25-فروردين-1396, 20:37
96/01/15
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: حجج و امارات/قطع /حُسن و قبح
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات قبل آخرین مقام از مباحث حُسن و قبح یعنی بحث عدل و ظلم شروع شد. امر اول در تعریف عدل و ظلم، و امر دوم در مفهوم عدل و ظلم بررسی شد. در این جلسه امر سوم یعنی قاعده بودن حُسن عدل و قبح ظلم بررسی می‌شود.
سوم: قاعده حُسنِ عدل و قبحِ ظلم
دو قضیه «العدل حَسنٌ» و «الظلم قبیحٌ» مورد قبول منکرین و معتقدین به حُسن و قبح عقلی است، البته نزد معتقدین «العدل حَسن عقلاً» و «الظلم قبیح عقلاً» امّا نزد منکرین «العدل حَسن عقلاءً» و «الظلم قبیح عقلاءً» می‌باشد. این دو قضیه مورد اتّفاق بوده و حتی به عنوان مثال برای قضیه عامّ بدون تخصیص ذکر می‌شود. یعنی یک تخصیص هم بر این دو قضیه وارد نمی‌شود و ممکن نیست یک فعل در عین اینکه عدل است، حَسن نباشد، و یا یک فعل در عین اینکه ظلم است قبیح نباشد.
بحث در این است که آیا این دو قضیه، فقط دو قضیه هستند یا قاعده می‌باشند؟ و اگر قاعده نباشند آیا دو تجمیعیه هستند یا دو قضیه به شرط محمول هستند؟ مشهور علماء این دو را قاعده دانسته و در مقابل شهید صدر آنها را دو قضیه به شرط محمول می‌داند[1] .
تفاوت قاعده و قضیه
به عنوان مقدمه تفاوت قاعده و قضیه، و به عبارت دیگر ضابطه و ملاک قاعده بودنِ یک قضیه توضیح داده می‌شود. اگر یک قضیه دارای دو شرط باشد، قاعده می‌باشد:
الف. در قاعده باید قضیه کلی باشد، بنابراین قضیه «زید عادل» و یا «زید مجتهد» قاعده نیستند.
ب. در قاعده باید نکته واحد ثبوتی منشأ کلیت و عمومیت شده باشد. توضیح اینکه فرض شود قضیه از مجعولات و تشریعیات شرعی باشد. به عنوان مثال «قاعده فراغ» یا «قاعده تجاوز» یک تشریع واحد دارند هرچند در «نماز» و «روزه» و «حجّ» و سائر عبادات و تمام معاملات جاری هستند. این دو قضیه، قاعده شرعی هستند هرچند تأسیسی نبوده و امضائی‌اند. قاعده فراغ یک تشریع واحد دارد، و اینگونه نیست که یک قاعده فراغ در حجّ، و یکی در صوم، و یکی در نماز جعل شده باشد، بلکه در تمام موارد یک قاعده واحد جعل شده است؛ گاهی نیز تشریع متعدّد وجود داشته، امّا نکته همه تشریعات امری واحد است. به عنوان مثال قاعده «لاحرج» و یا «لاضرر» تشریع واحد نداشته بلکه تشریعات متعدّد به عدد موارد دارند. یعنی یک تشریع در نماز شده، و یک تشریع در صوم، و یک تشریع در حجّ، و ... شده است. بنابراین قاعده «لاضرر» جاری در نماز، غیر از قاعده «لاضرر» جاری در حجّ است (توضیح بیشتر این مطلب در قاعده «لاضرر» خواهد آمد). با وجود تشریعات متعدّد، امّا نکته تشریع قاعده «لاضرر» و یا «لاحرج» در تمام موارد آن، امری واحد (به عنوان مثال تسهیل بر عباد و آسان بودنِ دین) می‌باشد.
بنابراین اگر در یک قضیه تشریعات متعدّد بوده و نکته جعل تشریعات نیز متفاوت باشد آن قضیه، قاعده نخواهد بود. به عنوان مثال در قضیه «کلُّ من فی البیت مجتهد» رابطه‌ای بین «اجتهاد» و «داخل خانه بودن» وجود ندارد، بلکه اتّفاقاً بیست نفر داخل خانه شده که همه مجتهد بوده‌اند. بنابراین در این قضیه، نکته ثبوتی واحد برای عمومیت اجتهاد افراد وجود ندارد؛ و یا در مثال «کلُّ انسانٍ یموت» نیز نکته ثبوتی واحد برای عمومیت وجود ندارد. یعنی در انسانیت نکته‌ای وجود ندارد که موجب موت باشد، بلکه نکته چیز دیگری است مانند اینکه همه افراد انسان «ممکن الوجود» هستند. پس این قضایا، قاعده نخواهند بود.
