«تقریر» امر معروف/ اثبات وجوب / ادلة مقتضی وجوب وادله مقتضی عدم وجوب

[احمدرضا]

95/06/28
بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: شرط علم (ادلة قول اول: شرط وجوب / دلیل چهارم: روایت جعفریات در کتب دیگر)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در روایات دالة بر اشتراط وجوب امر به معروف به «علم به معروف» بود، سه دلیل را بررسی کردیم.
 
دلیل چهارم: روایت خصال و مشکات و روضه
احادیث دیگری که به آنها استدلال شده یا می‌توان کرد، روایت خصال و مشکات‌الانوار طبرسی و روضة الواعظین ابن‌فتّال بود که در حدیث «جعفریات» به تناسبی قرائت کردیم.
نقل وسائل از خصال: «أَحْمَدَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ رَفَعَهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّمَا يَأْمُرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَى عَنِ الْمُنْكَرِ- مَنْ كَانَتْ فِيهِ ثَلَاثُ خِصَالٍ- عَامِلُ بِمَا يَأْمُرُ بِهِ- تَارِكٌ لِمَا يَنْهَى عَنْهُ- عَادِلٌ فِيمَا يَأْمُرُ- عَادِلٌ فِيمَا يَنْهَى- رَفِيقٌ فِيمَا يَأْمُرُ- رَفِيقٌ فِيمَا يَنْهَى.»[1] .
تقریب استدلال
تقریب استدلال علاوه بر آنچه در استدلال به روایت «جعفریات» گفتیم، به این نحو است که وقتی شارع به یک مطلبی امرفرموده و در روایات دیگر، راجع به آن مطلب، امرهای دیگری فرموده، آن امرهای بعدی، ارشاد است به اجزاء و شرایط و ابعاض آنچه قبلاً به طور کلی به آن امرکرده‌بود، نه این که امرها و تکالیف جداگانه‌ای باشد؛ مثلاً وقتی به صلات امرکرد، امر به رکوع و سجود، ارشاد به جزئیت است. اینجا هم در قرآن شریف و روایات فرموده: «مروا بالمعروف»، در این روایت فرموده: «باید اینطوری باشد»، پس ابعاض و شرایط را دارد بیان می‌کند نه این که تکلیف جدیدی باشد.
آنچه که در اینجا ذکرشده، فقط اشتراط «علم به معروف» است و دربارة علم به منکر» حرفی نزده. لکن به ضمیمة قول به عدم فصل، اثبات می‌شود که در «منکر» هم باید عالم باشیم.
مناقشات
بر این استدلال، وجوهی از مناقشات وجود دارد:
اشکال اول: اختلاف نُسخ
اشکال اول این است که این «عالمٌ»هایی که خواندیم، طبق یک نسخه است؛ هم خصال و هم مشکات، نُسَخش مختلف است و ثابت نیست که نسخة اصلی «عالم» باشد. در نقل وسائل از خصال، «عامل» در متن است و در حاشیه فرموده که در هامش مخطوط «عالم» است.[2] خود خصالی که به دست ما رسیده، «عامل» است.[3] پس نسخة خصال، مردد است.
در مشکات‌الانواری که از طریق مستدرک به دست ما رسیده، «عامل» نقل شده اما در حاشیه فرموده: «و فی المصدر عالم»[4] ، پس نسخة صاحب مستدرک از مشکات «عامل» است، در مشکات مطبوع «عامل» است.[5] پس نسخة مشکات هم مردد است.
اما در نسخة روضة الواعظین ندیدم اختلاف نسخه نقل کنند، در وسائل «عالم بما یأمر» است.
ظاهراً «عالم» تصحیف است
ولی به دلیلی که اینجا می‌گوییم (که این دلیل در بقیه هم می‌آید)، ظاهر امر این است که «عالم» تصحیف باشد. چون «عالم بما یأمر به» تلو «تارک لما ینهی» نیست، تلوش «عامل» است. پس با توجه به «تارک» حدس زده می‌شود که نسخة «عالم» اشکال دارد. این قرینه در خصال، و در مشکات‌الانوار هم قابل توجه است؛ چون اگر ما «عامل» را هم داشته باشیم، عناصر خصال می‌شود چهار تا، یا تکرار لازم می‌آید و یک تشویشی در عبات ایجادمی‌شود و یک نوع اختلال در روایت ایجادمی‌شود و شروط لازم چهار تا می‌شود: عالم، عامل، عادل، و رفیق.
به علاوة این که معنای «عادلٌ فی ما یأمر» چه می‌شود؟ اگر معنایش این است که «خودش هم انجام می‌دهد»، در «عادل فی ما یأمر» مشکلی پیش نمی‌آید چون تکرارِ «تارکٌ لما ینهی» نمی‌شود، اما «عادل فی ما ینهی» تکرار «تارک لما ینهی» می‌شود. بنابراین «عادل فی ما ینهی» معنایش این نیست که خودش هم ترک می‌کند چون بعد «تارکٌ» را می‌گوید، پس معنایش این است که وقتی نمی‌داند، نمی‌گوید. از این اختلالی که ایجادمی‌شود، معلوم می‌شود که این نسخه، نسخة معلومی نیست اگر نگوییم: «عامل ارجح است».
لکن همانطور که در آن حدیث شریف عرض کردیم، «عادل» مطلبی است که لازمه‌اش «علم» است.
اشکال دوم: شرط کمال به قرینة دو شرط دیگر
اشکال دوم این است که از این سه تا، دو تاش (عمل و رفق) مسلّم شرط نیست؛ نه شرط واجب است و نه شرط وجوب است؛ مسلّم است که «عمل به معروف» نه شرط وجوب امر به معروف است و نه شرط واجب، بلکه فقط شرط کمال است. و همچنین است رفق و مدارا؛ از آداب و شرط کمال است، نه شرط وجوب است و نه شرط واجب است. یا وحدت سیاق اقتضامی‌کند که این هم شرط کمال است، یا در ردیف آن دو شرط آمدن باعث این ظهور می‌شود که حضرت در مقام بیان شرائط کمال هستند نه بیان شرایط وجوب، یا لااقل مردد می‌شویم و لذا ظهور در شرط وجوب از بین می‌رود.
گفتیم: این اشکال، اشکال تمامی است. بنابراین به این سه روایت در این سه کتابهم نمی‌توان تمسک کرد.
اشکال سوم: ضعف سندی
اشکال سوم، ضعف سندی است.
تقریب اشکال
روایت مشکات، مرسل است. روایت روضة الواعظین هم سند ذکرنکرده. در روایت خصال، تا ابن‌ابی‌عمیر رضوان الله علیهم همه اجلاء هستند؛ چون صدوق می‌فرماید: محمدبن‌الحسن که از اکابر طائفه است، بعد محمدبن‌یحی‌العطار است که از اکابر است، و بقیه هم همه از اکابر هستند. لکن محمدبن‌ابی‌عمیر امام کاظم را درک کرده ولی روایتی از ایشان نقل نکرده، و معروف است که امام صادق را اصلاً درک نکرده، و لذا گفته: «رفعه» و واسطة تا امام صادق را نقل نکرده و لذا این روایت مرفوع است.
تخلص از این اشکال
برای تخلص از این اشکال، سه بیان ممکن است بگوییم:
راه اول: تراکم نقل بزرگان
راه اول این است که تراکم نقل بزرگان از نظر کمّی مثل خصال و مشکات و روضه و جعفریات و تحف‌العقول و دعائم‌الاسلام، تراکم این همه نقل، موجب اطمینان می‌شود که این خبر، مجعول نیست.
اشکال: ممکن است منبع این نقل‌ها واحد باشد
جواب این بیان، این است که اگر اینها منابع مستقله بودند، چنین اطمینانی برای ما حاصل می‌شد. لکن لایبعد که نقل مشکات و روضه و دعائم و تحف، برگردد به آنچه که مثلاً در جعفریات بوده‌است کما این که گفته‌اند یکی از منابع مهم دعائم «جعفریات» است. پس تراکم اثبات نمی‌شود.
راه دوم: اِسناد جزمی
بیان دوم این است که کتبی که از آنها نقل کرده‌اند، اولاً بعضی از این کتب مثل تحف‌العقول، مطلب را جزماً استناد داده‌اند به امام صادق و رسول خدا، پس خود مصنف جزم داشته. ثانیاً بعضی از این مؤلفین، روایات کتاب‌شان را به صحت توصیف کرده‌اند.
مثلاً دعائم: نقتصر فیه علی الصحیح الثابت». یک مبنا این است که این، شهادت است و مقبول است. یک بیان و مبنا هم این است که این ناقل خودش به نحو جزم می‌گوید که از ائمه رسیده‌است و اینها در ازمنه‌ای بوده‌اند که خیلی از خصوصیات و قرائن بوده‌است.
یا مثلاً تحف‌العقول علاوه بر این که جزماً می‌گوید، در مقدمه می‌گوید که این کتاب را برای موالیان اهل بیت نوشته‌است و می‌گوید که وقتی دیده که در مواعظ و حکم کتابی ندیده‌است، برای تحریص و تشویق نفس و حسن عاقبت باید سراغ ائمه رفت و به کلمات آنها عمل کرد و برای این که این مطالب در دسترس باشد، این کتاب را می‌نویسد و سپس می‌نویسد: «تلقَّوا ما نقله الثقات عن السادات»؛ این روایات را ثقات نقل کرده‌اند. پس هم در مقدمه به نحو جزم کتابش را اسنادمی‌دهد به ائمه و هم در سند این حدیث.
در خصال سند به اجلاء طائفه می‌رسد؛ ابن‌ابی‌عمیر شخصی است که شیخ طوسی دربارة اول می‌گوید: «لایروی و لایروی الا عن ثقة». و علتش هم این بوده که او از شیعیان خُلّص و سرمایه‌دار بوده‌است، و هم علماً و هم عملاً از بزرگان بوده‌است؛ به یکی از بزرگان گفتند: «این همه سجده می‌کنی، چشمانت از بین می‌رود.»، گفت: «اگر قرار باشد چشمان کسی در اثر طول سجود از بین برود، چشمان محمدبن‌ابی‌عمیر از بین می‌رود.»؛ معروف است که بعد از نمازصبح تا طلوع آفتاب مشغول سجده بوده‌است. از ایشان نزد هارون لعنت‌الله علیه سعایت شد که از خواص ائمه است، او را آوردند و گفتند: «شیعیان را باید معرفی کنی» و او را عریان کردند و تازیانه زدند. ابن‌ابی‌عمیر می‌گوید: صد تازیانه که زدند، دیدم دیگر طاقت ندارم و خواستم نام شیعیان را فاش کنم، یک‌مرتبه صدای یونس‌بن‌عبدالرحمن را شنیدم که گفت: «به یاد بیاور موقف خودت را در قیامت.». و لذا نگفت و تا حدود 130 ضربه او را زدند. و چقدر اموالش را داده‌است تا از شرّ آنها خلاص بشود. در اثر آن زندان‌ها که خودش بالای سر کتب نبوده و نوشته‌هایش از بین رفته، خیلی از روایات را از حفظ می‌فرموده و سندش را به خاطر نداشته و لذا مرسل می‌گفته، لکن سعی می‌کرده روایاتی را بگوید که از ثقات شنیده‌بوده‌است.
این کیفیات را که با هم جمع می‌کنیم، یوجب الوثوق.
راه سوم: جمع بین کیفیت و کمیت
بیان سوم این است که این کیفیات را با آن کمیت جمع کنید؛ که از طرفی خیلی از کتب نقل می‌کنند، به علاوة این که نقله هم این بزرگان هستند. انصاف این است که این روایت، مجعول نیست، اگرچه نمی‌دانیم: «عالم است یا عادل؟».
راه چهارم:
راه چهارم این است که ما روایات تحف را به خاطر اسناد جزمی تقویت کنیم که حجت باشد. دعائم هم اگرچه خالی از کلام نیست، ولی خالی از قوت هم نیست. و نقل خصال. و شهادت شیخ در عده که «لایروی و لایروی الا عن ثقه».
نتیجه: این روایت مشکل سندی ندارد
پس به این بیاناتی که گفته‌شد، اشکال ضعف سند از این روایت مندفع می‌شود.
نتیجه: عدم استفادة شرط وجوب از این روایت
فتحصل مما ذکرنا، که چه آنچه که در جعفریات و تحف و دعائم بود، و چه آنچه در خصال و مشکات و روضةالواعظین بود، آن اشکال دلالی را دارد که بالاخره دو تا از این شروط واجب نیستند، به علاوة این که با شرط واجب‌بودن هم سازگار است.
و اینجا از موارد علم اجمالی نیست که: «بالاخره یا شرط واجب است یا وجوب، و ما علم اجمالی داریم که بالاخره باید طبق آن عمل کنیم.»؛ چون اگر شرط وجوب باشد، اصلْ عدم تکلیف است. هر وقت یک طرف علم اجمالی ترخیص و عدم مسئولیت بود، علم اجمالی تنجیزآور نیست؛ مثل این که شک دارم واجب است یا مستحب.
بنابراین با این اشکالاتی که عرض شد، استدلال به تمام این روایات، محذور دارد و نمی‌توانیم برای اشتراط وجوب امر به معروف و نهی از منکر، به «علم» استنادکنیم.
دلایل دیگری هم هست که إن‌شاءالله فردا بحث می‌کنیم.
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌16، ص: 150.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌16، ص: 150.
[3] - خصال: ج1، ص109.
[4] - مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل: ج12، ص187.
[5] - مشکات الانوار فی غرر الاخبار: ص48.

[احمدرضا]

95/06/29
بسم الله الرحمن الرحیم

باسمه تعالی
 
موضوع: شرط «علم» برای «آمر» (ادله‌ی قول اول: شرط وجوب / آخرین روایت و ادله‌ی غیرروایی)
 
خلاصه مباحث گذشته:
در استدلال بر قول اول (شرط وجوب) چهار روایت را بررسی کردیم.
 
