«تقریر» مطلق و مقید

[احمدرضا]

95/11/04

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (حجیت دلیل عقلی / مقام اول: کاشفیت دلیل عقلی / جواب‌های اصولیین)
 
خلاصه مباحث گذشته:
عرض کردیم که علمای اخباری در این استدلالات عقلی اشکال کرده‌اند که فقیه در استنباط نمی‌تواند از استدلال‌های عقلی استفاده کند؛ به عبارت دیگر: ما در بحث «قطع» گفتیم: قطع حجت است، اخباری گفته: «قطع حاصل از دلیل عقلی حجت نیست.». گفتیم: در دو مقام بحث می‌کنیم: کاشفیت دلیل عقلی، و اعتبار آن. در مقام «کاشفیت» گفتیم: علمای اخباری گفته‌اند: وقتی به اختلافات نگاه می‌کنیم، برای ما از این استدلال‌ها قطع حاصل نمی‌شود. گفتیم: در دو مورد بحث کنیم: مدرکات عقل نظری و عملی. در مدرکات عقل نظری، دو جواب نقضی را عرض کردیم و این دو جواب را پذیرفتیم. جواب سوم بحث امروز ماست.
 
جواب سوم: استدلال عقلی در اثبات عدم حصول استدلال عقلی
جواب سوم، از مرحوم آقای صدر است: در کتاب بحوث: ج4ص127.[1] ایشان فرموده: استدلال اخباری این بوده که: «علم به وقوع خطا، در هر معرفتی، مانع از حصول قطع است.»، سؤال می‌کنیم: خود این مقدمه‌ای که از آن استفاده کردید، از مقدمات نظری است، پس چطور به آن استدلال می‌کنید؟! خود اخباری برای اثبات عدم اعتبار استدلال عقلی، استدلال عقلی کرده؛ از مقدمات عقل نظری استفاده کرده. پس مرحوم آقای صدر می‌فرمایند: به همین استدلال‌شان نقض می‌کنیم استدلال‌شان را.
مناقشه: کالحسیات است
این را دقت کنید که اگر اخباری بگوید: «این مقدمه در نزد من از مجرّبات یا از اموری است که قریب به حس است، شبیه مسائل ریاضی است.»، نمی‌توانیم این ادعا و استدلال را ابطال کنیم و درنتیجه نمی‌توانیم جواب مرحوم آقای صدر را بپذیریم.
اشکال: همین که ما در این استدلال با آنها اختلاف داریم، نشان می‌دهد که قریب به حس نیست.
پاسخ: معیار مقدمات قریب به حس، این نیست که اختلاف در آن نیست، ولی اختلاف در آن خیلی اندک است.
جواب چهارم: قطع برای ما حاصل می‌شود
این مطلب شما (که به خاطر کثرت خطاها، قطع برای انسان حاصل نمی‌شود.) واضح‌البطلان است؛ چون در این علوم، برای ما این همه قطع پیدامی‌شود.
اشکال: ممکن است اخباری‌ها در دفاع از خودشان بگویند: «شما که قطع پیدامی‌کنید، به این خاطر است که به این استدلال ما توجه ندارید؛ اگر توجه داشته باشید، قطعی برای شما حاصل نمی‌شود.».
پاسخ: بعید است که همه غفلت کنند. و بعید است که حتی پس از التفات، قطع حاصل نشود.
استدلال اخباری‌ها را در بخش «کاشفیت» به دو نحو می‌شود تقریب کرد:
تقریب اول: دلیل عقلی فاقد اعتبار منطقی است
تقریب اول این است که این کثرت اختلاف و خطا، کاری می‌کند که در نظر عقل، این ادله فاقد اعتبار منطقی می‌شوند؛ یعنی یقین ضمانت‌دار نیستند و درنتیجه نمی‌توانیم به آنها اعتمادکنیم.
مناقشه: فطع‌های حاصل‌شده غیرمعتبر است
اگر استدلال‌شان این باشد، این جواب درست نیست؛ چون این جواب می‌گوید: «برای ما قطع پیدامی‌شود»، درحالی‌که کلام اخباری این بوده که با وجود این همه خطا، در نظر عقل، ادلة عقلیه، اعتبار منطقی ندارد اگرچه قطع ایجادکند.
تقریب دوم: دلیل عقلی تکویناً مفید قطع نیست
تقریب دوم این است که مرادشان این باشد که با وجود علم به این کثرت خطا، به صورت تکوینی قطع پیدانمی‌شود. و جواب چهارم هم می‌گوید: ما خودمان تجربه کرده‌ایم که برای ما قطع پیدامی‌شود.
مناقشه: قطعِ حاصل‌شده، از ادله نیست
در این صورت، در نگاه اولیه این جواب درست است. ولی اخباری می‌تواند جواب بدهد که درست است که در مسائل کلامی و فلسفی به قطع می‌رسیم، ولکن این قطع، حاصل از ادله نیست، از دلیل عقلی حاصل نمی‌شود؛ بلکه مثل این است که شما اصالت‌الوجود و ماهیت را نگاه می‌کنید و یکی نظریه را انتخاب می‌کنید، بعد که به ادله نگاه می‌کنید، ادلة اصالت‌الوجودی‌ها را خالی از اشکال می‌بینید. نوعاً اینطور است که قطع ما از دلیل حاصل نمی‌شود. قطع، یک حالت روانی است که ما باید شرایطش را داشته باشیم تا برایمان حاصل بشود. وجود واجب و توحید، از همة ادلة آن واضح‌تر است، چطور ممکن است آن ادله بتواند مدعایی که از خودشان واضح‌تر است را اثبات جزمی کند؟!
اشکال: آیا قیاس منطقی باعث جزم نمی‌شود؟
پاسخ: قیاس اصلاً چیزی به ما نمی‌دهد؛ شما همة نتیجه را در مقدمات دارید، لذا گفته‌اند: حداکثر کار قیاس، اجمال و تفصیل است؛ آنچه اجمالاً تصویرمی‌کنیم را قیاس برای ما تفصیلاً تصویرمی‌کند. نهایتش «التفات» است؛ که امری که می‌دانسته‌اید را با این قیاس، التفات به آن پیدا کرده‌اید.
اشکال: پس مجهولات چطور برای انسان معلوم می‌شود؟
پاسخ: آقای صدر معتقد است که ما علم‌مان کلاً بر اساس حساب «احتمالات» است، توضیحی می‌خواهد که شاید در بحث «ظهور» بگویم. ایشان کلاً برای «قیاس» ارزشی قائل نیست! یک نظر هم این است که بگوییم: یک نحوه مقدماتی در ذهن ما ایجادمی‌شود که اختیاری ما نیست و بعد از تصور این مقدمات است که نتیجه را تصدیق می‌کنیم؛ یعنی قطع‌های ما نتیجة مجموعه‌ای از عوامل است، نه این که محصول استدلال و مقدماتی باشد. لذا بعضی گفته‌اند که در مسائل عقلی، دائماً تصور مسائل باعث تصدیق ماست، و تمام دلایل نقش‌شان فقط همین است که تصور ما را تصحیح کند.
نتیجه: فقط جواب اول و دوم درست است
به نظر می‌رسد بر علمای اخباری، همان جواب نقضی اول و دوم وارد است که با این شیوه وجود خدا را هم نمی‌شود اثبات کرد، و اگر وجود اختلافات دلیل بر بی‌اعتبار بودن است، پس استدلال‌های نقلی هم بی‌اعتبار است.
اشکال: این دو جواب فقط نقضی است. جواب نقضی، که جواب نشد. چون مدعای ما را اثبات نمی‌کند.
پاسخ: جواب نقضی کافی است برای این که دلیل را از اعتبار بیندازد.[2]
مورد دوم: مدرکات عقل عملی
عقل عملی، دو اصطلاح دارد: یک اصطلاحی در فلسفه و حکمت دارد، و یک اصطلاحی در اصول. ما طبق اصطلاح اصول بحث می‌کنیم، فلاسفه حسن و قبح عقلی را قبول ندارند.
ما یک قوه‌ای داریم به نام قوة عاقله که از قوای درّاکه است نه از قوای فعّاله و محرّکه. به لحاظ مُدرَکش دو اسم برایش گذاشته‌اند: به لحاظ درک حسن و قبح اسمش را «عقل عملی» گذاشته‌اند، مدرکات عقل عملی، یعنی حسن و قبح؛ «الکذب قبیحٌ» را قوة عاقله یا همان عقل عملی درک می‌کند.. گاهی استحالة تناقض و تلازم بین علت و معلول را هم درک می‌کند، به لحاظ این مدرک اسمش را «عقل نظری» گذاشته‌اند.
عقل عملی گاهی بر «مدرِک» اطلاق می‌شود و گاهی بر مدرَک؛ مثلاً به خود «حسن و قبح» می‌گویند: «عقل عملی».
در بحث «عقل عملی و مدرکات عقل عملی» در دو مرحله بحث می‌کنیم: مرحلة اول، در اعتبار ادراکات عقل عملی است، مرحلة دوم در قاعدة «ملازمه» است.
مرحلة اول: اعتبار ادراکات عقل عملی
به علمای اخباری نسبت داده شده که آنچه از حسن و قبح درک می‌کنیم، فاقد ارزش است.
استدلال اخباری‌ها: کثرت اختلاف
دلیلش کثرت اختلاف است؛ مثلاً ارتباط زن و مرد اجنبی در عرف ما ناپسند است، ولی در بعضی عرف‌ها هیچ اشکالی ندارد. این کثرت اختلافات در مدرکات عقل عملی، نشان می‌دهد که ادراکات ما منطقیاً معتبر و قابل اعتماد نیست. حتی به بعضی اخباری‌ها نسبت داده شده که اصلاً منکر حسن و قبح شده‌اند و گفته‌اند: امر اعتباری است و هیچ واقعیتی ندارد. لذا اخباری‌ها دو دسته شده‌اند:
دسته‌ای که قائلند حسن و قبح عقلی داریم، ولی نباید بر ادراک خودمان اعتمادکنیم؛ چون این کثرت اختلاف، ما را به فهم خودمان بدگمان کرده‌است.
و دسته‌ای از اخباری‌ها تا آنجا رفته‌اند که گفته‌اند: این اختلافات نشان می‌دهد که حسن و قبح، فقط یک امر اعتباری است و هیچ واقعیتی ندارد.
بر فرمایش اخباری‌ها جواب نقضی و حلی داده‌اند.
جواب نقضی: وجوب اطاعت
اطاعت خداوند واجب است یا واجب نیست؟ اگر بگویید: «واجب نیست»، بحثی نیست. اگر بگویید: «واجب است»، واضح است که وجوب شرعی ندارد (وگرنه تسلسل لازم می‌آید)، وجوب عقلی دارد. در این صورت (که واجب است به وجوب عقلی)، شما چطور به این فهم‌تان اعتمادمی‌کنید؟! پس چاره‌ای ندارید که به ادراکات عقلی عملی اعتمادکنید؛ و الا، نمی‌توانید وجوب اطاعت خداوند را اثبات کنید.
مناقشه: درک وجوب اطاعت، محرِّک اطاعت نیست
جواب داده‌اند که اگر اطاعت خداوند واجب باشد، این وجوب عقلی اصلاً به درد نمی‌خورد؛ چون وجوب عقلی هیچ نقشی در تحریک ما برای اطاعت خداوند ندارد. محرک ما برای اطاعت خداوند، احتمال عقوبت است.
اگر اطاعت خداوند عقلاً واجب نباشد، اینطور نیست که سر از نافرمانی دربیاوریم؛ به خاطر احتمال عقوبت، لازم است اطاعت کنیم اگرچه عقلاً واجب نباشد. مؤمنین به خاطر احتمال عقوبتی که در عصیان است خداوند را اطاعت می‌کنند. شاهدش هم این است که اگر خداوند بگوید: «زکات واجب است و من دوست دارم که زکات بدهید و کسی که زکات ندهد را دوست ندارم، اما عقوبتش نمی‌کنم.»، هیچ‌کس زکات نمی‌دهد. در همین قوانین راهنمایی و رانندگی اگر مجازات‌ها را بردارند، کسی مراعاتش نمی‌کند.
اشکال: این حرف‌تان (که احتمال عقوبت محرِّک است) دربارة اشخاصی مثل حضرت امیر درست نیست.
پاسخ: این مقدار از پاسخ کافی است، ولو افراد نادری خلاف آن باشند.
عمده جواب، جواب حلی است که به علمای اخباری داده‌اند.

---

[1] - ان المقصود لو كان دعوى قضية كلية هي «ان العلم بوقوع الخطأ، مانع عن حصول اليقين في كل معرفة عقلية نظرية.»، فهذه القضية بنفسها لا بد و أن تستند اما إلى قضية رياضية فيرجع إلى التقريب السابق أو إلى قضية عقلية فتكون بنفسها محكومة بحكم القضايا العقلية الأخرى.
[2] - مدعای ما هم اثبات نشد؛ پس با این بحث‌ها، نه اخباری‌ها می‌توانند بگویند: «دلیل عقلی قطع‌آور نیست»، و نه ما می‌توانیم بگوییم: «دلیل عقلی قطع‌آور است». مقرر پاسخ حاج‌آقا حسین مهدوی: ما فعلاً ادلة اثبات عدم امکان حصول قطع از مقدمات عقلیه را از دست اخباری‌ها گرفتیم. پس به قول بوعلی: «فضَعه فی بقعة الامکان»: ممکن است به چنین قطعی برسیم، پس جا دارد که در مقام دوم از حجیت چنین قطعی بحث کنیم.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51104.html

[احمدرضا]

95/11/06

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: قطع (جهت ششم: حجیت دلیل عقلی / ادامه مقام اول: کاشفیت / وشروع مقام دوم: حجیت)
خلاصه مباحث گذشته:
صحبت ما در دلیل عقلی بود، در مقام اول یعنی «کاشفیت دلیل عقلی» بحث می‌کردیم. اخباری‌ها استدلال کرده‌بودند که از کثرت اختلافات می‌فهمیم که دلیل عقلی کاشف از واقع نیست. در مقام جواب‌های اصولیین به اخباری‌ها گفتیم: در دو مورد بحث می‌کنیم: مدرکات عقل نظری، و مدرکات عقل عملی. در مدرکات عقل عملی، از مرحله‌ی اول «اعتبار مدرکات عقل عملی» فارغ شدیم؛ نتیجه این شد که اگر حسن و قبح عقلی داشته باشیم، عقل می‌تواند آن را درک کند. در مرحله‌ی دوم قاعده‌ی «ملازمه» را در صیاغت عقلی بررسی کردیم؛ نتیجه این شد که بین حسن و قبح عقلی با حسن و قبح شرعی ملازمه‌ای نیست. رسیدیم به صیاغت عقلائیه: آیا بین حسن و قبح عُقلایی با حسن و قبح شرعی ملازمه هست یا ملازمه نیست؟ بحث امروز ماست.
 
