«تقریر» مطلق و مقید

[احمدرضا]

95/10/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حجج و امارات/قطع /اقسام قطع
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل دو جهت از مباحث قطع یعنی حجّیت قطع و تجرّی بحث شد. سپس جهت سوم یعنی اقسام قطع شروع شد. قطع طریقی و موضوعی توضیح داده شد. در این جلسه اقسام قطع موضوعی توضیح داده خواهد شد.
قطع موضوعی منجّز تکلیف نیست
همانطور که گفته شد قطع تقسیم به موضوعی و طریقی می‌شود. این تقسیم به نحو منع خلوّ، است. یعنی ممکن است یک قطع نسبت به یک حکم، طریقی و نسبت به حکم دیگر موضوعی باشد. به عنوان مثال در «اذا قطعت بحرمۀ شیءٍ، فتصدّق» اگر زید قطع به حرمت شرب یک مایع پیدا کند، این قطع نسبت به حکم حرمت شرب، طریقی و نسبت به حکم وجوب تصدّق موضوعی است.
به هر حال قطع موضوعی منجّز تکلیف نیست بلکه شرط فعلی شدن تکلیف است؛ امّا قطع طریقی موجب تنجّز تکلیف است (و در فعلی شدن تکلیف تأثیری ندارد). در مثال فوق قطع به حرمت شرب، موجب فعلی شدن وجوب تصدّق است امّا وجوب تصدّق را منجّز نمی‌کند؛ امّا همان قطع موجب تنجّز حرمت شرب است و در فعلیت آن تأثیری ندارد (مثلاً اگر ثقه‌ای بگوید شرب این مایع حرام است، با اینکه قطع نیست امّا تکلیف فعلی است).
از توضیح فوق به دست می‌آید که نسبت بین قطع موضوعی و قطع طریقی، عموم و خصوص من وجه است. یعنی گاهی قطع فقط موضوعی است مانند قطع به حیات ولد در مثال «اذا قطعت بحیاۀ ولدک فتصدّق» که طریقی نیست (زیرا تنجّز در حیات ولد معنی ندارد تا قطع منجّز آن باشد)؛ و گاهی فقط طریقی است مانند قطع به وجوب تصدّق در همان مثال؛ و گاهی نسبت به یک حکم طریقی و نسبت به حکم دیگر موضوعی است، مانند قطع به حرمت شرب مایع در مثال «اذا قطعتَ بحرمۀ شیء فتصدّق» که نسبت به حرمت شرب، طریقی و نسبت به حکم وجوب تصدّق، موضوعی است.
در مورد اقسام قطع و بحث از جانشینی اماره و اصل به جای قطع در مقاماتی بحث می‌شود:
مقام اول: اقسام قطع موضوعی
برای قطع موضوعی نیز تقسیماتی ذکر شده است، که تقسیم مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند خراسانی اشاره می‌شود:
مرحوم شیخ فرموده است قطع موضوعی دو قسم دارد: قطع موضوعی صفتی؛ و قطع موضوعی طریقی؛ اگر مولی قطع را از آن حیث که صفتی قائم به نفس است، موضوع حکم شرعی قرار دهد، این قطع «قطع موضوعی صفتی» خواهد بود؛ و اگر قطع را از آن حیث که نمایانگر و کاشف واقع است، موضوع حکم شرعی قرار دهد، این قطع «قطع موضوعی طریقی» خواهد بود.
مرحوم آخوند (با پذیرش تقسیم مرحوم شیخ) تقسیم دیگر نیز اضافه نموده است. ایشان فرموده است هر یک از قطع موضوعی صفتی و موضوعی طریقی، ممکن است «تمام الموضوع» حکم شرعی باشند (یعنی واقع نقشی در حکم شرعی ندارد)، مانند اینکه در «اذا قطعت بحیاۀ الولد فتصدّق» زنده بودن ولد مهمّ نیست، بلکه تنها قطع به حیات موضوع حکم شرعی است؛ و ممکن است «جزء الموضوع» حکم شرعی باشند (یعنی جزء دوم موضوع همان واقع یا مقطوع است)، مانند اینکه در مثال فوق حکم شرعی دو جزء دارد یعنی هم باید قطع به حیات باشد و هم باید ولد واقعاً زنده باشد، تا حکم شرعی فعلی شود.
