16-خرداد-1395, 18:29
باسمه تعالی
1395/3/12
موضوع: استصحاب/ملحقات /قاعده قرعه
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
ادامه حدود حجیت قاعده قرعه:
گفتیم نسبت به مدلول روایات به ظاهر عامه قرعه سه نظر وجود دارد.
نظر اول:
یک نظر همان نظر معروف و نظر امثال شیخ انصاری و نائینی است که فرموده اند ظاهر بعضی از روایات قرعه مانند: القرعه لکل امر مجهول عموم و اطلاق است و لکن از عمل به این عموم فقه جدید لازم می آید، و پذیرش اطلاق قاعده قرعه قابل التزام نیست، مگر می شود به اطلاق مجهول اخذ کرد و گفت که اطراف علم اجمالی مجهول است و باید قرعه انداخته شود؟ هیچ کس در این زمینه قائل به قرعه نشده است، حتی در مشابه موردی که در روایات آمده است باز قاعده قرعه قابل التزام نیست مثل اشتباه میته به مذکی با اینکه این مورد شبیه قطیعه غنم است که در آن حکم به قرعه شده است.
بنابراین نظر اول در قاعده قرعه این است که ما در جایی به قاعده قرعه عمل می کنیم که مشهور به آن عمل کرده باشند. سؤالی که اینجا مطرح می شود این است که به چه دلیل به غیر حجت عمل کنیم به این دلیل که مشهور به آن عمل کرده اند؟
برای پاسخ به این سؤال دو مطلب ذکر شده است:
یکی اینکه قرائنی فی البین بوده است که به حکم آن قرائن، قاعده قرعه، شامل مورد عمل اصحاب می شده است لکن در اثر حوادث روزگار آن قرائن به دست ما نرسیده است؛ چون واضح است که عمل اصحاب به قاعده قرعه بلا جهت نبوده است، بلکه بر اساس قرینه و حجت بوده است لکن چون در ما بایدینا من الروایات این قرائن وجود ندارد لذا می گوییم که آن قرائن بوده است ولی به ما نرسیده است. در واقع عمل مشهور کاشف از وجود قرائنی است. شبیه این مطلب را ما در وجه حجیت شهرت قدمائی ادعا کردیم و گفتیم: اگر حکمی در صدر اول مشهور بین علماء بوده و شخص مورد اعتنایی با آن مخالفت نکرده است، از این شهرت، کشف می کنیم که علماء آن را از اصحاب ائمه و آنها هم از ائمه علیهم السلام اخذ کرده اند. بر این حساب قائل به حجیت شهرت قدمائی شدیم چون نمی شود گفت که همه آنها خطأ کرده اند و به حکمی که ائمه نفرموده اند ملتزم شده اند. در اینجا نیز این حرف قابل تطبیق است، در جایی که مشهور به آن عمل کرده اند عمل آنها از قرائنی کشف می کند که شامل عمل آنها می شود.
لکن این بیان قابل قبول نیست چون بسیار بعید است که بگوییم در موارد عدیده ای که مشهور به آن عمل کرده اند قرائنی بوده ولی آن قرائن به ما نرسیده است؛ چون با این همه روایت که در باره تطبیقات قرعه وارد شده است بسیار بعید است بگوییم که قرینه ای بوده است ولی در هیچ کدام از روایات به ما نرسیده است. اگر واقعاً قرائنی بوده است در کنار روایات به ما هم می رسید.
بیان دوم برای پاسخ از اشکال فوق این است که دلیل غیر حجت در جایی که مشهور به آن عمل کرده اند حجت می شود؛ چون همانطور که عمل مشهور سند را جبر می کند دلالت را هم جبر می کند. در این بیان وجود قرینه در کار نیست، بلکه می گوید مجرد عمل مشهور بر غیر حجت، غیر حجت را مبدل به حجت می کند و شهرت نسبت به دلالت هم جابر می باشد.
ظاهراً مثل شیخ انصاری این مطلب را قبول دارد، و به نظر می رسد فقهاء گذشته هم جبر سند و دلالت را به وسیله عمل مشهور قبول داشته اند. حالا وجه جبر چیست؟ خودش بحثی دارد که ان شاء الله در بحث تعادل و تراجیح خواهیم گفت.
خب، پس عرض کردیم که در مفاد روایات قاعده قرعه چند نظر است، نظر اول را گفتیم.
نظر دوم:
نظر دوم این است که بگوییم: درست است که ظاهر روایات قاعده اطلاق است، ولی در واقع این روایات اطلاق ندارد؛ چون «مشکل» یعنی هیچ طریقی نه ظاهرا و نه واقعاً به حکم شرعی نداریم حتی حکم عقل به تخییر نیز نباشد.
این نظر را آقای خویی در مصباح الاصول فرموده است و نتیجه گرفته است که این روایت هیچ ابهامی ندارد و نیاز به عمل مشهور نیست. یعنی موضوع قاعده قرعه مجهول مطلق و بن بست کامل است که در اینجا باید به قرعه تشبث کرد.
