛ مثلاً ثقه‌ای به من می‌گوید: «حج بر تو واجب است». اینجا اگرچه نسبت به وجوب حج قطع ندارم، ولی قطع دارم که این خبر بر من حجت است. پس نسبت به «وجوب حج بر خودم» اگرچه فقط خبرثقه را دارم، ولی قطع دارم که خبر ثقه در حق من حجت است، پس خداوند اگر من را عقوبت کند، عقوبتِ مع‌العلم است.
3- علم به حجیت آنچه حجیت تکلیف فعلی را ثابت کرده
نحوه‌ی سوم، یک واسطه‌ی دیگری می‌خورد؛ نه به تکلیف فعلی قطع دارم، نه به حجیت آنچه تکلیف فعلی را ثابت کرده، بلکه به قطع دارم به حجیت آن چیزی که حجیت تکلیف فعلی را در حق من ثابت کرده. مثلاً شک می‌کنم در حرمت شرب این مایع بر خودم، و استصحاب می‌گوید حرمت باقی است. من به حجیت استصحاب قطع ندارم؛ چون استصحاب، ظاهر یک دلیل است، و ظهور، دلیل ظنّی است. نسبت به استصحاب، خبر زراره را دارم، و یقین دارم که این خبر بر من حجت است.
امکان دارد کسی بگوید: «آیا شما قطع به وثاقت زراره دارید؟»، می‌گویم: نه.[6] پس حجیت خبر زراره، غیرقطعی است.
یک مرحله عقب‌تر می‌روم؛ نجاشی توثیقش کرده‌است و قطع دارم که قول نجاشی حجت است. اگر قطع ندارید، بالاخره شما باید به یک قطعی برسید.
آنها می‌گفتند: «بیان را به معنی حجّت بگیریم»، ولی ما گفتیم: متعلَّق «بیان» در لسان قدما ذکرنشده، در ذهن‌شان این بوده که: «عقاب بلاعلمٍ قبیح است»، و ما هم همین را گفتیم؛ «بیان» به معنای «علم» و «قطع» است، اما متعلَّق این قطع، تکلیف فعلی نیست، بلکه اعم است از تکلیف فعلی و حجت بر تکلیف فعلی، چه به یک واسطه، و چه به ده واسطه.
اینها که گفتیم، بنا بر مسلک مشهور است که قائل به «حجیت ذاتی قطع» هستند؛ همانطور که می‌گوییم: «شوریِ نمک بالذات است و شوریِ همه چیز به عرض شوری نمک است»، مشهور هم درباره‌ی «حجیت» می‌گویند: «حجیت قطع بالذات است و حجیت همه چیز به عرض حجیت قطع است.».[7]
به مناسبت این قاعده‌ی «قبح عقاب بلا بیان» می‌خواهم معنای «علم» را توضیح بدهم؛ که در اصطلاح اصولیین «علم» به چه معنایی است؟ خود «علم» در لسان اصولیین چهار معنا دارد که إن‌شاءالله فردا این چهار معنا را توضیح می‌دهم بعد واردمی‌شوم در مقام سوم.

