ارسالها: 1,172
موضوعها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/1/29
موضوع: بخش دوم: ادله ی وجوب/تتمه ی مقام اول: دلیل عقلی /اشکالات بیان چهارم و پنجم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در تقاریب دلیل عقلی بود بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر.
اشکالات بیان چهارم
مرور بیان چهارم
تقریب چهارم، این بود که:
مقدمة اول: امر به معروف و نهی از منکر، مقدمة اقامة فرائض است.
مقدمة ثانیه: فرائض حسن ذاتی دارند.
مقدمة سوم: مقدمة امری که حسن ذاتی دارد نیز از نظر عقل حسن است و لابدّمنه است که انجام بشود.
نتیجه: امر به معروف واجب است.
مقدمة اول واضح. مقدمة ثانیه، از این راه اثبات میشود که «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة»؛ از همین نصوص واجبات و محرمات کشف میکنیم که حسن ذاتی دارند اگرچه عقول ما به آنها نمیرسد.
این بیان هم مقدمة اولش مشکل دارد و هم دومش.
1- طبق این استدلال، «احتمال اثر» کافی نیست
مشکل مقدمة اولش این است که امر به معروف وقتی مقدمة اقامة فرائض است که انسان یقین به تأثیر داشته باشد. اما اگر یقین به تأثیر ندارد، پس مقدمیت احرازنشدهاست. پس نمیتوانیم بگوییم: «امر به معروف، به همان معنایی که در رسالهها هست را عقل هم اثبات میکند.»؛ در رسالهها احتمال اثر کافی است.
بنابراین اگر بخواهیم استدلال تمام بشود، باید مقدمة دیگری هم اضافه کنیم؛ که «لزوم احتیاطکردن در چیزی که احتمال وجوب میدهیم»، باید به مقدمات این استدلال اضافه بشود. و ما در وجدان خودمان درک نمیکنیم که عقل بگوید: «باید احتیاط کنی».
2- وجوب امر اثبات نمیشود
ثانیاً آن که واقعاً مقدمه است، جامع بین امر به معروف، و هر کار دیگری است که آن اثر را برآورده میکند. عقل میگوید: «باید وادارکنی»؛ یا به نصیحت، یا به امر، یا به تشویق، و یا به هر کار دیگری. پس این دلیل، خصوص امر به معروف را اثبات نمیکند.
3- حسن ذاتی در تمام واجبات ثابت نیست
اشکال سوم که از فرمایش خود محقق عراقی هم قدیستفاد، این است که مستدل در مقدمة ثانیه میگوید: «این فرائض، حسن ذاتی دارند.»، این اشکال را دیروز هم عرض کردیم که دلیلی نداریم بر این که تمام فرائض حسن ذاتی دارند؛ ممکن است برای امتحان باشد، یا ممکن است مصلحت در خود جعل باشد. پس دلیلی نداریم که در تمام موارد، واجبات حسن ذاتی دارند. پس با این برهان نمیتوانیم وجوب امر به معروف در تمام موارد را اثبات کنیم.
4- حَسنبودن «معروف به تسبیب دیگران» ثابت نیست
اشکال چهارم این است که این استدلال مبنی است بر این که: «فرائض، چه به داعی شخصی انجام پذیرد و چه به تسبیب دیگری، علی أیّ حال حسن است.»، باید برای ما محرز باشد که چه به داعی دیگران انجام بدهد یا نه، امر حَسنی است. اما ما از کجا میدانیم که: «مطلقاً حسن است ولو به تسبیب دیگران»؟ لعل حُسنش فقط در این باشد که به داعی شخصی آورده بشود. پس اگر هم تمام واجبات حسن ذاتی داشته باشند، حسن واجبات، در صورتی است که شخص برای خودش بیاورد نه به داعی دیگری. خدا هم به همین دلیل امرفرموده تا هر کس انگیزه پیداکند خودش واجبات را انجام بدهد.
ما میدانیم روزه حسن دارد، اما آیا این حسن حتی در صورتی که دیگری هم بگوید و این روزهدار به خاطر گفتة دیگری دارد روزه میگیرد، باز وجود دارد؟ یا تنهای جایی وجود دارد که به داعی شخصی باشد و کسی به او نگفته باشد.
اشکال: تمسک به اطلاق ادلة سمعیه
إن قلت که: ادلة سمعیه اطلاق دارد؛ میفرماید که: نماز واجب است مطلقاً چه به داعی شخصی، و چه به تسبیب. پس واجبات حسن ذاتی دارند مطلقاً ولو بالتسبیب اتیان شوند.
پاسخ: در مقام بیان نیست
قلت: ادلة سمعیه، از این جهت که: «به داعی شخصی باشد یا بالتسبیب؟»، در مقام بیان نیست، پس نمیتوانیم به این اطلاق تمسک کنیم و بگوییم: واجبات مطلقاً حسن ذاتی دارند ولو بالتسبیب.
ولو این اشکال را محقق عراقی در قسم دوم فرموده، ولی مطلب دقیقی است که آن فرمایش ایشان را در اینجا هم میتوان آورد.
پس این راه، محل اشکال است.
اشکالات بیان پنجم
مرور بیان پنجم
مقدمة اول: امر به معروف، مقدمة اقامة فرائض است.
مقدمة ثانیه: انجام واجبات، حسن است؛ چون اطاعت خداست، ولو حسن ذاتی نداشته باشند و هیچ مصلحتی نداشته باشند و خدا فقط به خاطر امتحان گفته باشد. یا طبق مسلک کسانی که میگویند: «حسن و قبح نداریم».
پس چون نمازخواندن و انجام واجبات، اقامة فرائض است، امر و نهی به و از آنها هم مقدمة این اطاعت است، پس واجب است.
این که گفت: «انجام واجبات، اطاعت است.»، گفتیم: «دو بیان دارد»: اطاعت مأمور یا آمر؟
یک بیان این بود که اطاعت تسبیبی مأمور است. و چون اطاعتی که از مأمور سرمیزند، امر حسنی است، بر آمر است که مقدمة آن امر حسن را ایجادکند.
تقریب دوم این بود که همان معروفی که مأمور انجام میدهد، اطاعت تسبیبیِ آمر است. پس آمر برای این که اطاعت تسبیبی خودش محقق بشود، باید امر به معروف کند.
1- یقین به اثر لازم است
اولاً مقدمة اولی همان اشکال را دارد؛ که چرا امر به معروف مقدمة انجام واجب است؟! شاید اثرنکند. الا این که یقین داشته باشید اثر دارد تا مقدمیت را احرازکردهباشید.
2- امر را اثبات نمیکند
اشکال دوم این است که این استدلال، «امر» به معروف را اثبات نمیکند، بلکه جامع بین «امر» و «اموری که مقدمة انجام واجب است» اثبات میکند.
3- وجوب امر به واجبات توصلیه را اثبات نمیکند
اشکال سوم این است که: چطور شامل واجبات توصلیه میشود؟ در واجبات توصلیه مگر اطاعت داریم؟! پس این استدلال نمیتواند در توصلیات وجوب را اثبات کند. اتیان توصلیات به قصد اطاعت، حُسن ضروری ندارد تا مقدمهاش حسن ضروری داشته باشد و لازم عقلی باشد.