صیاغت دوم: عقلایی
صیاغت دوم را کسی قائل است که منکر حسن و قبح عقلی است و تنها قائل است به حسن و قبح عقلایی، لذا شاید این صیاغت ابتدا از طرف محقق اصفهانی مطرح شد؛ چون خودش منکر حسن و قبح عقلی بود.
در صیاغت قبلی، چهار حکم عقلی بیشتر نداشتیم: وجوب، استحباب، حرمت، و کراهت.[1] اما در صیاغت عقلایی، حسن و قبح، منحصر در این چهار تا نیست: علاوه بر وجوب و استحباب و حرمت و کراهت، ملکیت و ولایت و سلطنت و صحت و بطلان هم داریم. لذا این صیاغت اگر اثبات بشود، یک صیاغت بسیار وسیعی است و منحصر در آن چهار حکم تکلیفی نیست؛ مثلاً اگر عقلا برای مؤلف حق قائل بودند، آیا شارع هم برای ان شخص قائل است؟ اگر قائل به قاعده‌ی «ملازمه» در صیاغت دوم بشویم، هر جا که عقلا حکم به ملکیت کردند، شارع هم حکم به ملکیت می‌کند. لذا قاعده‌ی ملازمه به صیاغت دوم اگر اثبات بشود، قاعده‌ی وسیعی است؛ تمام این امور عقلایی، شرعی می‌شود الا این که خود شارع ردع کند.
دلیل: شارع احدالعقلاست
دلیل این قاعده به این صیاغت را قبلاً اشاره کردیم؛ که شارع احدالعقلاست، پس اگر گفتیم: «عند العقلا واجب است»، یعنی عند الشارع هم واجب است. لذا گفته شده که این صیاغت، تسامحی است؛ «ملازمه» نیست، باید بگوییم: «تضمنی»؛ حکم شارع، در ضمن حکم عقلاست؛ پس قاعده این است که: «کلُّ ما حکم به العقلاء، حکم به الشارع ضمناً»؛ چون شارع هم یکی از آنهاست. این، بیانی است که گفته شده برای ملازمه‌ی بین حکم عقلا با حکم شارع.
مناقشه‌ی اول نسبت به خداوند: خداوند عاقل نیست
این بیان را قبلاً نقدکردیم؛ تکرارش می‌کنم و یک اضافه‌ای هم داریم. این که فرموده‌اند: «شارع احد العقلاست»، مرادشان از شارع اگر خداوند متعال باشد، شارع، نه احدالعقلاست و در مجموعه‌ی عقلا عضویت دارد، بلکه مصداق عاقل هم نیست.
چون عقلا مجموعه‌ای از انسان‌هایی است که در اثر زندگی اجتماعی، به یک خرد جمعی رسیده‌اند، درحالی‌که خداوند چنین تجربه‌ای نداشته که در اثر زندگی اجتماعی به یک خرد جمعی برسد. این مجموعه، فقط یک فرد و مصداق دارد، اعضایش انسان‌ها هستند و خداوند عضو این مجموعه نیست، پس خداوند در مجموعه‌ی عقلا جای نمی‌گیرد.
اما اگر عقلا را به مجموعه‌ی «عاقلین» تفسیرکنیم کما این که محقق اصفهانی اینطور گمان می‌کرده، و مایز بین انسان‌ها و حیوانات همین خرد وقوه‌ی عاقله‌ی اوست، باز هم خداوند از افراد عاقل و مصداق عاقلین نیست.
اشکال: اگر عقلا را به «مجموعه‌ی عاقلین» تفسیرکنیم، آیا به صیاغت قبل برنمی‌گردد؟
پاسخ: نه؛ می‌گفته: اعتباری است از ناحیه‌ی افراد عاقل. به همان قوه‌ی خرد فردی، این امور اعتباری را ساخته‌ایم.
البته محقق اصفهانی آنقدر توجه داشته که خداوند قوه‌ی عاقله ندارد، مرادش این بوده که خداوند بوجوده ادراکات عقلی را دارد، و عقلا به قوه‌ی عاقله‌شان.
چرا خداوند از افراد عاقل نیست؟ چون قوه‌ی عاقله، مدرک امور عقلی است؛ که این امور، یا تصور است یا تصدیق. کار قوه‌ی عاقله این است که دائماً به علم حصولی تصور یا تصدیق را ادراک می‌کند. مرحوم اصفهانی تابع مسلک ملاصدراست؛ که علم حصولی، نسبت به حق‌تعالی محال است؛ پس خداوند ادراکات عقلی (که به علم حصولی است) را ندارد.
اشکال: چه اشکالی دارد که بگوییم: «خداونأ، همان ادراکات را به علم حضوری دارد.»؟
پاسخ: کسی نمی‌تواند به ادراک حضوری به ادراکات عقلی برسد. علم حضوری دو دسته از امور را فرانمی‌گیرد؛ امورواقعی و اعتباری. علم حضوری، فقط علوم حقیقی را پوشش می‌دهد.
مناقشه‌ی اول نسبت به نبی اکرم
و اگر مراد ایشان از «شارع» نبی اکرم باشد، درست است؛ هم احدالعقلاست و هم از افراد عاقلین است.
پس به صیاغت دوم، مناقشه‌ی اول (که شارع از عقلا نیست) فقط به بخشی از استدلال قائلین به «ملازمه» (نسبت به خداوند) واردمی‌شود. پس مدعای قائلین به «ملازمه» مبنی بر ملازمه‌ی بین حکم عقلا با شارع، تا اینجا اینطور نیست که مطلقاً رد شده‌باشد.
مناقشه‌ی دوم: «شارع بما هو عاقلٌ» محل بحث ما نیست
اما اشکال دوم، روی هر دو مبنا بارمی‌شود؛ چه بگوییم: «شارع خداوند است»، چه بگوییم: «شارع پیامبر است».
اشکال دوم، این است که محل بحث ما نیست که شارع بما هو احدٌ من العقلا چنین حکمی می‌کند؛ آنچه برای ما مهم است، «بما هو شارع» است؛ شارع ممکن است بما هو شارعٌ چنین حکمی نکند؛ چون ممکن است همان حکم عقلایی برایش کافی باشد. مثلاً عقلا می‌گویند: «سرقت، حرام است.»، شارع هم بما هو عاقل می‌گوید: ، اما می‌بیند که همین حکم عقلایی کافی است و لذا تشریع و جعل نمی‌کند و درنتیجه ممکن است که سرقت حرمت شرعی نداشته باشد.
سؤال: آیا سکوت شارع به عنوان امضاء کافی نیست تا حکم شرعی هم اثبات بشود؟
پاسخ: باید مولویت اعمال کند. در صرف امضاء، اعمال مولویت نیست.
اشکال: همین سکوت شارع نشان می‌دهد که مخالف این بناء عقلا نیست.
پاسخ: درست است؛ مخالف نیست. اما آیا تشریع هم کرده؟! بما هو شارعٌ تحریم هم کرده؟!
نتیجه: عدم اثبات قاعده‌ی ملازمه
پس این قاعده‌ی ملازمه، چه به صیاغت اول و چه به صیاغت دوم درست نیست.
نتیجه: کاشفیت دلیل عقلی
پس حجت عقلی، هم از جهت نظری، و هم از جهت عملی (اگر حسن و قبح عقلی داشته باشیم)، ممکن است ما را به قطع برساند.
هذا تمام الکلام در مقام اول در کاشفیت دلیل عقل. مقام اول دو مورد داشت، مورد دوم دو مرحله داشت.
المقام الثانی: فی حجیة الدلیل العقلی
محل نزاع
مراد از این این مقام، این است که اگر ما به ادله‌ی عقلیه رجوع کردیم و به یک قطعی رسیدیم که حکم‌الله این است، آیا این قطع حجت است یا حجت نیست؟ به تعبیر روشن‌تر: اگر به یک تکلیف فعلی وجوداً یا عدماً قطع پیداکردیم اما این قطع را از استدلالات عقلی به دست آوردیم، آیا این قطع من به وجود تکلیف فعلی یا عدم آن آیا حجت است یا حجت نیست؟
مرحوم شیخ فرموده‌است: این که علمای اخباری گفته‌اند: «این قطع حجت نیست و اعتباری به آن نیست» را دو بیان می‌شود تقریرکرد:
بیان اول: نهی تکلیفی
شارع مقدس، مسلمین را نهی تکلیفی کرده که: «در استنباطات احکام الهی، اصلاً ورود به ادله‌ی عقلیه شرعاً حرام است.»؛ همانطور که کذب و غیبت و شرب خمر، از محرَّمات الهی است، همانطور هم خواندن و غورکردن و شنیدن استدلال عقلی در استناط احکام شرعی حرام است. همانطور که تفکر در ذات خدا طبق بعضی اقوال حرام است و هر کسی متوجه شد که دارد در ذات خدا فکرمی‌کند باید از این فکر انصراف پیداکند، همینطور هم از تفکر در ادله باید اجتناب کنیم.
اگر این نهی تکلیفی را مخالفت کردیم و در استنباطات احکام شرعی تعقل کردیم، اخباری‌ها طبق این بیان می‌گویند: «مضطرّ هستیم که به این قطع عمل کنیم.»، اما اگر در اثر عمل به این مقطوع در مخالفت با واقع افتادیم، واقع بر ما منجَّز است؛ چون اضطرار، به سوء اختیار بوده‌است. پس اینجا اگرچه مضطرّیم که به قطع عمل کنیم، لکن عند عدم الاصابه معذور نیستیم. وجوب نمازجمعه بر من منجَّز است معذِّریت قطع از کار افتاده‌است.
پس بر ما حرام است ورود در ادله‌ی عقلیه برای اثبات احکام شرعیه. اما اگر رفتیم و به قطع رسیدیم، مضطریم که به آن قطع عملکنیم، اما اگر مخالفت با واقع کردیم، واقع بر ما منجز است و مؤاخذه می‌شویم.
بیان دوم: عدم حجیت قطع حاصل از دلیل عقلی
اصلاً شارع مقدس ردع کرده از عمل به ادله‌ی عقلیه؛ یعنی مثلاً شما ادله‌ی عقلیه را فحص می‌کنید، به این نتیجه می‌رسید که شرب عصیر عنبی حرام است، ولی شارع ردع کرده و درنتیجه این قطع من منجِّز نیست؛ یعنی به من ترخیص داده در مخالفت با این قطع. و اگر قطع پیداکردم به عدم وجوب، شارع از عمل به این قطع ردع کرده؛ یعنی فرموده: «باید احتیاط کنی»؛ چون قطعی برای من حاصل شده که حاصل استدلال‌های عقلی بوده‌است.
اشکال: ردع از عمل به «قطع به عدم تکلیف» به معنای ایجاب احتیاط نیست.
پاسخ: معنای این که قطع را از حجیت بیندازد، قطع نظر از ادله‌ی دیگر، معنایش ایجاب احتیاط است؛ چون اگر می‌خواستی به قطعت عمل کنی، چه کار می‌کردی؟ حالا شارع می‌گوید: آن کار را نکن.
این دو بیان را به اخباری‌ها نسبت داده‌اند؛ ظاهرش این است که بیان اخباری‌ها روشن نبوده و درنتیجه هر دو بیان محتمل است.
بحث‌های پیش رو
یک بحث ثبوتی می‌کنیم، یک بحث اثباتی:
بحث ثبوتی این است که: آیا شارع می‌تواند ردع از عمل به قطع کند؟ آیا شارع می‌تواند معذِّریت و منجِّزیت قطع را بگیرد؟ یا حتی خداوند عالم هم نمی‌تواند منجزِّیت و معذِّریت را از قطع بگیرد کما این که خداوند نمی‌تواند زوجیت را از عدد اربعه بگیرد؟ آیا حجیت قطع مثل زوجیت اربعه است؟ یا قابل انفکاک است؟
بحث دوم، بحث اثباتی است؛ اگر گفتیم: «ثبوتاً معقول است»، باید رجوع کنیم به کتاب وسنت؛ آیا در آیات قرآن و روایات ما ردعی رسیده یا نرسیده؟
بحث ثبوتی: امکان ردع از عمل به قطع
بحث ثبوتی را قبلاً انجام داده‌ایم:
کلام قائلین به استحاله
کسانی که قائل به استحاله شدند: ماحصل حرف‌شان این بود که: حجیت قطع، ذاتی است، پس قابل انفکاک نیست.
ما با کلام قوم موافق نبودیم؛ چون گفتیم: «ذاتی، نه ذاتی منطق است.»، بلکه معنای ذاتی این است که این حجیت، مقتضای ذات است؛ در طول جعل و اعتبار نیست، به خلاف حجیت ظهور و خبرثقه که در طول جعل و اعتبار است. این ذاتی، به اصطلاح علم اصول است، نه به اصطلاح فلسفه و منطق.
مناقشه: اقتضاء قطع مر حجیت را، به نحو اقتضائی است، نه علّی
این که «حجیت قطع، ذاتی است.»، به این معناست که در طول جعل نیست. به تعبیر دیگر: حجیت ذاتی قطع، به این معناست که قطع، خودبه‌خود و بدون جعل شارع، مقتضی حجیت است. این اقتضاء، آیا به نحو اقتضاست یا به نحو علیت است؟ اقتضاء قطع، اقتضائی است یا علّی است؟ اینها برهان ندارد، وجدانی است. ما گفتیم: «اقتضائیتش به نحو اقتضاست، نه به نحو علّی.»؛ یعنی قطع منجِّز است معلَّقاً بر عدم ترخیص مولا، و قطع معذِّر است معلَّقاً بر عدم ایجاب احتیاط از طرف مولا.
نتیجه: امکان ردع و اثبات کلام اخباری‌ها
پس در بحث «ثبوتی» به نفع اخباری‌ها کنار رفتیم؛ ثبوتاً هیچ اشکالی ندارد که شارع مقدس، قطع ما را از منجِّزیت ساقط کند به جعل ترخیص، و از معذِّریت ساقط کند به ایجاب احتیاط. پس تا اینجا (در مرحله‌ی ثبوت) حق با اخباری‌هاست. هذا تمام الکلام فی مرحلة الثبوت، إنما الکلام در مرحله‌ی اثبات است؛ این ادله‌ای که آورده‌اند که «شارع ردع کرده از عمل به قطع» آیا تمام است یا تمام نیست؟ إن‌شاءالله جلسه‌ی آینده.