مراد از صفتی و طریقی بودنِ قطع
در تقسیمات قطع موضوعی گفته شد گاهی قطع موضوعی، صفتی و گاهی طریقی است. قبل از توضیح این دو قسم، این مطلب تذکر داده می‌شود که هر موجودی دارای جهات کثیره و عدیده است[1] . به عنوان مثال زید دارای جهاتی مانند علم و قدرت و حیات و نطق و مانند آن است. این جهات واقعی هستند. قطع نیز دارای جهات کثیره خواهد بود؛ زیرا قطع نیز یکی از موجودات عالم وجود است (یعنی قطع، عرضی یا کیف متقوّم به نفس است). یکی از جهات و حیثیات قطع این است که عارض بر نفس شده و موجب آرامش و طمأنینه آن می‌شود؛ و جهت دیگر این است که موجب کاشفیتِ وراء خودش شده و آن را نشان می‌دهد. تفاوت قطع و شک در این جهت نظیر تفاوت آینه و دیوار است؛ آینه خارج را نشان می‌دهد به خلاف دیوار، و قطع نیز به وزان آینه، و شک هم به وزان دیوار است[2] .
با توجه به این مقدمه، موضوعی صفتی بودن قطع به این معنی است که شارع مقدّس آن را از این حیث که موجب آرامش نفس است، موضوع حکم شرعی قرار داده است (یعنی اگر این صفت را نداشت، موضوع حکم شرعی نمی‌شد)؛ و موضوعی طریقی بودنِ قطع به این معنی است که شارع آن را از این حیث که ویژگی مرآتیت دارد، موضوع حکم شرعی قرار داده است (یعنی حیث حالت نفسانی و آرامش نفس، لحاظ نشده است). به عنوان مثال در «اذا قطعت بحکم شرعی فیجوز لک الافتاء»، معلوم است که صفت نفسی مهمّ نیست بلکه مرآتیت مدّ نظر است.
همانطور که گفته شد هر یک از این دو قسم قطع موضوعی، ممکن است برای یک حکم شرعی «تمام الموضوع» و یا «جزء الموضوع» باشند. بنابراین قطع موضوعی چهار قسم دارد.
مقام دوم: نیابت اماره و اصل از قطع طریقی
پس از توضیح اقسام قطع، اصل بحث مطرح می‌شود که آیا اماره و اصل هم جانشین قطع می‌شوند؟ مراد از «اماره» چیزی است که شارع حجّت قرار داده است؛ و مراد از «اصل» همان اصل عملی است. یعنی چیزی که در فرض جهل به واقع، و عدم وجود اماره به آن تمسّک می‌شود. اصل ممکن است شرعی یا عقلی باشد، که هر کدام منجّز یا معذّر است. البته برخی از اصل‌ها نسبت به یک حکم شرعی منجّز، و نسبت به حکم شرعی دیگر معذّر هستند؛ مراد از «قطع طریقی» نیز همانطور که گفته شد قطعی است که نسبت به حکم شرعی فقط طریقیت داشته، و در موضوع آن اخذ نشده است.
بحث در این است که آیا اماره و اصل می‌توانند نقش قطع طریقی را انجام دهند (قطع طریقی همانطور که توضیح داده شد، حجّت است یعنی معذّر یا منجّز است، پس آیا اماره و اصل هم می‌توانند معذّر و منجّز باشند)؟ هیچ نزاعی وجود ندارد که اماره و اصل نیز حجّت بوده و معذّر و منجّز هستند؛ امّا یک شبهه وجود دارد که منجّز بودن آنها مستلزم تناقض است، که باید پاسخ داده شود.