ارسالها: 1,172
موضوعها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/2/5
موضوع: دلیل عقل بر وجوب (بیان سیزدهم و مناقشاتش / ادله عقلی بر عدم وجوب)
خلاصه مباحث گذشته:
دوازده دلیل عقلی بر وجوب بیان شد. بیان دوازدهم عبارت بود از حقالطاعه. باید به این نکته دقت شود که ادلة شرعی جلوی حقالطاعه را میگیرد.
بیان سیزدهم: شکر منعم
به یک بیان دیگری هم استدراک میکنیم، بعد وارد مسألة بعد میشویم. کاشفالغطاء فرمودهاست: «و هما راجحان واجبان في محلّ الوجوب، مندوبان في محلّ الندب، مع جمع الشرائط الاتية عقلًا؛ لدخولهما في باب شُكر المُنعِم، و نُصرة اللّه، و تقوية الدين، و الشرع المُبين.»؛ دربارة واجبات، واجب است و دربارة مستحبات مستحب است به خاطر شکر منعم و نصرتالله. شکر منعم اقتضامیکند که به تارک معروف امرکنیم و فاعل منکر را نهی کنیم.
شاید تقریری که در ذهن شریف ایشان بوده، این بوده که خدای متعال، به ما عقل و ذهن و توانایی بر امر و نهی داده، شکر هر چیزی این است که اِعمال کنیم آن وسیله را در همان چیزی که برای آن قرار داده شده. اگر از این عقل و زبان و دست و پا استفاده کنیم در راهی که خدای متعال گفتهاست، شکر این نعمتها را به جا آوردهایم.
اگر کسی از عمرش استفاده کرد در راه عبادت هزینه کرد، شکر عمرش را کردهاست. اگر کسی مالش را در راهی که خدا گفتهاست انفاق کند، شکر مال را به جا آوردهاست.
مناقشات
اولاً آیا تمام مراتب شکر منعم واجب است؟
کلام در این است که: آیا شکر منعم به تمام مراتبه عقلاً لازم است؟ یا فقط به آن مرتبهای لازم است که اگر شکرنکنی، کفران است و قبیح است؟ و آیا اینجا عقل میگوید که: از باب «شکر منعم» باید امرکنی؟!
ثانیاً برائت، ترخیص در ترک شکر منعم است
ثانیاً این مسأله تعلیقی است؛ آن مصادیقی را باید اتیان کنیم که او ترخیص در ترک نداده باشد. لذا ممکن است مسألة «برائت» مرخِّصی نسبت به این حکم عقل باشد.
ثالثاً «امر» را اثبات نمیکند
ثالثاً «امر» به معروف را اثبات نمیکند، بلکه جامع را اثبات میکند؛ إما بالنصیحه، إما بالتهدید، إما بالتشویق. اما خصوص امر و نهی استفاده نمیشود.
پس مجموعاً تا به حال سیزده بیان مطرح شده. اگر کسی بیان دیگری اضافه کند، خوب است از این جهت که به عدد چهارده معصوم بشود.
برگشت به مقام دوم: ادلة عقلی بر عدم وجوب
ادلهای میتوان اقامه کرد بر عدم وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر.
جایگاه این بحث کجاست؟ بخش دوم از مباحث «امر به معروف و نهی از منکر» ادلة وجوب بود که در دو مقام بحث کردیم: مقام اول، ادلة مقتضی وجوب بود که هشت دلیل از آن را بحث کردیم. آنگاه وارد مقام دوم شدیم؛ مقام دوم، ادلة مقتضی عدم وجوب بود. در مقام دوم، آیات و روایاتی که مقتضی عدم وجوب بود را بحث کردیم و پاسخهای تفصیلی و اجمالی آن هم گذشت. سپس به مقام اول برگشتیم و دلیل نهم و دهم که دلیل عقل به نحو حکومت و کشف بود را بررسی کردیم. اکنون به ادامة مقام دوم برمیگردیم و ادلة عقلی مقتضی عدم وجوب را بررسی میکنیم.
بیان اول: وجدان
صاحب جواهر فرموده که انسان نسبت به مُدرکات عقل خودش و حکمهای عقل خودش (اگر حکم دارد)، علم حضوری دارد، نسبت به احکام عقلِ خودش علم حضوری دارد. اگر انسان التفات داشت و به وجدان عقلی خودش مراجعه کرد و وجوب را در وجدان عقلی خودش نیافت، این «نیافتن» دلیل بر «نبودن» است؛ چون عقل نسبت به مدرکات خودش علم حضوری دارد. و در مانحنفیه عقل چنین وجوبی را در خود نمییابد، پس عقل حکم به وجوب ندارد.
این مدرکات، درک عقل عملی است، نیاز به چینش مقدمات ندارد. لذا اگر عقل چنین حکمی داشته باشد، به مجرد التفات باید چنین حکمی را در خودمان بیابیم.
فرموده: «و العمدة الوجدان، ضرورة عدم وصول العقل إلى ذلك على وجه يترتب عليه الذم و العقاب، نعم يمكن دعوى وصوله إلى الرجحان في الجملة لا على الوجه المزبور.».
مناقشه: عقل در بعضی موارد به وجوب امر به معروف حکم میکند
این راه، راه خوبی است. الا این که جواب بدهیم به یکی از آن ادلة عقلیه؛ که مثلاً عقل این مقدار را درک میکند که اگر مولا دارد هتک میشود، واجب است مانع هتک مولا بشویم، اگرچه به غیر امر و نهی.
بیان دوم: تجویز نقیض یا حتی حکم به ضد
وقتی به عقلمان مراجعه میکنیم، میبینیم که عقلمان اگرچه از طرفی یدرک أو یحکم به وجوب امر به معروف، لکن از طرف دیگر هم یدرک أو یحکم به چیزی که مضاد یا مناقض با وجوب امر به معرف است. چون وجدان میکنیم دارد چنین چیزی را درک میکند، میفهمیم که پس آن وجوبی که ابتداءً میفهمیده، درست نبوده. این، راهی است که مقدس اردبیلی در مجمع الفائده فرموده: «و الظاهر انه شرعي: إذا العقل يجوّز كون شخص مأمورا بشيء، و مع ذلك يجوّز عدم وجوب الأمر لأشخاص أخر ذلك الشيء المأمور به، بل قد يجوّز كونه قبيحا، لقبح الأمر منهم.».
عقل میبیند که خدای متعال، به اشخاصی امرفرموده، ولی در عین حال عقل به ما میگوید: «اگرچه خدا امرکرده، لازم نیست شما اتیان کنی.»؛ (بگذار دیگران انجام دهند). بنابراین عقل بعضاً نقیض امر به معروف را تجویزمیکند. پس وقتی که عقلمان وجدان میکند تجویز ترک امر به چیزی که خدا به آن امرکرده، معلوم است که امر به معروف را واجب نمیداند.
بلکه گاهی عقل حکم به ضد میکند؛ چون گاهی علیرغم این که خدا امرکرده، عقل میگوید: «قبیح است که تو امرکنی»؛ خصوصاً اگر عالی به دانی باید امرکند. خدا خودش حق دارد به معروف امرکند، اما من چه حقی دارم که مثلاً به پیغمبر امرکنم که: «صلّ»؟! قبیح است.
پس ایشان دو مورد ذکرمیکند که منبّه است: عقل تجویزمیکند عدم امر را. این تجویز عدم عقل جوردرنمیآید با حکمش به وجوب امر. و هکذا: یدرک قبح امر را در مواردی مثل دانی به عالی، این قبح چطور با وجوب امر سازگار است؟!