---

[1] - البته مرحوم آخوند در جانشینی اماره و اصل به جای «قطع طریقی» اشاره‌ای به این مسلک نمی‌کنند، بلکه در جانشینی به جای «قطع موضوعی صفتی» این مبنا را اتخاذکرده‌اند: «لا ريب في قيام الطرق و الأمارات المعتبرة بدليل حجيتها و اعتبارها مقام هذا القسم كما لا ريب في عدم قيامها بمجرد ذلك الدليل مقام ما أخذ في الموضوع على نحو الصفتية من تلك الأقسام بل لا بد من دليل آخر على التنزيل فإن قضية الحجية و الاعتبار ترتيب ما للقطع بما هو حجة من الآثار لا له بما هو صفة و موضوع ضرورة أنه كذلك يكون كسائر الموضوعات و الصفات.» كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص: 263 مقرر.
[2] - و أخرى يبين المدعى بلسان الورود و ان موضوع القاعدة هو البيان الأعم من‌ الظاهري أو الواقعي. و إن شئت قلت: الأعم من العلم الوجداني و التعبدي فيجعل العلمية للأمارة يتحقق فرد من هذا الجامع حقيقة. بحوث في علم الأصول، ج‌4، ص: 75و76.
[3] - فقد يجاب على الشبهة بجواب مبتن على تصورات مدرسة المحقق النائيني (قده) و ذلك بأن يقال: ان البيان المأخوذ عدمه موضوعا في قاعدة قبح العقاب بلا بيان قد تم و وجد بقيام الأمارة لأن دليل الحجية قد جعل الأمارة علما و بيانا. بحوث في علم الأصول، ج‌4، ص: 74.
[4] - شهیدصدر هم این اشکال مشترک را فرموده: «على أي حال سواء قرر المدعى به أو بالبيان المتقدم يرد عليه بأن هذا ليس علاجا لروح الإشكال و انما يتناول السطح الظاهري و الصياغي للمسألة ليس إلا، فان كون المجعول في باب الأمارة الطريقية و العلمية أولا مجرد تعابير صياغية لفظية لا يغير جوهر الحكم الظاهري المجعول شيئا، و لا يمكن أن يكون مجرد هذا التعبير و الاعتبار سببا لارتفاع المناقضة مع الحكم العقلي بقبح العقاب بلا بيان بل لا بد من التفتيش عن نكتة ثبوتية في نفس الحكم الظاهري المجعول لرفع التناقض حتى لو لم يكن الجعل بلسان جعل الطريقية و العلمية، كما هو كذلك في موارد الأصول العملية الشرعية غير التنزيلية كأصالة الاشتغال الشرعية مثلا فانه لا إشكال عند أحد في انه على تقدير جعله في مورد تكون مقدمة على البراءة العقلية أيضا.». بحوث في علم الأصول، ج‌4، ص: 75.
[5] - فالصحيح في العلاج أن يقال: انه لو تنزلنا عن إنكار قاعدة قبح العقاب بلا بيان و سلمنا بها فلا بد و أن لا نسلم بها على إطلاقها بل في قسم مخصوص من الأحكام و هو الحكم المشكوك الّذي لا يعلم بأنه على تقدير ثبوته فالمولى لا يرضى بتفويته حتى من الشاك لمزيد اهتمامه به كما في مورد احتمال هلاك المولى نفسه مثلا، و اما الحكم الشرعي المشكوك الّذي يعلم في مورده بأنه على تقدير ثبوته فالمولى لا يرضى بتفويته فالعقل لا يحكم بقبح العقاب بل يحكم بالعقاب على تقدير التفويت، كما يشهد بذلك مراجعة حكم العقلاء في مورد المثال المذكور، و دليل الحكم الظاهري المنجز يكون بحسب الحقيقة دالا على ان التكليف في مورده من هذا القسم فيرتفع موضوع القاعدة العقلية لا محالة. بحوث في علم الأصول، ج‌4، ص: 75.
[6] - به عنوان مثال گفتم، نمی‌خواهم بگویم: «وثاقت زراره قطعی نیست».
[7] - مبنای استاد این است که قطع بما هو احتمالٌ حجت است. طبق این مبنا، صِرف علم به منجِّزیت «احتمال»، کافی است برای این که علمی که مصحِّح عقوبت است محقق شده باشد و دیگر نیازی به واسطه نیست. بلکه شاید بتوانیم بگوییم: طبق این مبنا، استاد اصلاً قاعده‌ی «قبح عقاب بلاعلم» را قبول ندارند؛ طبق مبنای استاد، این قاعده باید به «قبح عقاب بلا احتمال» تغییریابد، کما علیه شهیدصدر. مقرر.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51012.html

[احمدرضا]