دلیل پنجم: روایت کنز العمال (حتی تکون عالما)
حدیث دیگری که به آن استدلال می‌شود برای اشتراط وجوب امربه‌معروف به علم، حدیثی است که از «کنزل العمال» نقل شده: «لاتأمر بالمعروف ... حتی تکون عالما و تعلم ما تأمر به.».
تقریب استدلال واضح است.
مناقشات
عرض کردیم که این تعبیر، اعم از اشتراط وجوب است؛ با اشتراط واجب هم سازگار است مثل «لاتصلی حتی تکون متطهراً».
علاوه بر این که در این موارد، احتمال حرمت نفسی هم داده می‌شود؛ چون اغراء به جهل و نقض غرض لازم می‌آید، نه این که ارشاد به شرطیت علم باشد.
این روایت، مرسَل است، و مرسِلش هم از عامه است.
نتیجة ادلة روایی: دلیل روایی نداریم
فتحصل من جمیع ما ذکرنا، که برای اثبات اشتراط وجوب به «علم به‌معروف» دلیل روایی‌ای پیدانشد.
دلیل ششم: اجماع[1]
صاحب جواهر، این «لاخلاف» را از منتهای علامه نقل می‌فرماید، و بعد خودشان هم ادعای «لاخلاف» می‌کنند[2] و بعد در ادامه خودشان چنین ادعای می‌کنند و می‌فرمایند: «و فيه مع أنه مناف لما سمعته من الأصحاب من دون خلاف فيه بينهم كما اعترف به في المنتهى»[3] . پس دو نفر ادعای اجماع کرده‌اند: یکی علامه که لسان‌القدماست، و دیگری صاحب جواهر که متضلّع در کلمات فقهاست.
مناقشة کبروی
اگر اجماعْ مدرکی باشد به این نحو که یک مدرک باشد و همة گذشتگان از همان یک مدرک بر خلاف ما فهمیده باشند، جا دارد گفته بشود: «این که در این مدرک واحد، همه اشتباه کرده‌باشند، خیلی مستبعد است.». اما وقتی مدارک متعدد است، آن استبعاد وجود ندارد، فلذا سستیِ چنین اجماع مدرکی‌ای بیشتر می‌شود. بنابراین چون مدارک متعدده‌ای وجود دارد و در کلمات فقها می‌بینیم که هر کسی به وجهی استدلال کرده و لذا اتفاق بر استناد به یک امر دیده نمی‌شود، امر این اجماعات مدرکی اوهن است از اجماعات مدرکی‌ای که یک مدرک است. وقتی اجماع مدرکی با یک مدرک را اشکال می‌کنند، به طریق اولی اینجا هم اجماع اشکال دارد. بنابراین برای ما جزم پیدانمی‌شود.
مناقشة صغروی
ثانیاً صغرای این مسأله (که اجماع فقها را داشته باشیم) محل کلام است؛ همة فقها مسألة «امربه‌معروف» را مطرح نکرده‌اند تا فتاوایشان را بدانیم. خود صاحب‌جواهر که آدم متتبعی است، فقط قول چهارپنج نفر را نقل می‌کند، از علامه حلی شروع می‌کند اقوال را نقل می‌کند که «كما صرح به الحلي و الفاضل و الشهيدان و المقداد و غيرهم»[4] ، پس اصلاً از قدمای اصحاب نقل نکرده‌است.
پس «عدم خلاف» ممکن است به این خاطر باشد که مطرح نکرده‌باشند. «لاخلاف» آن جایی مفید است که نظر همه یا لااقل جمع کثیری از متقدمین را داشته باشیم؛ و الا، عدم تعرض باعث اجماع نمی‌شود. و اگر ما اطلاقاتی داشته باشیم که امربه‌معروف را مطلقاً واجب کند، نمی‌توانیم به خاطر چنین اجماعاتی دست از اطلاق برداریم.
دلیل هفتم: سیره
اطلاق وجوب امر به معروف (نسبت به علم)، مستلزم تحقق سیره است بر جمیع احکام یا لااقل جلّ احکام؛ اطلاق حکم و عدم اشتراط، لازمه‌اش این است که همة متدینین که می‌خواهند امتثال امر خای متعال بکنند، بروند کل احکام یا لااقل جل احکامی که در خارج مبتلا به آن هستند را یادبگیرند؛ مثلاً باید همة احکام شفعه را بلد باشند، همة احکام ارث را بلد باشند، همة احکام نکاح را بلد باشد، بلکه همة فقه را بلد باشد. انسان خودش به همة اینها مبتلا نیست و نیز می‌تواند احتیاط کند. لکن اگر اطرافیانش مبتلا به این احکام هستند و اگر علم شرط واجب باشد، پس متدینین باید همة این احکام را یادبگیرند، در حالی که حتی خود فقها هم نادرند کسانی که مثل کاشف‌الغطاء به تمام مسائل احاطه داشته بانشد. بنابراین چون عدم اشتراط و اطلاق وجوب، لازمه‌اش تحقق این سیره است، پس چون این سیره متحقق نشده‌است، معنی‌اش این است که تلقی متدینین از صدر اسلام این اطلاق نبوده و «علم» شرط وجوب است.
این دلیل، ولو در کلمات برگان ندیده‌ام، ولی احسنُ دلیلٍ است.
دلیل هشتم: عدم شهرت قول به اطلاق
اطلاق وجوب، لو کان لبانَ؛ اگر این وجوب مطلق بود و بر گردن همه می‌گذاشت که: «چه بدانی و چه ندانی، باید امر به واجب‌های واقعی بکنی.»، لبان و ظهر. و بما این که لم‌یُبَن و محل اختلاف است، پس معلوم می‌شود که این واجب مطلق نیست.
شبیه تکبیرات صلات است؛ در روایات نگفته: «لا بأس بترک التکبیر» فلذا بعضی معاصرین قائل به وجوب شده‌اند، لکن دیگران گفته‌اند: «لو کان، لبان و ظهر.». یا مثلاً اگر غسل جمعه وجوب نفسی داشت، لبان و ظهر، و حال این که اینطور نیست، پس وجوب نفسی ندارد. اینجا هم اگر بر هر مسلمانی واجب بود ولو به نحو وجوب کفایی، مستلزم این بود که همه بروند سراغ تعلّم احکام. ولی چنین چیزی در ذهن‌ها نیست، معلوم می‌شود که چنین تلقّی‌ای از شریعت نشده.
در دلیل قبلی گفتیم: «باید سیره بر تعلّم باشد ولی سیره نیست.»، این دلیل به این نکته توجه می‌کند که خود این وجوب مطلق باید یک امر واضحی می‌بود ولی نیست.
دلیل نهم: عسر و حرج
تقریب استدلال
این اطلاق، مستلزم عسر و حرج است. در حالی که «یرید بکم الیسر و لایرید بکم العسر»، پس می‌فهمیم چنین مطلقی قرارنداده. چرا باعث عسر و حرج است؟ واضح است که اگر قرارباشد برویم تمام معروف‌ها و منکرها را یادبگیریم، باعث عسر و حرج می‌شود. در روایت داریم که اگر چهل سال راجع به حج سؤال کنید، مسأله هست. پس چون اطلاقْ وجوب حرجی است و چون حرج هم در اسلام منفی است، پس چنین وجوب مطلقی نداریم.
این استدلال، دارای دو مناقشه است که إن‌شاءالله برای شنبه.
 

---

[1] - استاد تمام ادلة روایی را یک دسته دلیل درنظرگرفتند و لذا از این دلیل به بعد را به عنوان دلیل دوم به بعد شمردند. مقرر.
[2] - كما صرح به الحلي و الفاضل و الشهيدان و المقداد و غيرهم على ما حكي عن بعضهم، بل عن المنتهى نفي الخلاف فيه، و مقتضاه كون ذلك شرطا للوجوب كالاستطاعة للحج و حينئذ فالجاهل معذور. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 366.
[3] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 367.
[4] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 366.

[احمدرضا]

95/07/03
بسم الله الرحمن الرحیم
 
موضوع: شرط علم برای آمروناهی (ادلة قول اول: شرط وجوب / نقد دلیل پنجم، و بیان دلیل6و7)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادلة دالة بر اشتراط وجوب امر به معروف و نهی از منکر به علم به معروف و علم به منکر بود. رسیدیم به دلیل پنجم؛ خلاصة دلیل پنجم این بود که اگر واقع امر این باشد که هر معروف واقعی چه علم به آن داشته باشیم و چه نداشته باشیم، واجب است به آن امرکنیم، این تکلیف مستلزم عسر و حرج است؛ چون قهراً اینجور تکلیفی اقتضامی‌کند که انسان همة احکام فقهیه را برود یادبگیرد تا بتواند به معروف‌های واقعی امرکند. بعضی فقها مثال قریب به ذهنی زده‌اند؛ که اگر مولا به عبدش بگوید: «أکرم کل عالم فی قم» یا بگوید: «هر عالمی که در قم هست را ملاقات کن و سلام من را به او برسان»، او باید چه کار کند؟ باید فحص کند و تک‌تک علما را پیداکند و این تکلیف را امتثال کند. در مانحن‌فیه هم باید فحص کند تمام معروف‌ها را پیداکند تا بتواند به آنها امرکند. چنین امتثالی، عَسْری و حرَجی است؛ چه اجتهاداً باشد و حتی چه تقلیداً.
در دلیل سوم (سیره) گفتیم: لازمة چنین وجوبی، این است که متدینین ملتزم به شریعت از زمان ائمه علیهم‌السلام تا به حال چنین تلقی‌ای داشته باشند و تمام احکام‌شان را یادبگیرند. حالا در دلیل پنجم می‌گوییم که اینجور جعلی از طرف شارع مستلزم عسر و حرج است.
 
مناقشات
از این بیان، دو جواب ممکن است داده بشود:
جواب اول: امکان تخصیص ادلة عسر و حرج
جواب اول این است که استلزام عسر و حرج، مقتضی است و دال بر عدم جعل حکم نیست؛ چون ادلة عسر و حرج، قابل تخصیص است، مثل جهاد. ادلة عسر و حرج، مثل ادلة عقلیه نیست که قابل تخصیص نباشد، کما این که در مسألة جهاد و دفاع تخصیص خورده‌است. اینجا هم ممکن است امربه‌معروف یک مصلحت ملزمه‌ای داشته باشد که شارع این مصلحت را بر مفسدة عسر و حرج ترجیح داده باشد.
بله؛ اگر یک حکم الزامی باعث عسر و حرج در بعضی موارد بشود، ممکن است بگوییم: در اینجا ادلة عسر و حرج، حاکم است و آن حکم در آن موارد جعل نشده‌است. اما اگر چیزی بجمیعه حرجی بود، ممکن است دلیل داشته باشد و ادلة عسر و حرج را تخصیص بزند.
جواب دوم: دایرة عسر و حرج
ممکن است وجوب مطلق امربه‌معروف حرجی باشد و ادلة حرج را هم تخصیص نزنیم. اما آیا کل موردٍ حرج دارد؟! مثلاً بسیاری از احکام برای ما حرجی نیست؛ اگر مثلاً یک میلیون حکم داریم، یادگرفتن مثلاً سیصدچهارصد حکم از آنها حرجی نیست. وقتی کل موردٍ کل موردٍ حرجی نشد، ادلة عسر و حرج که دائرمدار حرج است چه حرج شخصی (علی قول) و چه حرج نوعی (کما هو اقوی)، تا جایی که به عسر و حرج نمی‌افتیم، باید برویم علم را یادبگیریم و امربه‌معروف کنیم.
لذا محقق عراقی در شرح تبصره فرموده: «نعم ربما لايجب تحصيل مقدمته، من العلم أو القوة و المطاعية، للحرج فيسقط عنه وجوبه، كسقوط وجوبه بعلمه بعدم القدرة على إحداث الداعي.»[1] ؛ همانطور که وقتی علم دارد که حرفش اثر ندارد، بر او واجب نیست، در حرج هم ممکن است بگوییم: آن جایی که حرج لازم می‌آید، بر او واجب نیست.
اشکال: وقتی اثبات کردید که قول دوم درست نیست و علم شرط واجب نیست، نمی‌توانید قول اول را نتیجه بگیرید که: «پس شرط وجوب است»؛ چون ما چهار قول داشتیم و وقتی که قول دوم ردبشود، ممکن است قول سوم یا چهارم درست باشد.
پاسخ استاد: امر وجوب، از دو حال خارج نیست: یا مشروط است یا مطلق است. مطلق بودن اگر باطل شد، فیثبت الاشتراط.
دلیل ششم: قبح عقلی اطلاق به خاطر محذورات عقلی
اطلاق مستلزم محاذیر عقلی است مثل نقض غرض، ایقاع فی الغلط، اغراء به جهل. چرا نقض غرض؟ غرض شارع، اقامة فرائض است، اگر بفرماید: «وقتی که علم هم نداریم، امرکن.»، ممکن است امربه‌منکر کند یا نهی‌ازمعروف کند و نقض غرض شارع بشود. بنابراین اطلاق لایصح عقلاً؛ یعنی عقل ما درک می‌کند که قبیح است شارع مقدس وجوب مطلق نسبت به علم جعل کند. بنابراین جعل مطلق، عقلاً قبیح است فلایمکن صدوره من الشارع. و وجوب امر به معروف، یا مطلق است یا مشروط. پس عقلاً اشتراط اثبات می‌شود.
جواب: این محذورات، حاصل جعل مطلق نیست
جواب این است که لایلزم ذلک؛ این ایقاع فی الغلط و نقض غرض و امثال این محذورات، لازمة جعل مطلق نیست، لازمة سوء فعل و اختیار عبد است؛ چون عبد می‌تواند برای این که این محذورات لازم نیاید برود یادبگیرد. اگر شارع راه تعلم را می‌بست ولی در عین حال امر می‌کرد به امر به معروف‌های واقعی، این اشکال لازم می‌آمد. اما حال که راه تعلم بسته نیست، عبد می‌تواند برای این که این محذورات لازم نیاید، برود تعلم کند. پس این محذورات، نتیجة جعل شارع نیست، نتیجة سوء اختیار عبد است. اگر لازمة لاینفک جعل شارع این محذورات بود، این جعل قبیح بود. اما این لوازم، از لوازم سوء اختیار عبد است؛ چون شارع تعلم را نهی نکرده‌است. کما این که از «انقذ الغریق» لازم نمی‌آید که از زمین غصبی ردبشویم. پس اشتراطْ عقلی نمی‌شود، عقلْ مُلزِم شارع می‌شود که باید اینطوری جعل کند.
بنابراین این چیزی که در متون غیراکابر ما آمده، درحقیقت دلیل نیست. نکته‌ای است که برای تقریب به ذهن‌ها بیا نشده. و الا اگر استدلال باشد، این اشکال جلیّه را دارد.
دلیل هفتم: به احکام مبتلابهِ خودتان امرونهی کنید
این دلیل را صاحب جواهر قدس سره فرموده، این دلیل ایشان دو تقریب دارد:
تقریب اول: استفاده از برائت
آنچه که متبادر به ذهن است از ادلة امر به معروف، این نیست که هر معروف واقعی را برو یادبگیر و به آنامرکن، بلکه مقصود این است که هر معروفی که عالم به آن هستی در اثر این که تکلیف خودت است، امر به آن بکن. پس به حسب متبادَر، «علم» مأخوذ است، لکن در این محدوده که تکلیف خودت است. متبادر، این است. مثلاً وقتی شارع می‌گوید: «به مستمندان کمک کن»، یعنی آنهایی که به گوشَت می‌خورد که مستمند هستند، کمک‌شان کن.
عبارت صاحب جواهر: «بل يمكن دعوى أن المنساق من إطلاق الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر هو ما علمه المكلف من الأحكام من حيث كونه مكلفا بها، لا أنه يجب أن يتعلم المعروف من المنكر زائدا على ذلك مقدمة لأمر الغير و نهيه اللذين يمكن عدم وقوعهما ممن يعلمه من الأشخاص.»[2] . در بیان اول می‌گوییم: این ادله بیش از این دلالت ندارد که در احکام مبتلابهِ خودت امرونهی کن، پس در مازاد (احکام مبتلابه اطرافیان) شک می‌کنیم، برائت جاری می‌کنیم.
تقریب دوم: فقط از طریق ادلة امربه‌معروف
طبق تقریب دوم، ادلة امربه‌معروف مشتمل بر دو امر است: ایجابی و سلبی؛ از این اطلاقات ایجاباً فهمیده می‌شود امربه‌معروف فقط در حوزة مبتلابهِ خودت واجب است و لاغیر، نه این که نسبت به بقیه احتیاج به برائت داریم. به عبارت دیگر: از لسان ادله، یک حرف اثباتی به ذهن می‌آید یک نفی‌ای. اثباتی: اینجا باید امرکنی، نفی‌ای: غیر اینجا لازم نیست. پس نیازی به برائت نداریم؛ چون خود دلیل دارد می‌گوید.
اشکال: لازمة این استدلال، عدم لزوم تعلیم احکام مختص نسوان است
بعضی فقها به ایشان اشکال کرده‌اند که اگر جماعتی از نسوان در جایی حضور دارند که مسائل خودشان را هم بلد نیستند و کسی هم نیست که به آنها یادبدهد، آیا ادلة امربه‌معروف می‌گوید: «چون مرد به دماء ثلاثه مکلف نیست، پس امربه‌معروف بر هیچ مردی هم واجب نیست؟!». پس این که ایشان می‌فرماید: «منساق از ادله این است»، یک لازمه‌ای دارد که لایمکن الالتزام به.
پاسخ: تعلیم این احکام، از باب وجوب امربه‌معروف نیست
این مناقشه وارد نیست؛ چون دو باب داریم: امربه‌معروف، و ارشاد جاهل و تحفظ دین عن الاندراس. این مورد، درست است که طبق بیان صاحب جواهر به خاطر وجوب امربه‌معروف واجب نیست، ولی ممکن است از باب ارشاد جاهل یا تحفظ دین از اندراس واجب باشد. در امر به معروف، معروف باید بر تارک معروف منجَّز باشد تا از باب «امربه‌معروف» امرش به فعل معروف واجب بشود.
 