پس عقل ما نقیض یا ضد وجوب امر به معروف را درک میکند. و وقتی که ضدش را درک میکند، پس معقول نیست حکم به ضد آخر کند که وجوب امر به معروف و نهی از منکر باشد. پس وجوب امر به معروف، ما یستقل به العقل نیست.
مناقشه: عقل در بعضی موارد حسن امر به معروف را درک میکند
اگر نظر شما به امر و نهی بما لهما من المعنی است، درست است؛ برهان عقلی ندارد. اما اگر به آن معنای جامع مراد است که وادارکنیم به معروف و بازبداریم از منکر درجایی که هتک مولا لازم میآید، درست نیست؛ اینجا عقل حکم دارد. و هکذا در آن مواردی که اعانت مولاست با همان تقاریبی که گذشت. اگر آن را هم میخواهید انکارکنید و اگر ادعامیکنید که عقل در تمام موارد حکم به ضد یا تجویز نقیض میکند، محل اشکال است.
این تقریب ایشان، یکی از تقاریب دقیق است.
ارسالها: 1,172
موضوعها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/2/7
موضوع: وجوب امر به معروف (دلیل عقلی بر عدم وجوب /نقد بیان سوم، و تقریب بیان چهارم، و شروع عینی و کفایی)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در دلیل عقلی بر عدم دلالت عقل بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر بود. رسیدیم به برهان سوم که حاصلش این بود که: اگر وجوب امر به معروف، مدرک عقلی باشد یا ما یحکم به العقل باشد، ملازمه دارد با این که بر خدای متعال هم واجب باشد، و اگر بر خدای متعال واجب باشد، خدای متعال، یا به این واجب عمل نمیکند، یا عمل میکند. اگر عمل نکند، پس فاعل قبیح است. و اگر عمل کند، مستلزم محاذیری است. و چون لزوم محاذیرْ باطل است، پس بر خدا واجب نیست، پس مدرک عقلی نیست. پس نه فقط لایدری العقل، بلکه به برکت این برهان، حکم میکنیم که نمیشود عقل چنین مدرکی داشته باشد.
تقریب اول، خلوّ خارج از معاصی بود؛ چون امر به معنی وادارکردن است و اگر خدا کسی را وادارکند، قطعاً محقق میشود. تقریب دوم، لزوم الجاء و سدّ باب تکلیف بود. تقریب سوم، این بود که از وجوب امر به معروف لازم میآید عدم وجوب آن. و گفتیم که در کلمات بزرگان بین این سه تقریب خلط شدهاست.
مناقشات در ملازمات
آیا این برهان تمام است یا نه؟ در این برهان سه ملازمه داشتیم:
نقد ملازمة اول
تقریب مجدد ملازمة اول
ملازمة اول این بود که: این وجوب اگر مدرک عقلی باشد، پس بر خدای متعال هم واجب است. چرا؟ گفتهاند: چیزی که واجب است، بر همة عقلا واجب است، و شارع هم رئیسالعقلاست. ظلم اگر قبیح است، بر شارع هم قبیح است.
مناقشه: وجه وجوب، دربارة خدا جاری نیست
مغالطهای اینجا به کار رفته. بله؛ هر جا وجه وجوب بر ما و بر خدای متعال متحد باشد، آن وجوب میآید؛ مثل همان «ظلم». اما اگر وجه وجوب نیاید، ملازمه هم نمیآید.
در ادلة عقلیه ما گفتیم: سکوت ما در مقابل مخالفت اوامر و نواهیاش، بیاحترامی به مولاست. اما این مناط، دربارة خود خدای متعال هم نمیآید. پسس ممکن است عقل درک کند و وجوب امر به واجبات هم عقلی باشد اما چون وجه وجوبش دربارة خدای متعال نمیآید، پس بر خدای متعال واجب نیست.
نقد ملازة دوم
تقریب مجدد ملازمة دوم
ملازمة دوم این بود که: اگر بر خدا لازم بشود و خدا هم انجام بدهد، محاذیری لازم میآید. وجه این ملازمه چیست که: «اگر انجام بدهد، یکی از آن محاذیر لازم میآید؟»، وجهاش این است که امر به معنی وادارکردن است.
اینجا چند اشکال به نظر میرسد:
اولاً امر به معنی وادارکردن نیست
اولاً چرا امر به معنای «وادارکردن» گرفتهاید؟! امر، یعنی انشاء بعث، یعنی ایجاد ما یمکن انیکون داعیا. نه این که به معنی وادارکردن فیزیکی و تکوینی در خارج باشد. اگر مبنای ما در حقیقت جعل، اعتبار و ابراز باشد که شارع اعتبار میکند بر ذمة ما و سپس ابرازمیکند، باز هم به معنی «وادارکردن» نشد. پس هیچ امری، به معنی وادارکردن تکوینی و خارجی نیست.
اشکال: پس چرا مراتب یدی امر به معروف را مصداق «امر» میدانید؟
پاسخ: إنشاءالله میآید که آن مراتب، امر نیستند، وظایف دیگری هستند.
ثانیاً وادارکردن منجر به «الجاء» نمیشود
ثانیاً آنجا هم الجاء لازم نمیآید؛ زیرا
اولاً چون «امر» به معنای «حمل» و «وادارکردن» نیست، بلکه به معنای «تحریک دواعی» است، پس منجر به الجاء نمیشود؛ خدا میفرماید: «اگر نمازنخواند، شلاقش بزنید.»، یا میفرماید: «عقابش کنید»، تا تحریک دواعی بشود به اطاعت. این، منجر نمیشود که مجبور باشد نیت نمازکند.
ثانیاً نقض میشود به این آیة مبارکه که: فرموده: «إن الله یأمر بالعدل و الاحسان»؟! چون خدا امرکرده به عدل احسان، پس باید عالَم پر از عدل و داد باشد؟! همانطور که اینجا چنین محذوری لازم نمیآید، آنجا هم کذلک.
اشکال بعدی: عدم امر و نهی انشائی را اثبات نکردید
سلّمنا که «امر» به معنای «حمل» مُدرک عقلی نیست. اما در امر و نهی انشائی، برهان شما اثبات نمیکند که مدرک عقلی مطلقاً وجود دارد. پس بر فرض صحت بیان سوم، یک فرضیه ابطال میشود: امر به معنای «حمل» مدرک عقلی نیست، اما فروض دیگر هست که عقل میتواند درک کند؛ و آن امر و نهی انشائی است.
بیان چهارم: سبر و تقسیم
عقل به گزاف نمیگوید: «واجب است»، امر و نهی، مثل عدل و ظلم، بعوانهما مُدرک عقلی نیست، بلکه از این باب است که یندرجان تحت آن دو عنوان. یعنی همانطورکه معلومات نظریمان را به بدیهیات برمیگردانیم، در عقل عملی هم همینطور است؛ عقل حسن احسان و لزوم دفع ضرر و امثالها را بدون واسطه درک میکند. در عقل عملی، الحسن بالذات عدل است، و القبیح بالذات، ظلم است. سایر چیزها اگر حسن میشوند، به این خاطر است که به «عدالت» منتهی میشود. و اگر قبیح است، به این خاطر است که به «ظلم» منتهی میشود.
