6-آذر-1395, 20:31
95/08/01
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: قاعدة الإستصحاب/تنبیهات الإستصحاب /التنبیه الثالث: رکنیة الیقین بالحدوث أو واقع الحدوث
تنبیه سوم:
صاحب کفایه فرموده است:
در مواردی که حدوث شیء با أماره ثابت می شود و یقین به حدوث نمی باشد، برای إجراء استصحاب دچار مشکل می شویم: چرا که رکن استصحاب یقین به حدوث است. و این مشکل برای کسانی مانند ما می باشد که در حجیّت أماره قائل به جعل حکم مماثل نمی باشیم، بلکه قائل هستیم که حجیّت أمارات به معنای منجزیّت و معذریّت آن است، مانند حجیّت قطع؛ نه نسبت به حدوث حکم واقعی یقین می باشد و نه نسبت به حدوث حکم ظاهری مماثل یقین می باشد تا استصحاب شود.
سپس فرموده است: لکن جواب از این اشکال این است که:
ظاهر از «لا تنقض الیقین بالشکّ» این است که «یقین» طریق محض است و موضوع استصحاب واقع الحدوث است، نه یقین به حدوث؛ یعنی همانگونه که در آیه «کلوا و اشربوا حتی یتبیّن لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود» گفته می شود: «تبیّن» طریقی محض است و موضوع وجوب امساک در ماه رمضان واقع طلوع فجر است و تبیّن از این حیث که مرآة به واقع و کاشف از واقع است، در خطاب أخذ شده است، نه اینکه در موضوع حکم واقعی أخذ شده باشد و موضوع وجوب امساک علم به وقوع طلوع فجر باشد. حال در خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» نیز موضوع حکم ظاهری استصحابی واقع الحدوث است و شارع فرموده است: «ما کان حادثاً فهو باق ظاهراً ما لم یحصل الیقین بالخلاف» و أخذ یقین در دلیل استصحاب از حیث کاشفیّت آن از این موضوع (یعنی واقع الحدوث) می باشد و به این غرض است که بیان کند: استصحاب، حدوث شیء را تعبّد نمی کند، بلکه فقط تعبّد به بقاء شیء حادث در حال شکّ می کند.
نکته:
این فرمایش صاحب کفایه با برخی از مطالب ایشان در کفایة تناسب ندارد؛
ایشان در تنبیه دوم فرمودند: «لا إشکال فی فعلیّة الیقین و الشکّ فلا یکفی الشکّ التقدیری»؛ یعنی در استصحاب هم یقین فعلی به حدوث و هم شکّ فعلی در بقاء شرط می باشد، و لکن حال در تنبیه ثالث شرطیّة الیقین بالحدوث، لا سابقاً و لا فعلاً را إنکار می کند!
بله، می توان توجیه کرد و گفت: ایشان در تنبیه دوم طبق مسلک مشهور مشی کرده است و لکن در تنبیه ثالث نظر اجتهادی خود را بیان کرده است. و لکن ایشان در بحث اجتهاد و تقلید و مسأله تقلید میّت (کفایة چاپ آل البیت/78) می فرماید؛ استصحاب بقاء فتوی مرجع بعد از فوت او جاری نیست؛ «حیث لا یقین بالحدوث إلاّ علی ما تکلّفنا به فی التنبیهات الإستصحاب»؛ طبق این کلام، ایشان تکلّف دانسته است که گفته شود: یقین به حدوث رکن نیست و واقع حدوث رکن است.
الإشکالات علی جواب صاحب الکفایة عن هذه الشبهة؛
این اشکال که در موارد قیام أماره، یقین به حدوث نمی باشد، بلکه به تعبیر صاحب کفایه حتی شکّ در بقاء به قول مطلق نیز نمی باشد، بلکه شکّ در بقاء علی تقدیر الحدوث می باشد، اشکال تمامی است، و لکن این راه حلّ صاحب کفایه با اشکالاتی مواجه است، که برخی از آن اشکالات ثبوتی و برخی دیگر اشکالات اثباتی و استظهاری می باشد؛
الأوّل: الإشکالات الثبوتیة؛
عمده آن سه اشکال می باشد:
اشکال أوّل:
محقّق اصفهانی فرموده است:
أوّلاً: لازمه مبنی صاحب کفایه این است که در مورد جهل مرکّب که یقین به حدوث می باشد و لکن در واقع حدوثی وجود ندارد، استصحاب جاری نباشد و فقط تخیّل جریان استصحاب باشد؛ زیرا موضوع آن که واقع الحدوث است، محقّق نیست!