---

[1] - شرح تبصرة المتعلمين (للآغا ضياء)؛ ج‌4، ص: 450.
[2] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 367.

[احمدرضا]

95/07/04
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط «علم» برای آمر (ادلة قول اول / دلیل هشتم و نهم)
 
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در تقریب دلیل هفتم بود برای اثبات اشتراط وجوب امربه‌معروف به علم. حاصل فرمایش ایشان این شد که مُنساق و متبادر از ادلة وجوب امر به معروف، یک قضیة ایجابی و سلبی است؛ قضیةایجابی، این است که در احکام مبتلابهِ خودمان واجب است امربه‌معروف کنیم، قضیة سلبی این است که در احکام مبتلابهِ دیگران واجب نیست امر و نهی کنیم. و ممکن است وجه این انسیاق و انسباق در ذهن عرف هم برخی از وجوه متقدمه باشد که مثلاً شارع اگر همة اینها را به عهده‌شان گذاشته‌باشد، بعید است. خود این استبعاد، یا قدرت‌نداشتن بر تعلیم همة احکام، ممکن است وجود این استبعادات در ذهن ما باعث بشود برداشت کنیم که مقصود از این ادله این است.
یک اشکال دیروز گذشت، و گفتیم که آن اشکال به صاحب جواهر وارد نیست.
 
اشکال دوم: نقض به احکامی که می‌داند ولی مبتلابه نیست
مطلب دیگر این است که: چرا این را مضیَّق می‌کنید و می‌گویید: «هو ما علمه المکلف من الاحکام من حیث کونه مکلفا بها»؟ لازمة این فرمایش، این است که اگر احکامی را یادگرفته نه به این خاطر که مکلف‌بهاست، بلکه چون معلِّم احکام یا روحانی حج بوده یادگرفته، در این احکام لازم نیست امربه‌معروف کند؛ چون من حیث کونه مکلفاً نیست. برای این که این تالی‌فاسد پیش نیاید، باید بفرمایید: «آنچه بلد هستی را باید امربه‌معروف کنی.»، وجه بلدبودن هر چه باشد؛ چه به این خاطر یادگرفته که مبتلابه خودش بوده، چه این که اتفاقی به گوشش خورده‌است. مثلاً کسی دستش قطع شده، هیچ‌وقت مکلف به وضوی متعارَف نیست، اگر احکام وضوی متعارف را می‌دانست و دید که کسی وضویش غلط است، آیا واجب نیست امربه‌معروف کند؟!
پس این قید در کلام صاحب جواهر پذیرفتنی نیست.
اشکال سوم: خدشه در انسباق
اشکال دیگر، این است که این انسباق را از کجا آورده‌اید؟! ظاهر ادله چنین قیدی نداشته و مطلق است؛ «مروا بالمعروف» سواءٌ که بدانید یا ندانید. لذا این انسباق دلیل ندارد، بلکه اگر ما باشیم و ادله، اطلاق می‌فهمیم. لذا اگرچه فقیه بزرگی چنین ادعایی کرده، ولی هیچ‌کس بعد از ایشان این قول را اختیارنکرده‌است، الجواد قدیکبو.
دلیل هشتم: قدر متیقَّن در مقام تخاطب
دلیل هشتم این است که این اطلاقات ادلة وجوب امربه‌معروف، اطلاق ندارد؛ چون قدر متیقین در مقام تخاطب وجود دارد، و قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق می‌شود؛ چون مسلّماً آنچه عَلِمه را شامل می‌شود، در مازاد بر آن شک داریم، آیا اطلاق این مازاد را هم دربرمی‌گیرد؟ کسی که مثل مرحوم آخوند معتقد است که این قدرمتیقن مانع انعقاد اطلاق است، این ادله در نظرش اطلاقی ندارد.
اشکال مبنایی
جواب مبنایی، این است که این مبنا که وجود قدرمتیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق است، ولو بزرگانی مثل مرحوم آخوند فرموده‌اند، اما اکثر محققین این مبنا را از ایشان نپذیرفته‌اند و گفته‌اند: قدرمتیقن در مقامتخاطب، مانع انعقاد اطلاق نیست.
اشکال بنایی
جواب بنایی این است که ولو مبنا را از محقق خراسانی بپذیریم، اما آنچه که مانع است، قدر متیقن در مقام تخاطب و گفتار است، نه قدر متیقن در مقام حکم. یعنی این متکلم وقتی با مخاطب دارد صحبت می‌کند، فضای بحث‌شان در این حصه بوده. مثلاً دربارة علمای نحوی صحبت می‌کرده‌اند و امام فرموده‌اند: «أکرم العالم»، آیا می‌توان به این کلام استنادکرد و وجوب اکرام ادباء یا وجوب اکرام زمین‌شناسان را هم اثبات کرد؟ اینجا مرحوم آخوند می‌فرماید: اطلاق اثبات نمی‌شود؛ چون در این باره داشتند صحبت می‌کردند. در مانحن‌فیه، قدر متیقن، در مقام تخاطب نیست، بلکه قدر متیقن در مقام حکم یا همان قدر متیقن خارجی است.
پس به این بیان هم تقیید اثبات نمی‌شود و اطلاق وجود دارد.
دلیل نهم: سرایت اجمال از علت
فرمایش محقق عراقی قدس سره است. ایشان فرموده‌است: وجوب در ادلة امربه‌معروف معلَّل شده به این که مثلاً «لأنّ بهما تُقام الفرائض»؛ امربه‌معروف واجب است چون بهما تقام الفرائض. و چون این علتْ مبهم و مجمل است، پس معلَّل هم مبهم و مجمل می‌شود و اطلاق در ناحیة معلَّل که وجوب است منعقدنمی‌شود، پس تقیید اثبات می‌شود.
توضیح استدلال محقق عراقی
این کلام احتیاج به توضیح دارد.
مقدمة اول: حکم تابع علتش است
مقدمة اول این بود که معلَّل، سعةً ضیقاً مبیَّنا و مجملا، از هر نظرْ تابع علت است. اگر علتْ موسَّع است، نمی‌شود حکمْ اوسع از آن باشد. اگر علت مقید است و مشروط است، نمی‌شود حکم غیرمشروط باشد. و همچنین اگر علت اجمال داشت، معلل را هم مجمل می‌کند. این، مطلب واضحی است که در سراسر فقه و استفاده از کلمات باید مراعات بشود.
مقدمة دوم: علت امربه‌معروف، اقامة فرائض است
مقدمة دوم کلام ایشان، این است که در روایات ما، این وجوب و حرمت، معلَّل شده به این که «بهما تقام الفرائض»، این عبارت، در دو روایت وجود دارد:
إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ سَبِيلُ الْأَنْبِيَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِيضَةٌ عَظِيمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ[1]
فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ- فَرِيضَةً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّيَتْ وَ أُقِيمَتِ- اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ كُلُّهَا هَيِّنُهَا وَ صَعْبُهَا- وَ ذَلِكَ أَنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ- دُعَاءٌ إِلَى الْإِسْلَامِ[2]
خصوصآً روایت دوم مقید شده.
مقدمة سوم: اقامة فرائض، مبهم است
مقدمة سوم این است که این استقامت فرائض، مبهم است؛ نمی‌دانیم: «چقدر مطلوبیت دارد؟»؛ آیا فقط نمازخواندن مباشری مصلحت و مطلوبیت دارد؟ یا مطلق نمازخواندن ولو تسبیبی هم مصلحت دارد (و امر به معروفْ انجام آن اوامر است تسبیباً)؟ مطلوبیت اقامة فرائض آیا مقید به علم است؟ یا مطلق است نسبت به علم؟
هیچ‌کدام را نمی‌دانیم، و نمی‌توانیم این ابهام را نه از طریق ادلة امربه‌معروف، و نه از طریق ادلة واجبات برطرف کنیم؛ ادلة واجبات، ظاهرش همان مباشری است، و مطلوبیت تسبیبی را اصلاً نشان نمی‌دهد. و خود ادلة امربه‌معروف هم چون چنین علتی کنارش قرارگرفته و ابهام دارد، نمی‌گذارد برای ادلة امربه‌معروف اطلاقی منعقدبشود.
نتیجه: ابهام محدودة وجوب امربه‌معروف و عدم انعقاد اطلاق
پس این تعلیل (اقامةالفرائض) که علت غائی است برای جعل وجوب امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، سعه و ضیقش ابهام دارد پس معلل (وجوب امر به معروف) هم مبهم می‌شود.
در آن دو روایت چون این علتْ متصل است، واضح است که باعث ابهام می‌شود. بلکه حتی آن روایاتی که علت در آنها هم متصل نیست مبهم می‌شود؛ کأن شارع فرموده: بعضی جاها علت را ذکرنکرده‌ام، ولی علتش همین بوده. و این علت منفصله حاکم می‌شود. ولو اجمال مخصص منفصل سرایت به عام نمی‌کند، لکن اجمال دلیل مفسر و شارع (حاکم) سرایت به دلیل مفسَّر (محکوم) می‌کند. یکی از ثمرات تفاوت تخصیص و حکومت، همین است که در مخصص منفصل، اجمال مخصص به عام سرایت نمی‌کند، ولی در دلیل حاکم منفصل، اجمال دلیل حاکم به دلیل محکوم سرایت می‌کند.
عبارت آقاضیاء: «اللهم إلّا أن يدّعى أنّ التعليل فيها بإقامة الفرائض، ربما يوهن إطلاق وجوبها، إذ هو فرع العلم بإطلاق مطلوبيتها من كل أحد و لو تسبيبا. و مثل هذا الإطلاق لا يستفاد من أدلتها و لا من إطلاق أدلة وجوب الأمر بالمعروف بعد اقترانها بمثل هذه العلة المهملة المبهمة، إذ مثل ذلك- بملاحظة اتصالها باللام- مما يصلح للقرينية في نفي الإطلاق في دليل الوجوب.»[3] .
اگر اینجا نظر ایشان فقط به همین دو حدیث باشد، به ایشان می‌گوییم: به ادله‌ای تمسک می‌کنیم که این علت در کنارش نیامده. برای این که این اشکال وارد نباشد گفتیم: علت حکم، علت حکم در تمام موارد را بیان می‌کند و وزانش وزان حاکم است. وقتی که علت ابهام و اجمال داشت، این ابهام و اجمال سرایت می‌کند به کل. پس نتیجه این می‌شود که ما از ادلة امربه‌معروف اطلاقی نمی‌فهمیم. پس باید قدر متیقن را اخذکنیم و فقط در جایی که علم داریم امربه‌معروف کنیم، و این، همان اشتراط وجوب به علم است. و در غیرقدرمتیقن چون شک می‌کنیم، برائت جاری می‌کنیم.
این، بیان محقق عراقی قدس سره.
جواب اول: علیت فهمیده نمی‌شود
خود این بزرگوار جواب داده‌است؛ جواب ایشان این است که از این روایات، استفادة علیت نمی‌شود برای «اقامة فرائض» تا این حرف‌ها پیش بیاید. بلکه آنچه در این روایات است، این است که اقامةالفرائض یترتب علی وجوبه، نه این که علت جعلش است. پس امر برعکس می‌شود؛ این مطلوبیت، دائرمدار این است که امربه‌معروف، کجاها واجب است؟ در اشکال، مستشکل می‌گفت: جایی وجوب امربه‌معروف هست که این امور (اقامةالافرائض) باشد، ما می‌گوییم: جایی که امربه‌معروف هست این امور هم مترتب شده و هست. پس استظهار ایشان این است که: این امور، علت جعل نیست، بلکه از آثار و فوائد مترتب بر امربه‌معروف است.
برای این که جواب ایشان را تکمیل کنیم، عرض می‌کنیم که ممکن است کسی اشکال کند که «شاید هم علت باشد»، جواب این است که ظهوری در علیت ندارد؛ ممکن است از باب «ترتّب» دارد می‌فرماید. بنابراین امرش دائرمی‌شود بین مایضر و مالایضر، پس قرائن منفصله ضربه‌ای به اطلاق نمی‌زند. آن دلیلی که خودش دلیلش است، چون قرینة متصله هست، احتمال ما یصلح للقرینیه است، اجمال ایجادمی‌کند. اما نسبت به منفصلات اجمال ایجادنمی‌شود؛ چون امر آنها دائر است بین این که «مجمل است و نمی‌دانیم حاکم است یا حاکم نیست». اگر دلیلی مجمل بود و نمی‌دانستیم حاکم است یا نه، ضربه‌ای به دلیلی که ممکن است محکوم باشد نمی‌خورد. اگر تعلیل باشد، حاکم است. اگر بیان ما یترتب علیه باشد، حاکم نیست، علت نیست. و اجمالش هم سرایت به ادلة منفصله نمی‌کند، پس به آنها اخذمی‌کنیم.
 