اینجا هم برهان سبر و تقسیم میگوید: امر و نهی، بعنوانهما و بدون اندراج تحت عدل، عقل حکم نمیکند به حسنشان، باید متصف بشود به عدل و ظلم. به برهان سبر و تقسیم، وجوه محتمله را احصاء میکنیم، و همه را ابطال میکنیم. و نتیجه میگیریم که پس عقلمان چنین حکمی ندارد.
جواب: تمام وجوه را استقصاء نکردهاید
جواب این است که تمام وجوه را استقصاء نکردهاید؛ مثل همان که اگر کسی در ساحت خدای متعال ببیند بیاحترامی به مولا میشود، سکوت در چنین صحنهای ظلم به مولاست. پس این برهان هم تمام نمیشود.
ماحصل دلیل عقلی
فتحصل مما ذکرنا که ما به نحو «تعلیق» دلیل داریم بر وجوب عقلی امر به معروف. ولکن ملزِم عقلی نداریم. بعد از این که برائت شرعی داریم، عقل حکم به لزوم وجوب مطلق امر به معروف نمیکند.
مرور روند مباحث امر به معروف
مقام اول، دربارة اهمیت امربهمعروف بود.
مقام دوم، دربارة معرفت موضوع و منکر بود و بیان نسبت بین معروف و منکر و احکام خمسه.
مقام سوم، دربارة حکم و ما یتعلق به بود. در مقام سوم، بخش اول این بود که: «ما یتعلق به» چند تاست؟ تشریع شده یا نشده؟ این بحث هم تمام شده فثبت که در شرع وجوب امر به معروف تشریع شده.
مقام سوم: حکم و ما یتعلق به
بخش دوم: خصائص حکم
بخش دوم: خصائص این امر تشریع شده؛ آیا کفائی است یا عینی است؟ آیا فورا ففوراً است یا نه؟ این امر تشریعشده آیا تعبدی است یا توصلی است؟
فصل اول: کفایی یا عینی
نظریات مختلف
اقوال فقها به جز قدما، زیاد مهم نیست. اما اقوال فقها گاهی به ما خط فکری میدهد؛ که به چه مناسبت اینطور قائلش ده؟ و لا ما را به فکرمیاندازد. لذا از این جهت مهم است که انسان را از غفلت بیرون میآورد و متوجه وجوه آن اقوال میکند.
نظریة اولی، این است که کفائی است. و لعلّ مسلک مشهور بین فقهاست سلفاً و خلفاً.
قول دوم، این است که این واجب، واجب عینی است بجمیع مراتبه مطلقاً، مثل خود صاحب جواهر که فرموده: اشبه به قواعد فقه و احکام شناختهشدة اسلام است. و این تعبیر هم فتواست. ولکن طبق فرمایش فاضل مقداد، این نحوه تعبیر از فتوا، یک پیام فنی هو دارد: که تصریحی بر آن واردنشده، ولکن ولی با عمومات و ادله سازگارتر است.
قول سوم: تفصیل است بین مرتبة اولی و دو مرتبة بعد؛ که وجوب مرتبة اولی که انکار بالقلب است، عینی است، ولی مرتبة انکار لسانی و یدی، کفایی است. این هم قول عدهای است منهم محقق السیستانی. شاید صاحب جواهر هم این قول را تقویت فرمودهباشد.
قول چهارم: مرتبة اولی و ثانیه، هر دو عینی هستند. ولی مرتبة اخیره کفایی است. این را هم صاحب جواهر، میلی به آن نشان داده؛ که اگر قرار ش از سومی دست برداریم، باید برویم سراغ همان
مختار صاحب جواهر، همان کفایی است، ولی این دو قول را هم تقویت کردهاست. من الآن مختار نهایی صاحب جواهر را به ایشان نسبت نمیدهم، باید تمام آن چند صفحه دیده بشود تا نظر قطعی داده بشود؛ اینطور نیست که ر همان ابتدا صریحاً نظرش را بفرماید.
مقصود از عینی و کفایی
مقصود از کفائی و و عینی، یک مقدار خلط شده. آنچه که ما از عینی و کفایی مد نظرمان است، همان چیزی است که در اصول خاصه مطرح است؛ که واجب کفایی، آن واجبی است که بر همگان واجب است، لکن مشروط بر این که دیگری اتیان نکردهباشد؛ درواقع کأن شارع فرموده: «اِفعل لو تَرک الآخرون». همین معنای رایج مراد ماست.
اثرش کجا ظاهرمیشود؟ إنشاءالله برای شنبه.
ارسالها: 1,172
موضوعها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/2/11
موضوع: عینی یا کفایی بودن امر به معروف (فایده این بحث /و بررسی دلالت آیه «ولتکن منکم» بر کفایی بودن)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که: آیا وجوب عینی است یا کفایی؟ گفتیم: چهار نظریه مطرح است.
فایدة این بحث
شبهة بیفایدهبودن این بحث
قدیقال که بحث از عینی یا کفاییبودن امر به معروف، لایترتب علیه اثر پس بحث بلافائدهای است؛ چون علی کلا القولین (چه عینی و چه کفایی) در صورتی که بعضی قیام کنند و آن قیام مؤثر واقع بشود و معروف اتیان بشود، این وظیفه ساقط است؛ چون موضوعی برای وجوب باقی نمیماند. و اگر همه ترک کردند، علی کلا القولین، همه معاقبند. و اگر برای بعضی افراد، شرایط موجود نیست، علی کلا القولین چیزی بر چنین افرادی نیست. بنابراین طرح این مسأله که «کفایی است یا عینی؟»، ثمرهای ندارد که اقوال مختلف را بررسی کنیم.
این «قدیقال» را در کتب سلف ندیدهایم، ولی برخی فقهای معاصر همین عدم فایده را فرمودهاند. ولی بزرگان سلف اصل اشکال در ذهنشان بوده و لذا برای این بحث ثمره مطرح کردهاند. تعجب است که با وجود کلمات سلف در این باره، چرا برخی معاصرین این اشکال را وارد دانستهاند؟
پاسخ: در دو جا فایده دارد
جواب این است که یترتّب علیه الأثر. این، درست است که قول به عینیبودن و کفاییبودن، در دو جا، در «اثر» اشتراک دارد؛ همین که همه ترک کردهاند، یا کسی اقدام کرده و نتیجهبخش بودهاست. اما جاهایی هست که اثر ظاهرمیشود:
قبل از اقدام دیگران
و آن، قبل از اقدام است؛ در ابتدای امر، وقتی همه میبینند دارد منکری واقع میشود و همه هم احتمال اثر میدهند و تحقق احتمال اثر را هم متوقف بر ضمّ گفتهها نمیدانند، اگر بگوییم: «عینی است»، باید همه بگوییم.
با وجود حجت بر اقدام دیگران
و تارتاً علم داریم به انجامش، یا انجامش علمی است؛ مثلاً بیّنه قائم میشود بر این که انجام شده، یا مثلاً بینه داریم که دیگری این کار را خواهدکرد، یا کسی میگوید دارد میرود بگوید (و شهادت یک نفر را هم در موضوعات کافی میدانیم)، در اینجا هم اگر واجب عینی است، تکلیف از عهدة من ساقط نیست و من هم باید بگویم.
پس بنابراین این بحث، بحث مفیدی است.
