2-اسفند-1395, 16:31
95/11/11
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /حجّیت دلیل عقلی
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل جهت ششم یعنی حجّیت دلیل عقلی تمام شد، که هم اعتبار دلیل عقلی ثابت شد و هم حجّیت دلیل عقلی؛ سپس بحث قطع قطّاع شروع شد، که در این جلسه به ادامه آن می‌پردازیم.
مقدمه: قطع شخصی و قطع قطّاع
همانطور که گفته شده قطع به لحاظ سبب آن تقسیم به شخصی و نوعی می‌شود. البته باید توجه شود قطع حاصل از مکاشفه و یا تشّرف، هرچند برای اوحدی از مردم حاصل می‌شود امّا قطع نوعی است، زیرا اگر این حالت برای دیگران هم حاصل شود قطع‌آور است.
قطّاع نیز ممکن است قطع شخصی یا نوعی پیدا کند. به عنوان مثال اگر قطّاع از «خبر واحد» به قطع رسد، قطع وی شخصی است؛ و اگر از «خبر ده نفر» به قطع رسد، قطع وی نوعی است. مراد اصولیون از قطع قطّاع در این بحث، همان قطع شخصی قطّاع است. یعنی قطعی که سبب شخصی دارد که آن سبب بر نوع مردم قطع‌آور نیست. بنابراین قطّاع خصوصیتی ندارد، بلکه باید از حجّیت قطع شخصی بحث شود زیرا قطع شخصی برای غیر قطّاع نیز حاصل می‌شود (غیر قطّاع ممکن است قطع شخصی نداشته و ممکن است قطع شخصی اندک داشته باشد).
با توجه به این نکته، حجّیت قطع نوعی مفروغ‌عنه بوده و باید از حجّیت قطع شخصی بحث شود. به عنوان مثال اگر کسی از «حسن ظاهر» یا «خبر واحد» یا «استخاره» یا «ظهور یک کلام» به قطع رسد، این قطع برای وی حجّت است؟ ابتدا نظر مختار و سپس نظر مشهور توضیح داده می‌شود:
حجّیت قطع شخصی در نظر مختار
برای بررسی حجّیت قطع شخصی باید قطع شخصی به لحاظ منجّزیت و به لحاظ معذّریت مستقلّاً بررسی شود:
الف. منجّزیت قطع شخصی: در مبنای مختار قطع شخصی منجّز است؛ زیرا احتمال (هرچند ضعیف باشد) منجّز تکلیف است (فضلاً از قطع شخصی)[1] .
ب. معذّریت قطع شخصی: در مبنای مختار برای معذّریت باید سبب قطع شخصی بررسی شود. اگر سبب قطع شخصی فی نفسه معذّر باشد، آن سبب عذر محسوب می‌شود. به عنوان مثال اگر زید از قول یک ثقه به قطع برسد که این آب نجس نیست، این خبر برای وی معذّر است. بنابراین هرچند تکلیف معذَّر است، امّا به دلیل قطع معذّر نیست بلکه به دلیل خبر ثقه معذّر شده است؛ و اگر سبب قطع شخصی فی نفسه حجّت نباشد، نه سبب و نه قطع عذر محسوب نمی‌شوند. به عنوان مثال اگر زید از «خبر غیر ثقه» یا «استخاره» قطع به عدم نجاست این آب پیدا کند، معذور نیست.
البته توجه شود در قطع نوعی، سبب قطع همیشه معذّر محسوب می‌شود؛ بر خلاف قطع شخصی که ممکن است سبب آن عذر نباشد.
حجّیت قطع شخصی در نظر مشهور
مشهور نیز قائل به حجّیت هر قطعی (حتی قطع شخصی) هستند. در استدلال برای حجّیت قطع شخصی گفته شده است حجّیت برای قطع ذاتی است. ذاتی هرگز منفکّ نمی‌شود، حتی از حصّه نیز منفکّ نمی‌شود. به عنوان مثال حیوانیت برای انسان، ذاتی است. لذا حتی یک انسان یافت نخواهد شد که حیوان نباشد. بنابراین حجّیت از قطع شخصی نیز منفکّ نخواهد شد، لذا قطع شخصی هم حجّت است.