ما عرض کردیم که این بیان بهترین بیان است، اما اینکه به همین مقدار هم قاعده قرعه قابل عمل باشد برای ما یقینی نیست. به نظر ما این مقدار دلالت هم برای قرعه معنای وسیعی است و قابل اخذ نیست. مثلاً دو ذبیحه کشته شده است و یکی میته و دیگری مذکی است اینجا احتیاط باعث اتلاف مال معتنابه است و نمی شود گفت که باید هر دو ذبیحه را کنار گذاشت و از بین برد. لذا اینجا هم راه بسته است اما در عین حال نمی شود به قرعه عمل کرد.
نظر سوم:
نظر سوم این است که بگوییم روایات قرعه مربوط به باب تزاحم و تعارض حقوق است، این قول را دیروز بیان کردیم، اینکه این روایات مربوط به باب تنازع باشد به نظر ما هیچ وجهی ندارد، اصلاً تنازع خودش یک سری موازینی دارد، اگر منکر نکول هم بکند نوبت به قرعه نمی رسد، اینکه بگوییم هرگاه در باب تنازع گیر کردیم باید به قرعه رجوع کنیم درست نیست و قواعد باب قضا این را اجازه نمی دهد.
و اگر بگوییم که مقصود از تنازع تنازع ظاهری است، این هم درست نیست چون همانطور که نراقی در عوائد الایام مطرح کرده است در روایات بیش از چهل مورد تطبیق برای قرعه ذکر شده است که در بسیاری از اینها حقی در کار نیست مثلاً در باب وصیت به عتق، هیچکدام از عبید حقی ندارند. در داستان تکفل حضرت مریم حقی در کار نیست؛ چند نفر می خواهند او را تکفل کنند و با قرعه مشخص شده است، اینجا چه حقی در کار است؟. در خیلی از مواردی که در روایات آمده است صحبت تنازع و تزاحم حقوق نیست و حقی در کار نیست لذا ما بیان سوم را ادعا کرده است: روایات عامه فرض تنازع و تزاحم را می گویند قبول نداریم و معتقدیم که درست است که در کثیری از موارد تزاحم، قرعه انداخته شده است، اما در مواردی که تزاحم هم نبوده است حضرت فرموده است که قرعه بیاندازید. مثلاً در موارد گوسفندان تزاحمی و تنازعی در کار نیست یا گفته است اولین بنده ای که مالک شوم یکیش را آزاد کنم اینجا تزاحمی در کار نیست اما در عین حال امر به قرعه شده است.
لذا به نظر ما نظر دوم اصوب است هر چند که خالی از دغدغه نیست.
اجرا کننده قرعه
دو خصوصیت دیگر در باب قرعه باقی است که باید آنها را هم متعرض شویم. خب، قرعه را شریعت امضا کرده است آیا اجراء قرعه باید توسط امام انجام گیرد یا نه؟
در بعض روایات است که حضرت فرموده است که قرعه را اجرا نمی کند الّا الامام. « الْقُرْعَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا لِلْإِمَامِ». [1] قرعه دعایی دارد که هر کسی آن را نمی داند.[2]
لکن به نظر می رسد که این روایات نمی تواند مقید روایات مطلقه باشد چون اولاً این روایاتی که می گوید « الْقُرْعَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا لِلْإِمَامِ» یکی مرسله حماد است که به خاطر ارسالش قابل التزام است و دیگری« وَ لَا يَسْتَخْرِجُهُ إِلَّا الْإِمَامُ » روایت یونس است که یونس هم آن را به امام استناد نمی دهد، گویا نظر خود یونس است فلذا نمی توانیم آن را قبول کنیم. آن روایت هم که می گوید اقرع الوالی[3]، موردش جایی است که تنازع را به والی یا شبیه والی مثل ریش سفید برده اند. در اینجاست که گفته شده است که والی قرعه می اندازد.
ثانیاً افرض که سند این روایات تمام است، لکن باز این روایات نمی تواند مطلقات را تقیید بزند به خاطر اینکه در بعضی آن روایاتی که امر به قرعه شده ایم تصریح کرده است که امام او المقرع قرعه می اندازد، صحیحه فضیل می گوید یقرع الامام او المقرع[4]، در روایت غنم موطوئه هم وارد شده است که«ان لم یعرفها قسّمها نصفین»[5]، یعنی همان کس قرعه را می اندازد. پس بعض آن روایات خاصه نص هستند که قرعه را غیر امام اجراء می کند، لذا روایات معارض را حمل به مقام قضا می کنیم و می گوییم اگر اختلاف به مقام قضا رسید و بنا به قرعه انداختن شد اینجا تکلیف قاضی است که این کار را انجام دهد. گذشته از اینکه ظاهر این روایات معرض عنه اصحاب است و اصحاب به این شرط ملتزم نشده اند.