---

[1] - حَسن لزومی (یعنی حسنی که ترکش قبیح است)، واجب است. حسن غیرلزومی (یعنی حسنی که ترکش قبیح نیست)، مستحب است. قبیحی که ترکش حَسن لزومی است، حرام است. و قبیحی که ترکش حسن لزومی نیست، مکروه است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...11106.html

[احمدرضا]

95/11/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /حجّیت دلیل عقلی


خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل بحث از حجّیت دلیل عقلی شروع شد. در مقام ثبوت گفته شد ردع از حجّیت قطع اشکالی ندارد. در این جلسه وقوع ردع از حجّیت قطع در مقام اثبات بررسی خواهد شد.
بحث اثباتی: وقوع ردع از حجّیت قطع
در بحث ثبوتی گفته شد ردع حجّیت از قطع ممکن است. اکنون سوال این است که آیا در روایات و آیات دلیلی وجود دارد که دلالت بر ردع از عمل به قطع حاصل از مقدمات عقلی (یعنی دلالت بر ردع از حجّیت قطع) داشته باشد؟ و یا در آیات و روایات دلیلی دلالت بر حرمت ورود به ادلّه عقلیه دارد؟ برای اثبات این ردع و حرمت، به وجوهی استدلال شده (که برخی در کلمات اخباریون آمده، و برخی نیز توسط اصولیون برای تتمیم بحث ذکر شده است):
وجه اول: حرمت حکم به غیر «ما انزل الله»
در قرآن کرین آیاتی وجود دارد که دلالت بر حرمت حکم نموده به غیر آنچه خداوند متعال نازل نموده دارد، یعنی به غیر احکام الهی نباید حکم نمود:
الف. «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذِينَ أَسْلَمُوا لِلَّذِينَ هَادُوا وَ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتَابِ اللَّهِ وَ كَانُوا عَلَيْهِ شُهَدَاءَ فَلاَ تَخْشَوُا النَّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لاَ تَشْتَرُوا بِآيَاتِي ثَمَناً قَلِيلاً وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ»[1] ؛
ب. «وَ كَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ»[2] ؛
ج. «وَ لْيَحْكُمْ أَهْلُ الْإِنْجِيلِ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فِيهِ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»[3] ؛
در این آیات شریفه «حکم نکردن» به کار رفته که ممکن است به معنای جامع بین قضاوت و افتاء باشد و ممکن است خصوص قضاوت باشد؛ در صورت اول دلالت بر حرمت افتای مستند به مقدمات عقلیه دارد. در صورت دوم نیز هرچند دلالت بر حرمت قضاوت دارد امّا به تنقیح مناط شامل افتاء نیز می‌شود. مراد از «ما انزل الله» در این آیات نیز احکام شرعی است که توسط خداوند در قرآن، و توسط ائمه علیهم السلام در روایات بیان شده است. فهم عرفی از «لم یحکم بما انزل الله» نیز حکم کردن به غیر «ما انزل الله» است (یعنی این آیات دلالت بر وجوب افتاء ندارند).
با توجه به این توضیحات، اگر کسی به کمک استدلال عقلی فتوای به وجوب یا حرمت یک عمل دهد، حکم به غیر «ما انزل الله» نموده است زیرا فرض این است که نه قرآن و نه سنّت دلالت بر وجوب یا حرمت آن عمل ندارند. در نتیجه فتوای مستند به دلیل عقلی، حکم به غیر «ما انزل الله» بوده و جائز نیست.
مناقشه: دلیل برای خود، موضوع نمی‌سازد
به نظر می‌رسد این استدلال صحیح نیست؛ زیرا همانطور که گفته شد مراد از «ما انزل الله» همان احکام الهی است که یکی از طرق رسیدن به آنها کتاب و سنّت بوده، و یک طریق هم عقل است. بنابراین فتوای مستند به دلیل عقلی، حکم به غیر «ما انزل الله» نیست. به عبارت دیگر باید در مرحله قبل، ثابت شود که عقل طریقی برای رسیدن به احکام الهی نیست، و سپس آیات شامل آن شود. یعنی آیات، موضوع‌سازی نمی‌کنند، و فقط دلالت بر حرمت حکم به غیر «احکام الهی» دارند، امّا طرق رسیدن به احکام الهی را بیان نمی‌کند. در نتیجه اینکه عقل طریقی برای استنباط احکام الهی هست یا نه، نیاز به دلیل دیگری دارد.
وجه دوم: حرمت قول بدون علم
روایات وجود دارند که دلالت بر حرمت قول بدون علم و یا قول بدون حجّت دارند[4] . در این روایات «قول» شامل افتاء نیز می‌باشد. اگر برای اثبات حکم شرعی به دلیل عقلی استدلال شود، قول بدون علم و بدون حجّت است. بنابراین استدلال به مقدمات عقلیه برای اثبات حکم شرعی، حرام است[5] .
مناقشه: روایات دلالتی بر عدم حجّیت دلیل عقلی ندارند
به نظر می‌رسد این استدلال نیز صحیح نبوده بلکه عجیب است؛ زیرا «علم» در ادلّه به معنای «حجّت» است همانطور که بسیاری از فقهاء چنین استظهاری دارند؛ به هر حال این روایات دلالتی بر عدم حجّیت قطع حاصل از مقدمات عقلیه ندارند، بلکه فقط دلالت بر حرمت قول بدون حجّت دارند. یعنی دلالتی ندارند چه چیزی حجّت است و چه چیزی حجّت نیست.
وجه سوم: حرمت استقلال از ائمه علیهم السلام
روایات بسیاری بر نهی از استقلال از ائمه علیهم السلام دلالت دارند[6] . یعنی باید در احکام شرع به ائمه علیهم السلام رجوع شود. استفاده از ادلّه عقلیه نوعی خودمختاری و استقلال از ائمه علیهم السلام است. در نتیجه نباید به ادلّه عقلیه مراجعه نمود (این استدلال با احتمال اول در کلام شیخ انصاری سازگار است که ورود به ادلّه عقلیه حرام است).
مناقشه: دلیل عقلی استقلال از ائمه علیهم السلام نیست
به نظر می‌رسد این استدلال نیز صحیح نیست؛ زیرا استفاده از مقدمات عقلیه، به معنای استقلال از ائمه علیهم السلام نیست. توضیح اینکه اگر ائمه علیهم السلام از ورود به استدلالات عقلیه ردع نموده باشند، نباید به استدلالات عقلیه تمسّک کرد، و این کار استقلال است؛ امّا چنین نهی‌ای وجود ندارد. در این صورت همین که نهی نباشد (نیازی به امر هم نیست)، از سکوت استفاده می‌شود که مخالفتی با این روش وجود ندارد. این سکوت نیز نوعی ظهور است، یعنی سکوت آنها ظهور در حجّیت این روش دارد. بنابراین استفاده از مقدمات عقلیه، استقلال از ائمه علیهم السلام نیست.
وجه چهارم: حرمت عمل به رأی
روایاتی نیز دلالت بر حرمت عمل به رأی دارند که به این طائفه نیز برای عدم حجّیت قطع حاصل از مقدمات عقلیه استدلال شده است، که عمده دلیل در این بحث همین استدلال است. توضیح اینکه در روایات بسیاری مانند برخی روایات تفسیر قرآن از عمل به رأی نهی شده است. اطلاق این روایات شامل موردی می‌شود که رأی انسان قطعی باشد. بنابراین اگر کسی از ادلّه عقلیه به قطع برسد، به رأی خود عمل کرده که مورد نهی است. بنابراین نباید به قطع حاصل از مقدمات عقلیه عمل نمود[7] .
مناقشه اول: عمل به رأی حاصل از قیاس و استحسان حرام است
گفته شده با مراجعه به این روایات و تتبع در آنها معلوم می‌شود که این نهی در مورد تمسّک به ادلّه ظنّیه مانند قیاس و استحسان بوده، و ناظر به آراء قطعیه نیست. بنابراین قطع حاصل از مقدمات عقلیه، منهی نیست.
بررسی این مطلب نیاز به تتبع و بررسی فقهی روایات نهی از عمل به رأی دارد، که اگر معلوم شود روش غالب و متعارف در آن زمان عمل به ادلّه ظنّیه بوده، این استظهار تمام خواهد بود. بنابراین این مناقشه فعلاً، نه ردّ شده و نه قبول می‌شود.

---

[1] 1. سورة المائدة، ‌ آیة 44.
[2] 2. همان، آیة 45.
[3] 3. همان، آیة 47.
[4] 1. الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌1، ص43:«عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي يَعْقُوبَ إِسْحَاقَ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ خَصَّ عِبَادَهُ بِآيَتَيْنِ مِنْ كِتَابِهِ أَنْ لَا يَقُولُوا حَتَّى يَعْلَمُوا .... ». کافی، «باب النهی عن القول بغیر علم».
[5] 2. این روایات حتی منشأ برای این فتوای فقهاء شده که علاوه بر «کذب»، «قول بدون علم» نیز حرام است. به عنوان مثال اگر زید خبری خلاف واقع دهد در حالیکه می‌داند خلاف واقع است مانند اینکه بگوید «بکر عادل است»، مرتکب حرامی به نام کذب شده است؛ امّا اگر خبر از عدالت وی دهد در حالی که نمی‌داند بکر عادل است یا نه، در این صورت نیز مرتکب حرام شده است هرچند بکر در واقع عادل باشد، و این حرام نیز قول بدون علم نام دارد.
[6] 3. وسائل الشیعة، 27، ص165:«وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنِ الْمِسْمَعِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثِ اخْتِلَافِ الْأَحَادِيثِ قَالَ وَ مَا لَمْ تَجِدُوهُ فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ فَرُدُّوا إِلَيْنَا عِلْمَهُ فَنَحْنُ أَوْلَى بِذَلِكَ وَ لَا تَقُولُوا فِيهِ بِآرَائِكُمْ وَ عَلَيْكُمْ بِالْكَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى يَأْتِيَكُمُ الْبَيَانُ مِنْ عِنْدِنَا.»
[7] 1. دعائم الاسلام، ج2، ص536:«وَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ ص عَنِ الْحُكْمِ بِالرَّأْيِ وَ الْقِيَاسِ وَ قَالَ إِنَّ أَوَّلَ مَنْ قَاسَ إِبْلِيسُ وَ مَنْ حَكَمَ فِي شَيْ‌ءٍ مِنْ دِينِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِرَأْيِهِ خَرَجَ مِنْ دِينِه.»