---

[1] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 56.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌16، ص: 130.
[3] - شرح تبصرة المتعلمين (للآغا ضياء)؛ ج‌4، ص: 450.

[احمدرضا]

95/07/05

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: شرط «علم» (ادله‌ی قول اول: شرط وجوب / ادامه‌ی جواب‌های دلیل نهم / و دلیل دهم)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استدلال نهم بود؛ محقق عراقی طرح فرموده‌بود که چون ادلة امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر معلَّل است به اقامة فرائض، و چون معلل تابع علت است در اشتراط و اطلاق و سعه و ضیق، بنابراین وقتی علت مجمل و مبهم بود که: «آیا مطلق است یا مقید؟»، این اجمال باعث می‌شود که معلل متصل به آن هم اجمال پیداکند. و چون خود شارع می‌گوید: علت حکمش این است و مفسر است، باعث می‌شود معلل هم مجمل بشود. قهراً ادلة امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر مبهم و مجمل می‌شود که: «آیا موارد عدم علم را شامل می‌شود یا نمی‌شود؟». آن مواردی که علم داریم، قدر متیقن است که علت هست و وجوب هم هست، در مواردی که علم نداریم برائت جاری می‌کنیم. این، بیان محقق عراقی قدس سره بود که طرح کردند. توضیحاتش را هم دادیم.
خود ایشان یک جوابی دادند که دیروز عرض کردیم. حاصل جواب ایشان این بود که این، تعلیل و ما یترتب علیه وجوب الأمر بالمعروف نیست، بلکه بیان مایترتب علی الأمر بالمعروف است و لذا این اقتضائات را ندارد. البته این فرمایش محقق عراقی، به این معنی است که پذیرفته که اگر علت بود، مسأله همینجور بود که ایجاد ابهام می‌کرد.
 
جواب دوم: تحقیق سرایت اجمال از علت
آیا مسأله اینجور است و همة علل همینجور است که اجمال از آنها سرایت کند به کلام متصل؟ این، یک بحث اصولی مهمی است، البته در اصول، عنوان ندارد. اینجا اشاره‌ای به بعضی جهاتش می‌کنم شاید سرنخی باشد برای مواردی که آقایان مطرح کرده‌اند.
اقسام علت
علل، بر دو قسم است:
ضابطه‌ای برای مکلفین
گاهی عللی که بعد از معلل ذکرمی‌شود، به عنوان ضابطه‌ای برای عبد بیان شده تا عبد محاسبه کند که این علت تا کجاست؛ مثلاً شارع فرموده: «الخمر حرام لأنه مسکر»؛ پس هر جا این اسکار بود، حرمت هست و نیازی نیست شارع به تعداد موارد مسکر، این حکم را بیان کند. اینجا آن علت، ضابطه است و دست عبد داده می‌شود، و قهراً اینجور علت‌ها مضیِّق و موسِّع است؛ اگر گفت: «لاتأکل الرمان لأنه حامض»، این علت، هم موسِّع است و لذا لیموترش نباید بخورد، و هم مضیِّق است و رمّان شیرین اشکال ندارد.
ضابطه‌ای برای شارع
اما گاهی علل، عللی است که ضابطه‌ای نیست که به دست عبد داده شده، بلکه خود شارع باید محاسبه کند این علت تا کجا هست. مثلاً بنا بر مسلک «عدلیه» احکام دائرمدار مصالح و مفاسد هستند؛ پس «صلّ» حتماً علتی دارد. اما آیا می‌توانیم بگوییم: «صلّ» چون بر اثر مصلحت واجب شده‌است، و چون این مصلحت بر ما مشکوک است، پس دایرة وجوب «صل» هم مشکوک می‌شود؟!
بنابراین آن ملاکاتی که به عنوان ضابطه به دست عبد داده نشده، اجمالش باعث اجمال معلل نمی‌شود؛ چون تشخیصش به ید خودش بوده‌است. مولا گفته: «أکرم جیرانی»، عقل ما می‌گوید: «مسلّماً دشمنان درجه یکش را نمی‌گوید»، اما نمی‌تواند عبد بگوید: «در تمام موارد مشکوک باید از اکرام پرهیزکنم، پس هیچ‌کس را اکرام نمی‌کنم.»؛ چون مولایش خودش محاسبات لازم را انجام داده و چنین دستور کلی‌ای داده‌است. شارع خودش مصالح و علت حکم را بررسی کرده مطلقاً فرموده: «صل»، شارع خودش مصالح و علت (اگر اقامة فرائض علت باشد) را بررسی کرده و مطلقاً فرموده: «مروا بالمعروف». پس تشخیص این ضابطه به عهدة ما واگذار نشده که هر جا در ضابطه شک کردیم، در وجوب شک کنیم.
چه علل مذکور در نصوص، و چه از راه دیگر، این علل، کارآیی‌اش چیست؟ آیا توسعه و تضییق ایجادمی‌کند یا نه؟ آیا اجمالش موجب اجمال خطابات می‌شود یا نه؟ این، یک بحث اصولی است، ولی متأسفانه بررسی نشده‌است.
مانحن‌فیه از نوع دوم است
اینجا از نوع دوم است؛ ما حدود و ثغور اقامة فرائض (اگر علت وجوب باشد) را نمی‌دانیم؛ اقامة فرائض، علت و ضابطه‌ای نیست که به عهدة ما گذاشته‌باشند.
جواب سوم: روایت معلَّل نداریم
در جواب اول گفتیم: آقاضیاء گفته: از روایاتی که امربه‌معروف را معلَّل کرده‌اند به «اقامة فرائض» اینطور استظهارکرده‌است که «اقامة فرائض» ما یترتب علی الأمر بالمعروف است نه ما یترتب علیه الأمر بالمعروف. در جواب سوم می‌گوییم: ما اصلاً چنین نصوصی پیدانکردیم که وجوب امربه‌معروف، تعلیل به اقامة فرائض شده‌باشد.
در روایت کافی، اصلاً تعلیلی نیست
ما در اثر تتبّع فقط دو روایت پیداکردیم؛ یکی روایت کافی بود که اوصاف و ویژگی‌ها را بیان می‌کرد نه علت جعل را: «إِنَّ الْأَمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيَ عَنِ الْمُنْكَرِ سَبِيلُ الْأَنْبِيَاءِ وَ مِنْهَاجُ الصُّلَحَاءِ فَرِيضَةٌ عَظِيمَةٌ بِهَا تُقَامُ الْفَرَائِضُ[1] ».
تعلیلِ در روایت تحف، مربوط به امربه‌معروف نیست
و روایت دوم، روایت تحف‌العقول بود؛ إنما الکلام که این تعلیل، بر چیست؟ ادعای ما این است که تعلیل امر دیگری است، نه تعلیل وجوب امربه‌معروف. روایت این است که امیرالمؤمنین فرمودند: خدای متعال، علمای مسیح را نکوهش می‌فرماید که: «چرا از کارهای خلافِ مردم نهی نکردند؟!»؛ می‌ترسیدند اگر امربه‌معروف بکنند، مواجبی که از آنها می‌رسد قطع بشود. سپس می‌فرمایند: «فَبَدَأَ اللَّهُ بِالْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ- فَرِيضَةً مِنْهُ لِعِلْمِهِ بِأَنَّهَا إِذَا أُدِّيَتْ وَ أُقِيمَتِ، اسْتَقَامَتِ الْفَرَائِضُ كُلُّهَا[2] ». سؤال این است که این لعلمه» تعلیل برای کجاست؟ فریضة؟ یا فبدأ الله؟ اگرچه همة آیه در این حدیث ذکرنشده، اما احتمالاً اشتباه از راوی باشد. آیة شریفة 71 سورة «توبه» این است که:
وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ يُطِيعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولٰئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ
خدای متعال در این آیه اول امربه‌معروف را فرموده، سپس نماز، و در آخر هم زکات را. امیرالمؤمنین می‌فرماید خداوند در این آیه نماز را اول نگفت، ابتدا امربه‌معروف را گفت؛ چرا این را اول گفت؟ چون علم دارد که به وسیلة این واجب است که فرائض برپاداشته می‌شود.
پس روایت اولی، که اصلاً تعلیل نیست، بیان اوصاف است. روایت ثانیه تعلیل است؛ اما تعلیل برای وجوب امربه‌معروف نیست، بلکه تعلیل برای ابتدا به ذکر است. پس خود این امور که امری را مقدم بر امر دیگری کنند، در قرآن شریف و لسان ائمه، نکته دارد. اینجا نکته‌اش همین است که از این جهت اهم است.
جواب چهارم: سند دو روایت معلَّل
سند روایت اول: «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ بِشْرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عِصْمَةَ قَاضِي مَرْوَ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ». این سند را مفصل بحث کردیم؛ علاوه بر این که بعضی افراد مجهول‌الحال هستند و علاوه بر اختلاف نسخ، از همة اینها که بگذریم، به خاطر «عن بعض اصحابنا» مرسل است.
روایت دوم هم مال تحف است، و تمام روایات تحف هم مرسل است.
پاسخ: حجیت دو کتاب کافی و تحف
طبق مبنای مشهور که باید خود اسناد را بررسی کنیم، هر دو روایت را باید کناربگذاریم.
اما طبق مبنای ما که کلینی در دیباجه شهادت داده که این روایات صدرت من المعصوم، ما مشکل سندی نداریم؛ به روایات کافی اخذمی‌کنیم تا جایی که مطمئن بشویم که اشتباه است. صاحب تحف هم از ثقات و اجلاء است و اطمینان برای انسان ایجادمی‌شود که انسان بزرگی است و هم بزرگان شهادت داده‌اند که او ثقه است. ایشان اِسناد جزمی می‌دهد و مال قرن چهارم است و این زمان، زمانی است که احتمال حسّ که این روایات را بالحس از شارع به دست آورده باشند، نیشغولی نیست، پس اینجور مرسلات هم حجت است.
دلیل دهم: شبهة موضوعیة وجوبیه
بیان دهم، بیان صاحب جواهر قدس سره است؛ که ظاهر ادله این است که به امر به «معروف واقعی» امرشده، نفرموده: امرکنید به «المعروف المعروف لکم»، و علم در ناحیة معلوم اخذنشده. در ناحیة «آمر» هم علم اخذنشده و نفرموده: «أیها العالم»، در هیچ دلیلی هم نفرموده: «إن کنت عالما». پس «علم» نه قید برای وجوب است، و نه قید برای واجب و معروف و منکر است، و نه قید برای مکلف است که بگوید: «أیها العالم».
ولی من وقتی که نمی‌دانم: «یک چیزی معروف است یا نیست؟»، برای من شبهة موضوعیة وجوبیه می‌شود؛ وقتی شبهة موضوعیة وجوبیه یا تحریمیه شد، برائت جاری می‌کنیم. می‌شوم مثل وقتی که می‌گویم: «وجوب، مقید است به علم.».
و ایشان می‌فرماید: فقها که فرموده‌اند: «مشروط است به علم»، مقصود همین است؛ نمی‌خواهند بگویند: «در ادله، وجوب، مقید به «علم» شده‌است.»، می‌خواهند بگویند: یعنی اگر علم داشته باشی، تنجز می‌آید و گردن‌گیرت می‌شود، و الا برائت جاری می‌شود. پس اشتراط فقهی به آن معنا که مثلاً نماز مشروط است به دخول وقت، اینجور نیست. مثل این نیست که حج مشروط است به زمان خاص.
وقتی که علم نداریم و شک داریم که: «معروف است یا نیست؟»، پس شک داریم که: «واجب است امر به آن بکنیم یا نه؟»، در شبهة موضوعیه هم برائت جاری می‌شود. فقط آن جایی گرفتار می‌شویم که علم داشته باشیم. پس ولو از نظر فنّی «اشتراط به ما له من المعنی الخاص» اثبات نمی‌شود، اما چیزی اثبات می‌شود که عملاً همان فایده را دارد؛ اگر قائل به اشتراط می‌شدیم، در موارد شک آزاد بودیم، نه به خاطر برائت، به خاطر عدم وجود شرط وجوب. و فرموده: مراد قوم از «اشتراط به علم» هم همین است.
آیا این دلیل صاحب جواهر تمام است یا تمام نیست؟ إن‌شاءالله فردا.
 