95/10/13

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل اقسام قطع مورد بررسی قرار گرفت. سپس بحث از نیابت اماره و اصل از قطع شروع شد. گفته شد در نیابت از قطع طریقی اشکالی نیست. در این جلسه به عنوان تتمه معانی «علم» در علم اصول مورد بررسی قرار می‌گیرد.
تذییل: معانی «علم» در علم اصول
در علم اصول لفظ «علم» بسیار مورد استفاده قرار می‌گیرد. این کلمه در معانی مختلفی استعمال دارد، که در علم اصول به چهار معنی ممکن است به کار رود (و گاهی موجب مغالطه می‌شود):
الف. قطع: گاهی علم در اصول به معنی قطع به کار می‌رود. قطع همان تصدیق جزمی اعمّ از مصیب و مخطئ است. به عنوان مثال در علم اصول بحثی با عنوان «علم اجمالی» وجود دارد، که در مورد علم به معنای «قطع» است. یعنی این بحث در حقیقت در مورد «قطع اجمالی» است (هرچند در برخی کلمات مرحوم آخوند از لفظ قطع اجمالی استفاده شده است، امّا در کلمات دیگران معمولاً علم اجمالی به کار رفته است).
ب. قطع مصیب: گاهی علم در اصول به معنای قطع مطابق واقع به کار می‌رود. یعنی در حصّه‌ای از قطع به کار می‌رود. به عنوان مثال در بحث اخیر در مورد قاعده قبح عقاب بدون بیان، علم به همین معنی است. یعنی قاعده این است که عقوبت در مخالفت با تکلیفی که قطع مصیب به آن نیست[1] ، قبیح است.
ج. اعتقاد قطعی یا اطمینانی: گاهی علم به معنای اعتقاد به کار می‌رود که شامل قطع و اطمینان است که هر یک ممکن است مصیب یا مخطئ باشند. اطمینان نیز به معنی ظنّ قریب به قطع است. به عنوان مثال علمی که در «حدیث رفع» به کار رفته است به همین معنی است. یعنی تکلیفی که مکلّف قطع یا اطمینان به آن ندارد (هرچند این قطع یا اطمینان او خاطئ باشد)، رفع شده است. مثال دیگر در بحث حجّیت اماره در حقّ عالم به خلاف آن است، که گفته شده اماره در حقّ عالم به خلاف حجّت نیست. در این بحث نیز مراد از عالم کسی است که قطع یا اطمینان به خلاف اماره دارد (هرچند این قطع یا اطمینان وی خلاف واقع باشد).
د. اعتقاد قطعی یا اطمینانیِ مصیب: گاهی علم به معنای اعتقاد به کار می‌رود که شامل قطع و اطمینانی است که مصیب هستند. به نظر می‌رسد همانطور که عدّه‌ای فرموده‌اند، معنای عرفی علم همین معنی است[2] . به عنوان مثال در علم اصول از اشتراط علم در فعلیت تکلیف یا تنجّز تکلیف بحث شده است. مشهور اصولیون علم را شرط فعلیت تکلیف ندانسته بلکه شرط حجّیت تکلیف می‌دانند. در این بحث مراد از علم معنی عرفی آن یعنی همین معنای چهارم است.
ادّعا شده است که علم در اصول گاهی به معنایی غیر این چهار معنی نیز به کار می‌رود. گاهی علم به معنی «حجّت» یعنی منجّز و معذّر به کار می‌رود. این مطلب صحیح است که گاهی اصولیون علم را به این معنی به کار می‌برند، امّا به نظر می‌رسد این معنی برای علم مجازی است. یعنی اگر گفته شود «علم» که شامل استصحاب یا خبر ثقه غیر مفید ظنّ نیز بشود، مجاز خواهد بود.
در مقابل علم، در اصول قطع فقط یک معنی دارد که همان «اعتقاد جازم اعمّ از مصیب و مخطئ» است.
تتمه: جمع‌بندی بحث منجّزیت و معذّریت