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51109.html

[احمدرضا]

95/11/10

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: حجج و امارات/قطع /حجّیت دلیل عقلی

خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در مورد قطع حاصل از مقدمات عقلیه بحث شد، که در بحث اثباتی چهار دسته از ادلّه مطرح شده و سه دلیل اول مورد نقد واقع شد. در مورد دلیل چهارم نیز یک مناقشه مطرح شد، و در این جلسه دو مناقشه دیگر مطرح خواهد شد.
مناقشه دوم: در برخی مسائل، تنها راه استفاده از مقدمات عقلیه است
فرض شود ابتداءً روایات ناهیه از عمل به رأی، شامل دلیل قطعی حاصل از مقدمات عقلیه نیز می‌شود؛ امّا چاره‌ای غیر از تخصیص روایات وجود ندارد. توضیح اینکه در آرائی که علمای اصولی تمسّک به ادلّه عقلیه نموده‌اند (مانند بحث ضدّ و ترتّب و اجتماع امر و نهی و مانند آن)، راه دیگری وجود ندارد. یعنی اینگونه نیست که علمای اخباری راه دیگر داشته و راه اصولیون را تخطئه نمایند.
به عنوان مثال در بحث اجتماع امر و نهی، چاره‌ای جز اتّخاذ مبنا در این مسأله نیست. یعنی اگر شارع بگوید «اکرم فقیراً» و سپس بگوید «لاتکرم الفسّاق»، صغرای بحث اجتماع امر و نهی خواهد شد. از اخباریون سوال می‌شود امر به اکرام نسبت به کسی که فقیر فاسق را اکرام نموده، ساقط است؟ چه پاسخی وجود دارد؟ اخباری نمی‌تواند بگوید سوال نکنید و یا حکم آن را نمی‌دانم؛ زیرا هرچند فتوا دادن واجب نیست، امّا باید موقف عملی نیز معلوم شود. به هر حال چند جواب ممکن است داده شود:
الف. اگر بگوید «اکرم فقیراً» شامل اکرام فقیر فاسق هم هست، باید ابتدا شبهه استحاله‌ای که قائلین به امتناع اجتماع امر و نهی دارند، را پاسخ دهد. چطور ممکن است با وجود شبهه استحاله حکم به اطلاق نمود؟ پس این جواب صحیح نخواهد بود؛ اگر هم بگوید شامل اکرام فقیر فاسق نیست، سوال این است که چرا شامل نیست (در حالیکه فرض این است که مقدمات حکمت تمام بوده و مانعی از شمول عنوان فقیر نسبت به فقیر فاسق نیست)؟ اطلاق مبتنی بر قول به جواز اجتماع امر و نهی است. هر یک از این دو قول را بگوید باید همان بحث عقلی بین اصولیون را انجام دهد.
ب. اگر هم بگوید در این مورد باید احتیاط کرد و فقیر عادل را هم اکرام کرد، سوال این است که این وظیفه عقلی است یا شرعی؟ احتیاط عقلی در جایی است که اطلاق و دلیل لفظی نباشد، در حالیکه اگر «اکرم فقیراً» شامل فقیر فاسق هم باشد، دلیل لفظی موجود است. پس باید بحث شود که اطلاق وجود دارد یا ندارد (که این بحث هم مبتنی بر قول به امتناع یا جواز در بحث اجتماع امر و نهی است)؛ و احتیاط شرعی نیز نیاز به دلیل دارد که چنین دلیل لفظی موجود نیست، و اخباریون در شبهات وجوبیه قائل به احتیاط نیستند.
به هر حال برای پاسخ به این سوال راه حلّی غیر از استدلالات عقلیه وجود ندارد. این مثال و تمام مثال‌های از این قبیل، نیاز به پاسخ دارند، مانند اگر کسی در حال غرق شدن است، امّا زید انقاذ را ترک نموده و مشغول نماز شود، آیا این نماز صحیح است؟ در تمام این موارد اگر دلیل لفظی و روایت وجود داشته باشد، اصولیون نیز به آن استدلال کرده و مثلاً حکم به صحّت می‌کنند (البته هرچند قائل به امتناع این عمل را امتثال نمی‌داند، امّا آن را مسقط امر خواهد دانست).
بنابراین اخباری هم اگر بخواهد در این مسائل فتوا دهد، باید ادلّه عقلیه را بحث کند. یعنی در تمام مباحث عقلیه در علم اصول، راهی غیر از استدلالات عقلیه وجود ندارد. پس در نظر اصولیون اینگونه نیست که استدلال عقلیه راه بهتری باشد و راه دیگری هم موجود باشد، بلکه استدلالات عقلیه راه انحصاری است. با توجه به این نکته که اخباریون راه جایگزینی برای این مباحث عقلیه ندارند، چطور با نادیده گرفتن این مباحث اجتهاد می‌کنند؟ آیا این «قول بلاعلمٍ» نیست؟ چگونه ممکن است شبهه استحاله اجتماع جواب داده نشود، امّا به اطلاق دلیل تمسّک شود؟
مناقشه سوم: وجود روایات معارض
فرض شود که اطلاقات ادلّه نهی از عمل به رأی شامل قطع حاصل از مقدمات عقلیه هم هست، و تقییدی هم وجود ندارد. در این صورت نیز دسته‌ای از آیات و روایات دلالت بر تشویق به علم و برائت ذمّه کسی که به علم عمل نماید، دارند[1] . این ادلّه با ادلّه موجود در استدلال فوق تعارض دارند؛ زیرا روایات ردع از عمل به رأی، نسبت به رأی علمی اطلاق دارد (یعنی ردع از رأی ظنّی و علمی شده است). از سوی دیگر نیز روایات تشویق به علم نیز اطلاق داشته و شامل علم حاصل از مقدّمات عقلیه نیز هست. بنابراین نسبت بین این دو طائفه از ادلّه عموم و خصوص من وجه شده و تعارض شکل می‌گیرد. یعنی علم حاصل از ادلّه عقلیه، محلّ اجتماع است که طائفه ردع، از آن نهی کرده، و طائفه تشویق و برائت ذمّه نیز آن را حجّت دانسته است. بنابراین این دو طائفه تساقط کرده، لذا دلیلی از سوی شارع بر نهی و ردع از عمل به مقدمات عقلیه نخواهد بود.
تذییل: قطع قطّاع
در ذیل بحث از حجّیت دلیل عقلی، بحث از حجّیت قطع قطّاع شده است[2] . قطّاع کسی است که از راه متعارف قطع پیدا نمی‌کند بلکه کثیراً از طرق غیر عادی برایش قطع حاصل می‌شود.
به این مناسبت وارد بحث اعمّی می‌شویم که شامل قطّاع هم می‌شود. توضیح اینکه قطع دو قسم «شخصی» و «نوعی» دارد. یعنی هر قطع که برای انسان حاصل شود، نوعی یا شخصی است:
الف. قطع شخصی: اگر سبب قطع برای اکثر افراد مفید قطع نباشد، آن قطع شخصی خواهد بود. به عنوان مثال قطع حاصل از «خبر واحد» یا «استخاره» شخصی است.
ب. قطع نوعی: اگر سبب قطع امری باشد که برای اکثر افراد موجب قطع شود، آن قطع نوعی است. به عنوان مثال قطع حاصل از «اخبار بیست مخبر» نوعی است؛ و یا قطع حاصل از «برهان نظم» نوعی است زیرا برای اکثر افراد مفید قطع است.
اکنون این سوال مطرح است که آیا منجّزیت قطع در هر دو قسم است یا فقط قطع نوعی منجّز تکلیف است؟

---

[1] 1. ادلّه تشویق به علم مانند سورة المجادلة، الآیة11:«.... يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ وَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیر»؛ و کافی، «باب فرض العلم و وجوب طلبه و الحثّ علیه»، ج1، ص30:«أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِي الْحُسَيْنِ الْفَارِسِيِّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِيضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ أَلَا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ بُغَاةَ الْعِلْم».و ادلّه برائت ذمّه در عمل به علم مانند سورة الاسراء، الآیة36:«وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلا»؛ و کافی، «باب استعمال العلم»، ج1، ص44:«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ رَفَعَهُ قَالَ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي كَلَامٍ لَهُ خَطَبَ بِهِ عَلَى الْمِنْبَرِ أَيُّهَا النَّاسُ إِذَا عَلِمْتُمْ فَاعْمَلُوا بِمَا عَلِمْتُمْ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ إِنَّ الْعَالِمَ الْعَامِلَ بِغَيْرِهِ كَالْجَاهِلِ الْحَائِرِ الَّذِي لَا يَسْتَفِيقُ‌ عَنْ جَهْلِهِ بَلْ قَدْ رَأَيْتُ أَنَّ الْحُجَّةَ عَلَيْهِ أَعْظَمُ وَ الْحَسْرَةَ أَدْوَمُ عَلَى هَذَا الْعَالِمِ الْمُنْسَلِخِ مِنْ عِلْمِهِ مِنْهَا عَلَى هَذَا الْجَاهِلِ الْمُتَحَيِّرِ فِي جَهْلِهِ وَ كِلَاهُمَا حَائِرٌ بَائِرٌ ....»؛ و همان:«عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي لَيْلَى عَنْ أَبِيهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ‌ إِذَا سَمِعْتُمُ الْعِلْمَ فَاسْتَعْمِلُوه .....»؛
[2] 2. مرحوم آخوند در کفایه ابتدا بحث را از حجّیت قطع قطّاع شروع کرده، و سپس در ذیل آن بحث به مناسبت وارد بحث از حجّیت دلیل عقلی شده است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51110.html

[احمدرضا]

95/11/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /حجّیت دلیل عقلی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل جهت ششم یعنی حجّیت دلیل عقلی تمام شد، که هم اعتبار دلیل عقلی ثابت شد و هم حجّیت دلیل عقلی؛ سپس بحث قطع قطّاع شروع شد، که در این جلسه به ادامه آن می‌پردازیم.
مقدمه: قطع شخصی و قطع قطّاع
همانطور که گفته شده قطع به لحاظ سبب آن تقسیم به شخصی و نوعی می‌شود. البته باید توجه شود قطع حاصل از مکاشفه و یا تشّرف، هرچند برای اوحدی از مردم حاصل می‌شود امّا قطع نوعی است، زیرا اگر این حالت برای دیگران هم حاصل شود قطع‌آور است.
قطّاع نیز ممکن است قطع شخصی یا نوعی پیدا کند. به عنوان مثال اگر قطّاع از «خبر واحد» به قطع رسد، قطع وی شخصی است؛ و اگر از «خبر ده نفر» به قطع رسد، قطع وی نوعی است. مراد اصولیون از قطع قطّاع در این بحث، همان قطع شخصی قطّاع است. یعنی قطعی که سبب شخصی دارد که آن سبب بر نوع مردم قطع‌آور نیست. بنابراین قطّاع خصوصیتی ندارد، بلکه باید از حجّیت قطع شخصی بحث شود زیرا قطع شخصی برای غیر قطّاع نیز حاصل می‌شود (غیر قطّاع ممکن است قطع شخصی نداشته و ممکن است قطع شخصی اندک داشته باشد).
با توجه به این نکته، حجّیت قطع نوعی مفروغ‌عنه بوده و باید از حجّیت قطع شخصی بحث شود. به عنوان مثال اگر کسی از «حسن ظاهر» یا «خبر واحد» یا «استخاره» یا «ظهور یک کلام» به قطع رسد، این قطع برای وی حجّت است؟ ابتدا نظر مختار و سپس نظر مشهور توضیح داده می‌شود:
حجّیت قطع شخصی در نظر مختار
برای بررسی حجّیت قطع شخصی باید قطع شخصی به لحاظ منجّزیت و به لحاظ معذّریت مستقلّاً بررسی شود:
الف. منجّزیت قطع شخصی: در مبنای مختار قطع شخصی منجّز است؛ زیرا احتمال (هرچند ضعیف باشد) منجّز تکلیف است (فضلاً از قطع شخصی)[1] .
ب. معذّریت قطع شخصی: در مبنای مختار برای معذّریت باید سبب قطع شخصی بررسی شود. اگر سبب قطع شخصی فی نفسه معذّر باشد، آن سبب عذر محسوب می‌شود. به عنوان مثال اگر زید از قول یک ثقه به قطع برسد که این آب نجس نیست، این خبر برای وی معذّر است. بنابراین هرچند تکلیف معذَّر است، امّا به دلیل قطع معذّر نیست بلکه به دلیل خبر ثقه معذّر شده است؛ و اگر سبب قطع شخصی فی نفسه حجّت نباشد، نه سبب و نه قطع عذر محسوب نمی‌شوند. به عنوان مثال اگر زید از «خبر غیر ثقه» یا «استخاره» قطع به عدم نجاست این آب پیدا کند، معذور نیست.
البته توجه شود در قطع نوعی، سبب قطع همیشه معذّر محسوب می‌شود؛ بر خلاف قطع شخصی که ممکن است سبب آن عذر نباشد.
حجّیت قطع شخصی در نظر مشهور
مشهور نیز قائل به حجّیت هر قطعی (حتی قطع شخصی) هستند. در استدلال برای حجّیت قطع شخصی گفته شده است حجّیت برای قطع ذاتی است. ذاتی هرگز منفکّ نمی‌شود، حتی از حصّه نیز منفکّ نمی‌شود. به عنوان مثال حیوانیت برای انسان، ذاتی است. لذا حتی یک انسان یافت نخواهد شد که حیوان نباشد. بنابراین حجّیت از قطع شخصی نیز منفکّ نخواهد شد، لذا قطع شخصی هم حجّت است.
به نظر می‌رسد این استدلال صحیح نیست؛ زیرا «ذاتی بودن حجّیت قطع» نمی‌تواند حدّ وسط برای اثبات حجّیت قطع شخصی باشد. یعنی ذاتی بودنِ حجّیت در مورد مطلق قطع است یا فقط در مورد قطع نوعی است؟ اگر گفته شود فقط در مورد قطع نوعی است، در این صورت نباید سرایت به قطع شخصی داده شود (یعنی در قطع شخصی نیاز به استدلال جدیدی است)؛ و اگر گفته شود در مورد مطلق قطع است، در این صورت همان دلیل حجّیت مطلق قطع دلیل بر حجّیت قطع شخصی است نه اینکه مطلق قطع دلیلی بر حجّیت داشته و قطع شخصی دلیل دیگری بر حجّیت داشته باشد. به هر حال «ذاتی بودن» نباید حدّ وسط برای اثبات حجّیت قطع شخصی باشد[2] .
در نتیجه باید گفته شود حجّیت قطع شخصی نیز مانند حجّیت قطع نوعی بالوجدان ثابت است. به هر حال مشهور قطع شخصی را نیز منجّز و معذّر می‌دانند (یعنی باید گفته شود بالوجدان تفاوتی بین قطع شخصی و نوعی در معذّریت و منجّزیت وجود ندارد).
البته در مبنای محقّق تبریزی قطع شخصی و نوعی تفاوتی در منجّزیت ندارند؛ امّا در مورد معذّریت باید گفته شود جهل معذّر است که بالوجدان تفاوتی بین جهل موجود در قطع نوعی و قطع شخصی وجود نداشته و هر دو عذر محسوب می‌شوند[3] .
جهت هفتم: قطع اجمالی
جهت بعدی در بحث قطع، بررسی علم اجمالی است[4] . قبل از ورود به بحث، نیاز است یک مقدمه مطرح شود. مراد از علم اجمالی در اصول، همان قطع اجمالی است (به همین سبب اگر گفته شود علم مراد معنای قطع مصیب یا مانند آن نیست، بلکه فقط مراد قطع است).
در یک تقسیم «علم» تقسیم به «علم تفصیلی» و «علم اجمالی» شده است. به عنوان مثال اگر زید علم به حرمت این شیء داشته باشد، علم تفصیلی دارد؛ و اگر علم به حرمت یکی از این دو مایع داشته باشد، علم اجمالی دارد. البته در اصطلاح اصولی، علم اجمالی در جایی است که «تکلیف فعلی» وجود داشته باشد. یعنی اگر زید علم داشته باشد به عدم حرمت یکی از این دو مایع، در این صورت اصطلاحاً «علم اجمالی» ندارد.
در علم اصول در دو بحث سخن از علم اجمالی به میان آمده است. ابتدا در مباحث «قطع» و سپس در مباحث «اصول عملیه» که این دو بحث تکراری نیست. در بحث «قطع» در مورد منجّزیت علم اجمالی بحث شده، و منجّزیت علم اجمالی در مرحله «مخالفت قطعیه» و در مرحله «مخالفت احتمالیه» بررسی می‌شود (ممکن است فقط در یک مرحله، منجّز باشد)، و بررسی می‌شود که در صورت منجّزیت، این منجّزیت به نحو علّی است یا به نحو اقتضائی است (و یا در یک مرحله علّی و در مرحله دیگر اقتضائی است)؛ امّا در بحث «اصول عملیه» مثلاً در صورت منجّزیت اقتضائیه، جراین برائت در دو طرف علم اجمالی و یا در یک طرف آن بررسی می‌شود.