ادلة داله بر کفاییبودن
ادلهای که طرفین اقامه کردهاند، در پنج دسته قرارمیگیرد: کتاب، سنت، عقل، سیره، و اصل.
کتاب
به آیات مختلفی از کتاب استنادشده:
1- ولتکن منکم امة
وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ
مقدمة اول: «من» برای «تبعیض» است
الف) استظهار از خود آیه
تقریب استدلال، به این است که سه احتمال بدوی دربارة «من» در این آیه هست:
احتمال اول: تبیینیه
مانند: «ولتکن لی منک صدیق»؛ این «من» برای تبیین است؛ یعنی ولتکن لی صدیق که آن صدیق، خودت هستی.
احتمال دوم: نشویه
یک احتمال این است که نشویه باشد؛ یعنی از ناحیة شما نشئت بگیرد که یدعون إلی الخیر.
این دو احتمال ولو محتمل است، ولی نیاز به قرینه دارد.
احتمال سوم: تبعیضیه
ظاهر این «من» تبعیضیه است، نه تبیینیه یا نشویه.
ب) به برکت استظهار معصومین
ممکن است کسی اباکند از این که بگوید: «این «من» ظهور در «تبعیض» دارد»؛ یا به این نحو که گفت: «ظهور در تبیینیه یا نشویه دارد»، یا به این نحو که گفت: تردید دارد و نمیداند: «در کدام معنی ظاهر است؟». راه دیگر این است که این مقدمة اولی را به برکت روایت مسعدةبنصدقه «تبعیضیه» را اثبات کنیم که امام این «من» را للتبعیض گرفتند:
وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ.
پس امام از واژة «من» «تبعیض» فهمیدهاند. پس مقدمة اول اگر از راه استظهار خودمان از آیه استفاده نشود، از راه استظهار امام از آیه اثبات میشود.
مقدمة ثانیه: وجوب بر بعض، لسان جعل کفایی است
این آیه بعد از فرض «تبعیض» دارد مطلبی را میفرماید:
اگر این آیه در مقام تشریع باشد
اگر تشریع باشد، یعنی بر بعضی از شما واجب است. که این لسان، جعل کفایی است نه عینی. پس چون این آیه در مقام «تشریع اصل وجوب امر به معرف» است، پس میفرماید: «بر بعضی از شما واجب است.»، و این لسان، لسان واجب کفایی است.
این بیان، متناسب است با مسلک کسانی که قائلند به این که: «وجوب کفایی، ماهیتش جعل وجوب بر بعض است.»، حتی گفتهاند: «بعض غیرمعین» که حتی عندالله هم مشخص نیست چه کسی است.
اگر در مقام کیفیت امتثال باشد
بیان دوم این است که این آیه، تأسیس است؛ بعد از فرض وجوب، خدای متعال دارد میفرماید: «حالا که واجب است، یکی از شما انجام بدهد.»، این لسان که «یکی انجام بدهد»، نشان میدهد که امتثالش بر همه واجب نیست، اگرچه جعلش بر همه بودهاست.
پس اگرچه آیة شریفه در مقام جعل بر بعض نیست، ولی چون در مقام «بعث بر امتثال» امتثال را از بعض خواسته، معلوم میشود که آن واجب مفروض، بر همه واجب نبوده. مثل این است که نماز میتی که بر همه واجب شده را شارع بفرماید: «یک نفر برود نماز میت را بخواند»، یا مثلاً اگر شارع بگوید: «یک نفر نمازظهر بخواند»، معلوم میشد که در مقام امتثال، اتیان بعض کافی است. پس اگرچه وجوبش بر همه ثابت باشد، ولی تحریض بعض ظهور دارد در کفاییبودن.
پاسخ: این آیه در مقام تشریع ستاد است
همانطور که قبلاً هم گفتیم، قبول داریم که این «من» برای «تعیض» است. اما در باب «امربهمعروف» دو وظیفه داریم: یک مجعول بر تکتک افراد، و یک ستاد امربهمعروف. این آیه دنبال وظیفة دوم است؛ که در جامعة اسلامی باید یک گروهی باشند کارشان این باشد، شغلی که به آن اشتغال دارند، این باشد.
اگر این معنا برداشت بشود، خیلی در جامعه اثرگذار است. مرحوم والد میفرمود: مرحوم امام در درسشان در جواب این سؤال که: «چرا ائمه مطالب را شستهرُفته تحویل ندادهاند و ما باید این همه عام و خاص را در لابهلای کلماتشان پیداکنیم؟!»، میفرمودند که: یکی از حِکمش که ما میفهمیم، این است که اگر این کار را نمیکردند، مدافع تخصصیِ دین تربیت نمیشد؛ این طرح و بیان، باعث شده یک عده مدافع برای اسلام درست بشود؛ که کارشان این باشد که عمری را در این راه صرف کنند تا احکام را از لابهلای کلماتشان بیرون بکشند.
پس این آیه ربطی به امربهمعروف انفرادی ندارد و یک وظیفة دیگری را بیان میکند. و ما به روایتی برنخوردیم که خلاف این ظاهر را از این آیه استظهارکردهباشد.
ارسالها: 1,172
موضوعها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/2/12
موضوع: ادله ی کفایی بودن امر به معروف/روایت مسعده /و بررسی مناقشات آن
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادلة داله بر کفائیت وجوب امر به معروف بود. یک دلیل را از کتاب آوردیم و نتیجه این شد که از این آیه اثبات نشد.
2- سنت
در سنت هم فقط یک رویت در این باب به آن استدلال شده، و در تتبّعی هم که بود، به روایت دیگری برنخوردیم. همان روایت مسعدةبنصدقه که دیروز خوانده شد:
وَ- بِهَذَا الْإِسْنَادِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ وَ سُئِلَ عَنِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ أَ وَاجِبٌ هُوَ عَلَى الْأُمَّةِ جَمِيعاً فَقَالَ لَا فَقِيلَ لَهُ وَ لِمَ قَالَ إِنَّمَا هُوَ عَلَى الْقَوِيِّ الْمُطَاعِ الْعَالِمِ بِالْمَعْرُوفِ مِنَ الْمُنْكَرِ لَا عَلَى الضَّعِيفِ الَّذِي لَا يَهْتَدِي سَبِيلًا إِلَى أَيٍّ مِنْ أَيٍّ يَقُولُ مِنَ الْحَقِّ إِلَى الْبَاطِلِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى ذَلِكَ كِتَابُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ قَوْلُهُ وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ فَهَذَا خَاصٌّ غَيْرُ عَامٍّ كَمَا قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ. و الأمة، واحدٌ فصاعداً.
تقریب استدلال
به معلَّل
حضرت در این روایت فرمودهاند که بر همه واجب نیست، پس وقتی بر جمیع امت واجب نیست، چنین وجوبی کفایی است. به تعبیر دیگر برهان سبر و تقسیم است: بالاخره این واجب، یا کفایی است یا عینی، و حضرت عینی را نفی فرمودند، پس کفایی است.
به تعلیل
از فراز اخیر (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ وَ لَمْ يَقُلْ عَلَى أُمَّةِ مُوسَى وَ لَا عَلَى كُلِّ قَوْمِهِ وَ هُمْ يَوْمَئِذٍ أُمَمٌ مُخْتَلِفَةٌ.) هم قدیستفاد؛ که حضرت میفرماید: یک نفر هم کافی است. که این هم با مسلکی که در باب وجوب کفایی عامّه گفتهاند که: «در وجوب کفایی، مکلف، یک نفر است ولی ما نمیشناسیمش»، سازگارتر است. بنابراین روایت تعلیلاً و معللا دلالت میکند که وجوبش کفایی است.