این اشکالی نیست که صاحب کفایه به آن ملتزم نشود.
ثانیاً: روح حکم ظاهری تنجیز و تعذیر است و تا حکم ظاهری واصل نشود، منجّز و معذّر نیست، بنابراین حکم ظاهری قبل از وصول فعلی نمی باشد، حال طبق این مبنی استصحاب تا حدوث شیء واصل نشود، فعلی نخواهد بود، بنابر این معقول نیست که گفته شود: (اگر یکی شیئی در سابق فی الواقع حادث بود و حال در زمان دوم شکّ در وجود آن می باشد، در واقع استصحاب جاری است، به این تقریب که گفته شود: اثر شرعی حدوث شیء غیر از استصحاب چیز دیگری نمی باشد و قطع به حدوث شیء نیز قطع طریقی محض به این اثر می باشد، به همین جهت أماره قائم مقام این قطع می شود، بنابراین در چنین فرضی فی الواقع استصحاب جاری می باشد و اگر چه قطع به حدوث نباشد)؛ زیرا فرض این است که اثر شرعی حدوث این شیء غیر از جریان استصحاب در شکّ در بقاء چیز دیگری نیست و این استصحاب نیز قبل از قطع به حدوث، به جهت عدم وصول فعلی نیست، بنابراین معقول نیست که أماره (مثل صحیحة زراره) بگوید: این حدوث یک اثر شرعی به نام استصحاب دارد و من به لحاظ این اثر شرعی (استصحاب) حجّت بر این حدوث می باشم، در حالی که فعلی شدن این اثر حدوث بعد از قیام حجّت بر حدوث می باشد!
و لکن این اشکال ناتمام است:
أمّا اشکال أوّل ایشان؛ این اشکالی نیست که مرحوم صاحب کفایه به آن ملتزم نشود، بلکه ایشان به آن ملتزم می شود و محذوری هم ندارد.
أمّا اشکال دوم ایشان؛
أوّلاً: مراد صاحب کفایه این است که: موضوع استصحاب به عنوان یک حکم إنشائی ظاهری واقع الحدوث است و لکن فعلی شدن این حکم إنشائی بعد از وصول است؛ حال چه اشکالی دارد که أماره فقط به جهت فعلی شدن این حکم ظاهری استصحابی قائم بر حدوث شود؟! لازم نیست که قبل از قیام أماره حکم شرعی فعلی باشد، چه حکم واقعی و چه حکم ظاهری و به همین جهت در حکم واقعی نیز چه بسا قبل از قیام أماره (به جهت برائت عقلیه مثلاً) فعلی نباشد و یا به تعبیر صاحب کفایه فعلی من جمیع الجهات نباشد و بعد از قیام أماره واصل و فعلی شود.
ثانیاً: بر فرض که بپذیریم که استصحاب حتی به عنوان یک حکم إنشائی ظاهری نیز متوقّف بر قیام حجّت است و قبل از وصول بر واقع الحدوث هیچ اثری حتی استصحاب مترتّب نباشد و لکن مهمّ این است که می گوییم: با ضمیمه مقدّمه عقلیه نافی رکنیّة یقین به حدوث و مثبت رکنیّة واقع الحدوث به این دلیل عقلی شما دانسته می شود که موضوع استصحاب مرکّب از واقع الحدوث و قیام حجّت (خواه قطع و خواه غیر آن) خواهد بود: «ما کان حادثاً و قام الحجّة علی حدوثه فیجری استصحابه»، بنابراین در این فرض که أماره قائم بر حدوث شده است، بالوجدان حجّت قائم بر حدوث است و در واقع هم حدوث ثابت است، پس ضمّ الوجدان إلی الواقع می شود و استصحاب جاری می شود..