تبیین قاعده حُسن عدل و قبح ظلم
با توجه به مقدمه فوق، بحث در این است که آیا «العدل حَسنٌ» یک قاعده است یا یک قضیه می‌باشد؟ همانطور که گفته شد، سه نظریه ممکن است مطرح شود که به بررسی هر یک پرداخته می‌شود:
قاعده بودن حُسن عدل و قبح ظلم
قضیه حُسن عدل در نظر مشهور، یک قاعده بوده و نظر مختار نیز همین است[2] . همانطور که گفته شد یک قاعده باید دو شرط کلیت و نکته واحد ثبوتی داشته باشد. ادّعا شده نکته واحد ثبوتی در این قضیه که موجب عمومیت شده، این است که عدل همان «اعطاء حقّ» است، و همین موجب عمومیت حُسن در تمام موارد عدل است. به عنوان مثال ردّ امانت «بما هو اعطاء الحقّ» حَسن است. به عبارت دیگر تمام حُسنِ عدل، به خودِ عدل است؛ و تمام منشاء ظلم، به خودِ ظلم (سلب حقّ) است. سپس مشهور ادّعای دیگری نیز نموده‌اند که اصلاً تمام حُسن افعال به سبب عدل بودن است، یعنی ردّ امانت «بما هو عدل» حَسن است.
به هر حال این دو قضیه کلی بوده و نکته حُسن عدل، خودِ عدل بوده، و نکته قبح ظلم، نیز خودِ ظلم است. بنابراین این دو قضیه، قاعده هستند.
به نظر می‌رسد کلام مشهور صحیح است که این دو قضیه، قاعده هستند و نکته ثبوتی واحد نیز در حُسن عدل همان اعطاء حقّ و در قبح ظلم همان سلب حقّ است؛ امّا ادّعای دیگر مشهور که تمام حُسن و قبحِ افعال به دلیل عدل و ظلم است، صحیح نیست. یعنی اینگونه نیست که قبح خیانت به جهت ظلم بودن باشد (توضیح این مطلب خواهد آمد). به هر حال این دو قضیه، قاعده بوده و نظیر «لاضرر» و «لاتعاد» هستند، و نظیر «الانسان یموت» و یا «کلُّ من فی البیت مجتهد» نیستند.
در نتیجه قضیه حُسن عدل و قبح ظلم، قاعده هستند؛ که این مطلب هم موافق ارتکاز است، و هم موافق نقد احتمال دوم و سوم است.
قضیه تجمیعیه بودنِ حُسن عدل و قبح ظلم
احتمال دوم این است که قضیه حُسن عدل و قبح ظلم، دو قضیه تجمیعیه باشند. در قضیه تجمیعیه عنوانی در موضوع اخذ شده برای اشاره به افراد، مانند «کلُّ من فی البیت مجتهدٌ» که عنوان «کلُّ من فی الدار» برای اشاره به صد نفری است که در خانه هستند. یعنی به جای اینکه صد قضیه گفته شود که «زید مجتهد» و «بکر مجتهد» و ...، در موضوع از یک عنوان مشیر استفاده شده است. پس رابطه‌ای بین «در خانه بودن» و «اجتهاد» وجود ندارد. با توجه به این توضیح، در قضیه حُسن عدل نیز «عدل» عنوانی برای اشاره به تمام افعالِ متّصف به حُسن (مانند صدق و ردّ امانت و ...) بوده، و «ظلم» نیز عنوانی برای اشاره به تمام افعالِ متّصف به قبح (مانند کذب و خیانت در امانت و ...) است. بنابراین قبحِ خیانت به سبب «ظلم بودن» نیست بلکه به سبب «خیانت بودن» است. شهید صدر در برخی کلمات این نظر را پذیرفته است.
به نظر می‌رسد این احتمال صحیح نیست؛ زیرا برخی افعال متّصف به عدل و ظلم نشده امّا متّصف به حُسن و قبح می‌شوند. به عنوان مثال برخی کذب‌ها ظلم نیستند امّا همه قبیح‌اند، و یا ایثار حَسن است امّا عدل نیست. بنابراین عنوان عدل نمی‌تواند اشاره به تمام افعال حَسن داشته باشد.
قضیه به شرط محمول بودنِ حُسن عدل و قبح ظلم
احتمال سوم نیز در کلام شهید صدر مطرح شده است که قضیه حُسن عدل و قبح ظلم از قضایای به شرط محمول هستند. توضیح اینکه «ظلم» همان تجاوز از حدّ بوده و ظالم کسی است که تجاوز از حدّ نماید. از سوی دیگر، قبح نیز چیزی غیر از تجاوز از حدّ نبوده و «لاینبغی فعلُه» اشاره به تجاوز از حدّ دارد. بنابراین قضیه «الظلم قبیحٌ» به معنای این است که تجاوز از حدّ، همان تجاوز از حدّ است! این قضیه به شرط محمول است.