اشکال اول: ضعف سند
آیا این استدلال تمام است؟ وجوهی از مناقشات وجود دارد:
بزرگانی فرمودهاند: این روایت ضعف سند دارد؛ چون مسعده نه تنها توثیق ندارد، بلکه علامه او را تضعیف کرده، مرحوم مجلسی هم در وجیزه او را تضعیف فرموده.
پاسخ اول: نقل اجلاء و علوّ مضامین
جواب اول را سیداحمد خوانساری در جامعالمدارک فرموده؛ که این روایت، در کتب اکابر شیعه ذکرشده مثل کافی و تهذیب و لذا اجلاء از او نقل کردهاند، و مضامینش هم مضامینی است که اَرقای از سخنان انسانهای عادی است. کأنّ از مجموع این دو به اطمینان میرسیم.
به دلیل همین دو قرینه (نقل اجلاء و علوّ مضامین)، یا اطمینان پیدامیکنیم، یا اگرچه اطمینان پیدانمیکنیم، لکن چنین خبرهایی که اجلاء نقل کنند ولو از غیرثقه نقل کنند، مورد عمل سیرة عقلاست؛ همین که یک مطلبی است که بزرگان نقل کردهاند، عقلا به آن اعتمادمیکنند.
مناقشه
در این صورت که ملاک اطمینان باشد، شخصی است؛ برای کسی حجت است که به اطمینان برسد. ولی ما به اطمینان نمیرسیم؛ چون روایاتی هست که در کتب اکابر هم آمده ولی ضعیف است. در ابتدای کتاب «من لایحضره الفقیه» مرحوم صدوق فرموده: «دعب من در این کتاب، دعب مصنفین نیست که هر چه به دستشان بیاید بنویسم. بلکه روایاتی را میآورم که طبق آنها فتوا میدهم.»؛ پس دعب مصنفین این نبوده که فقط روایات صحیحه را ذکرکنند.
آن سیره هم مسلّم نیست.
پاسخ دوم: بررسی مسعده
قبلاً احوالات مسعدةبنصدقه را مفصلاً بررسی کردهام. اینجا اختصاراً نتیجة آن را عرض میکنیم.
توثیق عام
مسعدةبنصدقه در تفسیر علیبنابراهیم وجود دارد. پس اگرچه توثیق خاص ندارد، اما مشمول توثیق عام علیبنابراهیم میشود. و همچنین در اسناد کاملالزیارات هم هست.
تفسیر علیبنابراهیم
سابقاً گفتیم که توثیق علیبنابراهیم را قبول داریم.
کاملالزیارات
اما نسبت به کاملالزیارات گفتیم که پنج یا هفت مبنا در این باره وجود دارد، آن مبنایی که اتخاذکردیم، آن بود که سند تا منبعی که اخذ روایت از او کرده، تا آنجا معتبر و موثق است، نه تا امام. و این، یک تضلّعی میخواهد که انسان بتواند در هر سندی منبع را تشخیص بدهد. نتیجة این حرف این است که قدر متیقن از مصادیق توثیق عام کاملالزیارات، مشایخ بلاواسطة ایشان است. علی أیّ حال مشایخ بلاواسطه اثبات میخواهد، پس نمیتوانیم از کاملالزیارات استفاده کنیم.
دعب خودم این است که اگر مستند، روایت ثلاثه صفوان و بزنطی و ابنابیعمیر باشد یا کاملالزایارات، یا ، فتوا نمیشود داد، باید احتیاط کرد.
تضعیفات علامه
محقق خوئی: نسبت به اصحاب ائمه حجت نیست
محقق خوئی فرمودهاست: علامه مجلسی جرح و تعدیلشان نسبت به اصحاب ائمه حجت نیست؛ چون حدسی است. ما میدانیم که علامه مجلسی بیشتر از ما چیزی دربارة اصحاب ائمه نداشته. همین مطلب، راجع به علامه هم هست؛ اگر این دو بزرگوار معاصرین خودشان یا قریبالعصر به خودشان را توثیق کنند، علی عیننا. اگر علامه یا مرحوم مجلسی یا حر عاملی تا یک قرن قبل از خودشان را توثیق کنند، میپذیریم، اما توثیقشان نسبت به اصحاب ائمه حدسی است.
محقق خوئی فرمودهاست که تعدیلهای مرحوم علامه هم برای ما حجت نیست؛ چون علامه قائل به اصالتالعدالت است؛ یعنی از هر کسی که فسق سراغ نداریم، عادل است. همین که اسلام کسی ثابت بشود و فسقش ثابت نشود، عادل است. پس ایشان یک مبنایی دارد که ما این مبنا را قبول نداریم.
مختار: حجت است
این فرمایش محقق خوئی نسبت به علامه مجلسی، تام و تمام است؛ هیچ راهی اضافهتر از ما ندارد، و الشاهد علیه کتابهایش. هر چه هم اضافه داشته، در بحار آوردهاست. و شَکر الله سعیه که خیلی کار بزرگی کردهاست و کتبی که در معرض زوال بوده را جمعآوری کردهاست.
اما نسبت به علامة حلی، فرمایش ایشان درست نیست؛ چون همانطور که بارها عرض کردم، ایشان یک رجال صغیر دارد که متأسفانه فقط همین به دست ما رسیده. اما رجال کبیرش به دست ما نرسیده. ایشان و جناب ابنداود، شاگرد ابنطاوس است. ابنطاوس، کتابخانة بسیار بزرگی داشته که الآن هیچ اثری از آن کتابها نیست. پس عصر آن بزرگان یک عصری بوده که راههای حسی اگرچه نسبت به عصر شیخ طوسی کاهش پیداکرده، ولی همچنان متوفر بوده؛ خود ابنداود بارها مگوید که رجال شیخ طوسی به خط شریفش نزدش بودهاست. تهذیب به خط شیخ طوسی نزد آنها بوده. این کتاب و مطالب علما سینه به سینه میچرخیدهاست. بنابراین شرایط علامه طوری بوده که راههای حسی متوفر بوده و مثل علامه نبودهاست.
آن اصالتالعدالت هم ثابت نیست که علامه چنین نظری داشته. چند سال پیش آیتالله وحید چند روز اثبات کردند که مرحوم علامه اصالتالعدالتی نیست، و این، از یک جایی برای محقق خوئی اشتباه شدهاست.
رفع تعارض «توثیق عام» با «جرح علامه»
در مانحنفیه پس جرح علامه با آن توثیق عام که از تفسیر علیبنابراهیم بخواهیم استفاده کنیم، معارضه میکند. چطور میتوانیم از این مسأله تخلص بجوییم؟
مبنای علامه حلی در تضعیف مسعده
جناب مسعدةبنصدقه، یا عامّیمذهب است، یا بطری است. عامی، یعنی سنی بوده. بطری، کسانی هستند که وصایت بلافصل امیرالمؤمنین را قبول دارند اما میگویند: آها غاصب نیستند، حضرت امیر خودشان پذیرفتند. علامه نظرش این بوده که هر سنیای فاسق است؛ پس اگر تضعیف کرده، بر اساس آن مذهبش است. بنابراین چون این مبنا را از علامه سراغ داریم، تضعیف علامه چون بر اساس این مبناست و ما این مبنا را قبول نداریم، پس این تضعیف علامه با آن توثیق عام معارضه نمیکند.