اشکال دوم:
مرحوم آقای خوئی فرموده اند:
طبق نظر صاحب کفایه مفاد خطاب استصحاب یا باید إخبار از ملازمه واقعی میان واقع الحدوث و واقع البقاء باشد، و یا باید إخبار از ملازمه میان حدوث التنجّز و بقاء التنجّز باشد، و از این دو حال خارج نیست، و لکن هر دو احتمال باطل است؛
أمّا احتمال أوّل: این احتمال هم هم خلاف أدلّه استصحاب است و هم خلاف وجدان؛ چرا که مقصود از استصحاب این است که به عنوان أصل عملی و در حال شکّ جاری شود، نه اینکه استصحاب مانند جعل ملازمه میان وجوب واقعی قصر فی السفر و وجوب واقعی إفطار فی السفر باشد که شارع آن را جعل می کند: «کلّ ما قصّرت أفطرت»، به اینصورت که در مقام نیز استصحاب أماره بر بقاء باشد و شارع با این استصحاب بقاء حکم حادث را واقعاً جعل می کند، به اینگونه که میان واقع الحدوث و واقع البقاء تلازم جعل می کند و می فرماید: «کلّ ما کان حادثاً فهو باق واقعاً»!؛ طبق این مطلب استصحاب أماره بر بقاء واقعی خواهد بود، نه أصل، در حالی که موضوع استصحاب شکّ در بقاء است.
(و أمّا اینکه آقای خوئی استصحاب را أماره می داند، به این معنی است که: در فرض شکّ در بقاء استصحاب علم تعبّدی و أماره بر بقاء است).
علاوه بر اینکه این تلازم واقعی میان حدوث و بقاء خلاف و اینکه هر حادثی باقی است، خلاف وجدان است؛ بسیاری از أمور تکوینیه و شرعیه حادثه باقی نمی باشند.
و أمّا احتمال دوم: این احتمال خلاف مبانی صاحب کفایه است: زیرا ایشان نیز معتقد است که گاه تنجّز حادث است و لکن بقاءً تنجّز رفع می شود؛ مانند فرض علم اجمالی به نجاسة أحد الإنائین که إجتناب از إناء ألف و ب منجّز می شود و لکن بعد از علم تفصیلی یا قیام أماره تفصیلیه بر نجاست إناء ألف، این علم اجمالی منحلّ می شود و دیگر بقاءً منجّز نیست و إجتناب از إناء ب دیگر تنجّزی ندارد؛ بنابراین میان حدوث تنجّز و بقاء تنجّز تلازم نمی باشد. و إلاّ لازمه این مطلب این است که قاعده یقین نیز پذیرفته شود؛ زیرا در این قاعده در زمان گذشته یقین به حدوث بوده است و حال شکّ در حدوث شده است، بنابراین در زمان سابق اثر شرعی حدوث منجّز بوده است، بنابراین حال در این زمان شکّ نیز بقاء آن باید منجّز باشد!
سپس آقای خوئی فرموده است:
إنصاف این است که این اشکال با مبنای صاحب کفایه در أمارات که عبارت از منجزیّت و معذریّت است، قابل جواب نیست.
و لکن این اشکال ناتمام است:
چرا که أوّلاً: مراد صاحب کفایه احتمال أوّل است و اشکالی در جعل ملازمه ظاهریه میان حدوث و بقاء نیست، به این صورت که شارع بفرماید: «کلّ حادث باق ظاهراً ما دام الشکّ»، نه اینکه «کلّ حادث باق واقعاً»، و این نه به معنای جعل ملازمه واقعیه میان حدوث و بقاء است و نه به معنای جعل ملازمه میان حدوث التنجّز و بقاء التنجّز است؛ یعنی مرحوم صاحب کفایه در استصحاب معتقدند که حجیّت آن به معنای جعل حکم مماثل حکم می باشد؛ یعنی حال که شکّ در بقاء وجوب نماز جمعه در عصر غیبت شده و استصحاب جاری می شود، به این معنی خواهد بود که: وجوب ظاهری نماز جمعه در عصر غیبت جعل می شود، و در استصحاب موضوع نیز جعل بقاء ظاهری حکم سابق این موضوع می شود.