شبهه منجّزیت اماره و اصل
اگر اماره و اصل جانشین قطع شوند، منجّز تکلیف خواهند بود. از یک طرف مشهور علمای اصول، برائت عقلی یعنی «قبح العقاب بلابیان» را قبول نموده‌اند. یعنی عقوبت بر تکلیف فعلی غیر معلوم قبیح است؛ از طرف دیگر اگر اماره بر نجاست یک مایع قائم شود، شرب آن حرام بوده و عقاب کردن شخص شارب قبیح نخواهد بود، زیرا اماره هم حجّت و منجّز تکلیف است؛ بنابراین قاعده قبح عقاب با منجّزیت اماره و اصل تناقض دارد. زیرا طبق منجّزیت اماره عقاب شخص شارب قبیح نیست؛ امّا طبق برائت عقلی، عقوبت شخص شارب قبیح است زیرا حرمت شرب برای مکلّف معلوم نیست.

---

[1] 1. در علم حکمت نیز این مطلب مورد قبول است و حتی در ابسط موجودات (یعنی حقّ تعالی) نیز گفته شده حیثیات عدیده وجود دارد، و به همین سبب خداوند متعال دارای صفات مختلف مانند عالم، حیّ، قدیم، قادر، ابدی، ازلی، و مانند آن است. اگر در خداوند این جهات کثیره نباشد ممکن نیست این صفات را بپذیرد. البته در حکمت گفته شده جهات کثیره در حقّ تعالی اعتباری (اعتباری در فلسفه سه اصطلاح دارد، که مراد حکماء در این مورد اعتباری به معنای ساخته ذهن است)، و در سائر موجودات واقعی است. به عنوان مثال زید دارای صفاتی مانند عالم، ناطق، حادث، حیوان، جوهر، و مانند آن است (البته ممکن سائر موجودات نیز جهات اعتباری داشته باشد).به نظر می‌رسد این کلام حکماء صحیح نیست؛ زیرا جهات کثرت در خداوند متعال هم واقعی است. یعنی جهات کثرت هم در خداوند متعال و هم در سائر موجودات واقعی است، با این تفاوت که در خداوند متعال جهات کثرت ناشی از کثرت موجودات نیست امّا در سائر موجودات جهات کثرت ناشی از موجودات کثیره است. بنابراین اتّصاف خداوند به قادریت و عالمیت ناشی از کثرت موجودات نیست، مثلاً که قدرت موجودی غیر از خداوند متعال و علم نیز موجودی غیر از آن دو باشد و با اتّحاد این سه موجود خداوند متّصف به قادریت و عالمیت شده باشد؛ زیرا خداوند متعال عین قدرت و علم است. این بر خلاف قدرت و علم زید است که موجب جهات کثیره واقعی در زید شده است. در این مثال جهات کثیره ناشی از کثرت موجوداتی است که با هم متّحد شده‌اند. یعنی زید و قدرت و علم هر سه از موجودات هستند. این سه، موجودِ به یک وجود شده‌اند و اصطلاحاً اتّحاد در وجود دارند.در نتیجه قدرت و علم (و تمام جهات کثرت) در خداوند متعال نیز واقعی هستند و ارتباطی با ذهن انسان ندارد؛ زیرا اگر ذهنی هم نباشد، خداوند متعال دارای قدرت (و تمام جهات کثرت که گفته شد) می‌باشد. به عبارت دیگر جهات کثرت همیشه واقعی هستند، امّا در مورد خداوند به جهات حقیقی برنمی‌گردد، امّا در سائر موجودات به جهات حقیقی برمی‌گردد (یعنی موجودات کثیره وجود دارند).
[2] 2. در مورد معنای کاشفیت دو احتمال وجود دارد: ممکن مراد همان نشان دادن واقع باشد، که در این صورت باید گفته شود قطع قابلیت کشف دارد، زیرا قطع گاهی به واقع اصابه نمی‌کند؛ و ممکن مراد همان حکایت و مرآتیت واقع باشد، که در این صورت قطع همیشه حاکی هست. البته باید دقّت شود که قطع نیز نظیر آینه است. گاهی آینه تصویری نشان می‌دهد که منطبق بر واقع است؛ و گاهی آینه در شیء تصرّف کرده و مثلاً طول آن را کمتر یا بیشتر نشان می‌دهد؛ قطع نیز گاهی واقع را نشان داده، و گاهی چیزی غیر از واقع را نشان می‌دهد. مراد ما از کاشفیت همین معنای دوم است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/164-madadiu...sulsh.html