همانطور که گفته شد حجّت به معنای معذّر و منجّز است. تکلیف فعلی که همان تکلیف جزئی یا مجعول است، در صورتی منجَّز می‌شود که منجِّزی برای آن وجود داشته باشد. در این صورت مخالفت کننده با آن مستحق عقوبت است، یعنی عقاب وی عقلاً قبیح نیست؛ و در صورتی معذَّر می‌شود که معذِّری بر آن باشد. در این صورت مخالفت کننده با آن استحقاق عقاب ندارد، یعنی عقاب وی عقلاً قبیح است؛
منجّز و معذّر در نظر مشهور
در نظر مشهور تنها «قطع» است که موجب تنجیز تکلیف فعلی می‌شود، یعنی فقط قطع منجِّز بالذات است. پس مخالفت با تکلیف مقطوع استحقاق عقاب می‌آورد (از اینکه گفته می‌شود تکلیف فعلی به وسیله علم تنجیز می‌یابد، معلوم می‌شود علم مصیب مراد است). در مقابل قطع تنها یک معذِّر برای تکلیف فعلی وجود دارد که «جهل» (یعنی عدم قطع) است[3] . بنابراین اگر زید نسبت به یک تکلیف فعلی قاطع باشد آن تکلیف منجَّز، و اگر جاهل باشد آن تکلیف معذَّر است.
تنجیز قطع «تنجیزی» و «حتمی» و «علّی» است، یعنی هیچ مانعی برای آن نیست و کسی نمی‌تواند تنجیز قطع را زایل نماید؛ به خلاف تعذیر جهل که «تعلیقی» است، یعنی هرچند ذاتی بوده و جعلی نیست امّا شارع می‌تواند در برخی موارد معذّریت جهل را سلب نماید. شارع با جعل منجّز می‌تواند مانع معذّریت جهل شود، به عنوان مثال جاهلی که خبر ثقه بر تکلیف دارد معذور نیست.
منجّزیت قطع از امور واقعی است نه اعتباری و یا وهمی، مانند «علّیت» و «استحالۀ» و «تلازم» که از امور واقعی هستند. با توجه به این نکته، این سوال مطرح می‌شود که چگونه شارع خبر ثقه یا استصحاب یا ظهور را منجّز کرده و این صفت واقعی را در آن ایجاد می‌کند؟ پاسخ این است که صفات واقعی دو دسته‌اند:
الف. واقعی واقعی: برخی از امور واقعی با جعل و اعتبار محقّق نمی‌شوند. به عنوان مثال تلازم بین دو شیء قابل جعل و اعتبار نیست، یعنی نمی‌شود تلازم بین سنگ و حرارت را با اعتبار محقّق نمود.
ب. واقعی اعتباری: برخی از امور واقعی در طول جعل و اعتبار محقّق می‌شوند. به عنوان مثال «مالیت» امری واقعی است، یعنی برخی اشیاء مورد رغبت مردم است و حاضرند از اموال خود در مقابل آن بدهند. به عنوان مثال گوسفند مالیت دارد، امّا مگس و سوسک مالیت ندارد یعنی مردم حاضر نیستند آن را با بخشی از اموال خود معاوضه کنند. مثال دیگر اینکه یک قطعه کاغذ مالیت ندارد، امّا اگر دولت آن را «پول» یا «مال» اعتبار نماید، واقعاً مالیت پیدا می‌کند، یعنی مردم حاضرند برخی اموال خود را در مقابل آن بدهند[4] . بنابراین مالیت گاهی در طول یک اعتبار محقّق می‌شود. «احترام» و «هتک» نیز دو امر واقعی هستند که گاهی در طور یک اعتبار به وجود می‌آیند. به عنوان مثال اگر در یک عرف کلاه برداشتن هتک باشد، وقتی زید کلاهش را مقابل کسی بردارد واقعاً هتک کرده است.
منجّزیت نیز مانند مالیت و هتک است، یعنی گاهی در طور یک اعتبار محقّق می‌شود. وقتی شارع خبر واحد و استصحاب را حجّت قرار دهد، عقلاً در مخالفت با آنها استحقاق عقاب وجود دارد. پس منجّزیت خبر ثقه و استصحاب واقعی اعتباری است بر خلاف منجّزیت قطع که واقعی واقعی است.