---

[1] - الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج‌5، ص: 56.
[2] - تحف العقول: ص237.

[احمدرضا]

95/07/06

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: شرط «علم» (ادله‌ی قول اول: شرط وجوب / مناقشه‌ی دلیل دهم)
به مناسبت محرم
این حرکت سیدالشهداء یک حرکت مقطعی مربوط به یک زمان خاص نیست، بلکه یک حرکتی است که در قطعنامة این حرکت که زیارت عاشوراست، دو بار این دعا به ما تعلیم داده شده که بخوانیم: «اجعل لنا قدم صدق عندک مع الحسین و اصحاب الحسین»؛ بعد از این واقعه از همه خواسته شده که قدم صدق دشته باشند. قدم صدق، این است که آن آرمان، زمین نماند. آن واقعه گذشت و ما نبودیم، البته همانطور که امام رضا به اباسلط فرمودند، باید همیشه این آرزو را داشته باشیم که «یا لیتنی کنت معکم فافوز فوزا عظیما». ولی قدم صدق این است که آن راهی که حضرت گشوده‌اند که راه احیای شریعت و ظلم‌ستیزی است، این راه باید ادامه پیداکند.
یکی از راه‌های قدم صدق و این که ما بتوانیم بهره‌ای از آن حرکت عظیم داشته باشیم، تبلیغ است؛ که با رفتن به تبلیغ، و ذکر مقاصد این حرکت و فضائل سیدالشهداء و اصحابش و مصائب وارده بر آنها، تا می‌توانیم چراغ هدایت را روشن نگه داریم و باعث بشویم که نسل‌ها از آن استفاده بکنند. علاوه بر این که این کار، وظیفة ما هست، ما را نزد امام‌حسین وجیه قرارمی‌دهد.
این داستان را سالیان قبل، از استاد معظم آیت‌الله وحید شنیدیم. در آن مجلسی که این داستان را فرمودند، ضجه و گریه بلند شد. یک سیدجعفر شیرازی‌ای در دستگاه سیدعبدالهادی شیرازی (که بعد از مرحوم آیت‌الله بروجردی مرجعیت عامة شیعه دو سال به ایشان منتقل شد) بود که بیماری چشم داشت آمد ایران عمل کرد و از دنیا رفت. آسیدعبدالهادی شیرازی برا او مجلس فاتحه‌ای گرفت، در جلسة فاتحه کنار خود آسیدعبدالهادی شیرازی قرارگرفت، ایشان گفت: ما با این آقا داستانی داریم؛ یک سالی همین اوان محرم‌الحرام خواب دیدم حضرت علی‌اکبر یا ابوالفضل یک لیستی در دست‌شان بود که اسم کسی را آوردند و گفتند: اسمش را خط بزن، اسم آسیدجعفر شیرازی را بردند و گفتند: اسمش را در دفتر بنویس. بیدارشدم و خوابم نبرد تا آسیدجعفر بیاید. وقتی آمد، خوابم را گفتم، ایشان گفت که من دیشب یا پریشب به حرم امیرالمؤمنین مشرف شدم، بعد از حرم، این فکر به ذهنم خلجان کرد که ما برای امام‌حسین گریه کرده‌ایم، ولی کسی را نگریانده‌ایم چون اهل منبر نبوده‌ام، و این فضائل گریاندن را نبرده‌ام، همانجا تصمیم گرفتم یک کتاب مقتل تهیه کنم و در خانة خودم برای خانواده از شب اول محرم ذکر مصائب عاشورا را داشته باشم.
این، نکتة اول.
نکتة دوم این است که در این منبر رفتن‌ها، تا می‌شود، کوشش بشود که قصدمان «قربت» باشد. وقتی قصد برای خدا باشد، حرف‌های انسان رنگ و بوی دیگری پیدامی‌کند؛ نمی‌شود برای خدا، هر حرفی را زد. اولاً حرف باید صحیح و الهی و متقن باشد، ثانیاً حرف‌هایی که سازندگی برای مردم ندارد یا در دل‌ها شک و تردید ایجادمی‌کند، چه لزومی دارد؟! لازم نیست آدم هر حرفی را بزند، تا می‌شود، باید کاری کرد که دل‌های جوان‌ها به اسلام و روحانیت و مراجع و رهبری جلب بشود.
در اهمیت اخلاص، پدر ما نقل می‌کردند از آیت‌الله مکارم که در تشییع جنازة مرحوم آقای پسندیده اخوی مرحوم امام کنار هم بودیم، آیت‌الله پسندیده برای آیت‌الله مکارم این داستان را نقل کرد که یک آقایی وقتی روی منبر می‌گوید: «السلام علیک یا ابا عبدالله»، جواب می‌شنود. می‌گوید: مبدأش این بود که در مجلسی منبریِ دوم بودم، وقتی وارد آن مجلس شد، دید آن آقایی که بالای منبر است آنچنان مجلس را قبضه کرده، که احساس حقارت کردم؛ مردم منبر او را با منبر من مقایسه می‌کنند! ولی با خودم گفتم: «تو چه کار به این کارها داری؟! تو وظیة خودت را انجام بده، چه کار داری که می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟!»، لذا عزمم را جزم کردم که به این جمعیت اصلاً توجهی نداشته باشم و قصدم فقط خدمت به دین باشد، بعد از این تصمیم، تا به منبر رفتم، وقتی گفتم: «السلام علیک یا اباعبدالله»، جواب شنیدم.
مرحوم والد رضوان‌الله تعالی علیه می‌فرمود: یک روحانی تبریز، خیلی صدا و شهرت نداشته و برای مجالس کم دعوت می‌شده‌است، لذا از نظر اقتصادی هم زندگی‌اش مشکل بود. یک عید نوروزی دستش تنگ بوده، خانواده‌اش توقع داشته‌اند لباس نو و کفش نو برایشان بخرد، ولی برایش میسور نبوده. خطاب به امام حسین عرض می‌کند: «این کارمندهای دولت عید نوروز عیدی می‌گیرند، ما یک عمری است نوکر شما هستیم، باید عیدنوروز اینجور باشیم!». در منام خدمت حضرت می‌رسند، حضرت می‌گویند: «تو کی نوکر ما بوده‌ای! اما از این به بعد نوکر ما باش.»، با این که صدای من فرقی نکرده‌بود، بعد از آن، پشت سر هم مراجعات فراوانی به من شد.
خدای متعال روزی کند که همة ما نوکر امام‌حسین باشیم و قدم صدق داشته باشیم تا إن‌شاءالله دنیا و برزخ‌مان نورانی باشد.
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فرمایش صاحب جواهر بود؛ حاصل فرمایشش این شد که وجوب در ادلة امربه‌معروف، مقید به هیچ چیز نیست، واجب هم مقید نیست، مکلف خاصی هم مخاطب قرارنگرفته که: «أیها العالم بالمعروف! مُر بالمعروف»، ولی مسأله جوری است که نتیجة کار، مثل این است که وجوب مقید می‌شود؛ چون وقتی کسی عالم نبود به این که: «این کار، معروف است یا نه؟»، شک می‌کند که: «آیا آن مروا بالمعروف اینجا را به نحو شبهة موضوعیه دربرمی‌گیرد یا نه؟»؛ چون شک در شبهة موضوعیه دارد، نمی‌تواند به ادلة امربه‌معروف تمسک کند، پس برائت جاری می‌کند و لازم نیست برود دنبال علم. پس نمی‌گوییم: «شرعاً وجوب مقید است به علم»، اما عملاً به حسب قواعد شرعیه با این که مقید نیست، ولی نتیجة این جریان برائت، با تقیید به علم یکسان است.
و صاحب جواهر فرموده این که فقها هم فرموده‌اند: «شرط اول برای وجوب امر به معروف، علم است.»، مقصود همین ظاهر اولیه‌اش نیست؛ مقصودشان همین است که اگر علم نداشته باشی، برائت جاری می‌شود.
 
کلام صاحب جواهر
مَن فعل أمرا أو ترك شيئا و لم نعلم حرمة ما فعله و لا وجوب ما تركه، فإنه لايجب تعرف ذلك مقدمة للأمر و النهي لو فرضنا كونهما منه، بل أصل البراءة محكم، و هو مراد الأصحاب بكونه شرطا للوجوب، و اللّه العالم.[1]
مناقشه: تحقیق جریان برائت در مانحن‌فیه
این فرمایش، یک بحث طویل‌الذیلی دارد که جای بحث مستقصایش علم اصول است و باید در برائت در شبهات موضوعیه مطرح بشود. خلاصة این بحث، این است که شما در اینجا چه برائتی می‌خواهید جاری کنید؟ عقلی (قبح عقاب بلابیان)؟ عقلائیه؟ یا شرعیه؟
برائت عقلیه
عده‌ای از بزرگان مثل شهیدصدر قائل به حق‌الطاعه هستند و لذا برائت عقلیه را قبول ندارند. اگر هم گفتیم که این برائت را قبول داریم، قائلین به برائت عقلیه می‌گویند: برائت عقلیه وقتی جاری می‌شود که فحص کرده‌باشی؛ بلا فحصٍ برائت عقلیه، نه در شبهات حکمیه مطرح می‌شو و نه در شبهات موضوعیه. چون عدم بیان، یعنی یک بیانی که قابل دسترسی باشد نیست. اما اگر یک بیانی است که با فحصْ قابل دسترسی است، شارع می‌تواند بگوید: «هلا تعلمت و هلا تفحصت». بسیاری از بزرگان این را فرموده‌اند، و توضیحش در اصول داده شده که قبل الفحص عقل لایحکم به قبح عقاب بلا بیان؛ چون بیان، با فحص، میسور است.
برائت عقلائیه
برائت عقلائیه، یعنی عقل نمی‌گوید، ولی عُقلا رسم‌شان این است که اگر بیانی نباشد، می‌گویند: مولا نباید عقاب کند. پس ولو عقل برای مولا حق‌الطاعه قائل باشد، ولی عقلا وقتی تکلیف به آنها نرسد، می‌گویند: مولا حق عقوبت ندارد. و چون سیرة عقلا بر این است و غفلت از آن مقام عظمای حضرت حق دارند و توجه به حق‌الطاعه ندارند، فلذا وقتی شارع این را ردع نکند، معلوم می‌شود که قبول دارد.
لکن این سیرة عقلا، آن جایی است که عبد نخواهد فرار از انجام تکلیف بکند و چشم‌پوشی کند. مثلاً بگوید: «من اگر پهلوی مولا نشستم، دست‌هایم را در گوشم می‌گذارم یا مثلاً صدای رادیو را بلندمی‌کنم که بیان مولا را نشنوم.»! عقلا چنین کسی را مستحق عقوبت می‌دانند.
مرحوم شهیدصدر در بحوث ج5 ص409 این بحث را خوب توضیح داده‌است: «اما البراءة العقلية، فقد عرفت انها ليست ثابتة الا كقاعدة عقلائية مرتكزة بالنسبة إلى الموالي العقلائية، و ظروف هذا الارتكاز و مناشئه و ترسخه في أذهان العقلاء تختص بما بعد الفحص و لاتشمل ما قبل الفحص حتى بلحاظ الشبهة الموضوعية في الجملة، فان مرتبة من الفحص بحيث لايصدق عليه انه تهرب عن الحكم و إغماض العين عنه لازم في الركون إلى هذا التأمين العقلائي حتى في الشبهة الموضوعية.». پس برائت عقلائیه قبل الفحص، در مواردی که به خاطر بی‌مبالاتی است، جاری نمی‌شود.
برائت شرعیه
اینجا دو مطلب اساسی وجود دارد:
اقسام شبهات موضوعیه
اصل این مطلب از شیخ اعظم است در فرائد، اما شاخ و برگ و توضیحش را سایر بزرگان هم فرموده‌اند؛ که شبهات موضوعیه دو قسم است:
قسم اول: شبهات کاربردی
یک قسم از شبهات موضوعیه، به نحوی است که مکلفین، بیشترِ افرادش را می‌شناسند و در زندگی با آنها سر و کار دارند؛ مثل شبهات موضوعیه در باب طهارت و نجاست. این موضوعاتی که انسان زیاد با آنها سر و کار دارد، در موارد شک باید برائت جاری کند.
قسم دوم: شبهات نادر
اما برخی شبهات موضوعیه به نحوی است که غالباً تا تفحص نکنی، متوجه تکلیف نمی‌شوی؛ مثلاً آیا درآمد من زائد بر مخارجم هست یا نه؟ شبهة موضوعیه است، اما همه گفته‌اند: اینجا باید محاسبه کند و خمس باقیمانده را بدهد. یا در نصاب در باب زکات نمی‌شود طرف بگوید: «وزن نمی‌کنیم پس نمی‌دانیم به نصاب زکات رسیده یا نه»! یا مثل استطاعت در حج؛ کسی نمی‌تواند به بهانة این که شبهة موضوعیه است، حج نرود. یا خانم‌ها فحص نکنند که: «این دم، استحاضة قلیله است یا کثیره؟». شیخ می‌فرماید: موضوعات اینچنینی که غالباً علم به آن پیدانمی‌شود، باید فحص بشود. اما موضوعاتی که انسان می‌داند اما یک جاهایی برایش شک ایجادمی‌شود، برائت شرعیه دارد.
تبیین عدم جریان برائت شرعیه
بیان اول: دلالت التزامیة ادله
احکام واقعیه‌ای که موضوعاتش جوری است که غالباً فهمیده نمی‌شود مگر به فحص، خود ادلة این احکام، یک دلالت التزامیه دارند؛ که باید فحص کنید. مثلاً «حُجّ مع الاستطاعة» یک مدلول التزامی هم دارد که: «تفحَّص عن الاستطاعة». یا مثلاً «مُر بالمعروف» یک مدلول التزامی هم دارد که: «تفحَّص و مُر بالمعروف».
چرا چنین دلالت التزامیه‌ای دارد؟ چون
به خاطر لغویت تکلیف بدون چنین مدلولی
اولاً آن جاهایی که غالباً یا دائماً موضوعش بدون فحصْ معلوم نباشد، جعل حکم بدون چنین تکلیفی لغو است.
و به خاطر تخصیص اکثر
ثانیاً جعل چنین تکلیفی بدون چنین مدلول التزامی‌ای، شبیه تخصیص اکثر است که مستهجن است؛ اگر بگوید: به همة معروف‌ها امرکن، بعد بسیاری از موارد را چون علم نداریم بگوید: «برائت جاری کن»، شبیه تخصیص اکثر است. پس خود ادلة احکام واقعیه (مر بالمعروف) که موضوعش لایُعلم غالباً الا بالفحص، چنین مدلول التزامی‌ای دارد و لذا برائت جاری نمی‌شود.
بیان دوم:
بیان دیگری هم هست که خوتان مراجعه بفرمایید: بیان هفتم شهیدصدر ص403 ج5 و منتقی ج5ص337. و للکلام تتمة إن‌شاءالله یکشنبه 14محرم.
 