اصل عملی بودن قرعه
خصوصیت ثانیه این است که اگر بپذیریم که قرعه معتبر است و امر عقلائی است آیا قرعه اصل عملی است یا اماره است؟ اینجا برخلاف قاعده ید و اصاله الصحه یک خصوصیتی وجود دارد که باعث می شود از این جهت بحث کنیم. در این زمینه باید گفت:
قرعه عند العقلاء طریقیت ندارد و راه نیست، راهگشا است، فقط برای ختم غائله است، قرعه مثل رأی دادن است، رأی دادن طریق به اصلح نیست اینگونه نیست که هر کسی که بیشتر رأی آورد از دیگران اصلح است، بلکه از باب رفع غائله و اسکات و اقناع است. قرعه هم عند العقلاء اینگونه است و طریقیت ندارد، قرعه مثل شیر و خط است، شاید در یک کلمه بتوان گفت قرعه یک قمار عقلائی است.
اما شریعت آمده همان طریق عقلائی را امضا کرده و تأیید نموده است. لکن در شرع مقدس علاوه بر آنکه طریق حلّ و رفع غائله است با شرائطی که در روایات آمده است واقع نما است. انسان اگر روایات قرعه را ملاحظه کند می یابد که اگر قرعه با شرائطش انجام گیرد- که عمده آن شرائط تفویض امر الی الله است-، به واقع راه پیدا می کند و انسان را به حق می رساند. این حق لزوماً حق فقهی نیست، حق عرفی است، در بین عقلاء گاهی که قرعه ای انداخته می شود و شیئ با ارزشی با قرعه کشی به شخص نیازمندی می رسد مردم می گویند که حق به حقدار رسید. این حق حق فقهی نیست ولی یک نحوه حق عرفی است. مرحوم شیخ انصاری در مطارح الانظار هم این نکته را دارد که خداوند بر عبیدش منت گذاشته است که اگر آنها امر را به خدا تفویض کنند خداوند آنها را به حق می رساند و حق را برای آنها آشکار می کند. ظاهر کثیری از روایات نیز این است. و این همانی است که زراره در مناظره اش با طیار فهمیده است، زراره معتقد بود که قرعه انسان را به حق می رساند ولی طیار معتقد بود که قرعه به خطأ می رود لذا برای اثبات ادعای خود به زراره گفت می توان بدون اینکه مسأله ای اتفاق افتاده باشد یک چیزی را ادعا کرد و سپس برای صحت و سقم آن قرعه انداخت. زراره جواب داد که قرعه بر امتحان و تجربه نیست بلکه برای امور واقعی است، بعد طیار فرض واقعی را مطرح کرد و گفت که ممکن است که هر دو طرف مخاصمه دروغگو باشند و حق در بین اینها منحصر نباشدچگونه می توان گفت که قرعه حق را آشکار می کند؟ زراره در جواب گفت: در اینصورت سهم سومی هم به عنوان پوچ قرار می دهیم.[6]
ما معتقدیم که جواب زراره درست نیست وقتی که مدعی ها از دو نفر خارج نیست و شخص دیگری در کار نیست معنا ندارد که شخص سومی را به میان بیاوریم، اینجا مجهول فقط بین ایندو مردد است، ما از کجا بفهمیم که این دو تا دروغ می گویند تا شخص سومی را هم بیاوریم. لذا ما جواب زراره را قبول نداریم اما معتقدیم که روایت قرعه مطابق نظر زراره است وبه طیار اینگونه جواب می دهیم ظاهر روایات وجود حق فی البین است، یعنی ظاهر روایات این است که اگر حقی فی البین باشد توسط قرعه خارج می شود.
اینکه بعضی ها روایات القرعه تصیب و تخطی را توجیه کرده اند و گفته اند معنای این روایات این نیست که قرعه به حق می رساند بلکه به این معناست که قرعه حق است، یعنی در جایی که باید قرعه انداخت قرعه انداختن خطا نیست و حق است، بجاست و نا بجا نیست. به نظر ما این معنا خلاف نص بعض روایات و خلاف ظاهر همین روایت القرعه تصیب و تخطی است؛ چرا که در بعض روایات است که خداوند سهم محق را مشخص می کند.
[1] . وسائل الشيعة؛ ج27، ص: 259. :وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: الْقُرْعَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا لِلْإِمَامِ.
[2] . وسائل الشيعة، ج23، ص: 61 مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ قَالَ: فِي رَجُلٍ كَانَ لَهُ عِدَّةُ مَمَالِيكَ- فَقَالَ أَيُّكُمْ عَلَّمَنِي آيَةً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فَهُوَ حُرٌّ- فَعَلَّمَهُ وَاحِدٌ مِنْهُمْ ثُمَّ مَاتَ الْمَوْلَى- وَ لَمْ يُدْرَ أَيُّهُمُ الَّذِي عَلَّمَهُ- أَنَّهُ قَالَ يُسْتَخْرَجُ بِالْقُرْعَةِ- قَالَ وَ لَا يَسْتَخْرِجُهُ إِلَّا الْإِمَامُ- لِأَنَّ لَهُ عَلَى الْقُرْعَةِ كَلَاماً وَ دُعَاءً لَا يَعْلَمُهُ غَيْرُهُ.