---

[1] 1. احتمال منجّز تکلیف است چه شخصی باشد و چه نوعی باشد؛ امّا در مورد وسواسی، شارع ردع از منجّزیت احتمال نموده، و حتی ردع از حجّیت علم در مورد وسواسی نموده است. بنابراین علم و ظنّ و احتمال وسواسی اثری ندارد، مگر با چشم ببیند.
[2] 2. اگر گفته شود این کلام مشهور در حقیقت استدلال نیست، بلکه تنبیه بر حجّیت قطع شخصی است؛ در این صورت نیز، این اشکال پذیرفته شده است که «ذاتی بودن» حدّ وسط برای اثبات قطع شخصی نیست.
[3] 3. به هر حال نتیجه این است که در نظر مشهور (حتی در مبنای محقّق تبریزی)، تفاوتی بین قطع شخصی و نوعی نیست؛ امّا در نظر مختار در منجّزیت تفاوتی بین قطع شخصی و نوعی نیست (زیرا در هر دو مورد احتمال منجّز است)، و در معذّریت در قطع نوعی دائماً سبب قطع عذر است و در قطع شخصی ممکن است عذر باشد یا نباشد.
[4] 4. این بحث بسیار پرنکته و کمی دشوار است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51111.html

[احمدرضا]

95/11/12

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی

خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل شش جهت از مباحث قطع به پایان رسید. سپس جهت هفتم یعنی علم اجمالی شروع شد. در این جلسه مقدمه این بحث مطرح شده و سپس وارد مخالفت قطعیه با علم اجمالی خواهیم شد.
مخالفت احتمالیه
در مقدمه بحث، دو نکته باید توضیح داده شود. «علم اجمالی» توضیح داده شد، و اکنون «مخالفت احتمالیه» توضیح داده می‌شود. در قطع تفصیلی فقط یک نحوه مخالفت وجود دارد که «مخالفت قطعیه» است. به عنوان مثال اگر زید یک اناء را شرب نماید که علم به حرمت آن دارد، مرتکب «مخالفت قطعیه» شده است؛ امّا در قطع اجمالی دو نحوه مخالفت وجود دارد که «مخالفت قطعیه» و «مخالفت احتمالیه» است.
توضیح مطلب با یک مثال بیان می‌شود. فرض شود زید قطع به حرمت یکی از دو اناء داشته، و در واقع اناء یسار حرام است. در این صورت زید ممکن است یکی از چهار موقف را داشته باشد:
الف. شرب هر دو اناء: اگر هر دو اناء را شرب کند، در این صورت شرب اناء یسار مخالفت با تکلیف فعلی است (فعلیت تکلیف دائر مدار وجود موضوع آن تکلیف در خارج است، و ربطی به علم زید ندارد). این مخالفت از نوع «مخالفت قطعیه» است؛ با شرب هر دو، علم به ارتکاب حرمت فعلی دارد (هرچند نمی‌داند کدام اناء حرام بوده است).
ب. ترک شرب دو اناء: اگر زید شرب هر دو اناء را ترک نماید، در این صورت موافقت با تکلیف فعلی نموده و قطع دارد که حرمت فعلی را مرتکب نشده است. این موافقت از نوع «موافقت قطعیه» است.
ج. شرب اناء یمین: اگر فقط اناء یمین (که واقعاً حلال است) را شرب نماید، در این صورت با تکلیف فعلی موافقت نموده، و احتمال مخالفت تکلیف فعلی هم می‌دهد. توضیح اینکه حرام فعلی را شرب نکرده پس با تکلیف موافقت نموده که از نوع «موافقت احتمالیه» است. یعنی در واقع با تکلیف فعلی موافقت شده، امّا خودش علم به آن موافقت ندارد. از سوی دیگر اصلاً مخالفت با هیچ تکلیف فعلی نکرده تا مخالفت احتمالیه هم محقّق شده باشد (یعنی با نظر به عالم واقع، با تکلیف فعلی مخالفت نکرده است).
د. شرب اناء یسار: اگر فقط اناء یسار (که واقعاً حرام است) را شرب نماید، در این صورت مرتکب حرمت فعلی شده و با تکلیف فعلی مخالفت نموده است. این مخالفت از نوع «مخالفت احتمالیه» است (یعنی در واقع با تکلیف فعلی مخالفت کرده، امّا علم به مخالفت نداشته بلکه احتمال مخالفت وجود داشته است). در این صورت چون تکلیف فعلی دیگری نیست، موافقت با تکلیف فعلی محقّق نشده است، بلکه فقط احتمال موافقت محقّق شده است.
بنابراین «مخالفت قطعیه» فقط در جایی است که هر دو را شرب نماید؛ و «موافقت قطعیه» در جایی است که شرب هر دو را ترک کند؛ و «موافقت احتمالیه» در جایی است که انائی را شرب کند که در واقع حلال است؛ و «مخالفت احتمالیه» نیز در جایی است که انائی را شرب کند که در واقع حرام است؛
مراد از منجّزیت قطع یا علم، این است که اگر مخالفتی با تکلیف فعلی رخ دهد، استحقاق عقوبت وجود دارد. در بحث علم اجمالی نیز مراد از منجّزیت این خواهد بود که اگر مخالفتی با تکلیف فعلی تحقّق یابد، آیا استحقاق عقاب وجود دارد؟ از آنجا که در علم اجمالی دو نحوه مخالفت وجود دارد، پس در علم اجمالی دو سوال وجود دارد: آیا در صورت مخالفت قطعیه با علم اجمالی، استحقاق عقاب وجود دارد؟ و سوال دوم اینکه در صورت مخالفت احتمالیه با علم اجمالی، استحقاق عقاب وجود دارد؟ بنابراین بحث در علم اجمالی فقط در صورت اول (شرب هر دو اناء)، و چهارم (شرب انائی که واقعاً حرام است) خواهد بود؛ امّا صورت دوم (ترک شرب هر دو اناء)، و سوم (شرب انائی که در واقع حلال است) از بحث خارج است؛ زیرا در این موارد اصلاً مخالفتی رخ نداده است (البته در صورت سوم نیز بحث تجرّی پیش خواهد آمد، که باز هم از محلّ بحث خارج است). با توجه به این دو سوال، باید در دو مقام بحث شود (در مخالفت قطعیه و در مخالفت احتمالیه):
مقام اول: مخالفت قطعیه با علم اجمالی
سوال در مقام اول این است که آیا اگر قطع به مخالفت با علم اجمالی وجود داشته باشد، این علم اجمالی منجّز تکلیف است؟ به نظر می‌رسد منجّزیت علم اجمالی در این مقام مورد اتّفاق بوده و اختلافی در آن نیست؛ توضیح اینکه در مسلک مختار، احتمال منجّز تکلیف است. همانطور که گفته شد احتمال اجمالی نیز منجّز است، بنابراین به طریق اولی قطع اجمالی هم منجّز خواهد بود[1] ؛ در مسلک مشهور نیز قطع اجمالی منجّز تکلیف است و در مخالفت قطعیه استحقاق عقاب وجود دارد. مشهور نیز در منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت قطعیه اختلافی ندارند.
منجّزیت علم اجمالی، اقتضائی است یا علّی؟
با توجه به عدم اختلاف در منجّزیت علم اجمالی، باید در مورد اقتضائی یا علّی بودنِ آن بحث شود. سوال این است که آیا شارع می‌تواند در دو طرف معاً ترخیص دهد (تا منجّزیت علم اجمالی اقتضائی باشد)، و یا ترخیص در دو طرف معاً محال است (تا منجّزیت آن علّی باشد)؟ به نظر می‌رسد منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت قطعیه، اقتضائی است. توضیح اینکه در منجّزیت قطع تفصیلی سه مسلک وجود داشت:
الف. در مسلک مشهور، منجّزیت قطع تفصیلی به نحو «علّی» است. یعنی شارع نمی‌تواند ترخیص در مخالفت تکلیف معلوم بالتفصیل دهد. در نظر مشهور ترخیص در مخالفت علم تفصیلی، محذور ثبوتی دارد و در عالم ثبوت محال است چنین ترخیصی صادر شود؛
ب. در مسلک شهید صدر، منجّزیت قطع تفصیلی به نحو «اقتضائی» است. یعنی در عالم ثبوت هیچ منعی در ترخیص مخالفت با قطع تفصیلی نیست، امّا محذور اثباتی وجود دارد. یعنی شارع نمی‌تواند این ترخیص را در مقام اثبات به مکلف برساند؛
ج. در نظر مختار، منجّزیت قطع تفصیلی به نحو «اقتضائی» بوده، و در مقام اثبات نیز منعی از ایصال این ترخیص به مکلف وجود ندارد.
این سه مسلک در قطع تفصیلی است، امّا در قطع اجمالی فقط دو مسلک خواهد بود (زیرا شهید صدر نیز در علم اجمالی ایصال به مکلف را ممکن می‌داند):
الف. در مسلک مشهور، منجّزیت علم اجمالی نیز به نحو «علّی» است. یعنی ترخصی در مخالفت دو طرف معاً نیز منع ثبوتی دارد[2] ؛
ب. در مسلک مختار و مسلک شهید صدر، منجّزیت علم اجمالی نیز به نحو «اقتضائی» است. یعنی ترخیص در مخالفت دو طرف معاً ثبوتاً محذوری نداشته و در مقام اثبات نیز ایصال آن به مکلف ممکن است.
با توجه به مبنای مختار همان نکته که موجب شد منجّزیت علم تفصیلی به نحو اقتضاء باشد، موجب می‌شود منجّزیت علم اجمالی نیز به نحو اقتضاء باشد که توضیح آن گذشت؛ امّا علّی بودنِ منجّزیت علم اجمالی (یعنی منع ثبوتی ترخیص در مخالفت در مورد علم اجمالی) نیاز به توضیح دارد.
ادلّه علّی بودنِ منجّزیت علم اجمالی
همانطور که گفته شد در نظر مشهور، منجّزیتِ علم اجمالی به نحو «علّی» است. وجوه مختلفی برای این مطلب بیان شده، که عمده دو دلیل است (دلیل اول از مرحوم محقّق عراقی؛ و دلیل دوم از مرحوم میرزای نائینی):
دلیل اول: عدم تفاوت بین علم تفصیلی و اجمالی
محقّق عراقی فرموده است منجّزیت علم اجمالی به نحو «علّی» است. توضیح اینکه در علم تفصیلی و اجمالی، علم به طلب مولی وجود دارد. تفاوت فقط در یک نکته است که متعلّق علم تفصیلی معلوم و معیّن است؛ امّا متعلّق علم اجمالی مردّد بین دو چیز است. بنابراین در هر دو، علم به تکلیف فعلی وجود دارد. تفاوت مذکور نیز در حکم عقل به وجوب امتثال، تأثیری ندارد. یعنی علم یا جهل به متعلّق تکلیف اثری نداشته، و «تمام الموضوع» برای حکم به وجوب امتثال نزد عقل، علم به تکلیف فعلی است. بنابراین حکم عقل به وجوب امتثال مهمّ است که علم به متعلّق تأثیری در آن ندارد. به عنوان مثال اگر زید علم اجمالی به وجوب نماز داشته و نداند که نماز ظهر بر وی واجب است یا نماز جمعه، در این صورت تفصیلاً می‌داند که یک تکلیف فعلی دارد. حکم عقل این نیست که اگر نماز جمعه متعلّق تکلیف بود باید امتثال شود و یا اگر نماز ظهر متعلّق تکلیف بود باید امتثال شود، بلکه عقل حکم می‌کند هر وجوبی باید امتثال شود. عقلی نظر ندارد که متعلّق تکلیف چه چیزی است، ‌بلکه همین که حرمت یا وجوب را تشخیص داد حکم به امتثال می‌کند.
بنابراین تفاوتی بین قطع اجمالی و تفصیلی نیست، و اگر منجّزیت قطع تفصیلی به نحو «علّی» باشد، منجّزیت قطع اجمالی نیز باید به نحو «علّی» باشد. از آنجا که در علم تفصیلی، علّیت پذیرفته شد، در علم اجمالی هم منجّزیت به نحو علّی خواهد بود[3] .
به نظر می‌رسد این استدلال در مرحله مخالفت قطعیه صحیح است و تفاوتی بین منجّزیتِ علم تفصیلی و اجمالی وجود ندارد. بنابراین اگر منجّزیت علم تفصیلی به نحو علّی باشد، در علم اجمالی نیز به نحو علّی خواهد بود. البته هرچند این استدلال محقّق عراقی مورد قبول است، امّا منجّزیت علم اجمالی به نحو اقتضائی است؛ زیرا در نظر مختار منجّزیت علم تفصیلی نیز اقتضائی است.