---

[1] 1. مقرّر: توضیح اینکه اگر شارع تکلیفی داشته باشد و مکلّف با آن مخالفت نماید، گاهی عقاب وی قبیح و گاهی غیر قبیح است. اگر مکلّف تکلیف را بداند عقاب وی قبیح نیست؛ و اگر تکلیف را نداند عقاب وی قبیح است. به عبارت دیگر پیش فرض این است که شارع تکلیفی دارد، لذا علم به آن همیشه مصیب خواهد بود. بنابراین مراد از علم در این قاعده همان قطع مصیب است.
[2] 2. هرچند معنای چهارم معنای عرفی علم است، امّا در حدیث رفع به دلیل قرائن داخلی در معنای سوم به کار رفته است.
[3] 3. البته در نظر مشهور قطع هم منجّز است و هم معذّر است، امّا روح کلام مشهور این است که جهل معذِّر است.
[4] 4. اگر زید پولی چاپ کرده و اعتبار مالیت کند، مالیت پیدا نمی‌کند. و یا اگر دولت برای مورچه و سوسک مالیت اعتبار کند، مردم حاضر نیستند در مقابل آن مال دهند. پس هر کسی نمی‌تواند اعتبار کند و محدوده چیزهایی که اعتبار مالیت برای آنها ممکن است نیز محدود است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51013.html

[احمدرضا]

95/10/14

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل اقسام قطع توضیح داده شد. سپس نیابت اماره و اصل از قطع طریقی مورد بحث قرار گرفت و نتیجه این شد که اشکالی در این نیابت نیست. سپس به عنوان یک تتمه، نظر مشهور در مورد منجّز و معذّرهای شرع بررسی شد. در این جلسه بعد از تمیم نظر مشهور، نظر مختار در مورد منجّز و معذّرهای شرع بیان خواهد شد.
 