به نظر می‌رسد این استدلال صحیح نیست؛ زیرا «ذاتی بودن حجّیت قطع» نمی‌تواند حدّ وسط برای اثبات حجّیت قطع شخصی باشد. یعنی ذاتی بودنِ حجّیت در مورد مطلق قطع است یا فقط در مورد قطع نوعی است؟ اگر گفته شود فقط در مورد قطع نوعی است، در این صورت نباید سرایت به قطع شخصی داده شود (یعنی در قطع شخصی نیاز به استدلال جدیدی است)؛ و اگر گفته شود در مورد مطلق قطع است، در این صورت همان دلیل حجّیت مطلق قطع دلیل بر حجّیت قطع شخصی است نه اینکه مطلق قطع دلیلی بر حجّیت داشته و قطع شخصی دلیل دیگری بر حجّیت داشته باشد. به هر حال «ذاتی بودن» نباید حدّ وسط برای اثبات حجّیت قطع شخصی باشد[2] .
در نتیجه باید گفته شود حجّیت قطع شخصی نیز مانند حجّیت قطع نوعی بالوجدان ثابت است. به هر حال مشهور قطع شخصی را نیز منجّز و معذّر می‌دانند (یعنی باید گفته شود بالوجدان تفاوتی بین قطع شخصی و نوعی در معذّریت و منجّزیت وجود ندارد).
البته در مبنای محقّق تبریزی قطع شخصی و نوعی تفاوتی در منجّزیت ندارند؛ امّا در مورد معذّریت باید گفته شود جهل معذّر است که بالوجدان تفاوتی بین جهل موجود در قطع نوعی و قطع شخصی وجود نداشته و هر دو عذر محسوب می‌شوند[3] .
جهت هفتم: قطع اجمالی
جهت بعدی در بحث قطع، بررسی علم اجمالی است[4] . قبل از ورود به بحث، نیاز است یک مقدمه مطرح شود. مراد از علم اجمالی در اصول، همان قطع اجمالی است (به همین سبب اگر گفته شود علم مراد معنای قطع مصیب یا مانند آن نیست، بلکه فقط مراد قطع است).
در یک تقسیم «علم» تقسیم به «علم تفصیلی» و «علم اجمالی» شده است. به عنوان مثال اگر زید علم به حرمت این شیء داشته باشد، علم تفصیلی دارد؛ و اگر علم به حرمت یکی از این دو مایع داشته باشد، علم اجمالی دارد. البته در اصطلاح اصولی، علم اجمالی در جایی است که «تکلیف فعلی» وجود داشته باشد. یعنی اگر زید علم داشته باشد به عدم حرمت یکی از این دو مایع، در این صورت اصطلاحاً «علم اجمالی» ندارد.
در علم اصول در دو بحث سخن از علم اجمالی به میان آمده است. ابتدا در مباحث «قطع» و سپس در مباحث «اصول عملیه» که این دو بحث تکراری نیست. در بحث «قطع» در مورد منجّزیت علم اجمالی بحث شده، و منجّزیت علم اجمالی در مرحله «مخالفت قطعیه» و در مرحله «مخالفت احتمالیه» بررسی می‌شود (ممکن است فقط در یک مرحله، منجّز باشد)، و بررسی می‌شود که در صورت منجّزیت، این منجّزیت به نحو علّی است یا به نحو اقتضائی است (و یا در یک مرحله علّی و در مرحله دیگر اقتضائی است)؛ امّا در بحث «اصول عملیه» مثلاً در صورت منجّزیت اقتضائیه، جراین برائت در دو طرف علم اجمالی و یا در یک طرف آن بررسی می‌شود.
[1] 1. احتمال منجّز تکلیف است چه شخصی باشد و چه نوعی باشد؛ امّا در مورد وسواسی، شارع ردع از منجّزیت احتمال نموده، و حتی ردع از حجّیت علم در مورد وسواسی نموده است. بنابراین علم و ظنّ و احتمال وسواسی اثری ندارد، مگر با چشم ببیند.
[2] 2. اگر گفته شود این کلام مشهور در حقیقت استدلال نیست، بلکه تنبیه بر حجّیت قطع شخصی است؛ در این صورت نیز، این اشکال پذیرفته شده است که «ذاتی بودن» حدّ وسط برای اثبات قطع شخصی نیست.
[3] 3. به هر حال نتیجه این است که در نظر مشهور (حتی در مبنای محقّق تبریزی)، تفاوتی بین قطع شخصی و نوعی نیست؛ امّا در نظر مختار در منجّزیت تفاوتی بین قطع شخصی و نوعی نیست (زیرا در هر دو مورد احتمال منجّز است)، و در معذّریت در قطع نوعی دائماً سبب قطع عذر است و در قطع شخصی ممکن است عذر باشد یا نباشد.
[4] 4. این بحث بسیار پرنکته و کمی دشوار است.