مبنای علامه مجلسی در تضعیف مسعده
مرحوم مجلسی هم تضعیفاتش (علاوه بر این که از متأخرین است) مبنایش این است که کسی را که نمیشناسد، میگوید: «ضعیف است». هیچوقت «اقتضاء» با «لااقتضاء» تعارض نمیکند. پس تضعیفات مجلسی دو اشکال دارد:
یک: از متأخرین است و درنتیجه اجتهادی و حدسی است.
دو: وقتی میگوید: «ضعیفٌ» معنایش این نیست که «اعلم فیه ضعفا» بلکه ممکن است به معنای «لاادری» باشد.
نتیجه: وثاقت مسعده
پس علامه هم اگر تضعیف کرده، بر اساس عامیبودنش تضعیف کرده. و تضعیف علامه مجلسی هم ممکن است به معنای «عدم شناخت» باشد، نتیجه این میشود که این دو تضعیف حجت نیست. پس جناب مسعده میماند و توثیق عامی که دارد.
مؤید: روایاتش متقن است
و گفتهاند: یؤیِّد وثاقتش را این که روایاتی را که نقل کرده، نشان میدهد که این آدم چه موقعیتی داشته. و کسانی که به روایات ایشان توجه کردهاند، گفتهاند: روایاتش متقن و ملائم با روایاتی است که بزرگان اصحاب نقل کردهاند. اگر این مطلب، دلیل نباشد، لااقل مؤید است.
پس ممکن است از این راه به وثاقتش اعتمادکنیم.
پاسخ سوم: همین کافی است که در کافی است
اما خصوص این روایت بحمدالله در کتاب کافی هم هست و علی مسلکنا ولو سند ضعیف باشد، از این راه هم میتوانیم بگوییم: «معتبر است».
اشکال دوم: مشکل مضمونی
مضمون این روایت، یک مضمونی است که ظنّ بر خلاف صدورش برای انسان پیدامیشود، اگر نگوییم: «اطمینان پیدامیشود». و حجیت اماره متوقف است بر این که ظنی بر خلافش نداشته باشیم.
این که: «امر به معروف، فقط بر «قوی مطاع» واجب باشد.»، باعث میشود بر خیلیها واجب نباشد؛ کسی مطاع میشود که یک موقعیتی داشته باشد، حتی ائمه هم همهشان چنین جایگاهی نداشتهاند. به امام صادق گفتند: «چرا شما استلام حجر نمیکنید در حالی که امام سجاد میکردهاند؟»، حضرت فرمودند: «برای ایشان کوچه بازمیکردهاند، من نمیتوانم در این فشار جلوبروم.»! امام صادق عالمی بود که لا عالم فوقه، ولی مطاع نبود. لذا این مضمون «عالم مطاع» یک مضمونی است که ظن بر خلافش است و شرط حجیت را ندارد.
پاسخ مبنایی
این مناقشه، مبنایی است؛ طبق مبنای کسانی وارد است که حجیت اماره را متوقف بر عدم ظن بر خلاف میدانند کالکلباسی و شیخنا الاستاذ.
پاسخ بنایی
مقدمة اول: معلل چنین مشکلی ندارد
اولاً همة فقرات حدیث این مشکل را ندارد. این مشکل، مال علت است، اما در معلل چنین مشکلی نداریم؛ سؤال شد: «بر همه واجب است؟»، حضرت فرمودند: «نه».
مقدمة دوم: ادلة حجیت، انحلالی است
ثانیاً ادلة حجیت انحلالی است؛ نسبت به هر فقره، یک حجیت جداگانه دارد. مثلاً میدانیم که نسبت به صوم، دروغ بر خدا و پیغمبر مفطِّر است. روایتش این است که: «ینقض الوضوء و الصوم»؛ ولی وضو را گفتهاند: «خلاف اجمال است»، پس حجیت این روایت را در وضو قبول نکردهاند اما در صوم قبول کردهاند.
در مانحنفیه هم شاید ناقل در تعلیل اشتباه کردهباشد و طبق آن مبنا این قسمت از روایت حجت نباشد، اما دلیلی نداریم که در معلل هم اشتباه کردهباشد، مثل این است که در روایت مستقلی حرف جدایی نقل کردهباشد.
پاسخ دلالی
قوی مطاع، معلوم نیست مطلبی باشد که خلاف مسلّمات باشد. ممکن است منظور از «قوی»، همین باشد که به معروف و منکر عالم باشد. و ممکن است منظور از «مطاع» هم این باشد که احتمال اثر بدهد. پس قطع یا حتی ظنّ بر خلاف مطالب مسلّم نداریم.
بعضی توجیهات دیگر هم دارد که إنشاءالله بماند برای فردا.
ارسالها: 1,172
موضوعها: 32
تاریخ عضویت: بهمن 1394
اعتبار:
0
سپاس ها 37
سپاس شده 2 بار در 2 ارسال
1395/2/13
موضوع: ادله ی کفایی بودن امر به معروف (دلیل عقل / چهار بیان و مناقشات هر کدام)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال به روایت مسعدةبنصدقه بود برای اثبات کفاییبودن وجوب امر به معروف. بخشی از اشکالات آن روایت را عرض کردیم.
اشکال سوم: ناظر به عینی و کفایی نیست
اشکال دیگری که به این استدلال وارد است، این است که مقطع استدلال، دو جا بود: معلل و علت. در معلل استدلال این بود که پرسیدند: «آیا بر همة امت لازم است؟»، و حضرت فرمودند: «لا». به این قسمت، به این بیان استدلال شد که: امر به معروف، وجوبش یا کفایی است یا عینی. اگر عینی است، علی الکل است. و چون امام عینیت را نفی فرمودند، پس وجوب کفایی دارد.
این بیان، ناتمام است؛ چرا بر همه واجب نیست؟ ممکن است به این خاطر باشد که شرایط برای همه فراهم نیست، یا ممکن است خدا این واجب را بر گروهی از مسلمانان قرارداده، اما به نحو عینی یا کفایی؟ مثل این است که اجتهاد برای عدهای واجب است، اما بر این عده به نحو عینی واجب است یا به نحو کفایی؟
و به علت هم استدلال شد که مثل آن آیهای که دربارة قوم حضرت موسی بود؛ این «من» برای تبعیض است، و امت هم یک نفر فصاعداٌ است. همان جواب، اینجا هم میآید؛ که ممکن است بر عدهای از امت به نحو عینی واجب شدهباشد.
3- عقل
دلیل عقل، از رهگذر غرض است، لکن له عدة بیانات، البته در کلمات بزرگان، اینها بیانها تفکیک نشدهاست.