در نظر مشهور، مجموع منجّزها پنج عدد است. از این بین فقط منجّزیت قطع ذاتی بوده (یعنی در طول جعل و اعتبار نبوده) و قابل سلب نیست. به این منجّز، «منجّز عقلی» یا «حجّت عقلی» گفته می‌شود. چهار منجّز دیگر ذاتی نبوده و در طول اعتبار هستند، که به آنها «منجّز شرعی» یا «حجّت شرعی» گفته می‌شود (زیرا حتی اگر عرفی یا عقلائی هم باشند، باید توسط شرع امضاء شوند).
منجّزهای شرعی در نظر مشهور
همانطور که گفته شد در نظر مشهور چهار منجّز شرعی وجود دارد که عبارتند از: اطمینان؛ اماره؛ استصحاب؛ و احتیاط عقلی؛
الف. اطمینان: عبارت از ظنّ قریب به قطع است. اطمینان تحت عنوان اماره قرار نمی‌گیرد زیرا برخی منجّزیت آن را ذاتی دانسته‌اند، همانطور که حجّیت قطع ذاتی است (البته برخی نیز منجّزیت اطمینان را شرعی می‌دانند). هرچند حجّیت اطمینان نزد برخی ذاتی است، امّا این موجب نمی‌شود که در نزد آنها اطمینان نیز حجّت عقلی شود؛ زیرا در حجّت عقلی دو شرط وجود دارد: اولاً باید حجّیت آن ذاتی باشد؛ و ثانیاً قابلیت سلب نداشته باشد؛ در حالیکه قائلین به حجّیت اطمینان، این حجّیت را به نحو اقتضاء می‌دانند نه علّی، یعنی معلّق بر عدم جعل معذّر از سوی مولی است. بنابراین حجّیت اطمینان را ذاتی امّا قابل سلب می‌دانند، لذا اطمینان نزد آنها نیز حجّت عقلی نیست[1] .
ب. اماره: اماره حجّیت اعتباری دارد، یعنی در طول یک اعتبار محقّق می‌شود اعمّ از اینکه اماره اصولی باشد مانند «خبر ثقه» و «ظهور»؛ و یا اماره فقهی باشد مانند «قاعده ید» و «سوق مسلمین»[2] .
ج. استصحاب: حجّیت استصحاب نیز اعتباری است یعنی در طول اعتبار محقّق می‌شود. استصحاب یک اصل شرعی است که گاهی منجّز تکلیف است، و گاهی معذّر تکلیف فعلی است.
د. احتیاط عقلی: حجّیت احتیاط عقلی مانند حجّیت اطمینان است، یعنی منجّزیت آن ذاتی امّا اقتضائی است. شارع می‌تواند جعل معذّر نماید، و مانع منجّزیت احتیاط عقلی شود. احتیاط عقلی فقط در دو مورد وجود دارد: اول در جایی که شک در تکلیف فعلی به نحو شبهه حکمیه بوده و قبل از فحص باشد. به عنوان مثال اگر زید نداند سیگار کشیدن حرام است، و هنوز فحص نکرده است (مجتهد در ادله، و عامّی در فتوای مجتهد فحص می‌کند)، باید احتیاط کند. در این مورد شارع ترخیص نداده است لذا وظیفه زید احتیاط است[3] ؛ مورد دوم در جایی است که شک در تکلیف فعلی به نحو شبهه موضوعیه بوده امّا شک در بقاء تکلیف فعلی باشد. به عنوان مثال زید بعد از اینکه اذان ظهر شده و یک ساعت گذشت، شک کند که نماز خوانده یا نخوانده، که در این صورت شک در بقاء تکلیف فعلی منجّز دارد. در این صورت باید احتیاط کند و تکلیف منجّز است زیرا شارع ترخیص نداده است[4] (استصحاب نیز اگر جاری شود، منجّز شرعی تکلیف بوده و مقدّم بر احتیاط عقلی است).
تنجیز تکلیف توسط مدلول التزامی اماره
همانطور که توضیح داده شد در نظر مشهور، در فرض جهل یعنی عدم قطع، چهار منجّز شرعی وجود دارد: اطمینان؛ اماره؛ استصحاب؛ و احتیاط عقلی؛ با در نظر گرفتن قطع که منجّز عقلی است، مجموعاً پنج منجّز در شرع وجود دارد. فرض شود خبر زراره بر حرمت شرب عصیر عنبی دلالت دارد، و زید قطع دارد که این مایع عصیر عنبی است. زید نسبت به حرمت شرب این مایع قطع ندارد (فرض شود که از این خبر برای زید حتی اطمینان هم حاصل نشده است). در این صورت زید احتمال تکلیف یعنی حرمت شرب این مایع را می‌دهد، و ظنّ به خبر هم دارد، و قطع دارد این مایع نیز عصیر عنبی است. در نزد مشهور کدامیک منجّز تکلیف است؟ منجّز این حکم، خبر زراره است. مدلول مطابقی خبر این است که شرب عصیر عنبی حرام است، و مدلول التزامی (به واسطه قطع زید) این است که شرب این مایع حرام است. بنابراین مدلول التزامی خبر موجب تنجیز تکلیف است.
در تمام روایات، مدلول التزامی موجب تنجیز تکلیف واقعی می‌شود، زیرا مدلول مطابقی ناظر به جعل و حکم کلی است که تنجیز بردار نیست، و فقط حکم جزئی و مجعول منجَّز می‌شود.
معذّر و منجّز در نظر مختار
در نظر ما نیز تنها یک منجّز وجود دارد که همان «احتمال» است. مراد از احتمال همان «احتمال نفسی» است نه احتمال عقلی. همین که احتمال به تکلیف فعلی تعلّق گیرد، آن را منجّز می‌کند. احتمال موجب تنجیز تکلیف است اعمّ از اینکه درجه بسیار ضعیف داشته باشد و یا درجه بسیار قوی داشته باشد که به قطع برسد. پس مرتبه قطع بودن تأثیری در تنجیز تکلیف ندارد، زیرا بدون آن هم تکلیف منجَّي می‌شود.
منجّزیتِ احتمال ذاتی است یعنی در طول جعل نیست امّا قابل سلب هست؛ زیرا منجّزیت احتمال (حتی اگر به درجه قوی مانند قطع برسد) اقتضائی است، یعنی معلّق است بر اینکه شارع ترخیص یا معذّر جعل نکند. مراد از ترخیص مولی «ترخیص در مخالفت تکلیف محتمل» است. بنابراین منجّزیت قطع نیز تعلیقی خواهد بود. تفاوتی هم بین احتمال تفصیلی و اجمالی نیست. همین که انسان یک لحظه احتمال دهد در طول عمرش تکالیف فعلی دارد، تمام تکالیف فعلی در حقّ وی منجّز می‌شوند مگر ترخیصی از سوی شارع وجود داشته باشد.
جهل (که در اصطلاح ما همان عدم احتمال است)، فی الجمله عذر است. البته این تعبیر تسامحی است، زیرا در موارد جهل در حقیقت منجّز تکلیف وجود ندارد. یعنی کسی که احتمال تکلیف نمی‌دهد، منجّز تکلیف ندارد تا نیاز به عذر داشته باشد، پس هرچند گاهی مکلّف معذور است امّا در حقیقت به سبب عدم وجود منجّز است. به عبارت دیگر فعلیت تکلیف دائر مدار وجود موضوع در خارج است، و تنجّز تکلیف دائر مدار وجود احتمال است. بنابراین اگر احتمال نباشد اصلاً منجّزی نیست نه اینکه معذّر وجود دارد.
جهل (یا عدم احتمال) فقط دو مورد تحقّق می‌یابد: در جاهل مرکب؛ و در غافل[5] ؛ مراد از جهل عدم احتمال تفصیلی نیست، بلکه عدم احتمال اعمّ از تفصیلی و اجمالی است. یعنی اگر احتمال تفصیلی نباشد و از اطراف احتمال اجمالی هم خارج باشد، در این صورت تکلیف منجّز نخواهد بود و مکلّف معذور است.