[3] . وسائل الشيعة، ج27، ص: 261: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ مِسْكِينٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا وَطِئَ رَجُلَانِ أَوْ ثَلَاثَةٌ جَارِيَةً فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ- فَوَلَدَتْ فَادَّعَوْهُ جَمِيعاً- أَقْرَعَ الْوَالِي بَيْنَهُمْ- فَمَنْ قُرِعَ كَانَ الْوَلَدُ وَلَدَهُ- وَ يَرُدُّ قِيمَةَ الْوَلَدِ عَلَى صَاحِبِ الْجَارِيَةِ- قَالَ فَإِنِ اشْتَرَى رَجُلٌ جَارِيَةً- فَجَاءَ رَجُلٌ فَاسْتَحَقَّهَا- وَ قَدْ وَلَدَتْ مِنَ الْمُشْتَرِي رَدَّ الْجَارِيَةَ عَلَيْهِ- وَ كَانَ لَهُ وَلَدُهَا بِقِيمَتِهِ.
[4] . وسائل الشيعة؛ ج26، ص: 292: وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مَوْلُودٍ- لَيْسَ لَهُ مَا لِلرِّجَالِ وَ لَا لَهُ مَا لِلنِّسَاءِ- قَالَ يُقْرِعُ عَلَيْهِ الْإِمَامُ (أَوِ الْمُقْرِعُ) - يُكْتَبُ عَلَى سَهْمٍ عَبْدُ اللَّهِ- وَ عَلَى سَهْمٍ أَمَةُ اللَّهِ- ثُمَّ يَقُولُ الْإِمَامُ أَوِ الْمُقْرِعُ- اللَّهُمَّ أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ- عَالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ- أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبَادِكَ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ- بَيِّنْ لَنَا أَمْرَ هَذَا الْمَوْلُودِ- كَيْفَ يُوَرَّثُ مَا فَرَضْتَ لَهُ فِي الْكِتَابِ- ثُمَّ تُطْرَحُ السِّهَامُ فِي سِهَامٍ مُبْهَمَةٍ- ثُمَّ تُجَالُ السِّهَامُ عَلَى مَا خَرَجَ وُرِّثَ عَلَيْهِ.
[5] . وسائل الشيعة، ج24، ص: 169: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الرَّجُلِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَى رَاعٍ نَزَا عَلَى شَاةٍ- قَالَ إِنْ عَرَفَهَا ذَبَحَهَا وَ أَحْرَقَهَا- وَ إِنْ لَمْ يَعْرِفْهَا قَسَمَهَا نِصْفَيْنِ أَبَداً- حَتَّى يَقَعَ السَّهْمُ بِهَا- فَتُذْبَحُ وَ تُحْرَقُ وَ قَدْ نَجَتْ سَائِرُهَا.
[6] . وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قَالَ الطَّيَّارُ لِزُرَارَةَ مَا تَقُولُ فِي الْمُسَاهَمَةِ- أَ لَيْسَ حَقّاً فَقَالَ زُرَارَةُ بَلَى هِيَ حَقٌّ فَقَالَ الطَّيَّارُ- أَ لَيْسَ قَدْ وَرَدَ أَنَّهُ يَخْرُجُ سَهْمُ الْمُحِقِّ قَالَ بَلَى- قَالَ فَتَعَالَ حَتَّى أَدَّعِيَ أَنَا وَ أَنْتَ شَيْئاً- ثُمَّ نُسَاهِمَ عَلَيْهِ وَ نَنْظُرَ هَكَذَا هُوَ- فَقَالَ لَهُ زُرَارَةُ إِنَّمَا جَاءَ الْحَدِيثُ- بِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ قَوْمٍ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ- ثُمَّ اقْتَرَعُوا إِلَّا خَرَجَ سَهْمُ الْمُحِقِّ- فَأَمَّا عَلَى التَّجَارِبِ فَلَمْ يُوضَعْ عَلَى التَّجَارِبِ- فَقَالَ الطَّيَّارُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَا جَمِيعاً مُدَّعِيَيْنِ- ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا- مِنْ أَيْنَ يَخْرُجُ سَهْمُ أَحَدِهِمَا فَقَالَ زُرَارَةُ- إِذَا كَانَ كَذَلِكَ جُعِلَ مَعَهُ سَهْمٌ مُبِيحٌ - فَإِنْ كَانَا ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا خَرَجَ سَهْمُ الْمُبِيحِ. وسائل الشيعة، ج27، ص: 257
1395/3/12
موضوع: استصحاب/ملحقات /قاعده قرعه
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
ادامه حدود حجیت قاعده قرعه:
گفتیم نسبت به مدلول روایات به ظاهر عامه قرعه سه نظر وجود دارد.