---

[1] 1. با توجه به مبنای مختار، اگر زید علم اجمالی به حرمت یکی از دو اناء داشته باشد، نسبت به حرمت فعلیه اناء یسار دو منجّز دارد: احتمال تفصیلی حرمت آن؛ و علم اجمالی به حرمت یکی از آنها؛ یعنی مجموع آن دو، منجّز است (یک منجّز وجود دارد که دو جزء دارد، یعنی تحلیلاً‌ دو تا هستند).
[2] 2. البته در نظر مرحوم آخوند نیز هرچند منجّزیت علم تفصیلی به نحو «علّی» است؛ امّا منجّزیت علم اجمالی به نحو «اقتضائی» است. بنابراین مرحوم آخوند نیز در علم اجمالی در مسلک دوم قرار دارند.
[3] 3. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص154:«و اما المحقق العراقي (قده) فقد أفاد في المقام بأنا لا نتعقل الفرق بين العلم الإجمالي و التفصيليّ في المنجزية لأن الإجمال انما هو في خصوصيات لا دخل لها فيما يدخل في موضوع حكم العقل بوجوب الامتثال، لأن ما هو موضوع لذلك انما هو الأمر أو النهي الصادران من المولى و اما خصوصية كونه متعلقا بصلاة الجمعة أو الظهر فلا دخل لها في المنجزية و إلا كان وجوب صلاة الجمعة مثلا منجزا لكونه وجوبا لصلاة الجمعة بالخصوص و هو واضح البطلان و عليه فالمنجز هو أصل الإلزام و هو معلوم تفصيلا و لا إجمال فيه.»

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51112.html

[احمدرضا]

95/11/13

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی

خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل جهت هفتم از مباحث قطع یعنی علم اجمالی شروع شد. در مقام اول در مورد مخالفت قطعیه با علم اجمالی بحث شد که منجّزیت علم اجمالی مورد قبول علماء بود. در مورد اقتضائی یا علّی بودن این منجّزیت اختلاف شده بود، که یک دلیل بر علّی بودن بررسی شد. در این جلسه دلیل دوم بررسی خواهد شد.
دلیل دوم: ترخیص در معصیت قبیح است
میرزای نائینی (به نقل شهید صدر) فرموده است منجّزیت علم اجمالی به نحو علّی بوده و ترخیص در دو طرف معاً محال است. توضیح اینکه مخالفت قطعیه، معصیت خداوند است؛ و ترخیص در مخالفت قطعیه ترخیص در معصیت است. همانطور که معصیت عقلاً قبیح است، ترخیص در معصیت نیز عقلاً قبیح است. از آنجایی که صدور قبیح از خداوند متعال محال است، پس صدور ترخیص از خداوند متعال نیز محال خواهد بود. بنابراین ترخیص در علم اجمالی ممکن نیست، لذا منجّزیت علم اجمالی به لحاظ مخالفت قطعیه به نحو علّی است[1] .
به نظر می‌رسد این استدلال صحیح نیست. توضیح اینکه در کلمات مرحوم میرزا و در مدرسه میرزا، تفکیک روشنی بین «مخالفت تکلیف فعلی» و «مخالفت تکلیف فعلی منجّز» وجود ندارد. تکلیف فعلی موقوف بر فعلیت موضوع در خارج است، که تقسیم به «منجّز» و «غیر منجّز» می‌شود. «تکلیف فعلی منجّز» تکلیفی است که در مخالفت آن استحقاق عقاب وجود دارد؛ و «تکلیف فعلی غیر منجّز» تکلیفی است که در مخالفت آن استحقاق عقاب نباشد. به عنوان مثال اگر زید شک در نجاست یک اناء داشته باشد، تکلیف فعلی حرمت شرب متوجه اوست؛ در این صورت اگر استصحاب نجاست در حقّ وی جاری باشد، حرمت فعلی «منجّز» می‌شود؛ و اگر برائت جاری باشد، حرمت فعلی «غیر منجّز» خواهد شد.
با توجه به توضیح فوق، «مخالفت با تکلیف فعلی» اعمّ از «معصیت تکلیف فعلی» خواهد بود. توضیح اینکه مخالفت یک تکلیف در جایی محقّق می‌شود که اگر وجوبی هست، ترک شود؛ و اگر حرامی هست، انجام شود؛ هرگاه با تکلیف فعلی مخالفت شود «مخالفت» محقّق شده است، امّا ممکن است معصیت نباشد؛ زیرا «معصیت» در جایی است که با تکلیف فعلی منجّز مخالفت شود. «معصیت» عقلاً قبیح است، امّا «مخالفت» در جایی که منجرّ به معصیت نشود عقلاً قبیح نیست. به عنوان مثال اگر در مثال فوق قاعده طهارت جاری باشد، شرب مایع عقلاً قبیح نیست.
با توجه به این نکته که تفکیک روشنی در مدرسه میرزا بین مخالفت تکلیف و معصیت تکلیف وجود ندارد، استدلال ایشان صحیح نیست؛ زیرا اگر منجّزیت علم اجمالی به نحو اقتضائی باشد، ترخیص شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص در «مخالفت» است نه ترخیص در «معصیت» لذا قبیح نیست. به عبارت دیگر بنابر اقتضاء، منجّزیت علم اجمالی معلّق بر عدم ترخیص شارع است، که اگر شارع ترخیص دهد هیچ معصیتی محقّق نمی‌شود (هرچند مخالفت تکلیف فعلی رخ داده است). بنابراین استدلال ایشان بر علّی بودن منجّزیت علم اجمالی، با این پیش فرض است که منجّزیت علم اجمالی علّی باشد (تا ترخیص در آن، ترخیص در معصیت شود)! در نتیجه این استدلال صحیح نیست.
جمع‌بندی: اقتضائی بودنِ منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیه
با توجه به مطالب قبل، معلوم شد که دلیل محقّق عراقی صحیح است (یعنی تفاوتی بین علم تفصیلی و اجمالی در مخالفت قطعیه وجود ندارد)، لذا تفصیل بین منجّزیت علم اجمالی و تفصیلی صحیح نیست (لذا این اشکال بر نظر مرحوم آخوند وارد است که چگونه ممکن است نسبت به مخالفت قطعیه، منجّزیت علم تفصیلی به نحو علّی؛ و منجّزیت علم اجمالی به نحو اقتضائی باشد؟).
البته اقتضائی بودن منجّزیت علم اجمالی نیز با برهان ثابت نمی‌شود، بلکه این مطلب امری وجدانی است؛ یعنی بالوجدان یکی از شؤون مولی این است که می‌تواند ترخیص دهد در مخالفت تکلیف فعلی خودش دهد. این ترخیص به سبب مصلحتی است که وجود دارد. با ورود این ترخیص، تکلیف فعلی دیگر منجّز نخواهد بود. بنابراین هرچند ترخیص مولی در معصیت امری قبیح است، امّا اگر این ترخیص موجب انتفاء معصیت شود، اشکالی ندارد.
به هر حال علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیه نیز «منجّز» است، و این منجّزیت به نحو اقتضاء است یعنی عقلاً ممکن است شارع در اطراف علم اجمالی ترخیص دهد. البته در بحث اصول عملیه باید بررسی شود که به چه دلیلی برائت در اطراف علم اجمالی جاری نیست (یعنی در نظر مشهور جریان برائت در اطراف علم اجمالی، محذور عقلی و ثبوتی دارد؛ امّا در نظر مختار که چنین محذوری نیست، چرا جاری نشود).
مقام دوم: مخالفت احتمالیه با علم اجمالی
فرض شود زید علم اجمالی به نجاست یکی از دو اناء دارد که در واقع اناء یسار نجس است. در صورتی که زید اناء یسار را شرب نماید، مخالفت احتمالیه انجام داده است؛ زیرا هرچند با واقع مخالفت کرده، امّا در افق نفس خودش احتمال مخالفت دارد نه قطع به مخالفت. اکنون سوال این است که آیا قطع اجمالی نسبت به «مخالفت احتمالی» نیز منجّز است؟ آیا عبد در چنین مخالفتی نیز مستحق عقوبت است؟ این بحث دارای اهمّیت بیشتری نسبت به بحث قبل است. در این بحث نیز در دو مرحله بحث خواهد شد: ابتدا در اصلِ منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه؛ و سپس در علّی یا اقتضائی بودن منجّزیت آن؛
مرحله اول: اصلِ منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه
در مورد منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه، سه مسلک وجود دارد:
الف. منجّزیت: مسلک اول این است که علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه نیز «منجّز» است. یعنی شخص مخالفت کننده در این صورت نیز عقلاً مستحق عقوبت است. مرحوم آخوند و محقّق عراقی این نظر را داشته، و به مرحوم میرزا در کتاب «فوائد الاصول» نیز نسبت داده شده است. به نظر می‌رسد در بحث منجّزیت علم اجمالی، نظر صحیح، همین نظر است.
ب. عدم منجّزیت: مسلک دوم این است که علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه «غیر منجّز» است؛ در این صورت هرچند علم اجمالی مباشرةً منجّز تکلیف نیست، امّا موجب تعارض اصول مومّنه در اطراف علم اجمالی خواهد شد. بعد از تساقط اصول، تکلیف فعلی «منجّز» خواهد شد (یعنی علم اجمالی با واسطه موجب تنجّز تکلیف می‌شود). این نظر در مدرسه میرزا مورد قبول است (یعنی مرحوم میرزا در کتاب «اجود التقریرات» و شاگردان میرزا این نظر را دارند).
ج. تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه: مسلک سوم از شهید صدر است که ایشان قائل به تفصیل بین شبهات حکمیه و موضوعیه شده است. در نظر ایشان علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه، در شبهات حکمیه (مانند علم اجمالی به وجوب ظهر یا جمعه) منجّز نیست؛ امّا در شبهات موضوعیه (مانند علم اجمالی به نجاست یکی از دو اناء) منجّز است.
گفته شده منشأ اختلاف در این سه مسلک، اختلاف در حقیقت علم اجمالی است (یعنی در بیان تفاوت علم اجمالی با علم تفصیلی است). در حقیقت علم اجمالی، سه نظریه مطرح است: نظریه مرحوم آخوند؛ نظریه مرحوم میرزای نائینی؛ و نظریه مرحوم محقّق عراقی؛

---

[1] 1. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص152:«ذهبت مدرسة المحقق النائيني (قده) إلى علية العلم الإجمالي لحرمة المخالفة القطعية و امتناع جعل الترخيص الشرعي الظاهري في تمام أطرافه لأن في المخالفة القطعية عصيانا قطعيا للمولى و هو قبيح فيكون الترخيص فيه قبيحا ممتنعا على الشارع.»