---

[1] 1. پس اینکه برخی گمان نموده‌اند محقّق عراقی حجّیت اطمینان را عقلی می‌داند، اشتباه است؛ زیرا ایشان هرچند حجّیت اطمینان را ذاتی می‌دانند امّا آن را قابل سلب توسط شارع می‌دانند. به نظر ما نیز هرچند حجّیت اطمینان را ذاتی است، امّا اطمینان حجّت عقلی نیست بلکه سلب حجّیت از آن ممکن است (پس حتی اگر سلب حجّیت از قطع ممکن نباشد، امّا سلب حجّیت از اطمینان ممکن است).
[2] 2. اگر اماره در استنباط حکم شرعی دخالت داشته باشد «اماره اصولی»، و اگر دخالتی نداشته باشد «اماره فقهی» خواهد بود.
[3] 3. حدیث رفع شامل این مورد نیست؛ زیرا در نظر برخی این حدیث شامل شبهه حکمیه قبل از فحص نیست (که نظر مختار همین است)؛ و در نظر برخی نیز هرچند حدیث رفع شامل این مورد است، امّا توسط حدیث «هلّا تعلّمت» تخصیص خورده است.
[4] 4. در موارد شک در بقاء تکلیف فعلی گاهی شارع ترخیص داده است و گاهی نیز ترخیصی نداده است. در مثال فوق ترخیص نداده است؛ امّا اگر زید در مثال فوق نماز ظهر خوانده امّا شک کند وضو داشته یا نه، در این صورت شارع ترخیص داده است. یعنی هرچند بنابر احتیاط عقلی باید نماز بخواند، امّا شارع توسط قاعده فراغ ترخیص داده است.
[5] 5. در نظر مشهور علاوه بر دو مورد فوق، در یک مورد دیگر نیز جهل تحقّق دارد، که در مورد شخص ناسی است؛ امّا به نظر می‌رسد ناسی نیز همیشه به یکی از جاهل مرکب یا غافل برمی‌گردد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51014.html

[احمدرضا]