نظر اول:
یک نظر همان نظر معروف و نظر امثال شیخ انصاری و نائینی است که فرموده اند ظاهر بعضی از روایات قرعه مانند: القرعه لکل امر مجهول عموم و اطلاق است و لکن از عمل به این عموم فقه جدید لازم می آید، و پذیرش اطلاق قاعده قرعه قابل التزام نیست، مگر می شود به اطلاق مجهول اخذ کرد و گفت که اطراف علم اجمالی مجهول است و باید قرعه انداخته شود؟ هیچ کس در این زمینه قائل به قرعه نشده است، حتی در مشابه موردی که در روایات آمده است باز قاعده قرعه قابل التزام نیست مثل اشتباه میته به مذکی با اینکه این مورد شبیه قطیعه غنم است که در آن حکم به قرعه شده است.
بنابراین نظر اول در قاعده قرعه این است که ما در جایی به قاعده قرعه عمل می کنیم که مشهور به آن عمل کرده باشند. سؤالی که اینجا مطرح می شود این است که به چه دلیل به غیر حجت عمل کنیم به این دلیل که مشهور به آن عمل کرده اند؟
برای پاسخ به این سؤال دو مطلب ذکر شده است:
یکی اینکه قرائنی فی البین بوده است که به حکم آن قرائن، قاعده قرعه، شامل مورد عمل اصحاب می شده است لکن در اثر حوادث روزگار آن قرائن به دست ما نرسیده است؛ چون واضح است که عمل اصحاب به قاعده قرعه بلا جهت نبوده است، بلکه بر اساس قرینه و حجت بوده است لکن چون در ما بایدینا من الروایات این قرائن وجود ندارد لذا می گوییم که آن قرائن بوده است ولی به ما نرسیده است. در واقع عمل مشهور کاشف از وجود قرائنی است. شبیه این مطلب را ما در وجه حجیت شهرت قدمائی ادعا کردیم و گفتیم: اگر حکمی در صدر اول مشهور بین علماء بوده و شخص مورد اعتنایی با آن مخالفت نکرده است، از این شهرت، کشف می کنیم که علماء آن را از اصحاب ائمه و آنها هم از ائمه علیهم السلام اخذ کرده اند. بر این حساب قائل به حجیت شهرت قدمائی شدیم چون نمی شود گفت که همه آنها خطأ کرده اند و به حکمی که ائمه نفرموده اند ملتزم شده اند. در اینجا نیز این حرف قابل تطبیق است، در جایی که مشهور به آن عمل کرده اند عمل آنها از قرائنی کشف می کند که شامل عمل آنها می شود.
لکن این بیان قابل قبول نیست چون بسیار بعید است که بگوییم در موارد عدیده ای که مشهور به آن عمل کرده اند قرائنی بوده ولی آن قرائن به ما نرسیده است؛ چون با این همه روایت که در باره تطبیقات قرعه وارد شده است بسیار بعید است بگوییم که قرینه ای بوده است ولی در هیچ کدام از روایات به ما نرسیده است. اگر واقعاً قرائنی بوده است در کنار روایات به ما هم می رسید.
بیان دوم برای پاسخ از اشکال فوق این است که دلیل غیر حجت در جایی که مشهور به آن عمل کرده اند حجت می شود؛ چون همانطور که عمل مشهور سند را جبر می کند دلالت را هم جبر می کند. در این بیان وجود قرینه در کار نیست، بلکه می گوید مجرد عمل مشهور بر غیر حجت، غیر حجت را مبدل به حجت می کند و شهرت نسبت به دلالت هم جابر می باشد.
ظاهراً مثل شیخ انصاری این مطلب را قبول دارد، و به نظر می رسد فقهاء گذشته هم جبر سند و دلالت را به وسیله عمل مشهور قبول داشته اند. حالا وجه جبر چیست؟ خودش بحثی دارد که ان شاء الله در بحث تعادل و تراجیح خواهیم گفت.
خب، پس عرض کردیم که در مفاد روایات قاعده قرعه چند نظر است، نظر اول را گفتیم.
نظر دوم:
نظر دوم این است که بگوییم: درست است که ظاهر روایات قاعده اطلاق است، ولی در واقع این روایات اطلاق ندارد؛ چون «مشکل» یعنی هیچ طریقی نه ظاهرا و نه واقعاً به حکم شرعی نداریم حتی حکم عقل به تخییر نیز نباشد.
این نظر را آقای خویی در مصباح الاصول فرموده است و نتیجه گرفته است که این روایت هیچ ابهامی ندارد و نیاز به عمل مشهور نیست. یعنی موضوع قاعده قرعه مجهول مطلق و بن بست کامل است که در اینجا باید به قرعه تشبث کرد.