بیان اول: غرض، معلولی جز وجوب کفایی ندارد
هیچ فعلی، برای فاعل مختار تحقق نمیپذیرد الا این که آن فاعل مختار غرض داشته باشد. جعل وجوب از طرف خدای متعال حتماً غرضی به دنبال دارد؛ غرضش از این جعل وجوب امر به معروف چیست؟ این غرض لیس إلا، یا حصول آن معروف در خارج، یا امر آمر به معروف، کلمات مختلف است؛ صاحب جواهر، غرض را «حصولهما» فرموده که ظهور ندارد در معروف و منکر، بلکه ظهور دارد در امر به معروف و نهی از منکر. این غرض آیا مترتب بر وجوب کفایی است یا مترتب بر وجوب عینی است؟ این غرض، فقط مقتضی وجوب کفایی است. چون در جایی که قول یک نفر مؤثر است بدون نیاز به ضمّ قول بقیه، یا با نیاز به ضمّ قول عدهای، بعد از تحقق غرض (با تذکر یک نفر یا چند نفر)، مقتضی برای وجوب نیست.
بنابراین چون جعل خدای متعال تابع غرض است و این غرض هم با وجوب کفایی حاصل میشود، پس خدای متعال وجوب کفایی جعل فرموده.
بیان دوم: وجوب عینی، مقتضی ندارد
بیان دوم این است که برای وجوب عینی، مقتضی نداریم. و امر، دائر بین دو چیز است: یا عینی است یا کفایی است، عینی که باطل بشود (چون مقتضی ندارد)، کفایی اثبات میشود.
در بیان قبل میگفتیم: «علت (غرض) معلولی جز وجوب کفایی ندارد.»، در بیان اول نیازی نبود بگوییم: «امر دائر بین دو چیز است.». بیان دوم این است که به همین غرض توجه میکنیم و میگوییم: «شارع، غرضی از وجوب عینی ندارد، پس (به خاطر دوران) کفایی اثبات میشود.».
بیان سوم: جعل وجوب عینی مانع دارد
بیان سوم این است که وجوب عینی، جعلش مانع دارد. مانعش «لغویت» است؛ بعد از این که نظر شارع تحقق آن مأموربه یا امر به آن است، چرا بر همه واجب بکند؟! پس از تحقق غرض (تحقق مأمور یا امر به آن)، بقاء وجوب بر سایرین (عینیت)، لغو است. چون وجوب عینی مانع دارد، پس تشریع از قِبل شارع نشدهاست. وقتی وجوب عینی لغو شد و تشریع نشد، پس آن که تشریع شده، وجوب کفایی است، بعد از دوران امر بینهما.
در دو بیان اول، سراغ مقتضی میرفتیم؛ بیان اول این بود که: کفایی مقتضی دارد دیگری ندارد. بیان دوم این بود که: عینی مقتضی ندارد پس دوارن امر بین عینی و کفایی نتیجه میدهد کفایی را. این بیان سراغ مانع رفته.
پاسخ: کشف نشده که غرض فقط همین باشد
این حرفها در صورتی درست بود که بدانیم شارع در باب امر به معروف و نهی از منکر، فقط اقامة الفرائض است. در حالی که ما علم نداریم که: «تنها غرض شارع، همین است.»؛ ممکن است غرض «تربیت نفوس» باشد؛ هر شخصی وقتی که آمر به معروف بشود، علاوه بر این که تأثیر دارد در این که دیگران به مفاسد مبتلا نمیشود، خود این آمر هم تربیت میشود؛ هم به این صورت که خجالتیبودن را در دفاع از دین کناربگذارد، و هم به این صورت که آمربودن، تأکیدمیکند عاملبودن را؛ وقتی کسی امر نمازشبخواندن کند، کمکم خودش هم عامل میشود. ممکن است شارع مجموع اینها را علت حکم قراردادهباشد. احتمال عقلایی میدهیم که این واجب، ذواغراض باشد نه ذو غرض واحد. پس نمیتوانیم بگوییم: «این واجب، لایترتب علیه غرضُه إلا این که کفایی باشد.»، و از «وجوب عینی»ش هم لغویت هم لازم نمیآید؛ چون غرض دیگری دارد.
پس بر «واجب عینی»، یترتب هر چه بر واجب کفایی مترتب است مع مازاد. ولی در واجب کفایی اینطور نیست که هر غرضی که طبق وجوب عیبی محقق بشود، در کفایی هم محقق بشود.
بیان چهارم: قطع به عدم وجوب عینی مرتبة یدی
بیان چهارم که صاحب جواهر هم اشارهای به آن دارند، این است که:
مقدمة اول: ادلة عام ناظر به هر سه مرتبه
وجوب امر به معروف، یک ادلة عامی دارد که ناظر به هر سه مرتبه است؛ نمیشود نسبت به یک مرتبه وجوب عینی را اثبات کند و نسبت به مرتبة دیگر وجوب کفایی را؛ و الا لزم که در خطاب واحد، و با خطاب واحد، هم وجوب عینی انشاء شدهباشد و هم وجوب کفایی. و این، یا مستحیل است اگر استعمال لفظ در اکثر از معنا را مستحیل بدانیم. یا خلاف ظاهر است و عقل یحکم به این که شارع با چنین کلامی امر خلاف ظاهر را اراده نکردهاست؛ چون ما از کلامی میتوانیم افهام به دیگران را قصد کنیم که یا صریح بشد یا لااقل ظهور داشته باشد.
مقدمة دوم: مرتبة یدی واجب نیست
یک مرتبه از مراتب امر به معروف که مرتبة یدی است، قطع داریم واجب عینی نیست؛ چون لایُعقل که شارع بگوید: «اگر کسی با گفتن یا اظهار کراهت، اثر در او نکند، هر کس یک سیلی به او بزند.»؛ اگر هزار نفر هم هستند، هزار سیلی به او بزنند. یقین داریم که جعل چنین قانونی لایعقل.
نتیجه: هر سه مرتبه واجب کفایی است
پس، از طرفی وجوب امر به معروف یک ادلة عامی دارد که ناظر به هر سه مرتبه است. از طرف دیگر، قطع داریم که در امر به معروف و نهی از منکر، نسبت به مرتبة یدی، مقصود، عینی نیست. پس نسبت به دو مرتبة دیگر هم عینی نیست.
پاسخ: رفع ید از اطلاق در مرتبة یدی
اگر متباین باشند
تارةً میگوییم: «وجوب عینی و کفایی، متباینند.»، مثل این که بخواهید از «اسد»، هم رجل شجاع را اراده کنید هم حیوان مفترس را، در این صورت اگر یک دلیل واحد، در یک مرتبه وجوب عینی اثبات کند و در مرتبة دیگر وجوب کفایی، استعمال لفظ در اکثر از معنا میشود.
اگر مطلق و مقید باشند
اما اگر بگویید: «این دو وجوب، در ماهیت اختلاف ندارند؛ هر دو بعث هستند، الا این که وجوب کفایی یک قیدی دارد: إن لمیفعله غیرک.»، در این صورت ممکن است از دلیل واحد، عینیت یک مرتبه را فهمید و کفائیت مرتبة دیگر را؛ به این نحو که وجوب، ابتدا مطلق اثبات میشود، بدون آن قیدی که کفائیت را اثبات میکند، بنابراین ابتداءً از یک دلیل، وجوب عینی برای تمام مراتب فهمیده میشود. آنگاه نسبت به مرتبة یدی، به خاطر همان غیرمعقول بودن وجوب عینی، از آن اطلاق رفع ید میکنیم و مقیدش میکنیم به «إن لمیفعله غیرک»، و سایر مراتب بر اطلاق و عینیت خودشان باقی میمانند و لذا محذور استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم نمیآید.
بیان چهارم قابل مناقشه به این وجهی که گفتیم، هست.