95/10/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل اقسام قطع توضیح داده شد و گفته شد نیابت اماره و اصل از قطع طریقی اشکالی ندارد. سپس به عنوان تتمه منجّزیت و معذّریت تکلیف در نظر مشهور و مختار توضیح داده شد. در این جلسه به دو تفاوتِ نظر مختار در منجّزیت و معذّریت با نظر شهید صدر اشاره می‌شود.
تفاوت نظر مختار با نظر شهید صدر
همانطور که در نظر مختار توضیح داده شد، حجّیت احتمال ذاتی هست، امّا عقلی نیست زیرا قابل سلب است. شهید صدر نیز قائل به منجّزیت احتمال تکلیف، و معذّریت جهل (یا عدم احتمال) است؛ امّا نظر مختار در دو نکته با نظر شهید صدر تفاوت دارد:
تفاوت اول با نظر شهید صدر
شهید صدر فقط احتمال تفصیلی را منجّز می‌داند. توضیح اینکه ایشان مولی را تقسیم به حقیقی و اعتباری نموده است. «مولی» کسی است که اطاعت وی واجب است. «مولای حقیقی» کسی است که برایش جعل مولویت نشده است بر خلاف «مولای اعتباری» که برایش جعل مولویت شده است. حقّ الطاعه در مولای حقیقی «حقیقی»، و در مولای اعتباری «جعلی» است. مولای حقیقی فقط خداوند متعال است و سائر موالی اعتباری هستند. موالی اعتباری سه دسته است: موالی شرعی که جاعل در آنها خداوند متعال است مانند مولویت انبیاء و ائمه علیهم السلام؛ و موالی عقلائی که جاعل در آنها عقلاء هستند مانند مولویت حاکم و قاضی؛ و موالی عرفی که جاعل در آنها عرف است مانند مولویت پدر و مادر؛ در نظر شهید صدر منجّز تکالیفِ مولای حقیقی «احتمال» (هرچند مرتبه پایینی از احتمال باشد)، و منجّزِ تکالیفِ موالی اعتباری «قطع» است (همانطور که در موالی اعتباری مشهور نیز قطع را منجّز می‌دانند). بنابراین در مبنای ایشان اگر احتمال باشد که نبی دستور مولوی (غیر بیان احکام شرع) داده، این احتمال منجّز تکلیف نیست.
اختلاف نظر مختار با نظر شهید صدر در این است که به نظر می‌رسد در موالی اعتباری نیز «احتمال» منجّز تکلیف است. البته این اختلاف صغروی است، زیرا کبرای ایشان مورد قبول است که حقّ الطاعه در دائره جعل است (یعنی در هرجا مولویت جعل شده باشد حقّ الطاعه دارد). در نظر ایشان اعتبار حقّ الطاعه فقط در دائره تکالیف مقطوعه شده است، امّا به نظر می‌رسد در تکالیف محتمله شده است.
در نتیجه در تمام موالی (حقیقی یا اعتباری) «احتمال» منجّز تکلیف است.
تفاوت دوم با نظر شهید صدر
در نظر شهید صدر «جهل» (یعنی عدم احتمال) عذر است. توضیح اینکه جاهل تقسیم به بسیط و مرکب و غافل می‌شود[1] . در نظر مشهور تکالیف شرعیه مشترک بین «جاهل بسیط» و «عالم» است، امّا «جاهل مرکب» و «غافل» تکلیف فعلی ندارند.
در مقابل در نظر شهید صدر «جاهل مرکب» و «غافل» نیز تکلیف فعلی دارند که منجّز نیست. در نظر ایشان جهل (یعنی عدم احتمال)، همیشه عذر بوده و هیچ فرد غافل یا جاهل مرکبی، مستحقّ عقاب نیست. به عبارت دیگر تکلیف فعلی وجود داشته امّا در حقّ وی منجّز نیست. به عنوان مثال اگر زید واقعاً مستطیع باشد، امّا قطع به عدم وجوب حجّ بر خودش، و یا غفلت از وجوب حجّ بر خودش داشته باشد، در این صورت تکلیف فعلی وجوب حجّ دارد که منجّز نیست.
تفاوت نظر مختار با نظر شهید صدر در این است که به نظر می‌رسد هر جهلی عذر محسوب نمی‌شود. اگر «جاهل مرکب» و «غافل» مقصّر باشند، تکلیف فعلی بر آنها منجّز است؛ و اگر قاصر باشند، تکلیف فعلی بر آنها منجّز نیست؛ البته در نظر شهید صدر جاهل مرکب یا غافلی که مقصّر هستند نیز استحقاق عقوبت دارند، امّا این عقوبت به سبب قصور آنهاست. در نظر مختار نیز برای آنها استحقاق عقوبت هست، و این عقوبت به سبب مخالفت با تکلیف فعلی منجّز است.
تنجّز تکلیف بر جاهل مرکب که احتمالی نمی‌دهد
ممکن است اشکال شود که در نظر مختار فقط احتمال منجّز تکلیف است، پس چگونه کسی که جاهل مرکب است و احتمال تکلیف نمی‌دهد، نیز در صورت قصور تکلیف فعلی منجّز دارد؟
پاسخ این است که احتمال منجّز تکلیف است هرچند احتمال اجمالی باشد. توضیح اینکه همین که انسان حتی قبل بلوغ (در سنّ تمییز) احتمال دهد در طول عمرش تکالیف فعلی خواهد داشت، تمام تکالیف فعلی در طول عمرش منجّز می‌شوند.
تفاوت تقصیر و قصور
ممکن است گفته شود احتمال اجمالی همانطور که تکالیف فعلی را بر جاهل مقصّر منجّز می‌کند، بر جاهل قاصر هم منجّز می‌کند. بنابراین چه تفاوتی بین قاصر و مقصّر وجود دارد که در قاصر استحقاق نیست امّا در مقصّر استحقاق عقاب هست؟
پاسخ این است که هرچند منجّزیت احتمال ذاتی است امّا این منجّزیت اقتضائی و قابل سلب از سوی شارع است. شارع در جاهل بسیط و مرکب و غافل که قاصر هستند، ترخیص داده است؛ امّا اگر مقصّر باشند به آنها ترخیص نداده است. بنابراین تکالیف فعلی در مورد جاهل قاصر منجّز نشده و استحقاق عقاب ندارد، امّا در مورد جاهل مقصّر منجّز شده و استحقاق عقوبت دارند.

---

[1] 1. در علم اصول جاهل تقسیم به بسیط و مرکب و غافل و ناسی شده است. یعنی ناسی نیز در عرض سه عنوان دیگر قرار گرفته است. به نظر می‌رسد ناسی نیز همیشه تحت یکی از سه عنوان مذکور خواهد بود. این اشتباه ناشی از مباحث فقهی است. توضیح اینکه گاهی در فقه حکمی برای ناسی وجود دارد که در جاهل غیر ناسی وجود ندارد. به عنوان مثال گفته شده حدیث «لاتعاد» فقط شامل ناسی بوده و سائر افراد جاهل را شامل نیست. در حالیکه در علم اصول، بحث از روایات و ظهور عناوین موجود در روایات نیست، بلکه بحث عقلی است. در بحث عقلی امکان ندارد ناسی از این سه قسم خارج باشد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51015.html