ما عرض کردیم که این بیان بهترین بیان است، اما اینکه به همین مقدار هم قاعده قرعه قابل عمل باشد برای ما یقینی نیست. به نظر ما این مقدار دلالت هم برای قرعه معنای وسیعی است و قابل اخذ نیست. مثلاً دو ذبیحه کشته شده است و یکی میته و دیگری مذکی است اینجا احتیاط باعث اتلاف مال معتنابه است و نمی شود گفت که باید هر دو ذبیحه را کنار گذاشت و از بین برد. لذا اینجا هم راه بسته است اما در عین حال نمی شود به قرعه عمل کرد.
نظر سوم:
نظر سوم این است که بگوییم روایات قرعه مربوط به باب تزاحم و تعارض حقوق است، این قول را دیروز بیان کردیم، اینکه این روایات مربوط به باب تنازع باشد به نظر ما هیچ وجهی ندارد، اصلاً تنازع خودش یک سری موازینی دارد، اگر منکر نکول هم بکند نوبت به قرعه نمی رسد، اینکه بگوییم هرگاه در باب تنازع گیر کردیم باید به قرعه رجوع کنیم درست نیست و قواعد باب قضا این را اجازه نمی دهد.
و اگر بگوییم که مقصود از تنازع تنازع ظاهری است، این هم درست نیست چون همانطور که نراقی در عوائد الایام مطرح کرده است در روایات بیش از چهل مورد تطبیق برای قرعه ذکر شده است که در بسیاری از اینها حقی در کار نیست مثلاً در باب وصیت به عتق، هیچکدام از عبید حقی ندارند. در داستان تکفل حضرت مریم حقی در کار نیست؛ چند نفر می خواهند او را تکفل کنند و با قرعه مشخص شده است، اینجا چه حقی در کار است؟. در خیلی از مواردی که در روایات آمده است صحبت تنازع و تزاحم حقوق نیست و حقی در کار نیست لذا ما بیان سوم را ادعا کرده است: روایات عامه فرض تنازع و تزاحم را می گویند قبول نداریم و معتقدیم که درست است که در کثیری از موارد تزاحم، قرعه انداخته شده است، اما در مواردی که تزاحم هم نبوده است حضرت فرموده است که قرعه بیاندازید. مثلاً در موارد گوسفندان تزاحمی و تنازعی در کار نیست یا گفته است اولین بنده ای که مالک شوم یکیش را آزاد کنم اینجا تزاحمی در کار نیست اما در عین حال امر به قرعه شده است.
لذا به نظر ما نظر دوم اصوب است هر چند که خالی از دغدغه نیست.
اجرا کننده قرعه
دو خصوصیت دیگر در باب قرعه باقی است که باید آنها را هم متعرض شویم. خب، قرعه را شریعت امضا کرده است آیا اجراء قرعه باید توسط امام انجام گیرد یا نه؟
در بعض روایات است که حضرت فرموده است که قرعه را اجرا نمی کند الّا الامام. « الْقُرْعَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا لِلْإِمَامِ». [1] قرعه دعایی دارد که هر کسی آن را نمی داند.[2]
لکن به نظر می رسد که این روایات نمی تواند مقید روایات مطلقه باشد چون اولاً این روایاتی که می گوید « الْقُرْعَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا لِلْإِمَامِ» یکی مرسله حماد است که به خاطر ارسالش قابل التزام است و دیگری« وَ لَا يَسْتَخْرِجُهُ إِلَّا الْإِمَامُ » روایت یونس است که یونس هم آن را به امام استناد نمی دهد، گویا نظر خود یونس است فلذا نمی توانیم آن را قبول کنیم. آن روایت هم که می گوید اقرع الوالی[3]، موردش جایی است که تنازع را به والی یا شبیه والی مثل ریش سفید برده اند. در اینجاست که گفته شده است که والی قرعه می اندازد.
ثانیاً افرض که سند این روایات تمام است، لکن باز این روایات نمی تواند مطلقات را تقیید بزند به خاطر اینکه در بعضی آن روایاتی که امر به قرعه شده ایم تصریح کرده است که امام او المقرع قرعه می اندازد، صحیحه فضیل می گوید یقرع الامام او المقرع[4]، در روایت غنم موطوئه هم وارد شده است که«ان لم یعرفها قسّمها نصفین»[5]، یعنی همان کس قرعه را می اندازد. پس بعض آن روایات خاصه نص هستند که قرعه را غیر امام اجراء می کند، لذا روایات معارض را حمل به مقام قضا می کنیم و می گوییم اگر اختلاف به مقام قضا رسید و بنا به قرعه انداختن شد اینجا تکلیف قاضی است که این کار را انجام دهد. گذشته از اینکه ظاهر این روایات معرض عنه اصحاب است و اصحاب به این شرط ملتزم نشده اند.