و أمّا اینکه مرحوم آقای خوئی در بحث گذشته فرمودند: (جعل حکم مماثل مستلزم تصویب است؛ زیرا اگر شارع برای مثال حرمت را برای ما قامت الأمارة علی أنّه خمر جعل کند، این شیء دیگر حرام واقعی خواهد بود و حکم واقعی آن با قیام أماره تغییر می کند)؛ صحیح نیست: زیرا اگر چه ظاهر جعل حکم مماثل این است که گفته می شود: «ما قامت الأمارة علی أنّه خمر حرام» و لکن باید به روح این جعل توجّه کرد و روح آن بغض واقعی نیست تا به مستلزم حرمت واقعیه و تصویب باشد، بلکه روح آن تنجیز و تعذیر است یا به مبنای صحیح إبراز إهتمام به واقع است و این مستلزم تصویب نیست، همانگونه که ایشان در قاعده طهارت و قاعده حلّ قائل به جعل طهارت و حلیّت ظاهریه می باشند و لکن روح آن را منجزیّت و معذریّت می دانند؛ خوب ایشان این مطلب را در موارد دیگر از جمله استصحاب نیز بفرمایند!
ثانیاً: بر فرض مراد صاحب کفایه احتمال دوم باشد و لکن مقصود ایشان این است که: میان تنجّز الحدوث فعلاً و تنجّز البقاء فعلاً تلازم است؛ یعنی اگر در همین حال شکّ در بقاء حدوث منجّز باشد، این با تنجّز بقاء مادام الشکّ تلازم دارد، نه اینکه میان تنجّز سابق حدوث با تنجّز فعلی بقاء تلازم باشد تا شما به ایشان اشکال نمایید.
اشکال سوم:
این اشکال مبنایی است:
گفته می شود: جعل ملازمه میان حدوث و بقاء ممکن نیست: زیرا ملازمه حکم وضعی است و صاحب کفایه أحکام وضعیه مانند سببیّت را قابل جعل شرعی نمی داند.
و لکن این اشکال یک اشکال لفظی است:
زیرا عبارت کفایه این است: «مفاد الإستصحاب التعبّد بالبقاء علی تقدیر الحدوث»؛ یعنی مفاد استصحاب جعل حکم مماثل ظاهری می باشد، حال از این جعل حکم مماثل، جعل ملازمه میان حدوث و بقاء مادام الشکّ نیز إنتزاع می شود، نه اینکه این ملازمه بالإستقلال جعل شده باشد، و این مانند «کلّما قصّرت أفطرت» می باشد که شارع إفطار را عند القصر جعل می کند که از آن ملازمه بین قصر و إفطار إنتزاع می شود.
و أمّا اینکه در کفایه اینگونه تعبیر شده است: «الملازمة بین الحدوث و البقاء واقعاً»؛ این قید واقعاً قید عنوان «ملازمه» نیست، بلکه قید عنوان «حدوث» است؛ یعنی واقع الحدوث با بقاء عند الشکّ ملازمه ظاهریه دارد و این ملازمه مجعول بالإنتزاع است، نه اینکه مراد ملازمه واقعیه میان حدوث و بقاء باشد.
بنابراین به نظر ما إدّعای صاحب کفایه معقول و واضح است و محذور ثبوتی ندارد.
الإشکالات الإثباتیة:
اشکال أوّل:
مفهوم یقین غیر از واقع الیقین است؛ آنچه مرآة به واقع است، واقع الیقین است، به اینصورت که: شخص متیقّن یقین خود را لحاظ مرآتی می کند، و لکن مفهوم یقین در خطاب مرآة برای واقع متیقّن نیست.