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51113.html

[احمدرضا]

95/11/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی

خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات جهت هفتم از مباحث قطع یعنی بحث علم اجمالی شروع شد. در مقام اول منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت قعطیه بررسی شد. مقام دوم بررسی منجّزیت علم اجمالی در مرحله مخالفت احتمالیه است. در این جلسه به ادامه این بحث پرداخته خواهد شد.
مقدمه: حقیقت علم اجمالی
به نظر می‌رسد که در اذهان مفروغ‌عنه است که در یک نقطه تفاوتی بین علم تفصیلی و اجمالی نیست، یعنی در هر دو تصدیق جزمی وجود دارد. به عنوان مثال در قطع تفصیلی جزم به نجاست یک اناء وجود دارد، در علم اجمالی نیز یک تصدیق جزمی وجود دارد، که قطع به نجاست یک اناء است.
اختلاف در حقیقت علم اجمالی ناشی از اختلاف در تشخیص متعلّقِ علم اجمالی است. متعلّق علم تفصیلی امری واضح است که فرد متعیّن است؛ امّا در موردِ متعلّق علم اجمالی سه نظر وجود دارد: فرد مردّد (یا فرد نامتعیّن که در واقع هم تعیّنی ندارد)؛ جامع؛ و فرد نامعیّن (یعنی فردی که در واقع متعیّن است، امّا برای ما معیّن نیست).
نظریه اول: فرد مردّد
مرحوم آخوند یک نظر منحصر به فرد دارد که ظاهراً قائلی غیر ایشان ندارد. ایشان این نظر را در مبحث قطع یا علم اجمالی نفرموده، بلکه در بحث اوامر یک پاورقی در مورد واجب تخییری دارند که ادّعا شده با توجه به این کلام، مبنای ایشان در علم اجمالی «فرد مردّد» خواهد بود. البته شکی وجود دارد که کلام ایشان دلالت بر فرد مردّد نماید، و توضیح آن خواهد آمد.
به هر حال، کلام ایشان اینگونه تفسیر شده است که همیشه متعلّق علم تفصیلی یک فرد معیّن است؛ در مقابل متعلّق علم اجمالی یک فرد مردّد است. مراد از اصطلاح «فرد مردّد» همیشه فردی است که در واقع نیز نامتعیّن است[1] .
اشکال: فرد مردّد مصداق خارجی ندارد
بر نظریه مرحوم آخوند اشکالی مطرح شده است. گفته شده مراد ایشان از اینکه متعلّق علم اجمالی همان فرد مردّد است، ممکن است مفهوم یا مصداق فرد مردّد باشد:
اگر مراد مفهوم فرد مردّد باشد، واضح است که متعلّق علم اجمالی، مفهوم نجاست «احد انائین» است؛ نه مفهوم نجاست «فرد مردّد»؛ مفهوم «احد الانائین» غیر از مفهوم «فرد مردّد» است.
اگر هم مراد مصداق فرد مردّد باشد، وجود خارجی ندارد. یعنی مفهوم فرد مردّد فاقد مصداق است[2] . مفهوم فرد مردّد بالوجدان فاقد مصداق است، در عینِ حال برهانی نیز دلالت بر عدم مصداق برای آن دارد؛ زیرا با دقّت در تعریف فرد مردّد، معلوم می‌شود تناقضی در آن وجود دارد. برای توضیح باید «فرد» و «مردّد» بیان شوند. اگر یک ماهیت با وجود عینی[3] متّحد شود، «فرد ماهیت» محقّق می‌شود[4] . به هر حال فرد همان ماهیت متّحد با وجود عینی است، که وجود برای آن عین تعیّن و تشخّص است؛ در حالیکه تردّد عین عدم تشخص و عدم تعیّن است. بنابراین «فرد مردّد» در درون خود دارای تناقض است (مانند مثلث چهارضلعی)، لذا فاقد مصداق است. یعنی نمی‌شود در خارج فردی باشد و در عین حال مردّد نیز باشد.
به هر حال متعلّق علم اجمالی، نمی‌تواند فرد مردّد باشد؛ زیرا مفهوم فرد مردّد، متعلّق علم اجمالی نبوده بلکه متعلّق آن مفهوم احد انائین است؛ و مصداق فرد مردّد نیز متعلّق نیست، زیرا مفهوم فرد مردّد فاقد مصداق است (یعنی محال است مصداقی در خارج پیدا کند).
جواب از اشکال: معلوم بالعرض در علم اجمالی، فرد مردّد است نه معلوم بالذات
به نظر می‌رسد دفاع از نظریه مرحوم آخوند ممکن است به اینکه مراد مرحوم آخوند مصداق بوده و مراد از متعلّق علم اجمالی در کلام ایشان «معلوم بالعرض» است نه معلوم بالذات. در کلام مستشکل معلوم بالذات، فرد مردّد دانسته شده بود، لذا این اشکال وارد شد؛ امّا اگر مراد مرحوم آخوند این باشد که معلوم بالعرض فرد مردّد است، اشکال وارد نخواهد بود؛ زیرا کلام مرحوم آخوند این است که «معلوم بالعرض» در علم اجمالی، فرد مردّد یا «احدی النجاستین» است.
ممکن است گفته شود فرد مردّد مصداقی ندارد، و تفاوتی ندارد که «معلوم بالذات» مصداق فرد مردّد باشد یا «معلوم بالعرض»، به هر حال اشکال وارد است؛
پاسخ این است که در «معلوم بالعرض» نیازی به وجود مصداق نیست، و برای تحقّق علم تنها باید معلوم بالذات وجود داشته باشد. یعنی محال است علم بدون معلوم بالذات باشد، امّا ممکن است بدون معلوم بالعرض باشد. به عنوان مثال در «یقین به عدالت زید» باید معلوم بالذات وجود داشته باشد، زیرا علم بدون متعلّق ممکن نیست؛ امّا ممکن است زید فاسق باشد، و معلوم بالعرض تحقّق نداشته باشد.
بنابراین این اشکال در کلام مرحوم آخوند قابل دفاع است؛ البته کلام مرحوم آخوند به طور کلی صحیح نیست که نقد آن بعداً خواهد آمد.

---

[1] 1. کفایة الاصول، ص141، الحاشیة:«فانّه و إن کان ممّا یصحّ أن یتعلّق به بعض الصفات الحقیقیة ذات الاضافة کالعلم فضلاً عن الصفات الاعتباریة المحضة کالوجوب و الحرمة و غیرهما ممّا کان من خارج المحمول الذی لیس بحذائه فی الخارج شیء غیر ما هو منشأ انتزاعه الّا انّه لایکاد یصحّ البعث حقیقة الیه و التحریک نحوه، کما لایکاد یتحقّق الداعی لإرادته و العزم علیه ما لم‌یکن نائلاً الی ارادة الجامع و التحرک نحوه فتأمّل جیّداً.»
[2] 2. در منطق مفاهیم به دو دسته تقسیم می‌شوند، برخی مصداق دارند برخی ندارند. مفهوم «مثلث چهارضلعی» یا «اجتماع نقیضین» یا «شریک الباری» فاقد مصداق هستند، یعنی حتی در درون ذهن هم مصداقی ندارند. یکی از مفاهیمی که اصلاً مصداق ندارد مفهوم فرد مردّد است.
[3] 3. فلاسفه وجود را دو قسم نموده‌اند: ذهنی و عینی؛ در تعریف فلاسفه برای تحقّق «فرد» باید ماهیت با وجود عینی متّحد شود؛ امّا بنابر نظر مختار یعنی انکار وجود ذهنی، نیای به قید «عینی» در تعریف فرد نیست.
[4] 4. هرگاه ماهیت با وجود متّحد شود، از حیث اتّحاد با وجود «فرد» است، و از حیث اتّحاد با این وجود خاصّ «شخص» است؛ البته تفاوت شخص و فرد این است که در تفرّد نیاز به اتّحاد با وجود عینی است، امّا در تشخّص اتّحاد با وجود ذهنی نیز کافی است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51116.html

[احمدرضا]

95/11/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی

خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات بحث از منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت احتمالیه مطرح شد. گفته منشأ اختلاف در منجّزیت علم اجمالی، اختلاف در حقیقت علم اجمالی و تفاوت آن با علم تفصیلی است. نظر اول در حقیقت علم اجمالی تعلّق آن به «فرد مردّد» بوده که بررسی شد. در جلسه دو نظریه دیگر بررسی خواهند شد.
نظریه دوم: جامع
معروفترین نظریه در متعلّق علم اجمالی این است که علم اجمالی به جامع بین اطراف تعلّق گرفته است. این نظریه مشهور است و قائلین بسیاری مانند محقّق اصفهانی، و شهید صدر، و محقّق خوئی، و دیگران دارد. گفته شده علم تفصیلی همیشه به فرد تعلّق گرفته، و علم اجمالی همیشه به جامع تعلّق می‌گیرد. توضیح اینکه گاهی علم به نجاست «هذا الاناء» وجود دارد که علمی تفصیلی است، و گاهی علم به نجاست «احد الانائین» وجود دارد که همان علم به جامع یعنی علم اجمالی است.
مرحوم محقّق اصفهانی برای اثبات این نظریه برهانی ارائه نموده که مورد پذیرش صاحبان این نظریه واقع شده است. ایشان فرموده متعلّق علم اجمالی عقلاً از چهار صورت خارج نیست؛ زیرا علم اجمالی ممکن است دارای متعلّق باشد یا نباشد؛ و اگر متعلّق داشته باشد ممکن است فرد یا جامع باشد؛ و اگر به فرد تعلّق گرفته باشد ممکن است فرد مردّد یا معیّن باشد؛ همه صور غیر از جامع، دارای محذور بوده و باطل است، بنابراین باید علم اجمالی به جامع تعلّق گرفته باشد. توضیح اینکه صورتی که علم اجمالی متعلّق نداشته باشد، خلف فرض است، زیرا علم بدون متعلّق پدید نخواهد آمدی؛ و فرد معیّن نیز متعلّق علم اجمالی نیست، زیرا فرض این است که علم تفصیلی وجود ندارد و تنها در علم تفصیلی فرد معیّن متعلّق است؛ و فرد مردّد نیز نمی‌تواند متعلّق علم اجمالی باشد، زیرا فرد مردّد وجودی ندارد. در نتیجه متعلّق علم اجمالی دائماً جامع است[1] .
مناقشه: تعلّق به فرد معیّن اشکالی ندارد
به نظر می‌رسد این برهان ناتمام است؛ زیرا تعلّق علم اجمالی به فرد معیّن اشکالی ندارد. برای توضیح این مطلب نیاز به ذکر یک مقدمه است. در علم منطق مفهوم همان صورت عقلی اشیاء در ذهن است که تقسیم به «کلی» و «جزئی» می‌شود[2] . به عنوان مثال مفاهیمی مانند مفهوم «هذا الرجل» و «هذا الکتاب» مفهوم جزئی؛ و مفاهیمی مانند مفهوم «رجل» و «کتاب» مفهوم کلی هستند. تقسیم دیگر وجود دارد که در علم منطق توجهی به آن نشده است. مفهوم جزئی نیز دارای دو قسم است: گاهی مصداق آن مفهوم جزئی معلوم است، که به آن «معیّن» گفته می‌شود؛ و گاهی نیز مصداق آن مفهوم جزئی معلوم نیست، که به آن «نامعیّن» گفته می‌شود؛ به عنوان مثال «مفهوم زید» یک مفهوم جزئی است که ممکن است مصداقش معلوم بوده، و ممکن است ناشناس باشد. همینطور اگر فرض شود مردی در فاصله دور دیده شده امّا قابل تشخیص نیست، در این صورت مفهوم «ذاک الرجل» یک مفهوم جزئی است که اشاره به آن مرد دارد. این مفهوم جزئی ناشناس است.
با توجه به این مقدمه، علم اجمالی همیشه به یک مفهوم تعلّق می‌گیرد، که این مفهوم نیز جزئی است (نه اینکه علم اجمالی به جامع تعلّق گیرد). اگر علم به مفهومی تعلّق گیرد که جزئی بوده و مصداقش نیز معلوم است «علم تفصیلی» است؛ و اگر علم به مفهومی تعلّق گیرد که جزئی بوده و مصداقش معلوم نباشد «علم اجمالی» است. یعنی معلوم نبودن مصداق مفهوم جزئی، موجب تبدیل آن مفهوم به مفهوم کلی نخواهد شد. بنابراین اگر علم تعلّق گیرد به مفهوم جزئی که مصداق نامعیّن دارد، علم اجمالی خواهد بود. یعنی در علم اجمالی متداول، متعلّق همان مفهوم جزئی نامعیّن است.
بنابراین برهان نظریه دوم نیز ناتمام است و تعلّق علم اجمالی به فرد معیّن محذوری ندارد[3] .
نظریه سوم: فرد نامعیّن
مرحوم آقا ضیاء فرموده متعلّق علم اجمالی فرد و واقع بوده و تفاوتی از این حیث با علم تفصیلی ندارد. تفاوت علم اجمالی با تفصیلی در این است که علم اجمالی کدر بوده و شفاف نیست (یعنی تفاوت در متعلّق نیست بلکه تفاوت در نفسِ علم است). در واقع علم اجمالی نظیر یک انسان پشت شیشه غیر شفاف (که در این صورت تشخیص داده نمی‌شود چه کسی است، امّا اگر پشت شیشه شفاف هم قرار گیرد، همان فرد است. یعنی شفاف بودن یا نبودن شیشه تفاوتی در آن فرد ندارد) است. بنابراین تفاوت اینگونه است که اگر با علم تفصیلی نظر شود اناء نجس دیده شده و تشخیص داده می‌شود؛ امّا اگر با علم اجمالی نظر شود، هرچند باز هم اناء نجس دیده می‌شود امّا تشخیص داده نمی‌شود. نظیر اینکه دو نفر به زید نظر کنند که یکی از پشت شیشه شفاف و دیگری از پشت شیشه غیر شفاف باشد. در این صورت هر دو زید را می‌بینند و شخص پشت شیشه تغییری نکرده است، امّا یکی زید را تشخیص داده و دیگری تشخیص نمی‌دهد[4] .
سپس محقّق عراقی اشکالی را متوجه نظریه دوم نموده است که اگر متعلّق علم اجمالی همان جامع باشد (جامع همان حیثیت مشترک است)، باید گفته شود علم به نجاست حیثیت مشترک وجود دارد! در حالیکه واضح است که در علم اجمالی، علم به نجاست یک فرد وجود دارد، و علم به نجاست حیثیت مشترک بی‌معنی است.
مناقشه اول: گاهی متعلّق علم اجمالی، معیّن نیست
مرحوم میرزای نائینی یک اشکال نقضی بر این کلام محقّق عراقی دارد. ایشان فرموده فرض زید علم اجمالی به نجاست احد الثوبین به بول داشته، و در واقع هر دو ثوب نجس به بول باشند. در این صورت کدام فرد متعلّق علم اجمالی است؟ معلوم بالاجمال هیچیک نخواهند بود؛ زیرا هریک باشند ترجیح بلامرجّح خواهد بود. بنابراین نباید علم اجمالی به فرد و واقع تعلّق گرفته باشد[5] .
به نظر می‌رسد این نقض وارد نیست؛ زیرا اولاً مثال ایشان دقیق نیست، و ثانیاً در تحقیق معلوم خواهد شد که مورد نقض بر محقّق عراقی نیست.