اصل عملی بودن قرعه
خصوصیت ثانیه این است که اگر بپذیریم که قرعه معتبر است و امر عقلائی است آیا قرعه اصل عملی است یا اماره است؟ اینجا برخلاف قاعده ید و اصاله الصحه یک خصوصیتی وجود دارد که باعث می شود از این جهت بحث کنیم. در این زمینه باید گفت:
قرعه عند العقلاء طریقیت ندارد و راه نیست، راهگشا است، فقط برای ختم غائله است، قرعه مثل رأی دادن است، رأی دادن طریق به اصلح نیست اینگونه نیست که هر کسی که بیشتر رأی آورد از دیگران اصلح است، بلکه از باب رفع غائله و اسکات و اقناع است. قرعه هم عند العقلاء اینگونه است و طریقیت ندارد، قرعه مثل شیر و خط است، شاید در یک کلمه بتوان گفت قرعه یک قمار عقلائی است.
اما شریعت آمده همان طریق عقلائی را امضا کرده و تأیید نموده است. لکن در شرع مقدس علاوه بر آنکه طریق حلّ و رفع غائله است با شرائطی که در روایات آمده است واقع نما است. انسان اگر روایات قرعه را ملاحظه کند می یابد که اگر قرعه با شرائطش انجام گیرد- که عمده آن شرائط تفویض امر الی الله است-، به واقع راه پیدا می کند و انسان را به حق می رساند. این حق لزوماً حق فقهی نیست، حق عرفی است، در بین عقلاء گاهی که قرعه ای انداخته می شود و شیئ با ارزشی با قرعه کشی به شخص نیازمندی می رسد مردم می گویند که حق به حقدار رسید. این حق حق فقهی نیست ولی یک نحوه حق عرفی است. مرحوم شیخ انصاری در مطارح الانظار هم این نکته را دارد که خداوند بر عبیدش منت گذاشته است که اگر آنها امر را به خدا تفویض کنند خداوند آنها را به حق می رساند و حق را برای آنها آشکار می کند. ظاهر کثیری از روایات نیز این است. و این همانی است که زراره در مناظره اش با طیار فهمیده است، زراره معتقد بود که قرعه انسان را به حق می رساند ولی طیار معتقد بود که قرعه به خطأ می رود لذا برای اثبات ادعای خود به زراره گفت می توان بدون اینکه مسأله ای اتفاق افتاده باشد یک چیزی را ادعا کرد و سپس برای صحت و سقم آن قرعه انداخت. زراره جواب داد که قرعه بر امتحان و تجربه نیست بلکه برای امور واقعی است، بعد طیار فرض واقعی را مطرح کرد و گفت که ممکن است که هر دو طرف مخاصمه دروغگو باشند و حق در بین اینها منحصر نباشدچگونه می توان گفت که قرعه حق را آشکار می کند؟ زراره در جواب گفت: در اینصورت سهم سومی هم به عنوان پوچ قرار می دهیم.[6]
ما معتقدیم که جواب زراره درست نیست وقتی که مدعی ها از دو نفر خارج نیست و شخص دیگری در کار نیست معنا ندارد که شخص سومی را به میان بیاوریم، اینجا مجهول فقط بین ایندو مردد است، ما از کجا بفهمیم که این دو تا دروغ می گویند تا شخص سومی را هم بیاوریم. لذا ما جواب زراره را قبول نداریم اما معتقدیم که روایت قرعه مطابق نظر زراره است وبه طیار اینگونه جواب می دهیم ظاهر روایات وجود حق فی البین است، یعنی ظاهر روایات این است که اگر حقی فی البین باشد توسط قرعه خارج می شود.
اینکه بعضی ها روایات القرعه تصیب و تخطی را توجیه کرده اند و گفته اند معنای این روایات این نیست که قرعه به حق می رساند بلکه به این معناست که قرعه حق است، یعنی در جایی که باید قرعه انداخت قرعه انداختن خطا نیست و حق است، بجاست و نا بجا نیست. به نظر ما این معنا خلاف نص بعض روایات و خلاف ظاهر همین روایت القرعه تصیب و تخطی است؛ چرا که در بعض روایات است که خداوند سهم محق را مشخص می کند.
[1] . وسائل الشيعة؛ ج27، ص: 259. :وَ عَنْهُ عَنْ حَمَّادٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: الْقُرْعَةُ لَا تَكُونُ إِلَّا لِلْإِمَامِ.
[2] . وسائل الشيعة، ج23، ص: 61 مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ قَالَ: فِي رَجُلٍ كَانَ لَهُ عِدَّةُ مَمَالِيكَ- فَقَالَ أَيُّكُمْ عَلَّمَنِي آيَةً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فَهُوَ حُرٌّ- فَعَلَّمَهُ وَاحِدٌ مِنْهُمْ ثُمَّ مَاتَ الْمَوْلَى- وَ لَمْ يُدْرَ أَيُّهُمُ الَّذِي عَلَّمَهُ- أَنَّهُ قَالَ يُسْتَخْرَجُ بِالْقُرْعَةِ- قَالَ وَ لَا يَسْتَخْرِجُهُ إِلَّا الْإِمَامُ- لِأَنَّ لَهُ عَلَى الْقُرْعَةِ كَلَاماً وَ دُعَاءً لَا يَعْلَمُهُ غَيْرُهُ.