---

[1] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 367.

[احمدرضا]

95/07/25

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرط «علم» (ادله‌ی قول اول: شرط وجوب / مناقشه‌ی دلیل دهم: جریان برائت در شبهات موضوعیه)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادلة دالة بر اشتراط وجوب امربه‌معروف بود به علم به معروف. رسیدیم به فرمایش اخیر محقق صاحب جواهر قدس سره؛ که حاصل دلیل اخیر ایشان این بود که معروف، مقید به «علم» نیست؛ اینطور نیست که امر به «المعروف المعلوم» واجب باشد. ولی در مواردی که شخص آگاه نیست از این که معروف است، قهراً در آن موارد، شبهة موضوعیة وجوب امربه‌معروف می‌شود. مثلاً می‌بیند کسی فعلی را انجام داد و نمی‌داند که حرام است یا نه، شک می‌کند که: «آیا خطاب «و انه عن المنکر» متوجه اوست یا نه؟»، برائت جاری می‌کنم. پس بنابراین ولو این که تکلیف مقید به «وجوب» نیست که: «اگر عالمی، امربه‌معروف واجب است.»، معروف معلول هم موضوع قرارنگرفته، ولی به خاطر جریان برائت، کأن شرط است. شرط شرعی نیست، اما جریان برائت باعث می‌شود مانند شرط شرعی باشد. بعد هم صاحب جواهر فرموده: فقها هم که فرموده‌اند: «علم شرط است»، مرادشان همین جریان برائت در شبهات موضوعیه بوده‌است.
بنابراین می‌توانیم بگوییم: اقوال، پنج تاست؛ قول پنجم این است که شرط است به این معنا.
عرض کردیم باید محاسبه کنیم ببینیم: «آیا ادلة برائت می‌تواند مانحن‌فیه را بگیرد یا نه؟». گفتیم که برائت عقلیه، در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شود؛ چون شارع کبری را فرموده و موضوع هم نیازی به بیان شارع ندارد، باید فحص کنیم.
جریان برائت عقلائیه هم محل اشکال است؛ چون وقتی که مولا دستورات خودش را ابلاغ کرده و به ما هم رسیده، ما باید خودمان دنبال موضوع باشیم، به خصوص که آن موضوع، از موضوعاتی باشد که غالباً بدون فحص برای ما معلوم نمی‌شود. در چنین مواردی عقلا هم انسان را معذور نمی‌شمارند. مثلاً «من کان مستطیعاً، یجب علیه الحج.»، نمی‌توانند بگویند: حساب نمی‌کنم. یا مثلاً نمی‌تواند بگوید: «نصاب زکات» یا «فاضل بر مؤونة سنه» را حساب نمی‌کنم؛ چون این امور، اموری است که غالباً بدون فحص معلوم نمی‌شود. سیرة عقلا این است که در این موارد باید فحص کنم. پس برائت عقلائیه هم نداریم.
قدیقال که ادلة برائت شرعیه (مثل «رفع مالایعلمون») اطلاق دارد و این مورد را هم شامل می‌شود ولو غالباً بلا فحص معلوم نشود.
این هم محل اشکال واقع شده، به این که همانطور که ادلة برائت شرعیه در موارد شبهات حکمیه قبل‌الفحص جاری نمی‌شود، همینطور در شبهات موضوعیه‌ای که بلافحصٍ غالباً موضوع مشخص نباشد هم جاری نمی‌شود. تا کسی دنبال احکام شرعیه نرود، نمی‌تواند معروف و منکرها را بشناسد؛ غالب معروف‌ها و غالب منکرها به خصوص آن معروف‌ها و منکرهایی که مال دو جنس است مثل احکام اختصاصی زن‌ها، اینجا را تا فحص نکنیم، نمی‌فهمیم. همانطور که در شبهات حکمیه فحص واجب است، همینطور هم در شبهات موضوعیه جاری نمی‌شود. چرا ادلة برائت مانحن‌فیه را نمی‌گیرد؟ جایگاه این بحث، در اصول است. لکن اینجا اهم چیزی که در اصول ممکن است گفته بشود را بحث میکنیم.
بیان اولی که بعضی بزرگان به آن استنادفرموده‌اند، این است که در این موارد، لغویت جعل حکم لازم می‌آید؛ اگر شارع در کنار جعل حکم، قانون دیگری نگذارد که باید فحص کنیم، لغویت لازم می‌آید. هر جا شارع چنین حکمی فرض کرد، حتماً در کنارش می‌گوید: «فتحصص از این که فاضل مؤونه داری یا نه؟». آن حکم دلالت دارد بر این که فحص هم واجب است. چه ملازمه‌ای است؟ چون اگر چنین ملازمه‌ای نداشته باشد، لغویت آن قانون لازم می‌آید.
 
بیان دوم: ظهور عرفی ادلة وجوب
بیان دوم، قریب به این بیان، در منتقی است؛ که ظاهر این دلیل، لازم این دلیل، در مواردی که موضوع غالباً بدون فحص برای عباد معلوم نمی‌شود، ظهور عرفی دارد در این که مقنِّن یک قانونی هم کنارش گذاشته که فحص کند.
بیان سوم: استهجان عرفی عدم جعل وجوب فحص
بیان سوم، این است که از استهجان عرفی کشف می‌کنیم که مقنن این قانون را گذاشته‌است؛ در اصول بیان شده که اگر مولا یک عامی را آنقدر تخصیص بزند که قلیلی تحت آن عام باقی بماند، مستهجن عرفی است؛ از اول حکم را روی همان قلیل می‌برد. استهجان، آنجا روشن است. اینجا هم فرموده‌اند: اگر بگوید: «هر معروف واقعی را از تو می‌خواهم امرکنی»، بعد بگوید: «هر جا علم نداشتی، برائت جاری کن.»، درست است که تخصیص واقعی به آن دلیل نمی‌زند، ولی مثل همان است؛ از طرفی می‌گوید: امربه‌معروف، در تمام موارد معروف واقعی (ولو علم نداشته باشی) واجب است، از طرف دیگر کاری کرده که این تکلیف، در اکثر موارد امتثال نمی‌شود! این، شبیه همان تخصیص اکثر است که مستهجن است. بنابراین خود ادلة دالة بر آن احکام، و در مانحن‌فیه خود دلیل دال بر وجوب امر به معروف، به دلالت التزامیه دلالت می‌کند که در اینجور موارد، شارع یک حکم واقعی دیگری به عنوان «وجوب فحص» دارد. درنتیجه معنی ندارد ادلة برائت جاری بشود.
این هم سه بیانی است که از مصباح‌الاصول و منتقی ممکن است استفاده بکنیم.
نقد بیان‌های کبری
آیا این بیان‌ها تمام است؟ اگر حتی یکی از این بیان‌ها تمام باشد، پس موضوعاتی که غالباً لایعلم الا بالفحص، از اطلاق ادلة برائت شرعیه خارج بوده و درنتیجه برائت شرعیه مانحن‌فیه را شامل نشده و کلام صاحب جواهر غلط است. اما اگر هر سه بیان را ردکنیم، پس وجه اول در رد کلام صاحب جواهر تمام نیست و نمی‌توانیم برای عدم جریان برائت شرعیه از این وجه استفاده کنیم.[1]
بیان اول
بیان اول لغویت بود، مصباح‌الاصول این کبری را پذیرفته که آن جایی که غالب افراد لایُعلَم الا بالفحص، برائت جاری نمی‌شود. اما مثال‌ها (خمس و زکات و حج و مسافت شرعی) را قبول نکرده؛ فرموده: اینجور نیست که «غالب موارد خمس، بدون فحص مشخص نمی‌شود.»؛ بالاجمال متوجه می‌شود چقدر است. اینجور نیست که عدم فحص از مسافت شرعی باعث مخالفت کثیره بشود؛ کم پیش می‌آید که در ناحیه‌ای قراربگیرد که نداند: «آیا مسافت شرعی را طی کرده یا نه؟».
ما می‌خواهیم کبری را بررسی کنیم که آیا این برهان «لغویت» درست است یا نه؟
اولاً خطابات امربه‌معروف، شخصی نیست؛ متوجه عموم مردم است، و عدة زیادی از مردم مثل طلاب و علما احکام را بلد هستند و لذا اینطور نیست که اگر فحص واجب نباشد، وجوب امر به معروف قلیل‌الفایده بشود و لغویت لازم بیاید. انحلال هم یک امر خودبه‌خودی است. پس نمی‌توانیم به برهان لغویت تمسک کنیم.
ثانیاً اگر ما برائت عقلی و عقلائی را در این موارد انکارکردیم، چه لزومی دارد که شارع در کنار آن قانونش، این قانون جدید را هم جعل کند؟! اگر برائت عقلی و عقلائی جاری نشود، وجوب فحص در این موارد، وزانش وزان وجوب مقدمه است؛ آیا می‌توانیم بگوییم: «شارع اگر مقدمه را واجب نکند، ذی‌المقدمه هم اتیان نمی‌شود. پس مقدمه هم باید وجوب شرعی داشته باشد.»؟ نه؛ عقل مکلفین می‌گوید: «برای این که گرفتار عقوبت ترک ذی‌المقدمه نشوند، باید مقدمه را اتیان کنند.». پس اگر عقل یا عقلا حکم به جریان برائت می‌کردند، لغویت لازم می‌آمد. اما اگر گفتیم: «در اینجور موارد، عقلا لایحکمون بالبرائة.»، چه لزومی دارد شارع هم وجوب فحص را واجب کند؟! پس نمی‌توانیم با تمسک به «لغویت» اثبات کنیم که علاوه بر وجوب امربه‌معروف، یک قانون شرعی دیگری هم جعل شده که وجوب فحص از معروف‌های واقعی باشد.
بیان دوم
بیان دوم، ظهور عرفی بود. مما ذکرنا، ظهر که وجهی برای ادعای این ظهور عرفی نیست؛ لا بیِّنٌ و لا مبیَّنٌ. همانطور که در باب مقدمه نمی‌گویند: «چون اگر مقدمه را اتیان نکنند ذی‌المقدمه اتیان نمی‌شود، پس وجوب ذی‌المقدمه، ظهور دارد در وجوب مقدمه.»، اینجا هم می‌گویند: بعد از این که امنیت عقلیه و عقلائیه وجود ندارد، چه لزومی دارد شارع قانون دیگری جعل کند.
اشکال: بیان دوم برای استفادة وجوب فحص از ادلة امر به معروف، ظهور عرفی بود. بیان اول این بود که اگر شارع جعل وجوب برای امر به «معروف واقعی» کند اما جعل وجوب برای فحص نکند، لغویت لازم می‌آید، پس وجوب فحص مدلول التزامی است. اشکال دوم به بیان اول این بود که چون عقل یا عقلا حکم به وجوب فحص می‌کنند، پس لغویتی لازم نمی‌آید و درنتیجه وجوب فحص مدلول التزامی ادلة وجوب امر به «معروف واقعی» نیست. شما گفتید که این اشکال (که عقل یا عقلا حکم به وجوب فحص می‌کنند) به بیان دوم هم جواب می‌دهد. چطور به بیان دوم جواب می‌دهد؟ این که نیاز نیست شارع اینجا جعل وجوب کند، دلیل نمی‌شود که این دلیل ظهور نداشته باشد در این که شارع اینجا جعل وجوب کرده. فقط اینطور می‌توانیم جواب بدهیم که چنین ظهوری ندارد. ولی اگر ظهور داشته باشد، این که نیازی نیست شارع چنین وجوبی جعل کند، مانع انعقاد ظهور نمی‌شود.
بیان سوم
استهجان هم وقتی بود که می‌توانستیم برائت جاری کنیم. وقتی برائت نداریم، امر به «معروف‌های واقعی» بدون «وجوب فحص»، باعث ترک امر به «معروف‌هایی که معروفیت‌شان معلوم نیست» نشده و لذا استهجانی لازم نمی‌آید.
نتیجه
پس این سه بیان (برای اثبات تقیید ادلة برائت شرعیه) که در رد کلام صاحب جواهر و برای اثبات جریان برائت شرعیه گفته شد، تمام نیست. پس تا اینجا اثبات نشد که اطلاقات ادلة برائت شرعیه مانحن‌فیه را شامل نمی‌شود و درنتیجه کلام صاحب جواهر تا اینجا ردنشده‌است.[2]
وجه دوم: تأیید یک امر عقلایی
شاید شیخنا الاستاد مرحوم آقای تبریزی در «دروسٌ فی علم الاصول» اینجا می‌گویند: برائت شرعیه لا بأس به. آیا این مطلب (که ادلة برائت شرعیه در مانحن‌فیه جاری است) تمام است یا تمام نیست؟ وجه اول برای عدم جریان برائت شرعیه در رد جوابی که مرحوم صاحب جواهر فرموده بودند، بیان و رد شد. دو وجه دیگر برای عدم شمول اطلاقات ادلة برائت شرعیه گفته‌اند.
یک راه این است که محقق صدر قدس سره یک قاعده‌ای را افاده فرموده که اگر روایتی یا کلامی از شارع در زمینة یک امر عقلایی صادر شد، آن کلام، رنگ و آب همان امر عقلائی را با همان شروط و خصوصیات می‌گیرد. مثلاً اگر شارع بگوید: «اعمل بخبر الثقة»، چون عمل به خبر ثقه یک امر معتمد عند العقلاست، و چون امر شارع ناظر به همان قاعدة نزد عقلاست، پس این امر شارع هم همان شروط و خصوصیات قاعدة عقلائیه را دارد که مثلاً ظن بر خلاف نداشته باشیم، مخبر متهم نباشد، احتمال خطایش خیلی متوفّر نباشد. پس وقتی شارع یک امر عقلایی را تأییدمی‌کند، اگر مازاد بر شروطی که عقلا قائل هستند را قائل است، نمی‌تواند به اطلاق بسنده کند، باید تصریح کند.
در مانحن‌فیه هم سیرة عقلائیه برای آدم جاهل و معذور این است که: «اگر کسی نمی‌داند، معذور است.». اما در اینجور مواردی که معمولاً بلافحصٍ دانسته نمی‌شود، سیره بر این است که وظیفه‌اش فحص است. اگر مولا گفت: «به همة فقرای قم رسیدگی کن»، اینجا باید بگردد فقرای قم را پیدا کند. شارع هم که می‌گوید: «رفع ما لایعلمون»، چون در همین ظرفی که عقلا بر آن سیره دارند واردشده‌است، پس یتحدد به به همان حدود که این «رفع ما لایعلمون» مال جایی است که اینجور نباشد که غالباً بدون فحص روشن نمی‌شود. این کبرای کلی را بزرگانی مثل مرحوم امام فرموده‌اند که اطلاقات در اینجور موارد منعقدنمی‌شود.
وجه سوم: احتمال قرینه
بیان دوم هم باز قاعده‌ای است که شهیدصدر دارند؛ که هر وقتی یک کلامی از مولا صادرشد و ما احتمال دادیم که لعلّ همراه این کلام یک قرینه‌ای بوده که صارفه یا معیِّنه بوده، و در اثر آن قرینه اطلاق و عموم کلام یک چیز دیگری می‌شود، دراین موارد نمی‌توانیم اصالت عدم قرینه جاری کنیم.
إن قلت که: وثاقت راوی اقتضامی‌کند که اگر تأثیرگذار بود، برای ما نقل می‌کرد!
قلت: قرائن مقالیه اینجور است. اما یک سری قرائن، ارتکازات است جوّ عمومی است. لزومی در نقل این قرائن نمی‌دیده‌اند؛ چون برای همه واضح بوده‌است، لازم نیست بگوید: «در زمان ما، دعب بر این بوده‌است.». پس عدم نقل ارتکازات، بر خلاف وثاقت نیست. آن جایی که احتمال عقلائی برود که قرائنی بوده و به ما نرسیده و شاید آن قرینه باعث تغییر فهم ما بشود، در اینجاها نمی‌توانیم به اطلاقات تمسک کنیم. مثلاً تصرف در مال غیر حرام است الا بطیب نفسه، آیا اطلاق دارد طوری که حتی حاکم حق وقتی نیاز است را هم شامل بشود؟ ممکن است آن زمان واضح بوده که این روایت، تکلیف مردم را داشته تعیین می‌کرده، نه تکلیف والی را.
شهیدصدر، و حاج‌آقا رضا هم در طهارت شبیه این حرف را داشته‌اند.
در مانحن‌فیه گفته می‌شود خیلی مستبعد است که برائت جاری بشود. و به قول بعضی از قائلین به عدم اشتراط که «علم به معروف» شرط واجب است نه شرط وجوب، جریان برائت، راه فرار درست کردن برای مکلف است در تکلیفی که این همه تحریص بر آن شده که مثلاً «تقام بهما الفرائض». شارعی که این همه اهمیت به امربه‌معروف داده، آیا می‌شود از طریق جعل برائت شرعیه راه فرار برایش درست کند؟! این استبعاد، این احتمال را برای ما ایجادمی‌کند که لعل یک ذهنیت متوفّر عقلائی بین عقلا بوده‌است که مقصود شارع در ادلة برائت، غیر از این وجوه است و لذا اطلاقات برائت شرعیه امر به «معروف غیرمعلومه» را شامل نمی‌شود. پس احتمال وجود قرینه، نیش‌غولی نیست. اگر این را گفتیم، انعقاد اطلاق برای ادلة برائت نمی‌شود، پس ادلة برائت شرعیه اطلاق ندارد.
نتیجه: عدم جریان برائت شرعیه
فتحصل مما ذکرنا، که اگرچه وجه اول برای مناقشه در شمول اطلاقات ادلة برائت شرعیه ردشد، لکن خاطر وجه دوم و سوم، در مانحن‌فیه برائت شرئیه جاری نمی‌شود.
نتیجه: عدم تمامیت دلیل دهم
وقتی برائت شرعیه به خاطر وجه دوم یا سوم جاری نشد، چون در جریان برائت عقلیه و عقلائیه هم مناقشه کردیم، لذا مساعدت با فرمایش صاحب جواهر مشکل است؛ چون نه برائت عقلیه داریم، نه عقلائیه، و نه شرعیه. بنابراین این راهی که صاحب جواهر فرمودند که نتیجه‌اش اشتراط وجوب امربه‌معروف به «علم به معروف» بود و ما به عنوان دلیل دهم ذکرکردیم، تمام نیست.