---

[1] 1. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص156:«أن يكون متعلقا بالجامع فالعلم الإجمالي علم تفصيلي بالجامع و شك في الخصوصيات و هو ما ذهبت إليه مدرسة المحقق النائيني و ذهب إليه أيضا المحقق الأصفهاني (قده) و قد حاول البرهنة عليه بان الأمر في متعلق العلم الإجمالي لا يخلو من أحد شقوق أربعة، فاما أن لا يكون متعلقا بشي‌ء أصلا أو يكون متعلقا بالفرد بعنوانه التفصيليّ أو بالفرد المردد أو بالجامع. و الشقوق الثلاثة الأولى كلها باطلة لأن الأول‌ خلف كون العلم من الصفات ذات الإضافة، و الثاني يوجب انقلاب العلم الإجمالي تفصيلا إذ لا يقصد به إلا ذلك، و الثالث مستحيل بالبرهان المتقدم في رد مسلك صاحب الكفاية، فيتعين الرابع.»
[2] 2. در تفسیر مفهوم جزئی و کلی و بیان حقیقت تفاوت آنها، اختلافی وجود دارد که به مناسبتی توضیح داده خواهد شد، امّا اکنون فقط به ذکر امثله مفهوم جزئی و کلی اکتفاء می‌شود.
[3] 3. البته بطلان دلیل موجب بطلان مدّعی نیست؛ لذا در مباحث بعد بیان خواهد شد که مدّعی نیز باطل (بلکه اضعف نظریات موجود در علم اجمالی) است.
[4] 4. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص157:«ما ذهب إليه المحقق العراقي (قده) من دعوى تعلق العلم الإجمالي بالواقع. و قد ذكر انه بلغني ان بعض أهل الفضل من المعاصرين يدعي تعلقه بالجامع و انه لا تفاوت بينه و بين العلم التفصيليّ من حيث العلم و انما الفرق بينهما في المعلوم و انه في التفصيليّ صورة الفرد و في الإجمالي صورة الجامع مع الشك في الخصوصية الفردية، و هذا غير تام بل الفرق بينهما من ناحية نفس العلم مع كون المعلوم فيهما معا الواقع أي الفرد المعين و انما العلم الإجمالي علم مشوب بالإجمال كالمرآة غير الصافية بخلاف العلم التفصيليّ و الفرق بينهما نظير الفرق بين الإحساس الواضح و الإحساس المشوب.»
[5] 5. بحوث فی علم الاصول، ج4، 158:«و قد اعترض عليه من قبل مدرسة المحقق النائيني (قده) بان العلم الإجمالي لو كان متعلقا بالواقع فما ذا يقال في الموارد التي لا تعين فيها للواقع ثبوتا كما لو علم بنجاسة أحد إناءين بالنجاسة البولية مثلا و كانا واقعا معا نجسين بالبول فان نسبة النجاسة المعلومة بالإجمال هنا إلى كل منهما على حد واحد فتطبيقه على كل منهما بعينه جزاف محض، و تطبيقه عليهما معا خلف كون المعلوم نجاسة واحدة لا نجاستين فلا محيص عن الالتزام بتعلقه بالجامع الّذي هو امر واحد.»

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51117.html

[احمدرضا]

95/11/18

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: حجج و امارات/قطع /علم اجمالی

خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل در بحث منجّزیت علم اجمالی نسبت به مخالفت قطیه بحث شد. گفته شد منشأ اختلافات در حقیقت علم اجمالی است. سه نظریه در مورد حقیقت علم اجمالی بیان شد که نظریه اول و دوم نقد شد. در این جلسه به ادامه نقد نظریه سوم پرداخته و سپس وارد نظریه مختار خواهیم شد.
مناقشه دوم: جامع انتزاعی حاکی از خصوصیات فرد است
شهید صدر از اشکال مرحوم محقّق عراقی بر اینکه متعلّق علم اجمالی جامع باشد، پاسخ حلّی داده است. محقّق عراقی فرموده اگر متعلّق علم اجمالی جامع باشد، پس علم به نجاست حیثیت مشترکه خواهد بود؛ زیرا جامع قابل انطباق بر فرد با خصوصیات نیست (بلکه بخشی از فرد که همان حیثیت مشترک با سائر افراد است را حکایت می‌کند). شهید صدر فرموده است جامع دو نحوه دارد:
الف. جامع ذاتی: جامع ذاتی حکایت از خصوصیات فرد ندارد و تنها از خصوصیت مشترک بین تمام افراد (یعنی ذات) حکایت دارد. به عنوان مثال «انسان» و «شجر» و «فرس» از جوامع ذاتی هستند؛ یعنی «انسان» از زید با خصوصیاتش حکایت ندارد، بلکه از ذات زید که با عمرو و خالد و بکر مشترک است حکایت دارد.
ب. جامع عرضی: جامع عرضی می‌تواند از خصوصیات فرد هم حکایت کند. به عنوان مثال «فرد» و «شخص» و «خاصّ» از جوامع عرضی هستند. عنوان «فرد الانسان» جامع است زیرا زید و بکر و عمرو مصادیق آن هستند. این جامع از خصوصیات هم حکایت دارد زیرا «فردیّت» عینِ تعیّن است. یعنی اگر از فرد بودن حکایت کند در واقع تعیّن را حکایت کرده که خصوصیات را داراست[1] . بنابراین عنوان «فرد الانسان» از زید «بخصوصیاته» حکایت داشته و از تمام افراد انسان «بخصوصیاتها» حکایت دارد.
در نتیجه برخی از مفاهیم هستند که از خصوصیات فرد هم حکایت دارند، و متعّلق علم اجمالی نیز از مفاهیم انتزاعی و عرضی است که حکایت از خصوصیت فرد دارد. یعنی مشکلی ندارد که متعلّق علم اجمالی «جامع انتزاعی» باشد[2] .
جواب از مناقشه: جامع انتزاعی نمی‌تواند از تمام خصوصیات فرد حکایت کند
به نظر می‌رسد این بیان شهید صدر صحیح نیست؛ زیرا عنوان «احدهما» که در علم اجمالی وجود دارد غیر از عنوان «فرد الانسان» است (عنوان اول جزئی بوده، و عنوان دوم کلی است؛ که توضیح آن خواهد آمد).
به هر حال اینکه مفاهیم انتزاعی از مصادیق با خصوصیات حکایت دارند، قابل قبول نیست؛ زیرا اگر یک مفهوم کلی باشد پس همه افراد مصداق آن هستند، لذا باید از حیثیت مشترک بین افراد حکایت نماید. ممکن نیست تمام افراد مصداق آن مفهوم باشند، و در عین حال آن مفهوم از تمام خصوصیات افراد حکایت کند.
منشأ اشتباه مرتبط با امری است که در فلسفه و منطق بیان شده است. توضیح اینکه هر مفهوم نسبت به مصداقش، ممکن است ذاتی یا عرضی باشد. به عنوان مثال مفهوم «انسان» نسبت به «زید» که مصداقی برای آن می‌باشد، «ذاتی» است؛ امّا مفهوم «عالم» نسبت به «زید» که مصداقی برای آن می‌باشد، «عرضی» است (البته ممکن است در برخی امثله تشخیص این مطلب کمی پیچیده شود، امّا در مواردی مانند این دو مثال روشن است). یکی از مفاهیم کلی «مفهوم وجود» است که مصادیق فراوانی مانند «وجود حقّ تعالی» و «وجود زید» و «وجود عمرو» و مانند آن دارد. در فلسفه مشّاء گفته شده این مفهوم نسبت به مصادیقش «عرضی» است. از سوی دیگر در تعریف فرد گفته شد «ماهیت متّحد با وجود»، که مراد همان حقیقت وجود است. یعنی تفرّد از ناحیه وجود مفهومی که عرضی است محقّق نمی‌شود بلکه از ناحیه مصداق وجود که حقیقی است به پیدا می‌شود.
در کلمات شهید صدر اشتباهی بین این دو وجود شده است (یعنی مفهوم وجود که عرضی است، و حقیقت وجود که موجب تعیّن است). کأنّ ایشان گمان کرده مفهوم وجود برای مصادیقش ذاتی است، در حالیکه همانطور که اشاره شد عرضی است. به عبارت دیگر تفرّد از ناحیه حقیقت وجود است، امّا مفهوم «الوجود» حیثیتی خارج ذات و مشترک بین همه افراد است. پس مفهوم «فرد الانسان» ناظر به حقیقت وجود نیست، بلکه ناظر به مفهوم عرضی وجود است؛ زیرا این مفهوم کلی است و از حیثیت مشترک حکایت دارد، نه اینکه از زید با تمام خصوصیات حکایت داشته باشد. یعنی از زید با تمام اجزاء و خصوصیات نمی‌شود یک مفهوم کلی انتزاع کرد (بلکه اگر مفهومی انتزاع شود قطعاً جزئی خواهد بود). بنابراین مفهوم «فرد الانسان» یک مفهوم کلی و (نسبت به مصادیقش) عرضی است، که از تمام خصوصیات افراد حکایت ندارد.
در نتیجه اشکال حلّی شهید صدر تمام نبوده و این اشکال به کلام محقّق عراقی وارد نیست. یعنی جامع انتزاعی نیز حکایت از افراد ندارد، لذا نباید متعلّق علم اجمالی جامع باشد.
مناقشه سوم: نفسِ علم در اجمالی و تفصیلی متفاوت نیست
همانطور که گفته شد اشکال نقضی و حلّی به کلام محقّق عراقی وارد نیست، امّا کلام ایشان محقّق عراقی نیز دارای دو اشکال است: اولاً این تفسیر در تمام افراد علم اجمالی جریان ندارد، یعنی برخی از افراد علم اجمالی وجود دارد که متعلّق آنها نمی‌تواند واقع باشد؛ و ثانیاً بین علم اجمالی و تفصیلی تفاوتی در خودِ علم وجود ندارد. یعنی اینگونه نیست که علم اجمالی کدر باشد و علم تفصیلی شفاف باشد. تفاوت بین علم اجمالی و تفصیلی فقط در ناحیه متعلّق آنهاست.
بیان بیشتر در مورد این دو اشکال در توضیح نظر مختار خواهد آمد. البته نظر بهتر از بین این سه نظریه همان نظر محقّق عراقی است.
نظر مختار
به نظر می‌رسد علم اجمالی به لحاظ متعلّق دارای دو حصّه است، و نظریه محقّق عراقی در حصّه‌ای که اکثریت افراد را دارد صحیح است. یعنی در آن حصّه، متعلّق علم اجمالی «واقع» یا فرد معیّن است. برای توضیح نظر مختار نیاز به ذکر یک مقدمه در بیان چند اصطلاح است (که برخی از آنها در مباحث قبل نیز توضیح داده شده بود):
مقدمه: توضیح «مفهوم» و «محکی» و «مقطوع»
در مقدمه چند اصطلاح «مفهوم» و «محکی» و «مقطوع» توضیح داده خواهد شد:
توضیح «مفهوم»
همانطور که در مباحث الفاظ بیان شد، پاره‌ای از الفاظ «اسم» برای اشیاء هستند. هر اسم دارای یک «معنی» است، که ممکن است عامّ باشد مانند معنی «انسان» و «حجر» و «شجر»، و یا خاصّ باشد مانند معنی «زید». مفهوم نیز که صورت معنی در ذهن است، ممکن است کلی یا جزئی باشد. اگر صورت معنی خاصّ در ذهن حاضر شود «مفهوم جزئی» بوده، و اگر صورت معنی عامّ حاضر شود «مفهوم کلی» خواهد بود.
بنابراین هر مفهومی، جزئی یا کلی است، که مفاهیم جزئی دائماً دارای مصداق بوده و بیش از یک مصداق هم ندارند؛ امّا مفاهیم کلی ممکن است مصداق نداشته باشند، و اگر دارای مصداق باشند ممکن است یک مصداق و یا مصادیق کثیر داشته باشند.

---

[1] 1. ممکن است اشکال شود در تعریف فرد گفته شد که اگر ماهیت با وجود متّحد شود «فرد» شده و اگر از این حیث که با «این وجود» متّحد شده است «شخص» می‌شود. بنابراین در تفرّد اتّحاد با «نوع وجود» است، که حکایت از شخص وجود خارجی ندارد بلکه این حیث مشترک تمام افراد است که با وجود متّحد شده‌اند؛ پاسخ این است که اولاً با تغییر عنوان از «فرد الانسان» به «شخص الانسان» این اشکال دفع می‌شود زیرا شخص باید حکایت از یک وجود خاصّ خارجی داشته باشد، که در نتیجه تمام خصوصیات فرد را داراست؛ و ثانیاً همانطور که در تعریف فرد گفته شد تفاوت «فرد» و «شخص» تنها در حیثیت بوده و این دو یک چیز هستند.
[2] 2. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص158:«..... إلا ان هذا انما يتم لو سلمنا الأصل الموضوعي له و هو ان كل عنوان جامع يستحيل أن ينطبق على الفرد بخصوصيته إلا اننا ذكرنا في بحث الوضع العام و الموضوع له الخاصّ ان هذا ليس بصحيح على إطلاقه، و إن هناك نوعا من الجوامع ينطبق على الفرد بخصوصه و هي الجوامع العرضية بالنسبة لما هو فرده بالعرض لا بالذات كعنوان الفرد و الخاصّ و الشخص فراجع. بل المحقق العراقي (قده) نفسه أيضا التزم بذلك و قد اعتبرها جوامع اختراعية اصطناعية من قبل الذهن لا انها منتزعة من الخارج و معه كيف يستدل في المقام على تعلق العلم الإجمالي بالواقع بأنه ينطبق على الفرد بتمامه. اللهم إلا ان يقصد من تعلقه بالواقع نفس هذا المعنى أي انه غير متعلق بالجامع الذاتي المنتزع من الخارج بل بجامع عرضي أو اختراعي هذا حاصل الكلام في توضيح هذا الاتجاه.»

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...51118.html