[3] . وسائل الشيعة، ج27، ص: 261: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ مِسْكِينٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا وَطِئَ رَجُلَانِ أَوْ ثَلَاثَةٌ جَارِيَةً فِي طُهْرٍ وَاحِدٍ- فَوَلَدَتْ فَادَّعَوْهُ جَمِيعاً- أَقْرَعَ الْوَالِي بَيْنَهُمْ- فَمَنْ قُرِعَ كَانَ الْوَلَدُ وَلَدَهُ- وَ يَرُدُّ قِيمَةَ الْوَلَدِ عَلَى صَاحِبِ الْجَارِيَةِ- قَالَ فَإِنِ اشْتَرَى رَجُلٌ جَارِيَةً- فَجَاءَ رَجُلٌ فَاسْتَحَقَّهَا- وَ قَدْ وَلَدَتْ مِنَ الْمُشْتَرِي رَدَّ الْجَارِيَةَ عَلَيْهِ- وَ كَانَ لَهُ وَلَدُهَا بِقِيمَتِهِ.
[4] . وسائل الشيعة؛ ج26، ص: 292: وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ مَوْلُودٍ- لَيْسَ لَهُ مَا لِلرِّجَالِ وَ لَا لَهُ مَا لِلنِّسَاءِ- قَالَ يُقْرِعُ عَلَيْهِ الْإِمَامُ (أَوِ الْمُقْرِعُ) - يُكْتَبُ عَلَى سَهْمٍ عَبْدُ اللَّهِ- وَ عَلَى سَهْمٍ أَمَةُ اللَّهِ- ثُمَّ يَقُولُ الْإِمَامُ أَوِ الْمُقْرِعُ- اللَّهُمَّ أَنْتَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ- عَالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ- أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبَادِكَ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ- بَيِّنْ لَنَا أَمْرَ هَذَا الْمَوْلُودِ- كَيْفَ يُوَرَّثُ مَا فَرَضْتَ لَهُ فِي الْكِتَابِ- ثُمَّ تُطْرَحُ السِّهَامُ فِي سِهَامٍ مُبْهَمَةٍ- ثُمَّ تُجَالُ السِّهَامُ عَلَى مَا خَرَجَ وُرِّثَ عَلَيْهِ.
[5] . وسائل الشيعة، ج24، ص: 169: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الرَّجُلِ ع أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَى رَاعٍ نَزَا عَلَى شَاةٍ- قَالَ إِنْ عَرَفَهَا ذَبَحَهَا وَ أَحْرَقَهَا- وَ إِنْ لَمْ يَعْرِفْهَا قَسَمَهَا نِصْفَيْنِ أَبَداً- حَتَّى يَقَعَ السَّهْمُ بِهَا- فَتُذْبَحُ وَ تُحْرَقُ وَ قَدْ نَجَتْ سَائِرُهَا.
[6] . وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ جَمِيلٍ قَالَ: قَالَ الطَّيَّارُ لِزُرَارَةَ مَا تَقُولُ فِي الْمُسَاهَمَةِ- أَ لَيْسَ حَقّاً فَقَالَ زُرَارَةُ بَلَى هِيَ حَقٌّ فَقَالَ الطَّيَّارُ- أَ لَيْسَ قَدْ وَرَدَ أَنَّهُ يَخْرُجُ سَهْمُ الْمُحِقِّ قَالَ بَلَى- قَالَ فَتَعَالَ حَتَّى أَدَّعِيَ أَنَا وَ أَنْتَ شَيْئاً- ثُمَّ نُسَاهِمَ عَلَيْهِ وَ نَنْظُرَ هَكَذَا هُوَ- فَقَالَ لَهُ زُرَارَةُ إِنَّمَا جَاءَ الْحَدِيثُ- بِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ قَوْمٍ فَوَّضُوا أَمْرَهُمْ إِلَى اللَّهِ- ثُمَّ اقْتَرَعُوا إِلَّا خَرَجَ سَهْمُ الْمُحِقِّ- فَأَمَّا عَلَى التَّجَارِبِ فَلَمْ يُوضَعْ عَلَى التَّجَارِبِ- فَقَالَ الطَّيَّارُ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَانَا جَمِيعاً مُدَّعِيَيْنِ- ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا- مِنْ أَيْنَ يَخْرُجُ سَهْمُ أَحَدِهِمَا فَقَالَ زُرَارَةُ- إِذَا كَانَ كَذَلِكَ جُعِلَ مَعَهُ سَهْمٌ مُبِيحٌ - فَإِنْ كَانَا ادَّعَيَا مَا لَيْسَ لَهُمَا خَرَجَ سَهْمُ الْمُبِيحِ. وسائل الشيعة، ج27، ص: 257