---

[1] - این پاراگراف، از مقرر است.
[2] - این پاراگراف، از مقرر است.

[احمدرضا]

95/07/26

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شروط امر به معروف (شرط «علم» / ادله‌ی اقوال دوم تا پنجم و نتیجه‌ی شرط «علم»)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در ادلة قول اول (اشتراط وجوب) بود. تمام ادله‌ای که در مقام فرموده‌شده‌بود یا یمکن أن‌یقال، بررسی شد.
 
نتیجه: قول به اشتراط وجوب به علم
نتیجه این شد که غیر از یک دلیل، بقیة ادله قابل مناقشه است؛ هم ادلة لفظیه و روایات، و هم غیرلفظیه، همه مورد مناقشه واقع شد. دلیل تام، فقط همین بود که در امربه‌معروف، وجوب مشروط به علم، دارای تالی‌فاسدی است که نمی‌شود به آن ملتزم شد؛ وجوب، ملازمه دارد با سیرة محققه در خارج، ولی چنین سیره‌ای مشاهده نمی‌کنیم؛ اگر وجوب محقق بود، باید مهتمّین بالشرع تمام احکام فقهی را یادمی‌گرفتند تا بتوانند امربه‌معروف کنند، و اگر اینطور بود به خصوص در عصر ائمه، لبان و ظهر. و حال این که چنین نیست و حتی فقهای بزرگ هم اینطور نبوده‌اند که همة احکام را استحصار داشته باشند، پس «وجوب مطلق» از شارع تلقی نشده. بنابراین آنچه انسان خودش می‌داند یا به هر وجهی که یادگرفته، در آن احکام باید امر به معروف کند.
موارد دیگری هست که ممکن است از بابی غیر از باب امربه‌معروف واجب باشد مثل اندراس شریعت؛ در این صورت، از باب حفظ دین از اندراس است که باید امرونهی کند، نه از باب وجوب امربه‌معروف. پس حق با مشهور است که واجب مشروط به علم است؛ اگر عالم است، باید امربه‌معروف کند.
ادلة قول دوم: شرط واجب
مرور قول دوم
قول دوم، عبارت بود از این که شرط واجب است نه شرط وجوب؛ وجوب مطلق است؛ چه بدانیم و چه ندانیم، باید امربه‌معروف کنیم. لکن اگر می‌خواهیم امتثال امربه‌معروف کنیم، باید به معروف علم پیداکنیم تا آگانه به آن امرکنیم. مثل طهارت برای صلات؛ چه انسان طاهر باشد و چه نباشد، «صل صلاة الظهر» متوجه اوست، لکن چون شرط نماز «طهارت» است باید برود تحصیل طهارت کند. در مانحن‌فیه هم شارع فرموده: «مُر بالمعروف» لکن شرط صحت این امربه‌معروف این است که عالم باشیم؛ نمی‌شود به چیزی امرکنیم و بعداً معلوم بشود که منکر بوده‌است.
قائلین به این قول
این هم قولی است که بزرگانی به آن قائل بوده‌اند؛ شاید بزرگ‌ترین قائلین به این قول، محقق کرکی و شهیدثانی در مسالک باشند. مرحوم صاحب جواهر کلام این دو بزرگوار را نقل کرده.
دلیل اول: شرط وجوب نیست پس شرط واجب است
محقق کرکی
محقق کرکی فرموده: «و لقائل أن يقول: إن في اشتراط الوجوب به نظرا، فإن من علم أن زيدا قد صدر منه فعل منكر أو ترك معروفا في الجملة بنحو شهادة العدلين و لا يعلم المعروف و المنكر ينبغي أن يتعلق به وجوب الأمر و النهي، و يجب عليه تعلم ما يصح معه الأمر و النهي، كما يتعلق بالمحدث وجوب الصلاة، و يجب عليه تحصيل شروطها.»[1] .
ایشان فرموده که دلیل بر این که شرط وجوب نیست و کأن شرط واجب است، این است که اگر شخصی مسائل شرعیه را بلد نیست اما بیّنه قائم شد بر این که «زید فَعل حراماً» و می‌بیند که شرایط امربه‌معروف فراهم است، به مذاق فقهی آیا اینجا بر این شخص لازم است امرکند یا لازم نیست؟ در ارتکاز متشرعه آیا واجب است امرکند یا واجب نیست؟ این که امرنکند، بر خلاف مذاق فقهی و ارتکاز متشرعه و مسلم فقه است. پس می‌فهمیم که شرط وجوب نیست و اگر قرار است شرط باشد، باید شرط واجب باشد. کأن کلام این محقق بزرگ به این برمی‌گردد که می‌دانیم که علم به معروف و منکر شرط است، یا شرط واجب است و یا شرط وجوب. چون شرط وجوب نیست، پس یتعیّن که شرط واجب باشد.
در عبارت ایشان تصریح نیست به این که شرط واجب است، ولی از این که تشبیه کرده‌اند به طهارت که شرط صحت صلات است، ممکن است استفاده بشود که فرمایش ایشان شرط واجب است نه شرط وجوب.
شهیدثانی
از جواهر دیدم که شهید ثانی در مسالک فرموده: «و قد يناقش بأن عدم العلم بالمعروف و المنكر لا ينافي تعلق الوجوب بمن لم يعلم، و إنما ينافيه نفس الأمر و النهي حذرا من الوقوع في الأمر بالمنكر‌ و النهي عن المعروف، و حينئذ فيجب على من علم بوقوع المنكر أو ترك المعروف من شخص معين في الجملة بنحو شهادة العدلين أن يتعلم ما يصح معه النهي و الأمر ثم يأمر أو ينهى، كما يتعلق بالمحدث وجوب الصلاة و يجب عليه تحصيل شروطها.»[2] .
شهیدثانی هم شبیه کلام محقق کرکی است؛ فرموده: یک خلطی اینجا شده؛ ما علم لازم داریم، ولی برای وجوب لازم نداریم، برای عمل به وجوب لازم داریم، مثل مقدمة واجب است؛ تحقق خارجی مقدمه را نیاز نداریم برای این که امر به آن تعلق بگیرد، اما برای انجام ذی‌المقدمه به آن نیاز داریم. مثلاً امر شارع به صلات متوقف بر استقبال و طهارت ما نیست، اما اگر بخواهیم این امر شارع را امتثال کنیم، باید این مقدمات را بیاوریم. در مانحن‌فیه، ما چه علم به معروف داشته باشیم و چه نداشته باشیم، شارع امر به امر‌به‌معروف کرده‌است، برای این که به مبغوض امربه‌منکر گرفتار نشویم، عقل یا شارع می‌گوید: «برو علم پیداکن»، پس این شرط، برای مقام امتثال است، نه برای مقام وجوب.
بزرگانی از معاصرین هم این استدلال را تقویت کرده‌اند من‌جمله مرحوم آیت‌الله فاضل، که اینجا خیلی کوتاه و بالاختصار در حد چند خط این شرط را بحث کرده‌اند و مایل هستند به این که شرط واجب است. عجیب است که ایشان می‌فرماید: «عبارت تحریرالوسیله اِشعار دارد به این که شرط وجوب است.»، با این که امام تصریح کرده‌اند: «کالاستطاعت برای حج است»! بعضی بزرگانی دیگر مثل محقق خرازی هم قائل شده‌اند که شرط واجب است نه شرط وجوب.
مناقشه
برای این که شرط واجب باشد، هیچ دلیلی نداریم.
اولاً احتمال دارد نه شرط واجب باشد نه شرط وجوب
این استدلال که در توضیح کلام علمین گفته‌شد که: «می‌دانیم شرط است؛ یا شرط واجب است یا شرط وجوب، اگر شرط وجوب نبود، پس متعین می‌شود که شرط واجب است.»، تمام نیست؛ چون ممکن است نه شرط واجب باشد و نه شرط وجوب. کما این که ظاهراً مذاق فقهی و ارتکاز متشرعه هم یساعده. اگر کسی، کسی را دید که کاری را انجام می‌دهد و احتمال داد که آن کار حرام باشد و نهی‌اش کرد و وقتی که به خانه آمد و رساله را دید، فهمید که حرام بوده، آیا می‌توان گفت که: «این شخص، نهی از منکر نکرده‌است، و آن کارش شبیه نماز بدون وضو بوده‌است.». البته تجرّی کرده‌است؛ چون احتمال می‌داده منکر باشد و جایز نیست که کسی را به حرام تحریک کنیم. پس دلیل اول باطل است؛ برهانی نداریم بر این که باید شرط باشد امّا للواجب و امّا للوجوب.
ثانیاً دلیل بر شرط وجوب داریم
بلکه اگرچه مقتضای ادلة امر به معروف بدواً این است که نه وجوبْ مشروط است و نه واجبْ مشروط است، لکن از خارج دلیلی برای اشتراط وجوب پیداکردیم. پس اگر نگوییم: دلیل بر خلافش داریم، لااقل دلیلی بر مساعدتش نداریم.
دلیل دوم: رواویت جعفریات
دلیل دوم، تمسک به بعض روایات سابقه است مثل روایت جعفریات که رسول خدا فرمود: «لایأمر بالمعروف إلا من کان فیه ثلاثٌ: رفیقاً بما یأمر به، عدلا فیما یأمر به، عالما بما یأمر به.».
تقریب استدلال
تقریب استدلال، این است که نفرموده‌ «کسی که علم ندارد، لایجب علیه الأمر بالمعروف»، بلکه فرموده: «أمربه‌معروف از کسی صادرنمی‌شود الا این که عالم باشد»؛ پس کسی که امرمی‌کند بدون علم، امتثال «امربه‌معروف»ی از او صادرنشده‌است. مثل این است که بگوییم: «لایصل من لم‌یکن‌ متطهرا»؛ عمل صلاتی از کسی صادرنمی‌شود مگر این که متطهر باشد. اینجا هم عمل «امربه‌معروف»ی از کسی صادرنمی‌شود الا این که عالم به معروف باشد.
مناقشه
این استظهار لایبعد که معنای روایت هم همین باشد؛ این لسان، به شرط واجب می‌خورد. اما
1- احتمال حرمت مستقل
اولاً از نظر «دلالت» همانطور که قبلاً هم عرض کردیم، ممکن است استظهارکنیم که نه شرط وجوب را می‌خواهد بگوید و نه شرط واجب را، بلکه می‌خواهد بگوید: امر به «معروف غیرمعلومه» یک حرام مستقلی است؛ یعنی کسی که عالم نیست، اگر امربه‌معروف کند، ولو با این کار ممکن است یک واجبی را امتثال کرده‌باشد، ولی مرتکب یک حرام قطعی شده؛ آن حرام قطعی «امر به معروف غیرمعلومه» است. چرا امر به معروف غیرمعلومه حرام است؟ چون ممکن است در چاله‌چوله‌های دیگری بیفتد. پس برود علم پیداکند که هم وجوب امر‌به‌معروف را امتثال کرده‌باشد و هم حرمت امر به «معروف غیرمعلومه» را.
إن قلت که: رفق و عدل، در امربه‌معروف واجب نیست. پس «علم» هم که در همان سیاق آمده، واجب نیست تحصیل بشود.
قلت: ممکن است بگوییم: رفق و عدل استحباب دارد، اما «علم» نه؛ چون صیغ امر در مطلق نسبت زجریه استعمال می‌شود. اگر از خارجْ مرخِّصی وجود داشت، می‌تواند ترک کند. پس وحدت سیاق هم به هم نمی‌خورد.
2- مشکل سندی
ثانیاً این روایت، از نظر «سند» محل اشکال بود.
3- اختلاف نسخ
ثالثاً از این نظر هم محل اشکال بود که این جملة «عالماً» در نسخ مختلف است و اطمینان نداریم که این جمله چی بوده‌است.
پس به روایات متعددی که در این باب داشته‌ایم نمی‌توانیم اتکاکنیم که شرط واجب است، ولو دلالتش لایخلو من قوة.
ادلة دیگر: اجماع و ضرورت و مناقشه در آن
از نظر اجماع و ضرورت هم که واضح است؛ بلکه مشهور قائل‌ند که شرط وجوب است نه شرط واجب.
نتیجه: «علم» شرط واجب نیست
پس در این مسأله امری که بتواند اثبات کند شرط واجب است، نداریم.
ادلة قول سوم: شرط عقلی وجوب
مرور قول سوم
قول سوم این بود که شرط است لکن شرط عقلی است؛ چون این علم برمی‌گردد به قدرت، و قدرت هم شرط تکلیف است. این قول، از کلمات آقاضیاء استفاده می‌شود.
دلیل: قدرتی شرط است که همراه محذور نباشد
اگر بگوییم که شرط تکلیف، قدرت به معنای فیزیک است و همین که بتواند از او صادربشود، علم شرط از این جهت نیست؛ می‌تواند برود علم کسب کند و امتثال کند. پس صدور فعل از انسان، اینطور نیست که متوقف بر علم باشد، الا این که واجب به این نحو باشد که باید بداند چه چیزی از او سرمی‌زند. آن قدرتی که آقاضیاء به عنوان شرط تکلیف می‌فرمایند، عبارت است از قدرت فیزیک‌ای که همراه محذور نباشد. و اینجا چون اگر علم پیدانکند همراه محذور است، پس قدرت ندارد.
مناقشه: ممکن است شرط شرعی هم باشد
بعید نیست که این سخن درست باشد؛ چون الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً، قدرتی که شرط است، مجرد قدرت فیزیکی نیست، بلکه قدرتی است که همراه با محاذیر شرعی یا عقلی نباشد. این درست است، اما چه دلیلی داریم بر این که روایات را حمل کنیم بر قدرت عقلی؟! ممکن است علاوه بر این که «علم» شرط عقلی باشد، شارع هم آن را شرط شرعی هم قرار داده باشد؛ آن جایی که «قدرت» دخیل در ملاک است. اگر شارع قدرت را در تلو تکلیف اخذکرد، در آن موارد اشکالی ندارد که شارع آن را شرط شرعی هم قراربدهد، مگر این که ظواهر کلام ناسازگار با آن باشد و مقام اثبات مساعدت نکند. بنابراین دلیل وافی‌ای نداریم که طبق آن فتوابدهیم که شرط عقلی است؛ چون روایاتی که ایشان به آن استنادمی‌کرد، تمام نیست.
قول چهارم: شرط عقلی واجب
باقی می‌ماند دو احتمال دیگر: که نه شرط وجوب باشد و نه شرط واجب. این قول، لو لا آن دلیلی که اقامه کردیم که شرط وجوب است، تمام بود. ولی چون اقامة دلیل کردیم بر این که شرط وجوب است، نمی‌توانیم این قول را بپذیریم.
قول پنجم: نتیجة شرط وجوب
قول پنجم هم این شد که نه شرط وجوب است و نه شرط واجب، بلکه کشف می‌کند از این که آن جایی که شک در معروف‌بودن یک عمل می‌کنیم، چون برائت جاری می‌شود، پس امر به آن عمل واجب نیست و لذا نتیجة این برائت، شبیه همان قول اول است که شرط وجوب است.
این قول، همان فرمایش صاحب جواهر به عنوان آخرین دلیل بر قول اول بود، مناقشاتش گذشت؛ در مانحن‌فیه، نه برائت عقلیه جاری می‌شود نه برائت عقلائیه و نه برائت شرعیه. لذا این قول هم تمام نیست.
نتیجه: قول اول (شرط وجوب)
فتحصل مماذکرناه که همان قول مشهور صحیح بوده و علم شرط است برای وجوب. و کسی که علم ندارد، بر او واجب نیست امربه‌معروف کند.
 