البته ایشان در آخر کلام یک تنزّل نموده و فرموده است اگر کسی این مطلب را قبول نکند، قضیه حُسن عدل و قبح ظلم از قضایای تجمیعیه خواهند بود. به هر حال ایشان قاعده بودن این دو قضیه را قبول ندارد[3] .
اشکال اول: تعبیر «به شرط محمول» صحیح نیست
قضیه حُسن عدل با پذیرش توضیح ایشان از قضایای به شرط محمول نبوده بلکه از قضایای تحلیلیه خواهد بود. توضیح اینکه قضیه دارای سه قسم است:
الف. قضیه تحلیلی: قضیه‌ای که محمول آن در تعریف موضوع یا اجزاء موضوع اخذ شده باشد. به عنوان مثال قضیه «الانسان ناطق» و یا «الحیوان جسم» از قضایای تحلیلیه است؛ زیرا ناطقیت (یعنی محمول قضیه اول) در تعریف انسان (یعنی موضوع قضیه اول) اخذ شده است، و جسمیت (محمول قضیه دوم) در تعریف حیوان (موضوع قضیه دوم) اخذ شده است. لذا قضیه «الانسان ناطق» هیچ علم جدیدی به دست نمی‌دهد، بلکه از تحلیل موضوع به دست می‌آید.
ب. قضیه تألیفی: قضیه‌ای که محمول آن در تعریف موضوع یا اجزاء موضوع (حتّی به چند واسطه) اخذ نشده است. قضیه تألیفی در مقابل قضیه تحلیلی قرار دارد. به عنوان مثال «الانسان ممکن الوجود» یک قضیه تألیفی است زیرا امکان (محمول قضیه) در تعریف انسان (موضوع قضیه) اخذ نشده است. یعنی با تجزیه و تحلیل انسان به جوهر رسیده که در تعریف جوهر، امکان اخذ نشده است (هرچند مقسم جوهر و عَرَض ممکن است).
ج. قضیه به شرط محمول: قضیه‌ای که محمول آن در موضوع اخذ شود. به عنوان مثال «الانسان الممکن ممکنٌ» به شرط محمول است.
با توجه به این مقدمه، قضیه «الظلم قبیح» به شرط محمول نیست زیرا محمول آن در موضوع اخذ نشده است. این قضیه یک قضیه تحلیلی است زیرا با تحلیل ظلم به تجاوز از حدّ رسیده که همان قبح است، نظیر قضیه «الانسان ناطق» یا «الانسان حیوان».
اشکال دوم: قضیه حُسن عدل، قضیه تألیفی است
اشکال اساسی این است که قضیه حُسن عدل یا قبح ظلم از قضایای تألیفی است. توضیح اینکه معنای عرفی عدل «اعطاء حقّ» و معنای عرفی ظلم «سلب حقّ» است؛ در حالیکه قبیح به معنای «سلب حقّ» نیست بلکه به معنای «لاینبغی فعلُه» یا «یستحقّ فاعله الذمّ» است. بنابراین در تعریف موضوع قضیه از محمول استفاده نشده، و با تحلیل موضوع نیز محمول به دست نمی‌آید. در نتیجه این دو قضیه، تألیفی هستند.
[1] 1. نظر شهید صدر در ابتدای دوره قبل اصول، نظر مختار بود؛ امّا در انتهای دوره قبل اصول، نظر مشهور اختیار شد.
[2] 2. تمام این مباحث در قضیه قبح ظلم نیز جریان دارد.
[3] 3. بحوث فی علم الاصول، ج4، ص137:«و هذا الجواب صوري يتضح وجه المناقشة فيه مما تقدم في بعض البحوث السابقة حيث أوضحنا هنا لك ان قضيتي قبح الظلم أو حسن العدل ليستا هما المدركين العقلين العمليين الأوليين لأنهما قضيتان بشرط المحمول، إذ الظلم و العدوان هو الخروج عن الحد و ليس المراد به الحد التكويني إذ لا خروج عنه بل الحد الّذي يضبطه العقل و يحدده بنفسه بأنه ينبغي أو لا ينبغي أن يتعداه الإنسان و هو عبارة أخرى عن القبيح بل هذه القضية ان كانت مفيدة فهي تفيد كإشارة إلى مدركات العقل العملي اختصارا و إجمالا لا أكثر، فعنوان الظلم أخذ مشيرا و معرفا إلى واقع ما لا ينبغي فعله في نظر العقل من الكذب و الخيانة و مخالفة الوعد و غير ذلك، و كذلك عنوان العدل يكون مشيرا إلى واقع ما ينبغي في نظر العقل فعله من الإحسان و الشكر و الصدق و المروءة إذا فقضيتا حسن العدل و قبح الظلم تكونان في طول القضايا العقلية العملية لا انهما الأساس لها كما أفيد.»