---

[1] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 366.
[2] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌21، ص: 366و367‌.

[احمدرضا]

95/07/27

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شروط امربه‌معروف (شرط اول: علم / تنبیهات)
خلاصه مباحث گذشته:
عمده‌ی بحث راجع به شرط اول تمام شد، بعضی تنبیهات باقی مانده‌است.
 
تنبیهات
تنبیه اول: علم اجمالی به معروف و منکر
در آن موردی که محقق کرکی و شهید ثانی اشکال کردند که علم اجمالی پیداکنیم یا بیّنه قائم بشود که کسی فاعل منکری است یا تارک معروفی است، اگر «علم» شرط وجوب باشد، وقتی علم نداریم و درنتیجه نمی‌توانیم به «معروف معلومه» امرکنیم، اگر بگوییم: «امر به معروف واجب نیست»، خلاف مسلّم فقهی است. اگر بگوییم: «واجب است»، خلاف مبنای مختار در شرط وجوب است. پس در موارد علم اجمالی به ترک معروف، چطور بگوییم: «امر به معروف در این موارد واجب است» در حالی که مخالفت با قول به «اشتراط وجوب به علم» هم نکرده باشیم؟
جواب این است که در اینجا ما علم تفصیلی پیدامی‌کنیم به صدور حرام از او و فاسق‌شدنش، پس قبیح و منکر، عنوان جامعی است که تفصیلاً برای ما روشن است، فقط «ما به تحقَّق» برای ما روشن نیست. پس می‌توانیم به او بگوییم: «أیها التارک للمعروف، افعل المعروف.»، پس لازم نیست برویم علم پیداکیم؛ اجمالاً می‌گوییم معروف را انجام بدهد و مأمور هم خودش می‌فهمد مقصود آمر کدام معروف است. اگر مأمور نداند تارک معروف است، داخل در باب «ارشاد جاهل» است.
تنبیه ثانی: علم، اعم از علم وجدانی است
علمی که اینجا می‌گوییم: «لازم است»، اعم است از علم وجدانی و علم تعبدی.
اشکال: علمِ مأخوذ از روایات، موضوعی است
إن قلت که: مدرک ما در اعتبار علم اگر روایت باشد که مثلاً در روایت مسعده بود: «عالما بما یأمر به» یا «بعد معرفته»، در این صورت این «علم» طریقی نیست، موضوعی است[1] ؛ چون خود شارع اخَذه شرطاً لحکمه. علم اگر طریقی باشد، امارات به جای علم طریقی می‌نشینند. اما اماره نمی‌تواند جای علم موضوعی بنشیند؛ شارع علم را شرط کرده، شاید نتوانیم اماره را جای آن بگذاریم. لذا بنا بر این مسلک که اعتبار علم را از روایات استفاده کردیم، باید تتمیم کنیم و قرائنی اقامه کنیم که اینجا علم تعبدی هم یقوم مقام العلم الوجدانی.
سؤال: چرا این اشکال را فقط بر این اساس مطرح کردید که اشتراط علم را از روایات استفاده کرده باشیم؟
پاسخ: چون اگر روایات را کناربگذاریم، سیره بر همین است که در این چیزهایی که تلقی از شرع می‌کنیم واجب است امر و نهی کنیم؛ چه با علم وجدانی اثبات شده باشد، چه با علم تعبّدی، و حتی چه با اصل عملی.
پاسخ اول: فهم متشرّعه
ظاهر این است که لایمکن المناقشه در این که در مانحن‌فیه علم تعبدی هم به جای علم وجدان می‌نشیند؛ چون معمول احکام شرع در محیط متشرعه مِن البدو إلی یومنا هذا، معمولاً از طریق امارات بوده‌است؛ یا از طریق ظواهر آیات که ظنّیّ‌الدلاله است، یا از طریق روایات که ظنّی‌السند و الدلاله است. پس آنچه که از «علم» مقصود است، اعم است از علم تعبدی و علم وجدانی.
پاسخ دوم: معنای عرفی علم
علاوه بر این که مبنای بسیاری از بزرگان مثل محقق نائینی و بعضی اساتید ما دام ظلّهم این است که «علم» یک معنایی در عرف و لغت دارد که اگرچه شامل «اصول عملیه» نمی‌شود، لکن امارات را هم شامل می‌شود و بر همین اساس می‌گویند: «لاتقفُ ما لیس لک به علم» شامل خبر واحد نمی‌شود؛ چون با خبر واحد علم عرفی پیدامی‌کنیم. لذا وقتی به کسی می‌گوییم: «از کجا می‌دانی؟»، می‌گوید: «فلانی گفته»؛ از آنچه فلانی برایش گفته، تعبیر به «علم» می‌کند. لذا معنای عرفی «علم» شامل «علم تعبّدی» هم می‌شود. آن علمی که در منطق و فلسفه می‌گویند، یک اصطلاح خاص است. البته این مبنا محل اختلاف است، ولی بزرگانی که این مبنا را اتخاذکرده‌اند، این پاسخ را هم می‌توانند بدهند.
پاسخ سوم: علم به خلافکاری
جایی را در نظر بگیرید که معروف یا منکر را به استصحاب اثبات کردیم که واجب یا حرام است، مثلاً فرض کنید ما وجوب نمازجمعه در عصر غیبت را به استصحاب اثبات کرده‌ایم. ما اینجا عالم به معروف نیستیم، اگر کسی با چنین معروفی که با اصول عملیه اثبات شده مخالفت کرد، آیا باید امر به معروف کنیم؟
این اشکال را اگر بخواهیم جواب بدهیم، باید همان جواب اول را بدهیم که متشرعه از مؤدای اصول تعبیر به «علم» می‌کنند، جواب دوم نمی‌آید؛ چون در عمل به اصول، علم تعبدی نداریم تا معنای عرفی علم شاملش بشود.
اللهم الا این که در این موارد یک حرف سومی بزنیم که در این موارد هم بیاید؛ که کسی که بر خلاف استصحاب عمل می‌کند، اگرچه علم به منکر نداریم، ولی علم به تجرّی و خلافکاری داریم؛ چون بر خلاف اصل الزامی عمل کردن، قبح عقلی داشته و منکر است. و ما قبلاً گفتیم: منکر شامل قبائح عقلی هم می‌شود و از قبائح عقلی هم باید نهی کنیم. پس آن جایی که معروف الزامی را با اصل مثل استصحاب درست کردیم، اگر اشتراط علم را از آن روایات استفاده کرده‌باشیم، اگر چه نمی‌توانیم امر به «معروف معلومه» کنیم، لکن حسب روایات امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر، باید از خلافکاری‌ای که در مخالفت با اصل الزامی است و یک منکر عقلی است، نهی کنیم.
پس کسی که تارک نمازجمعه است ولی چون وجوب «نمازجمعه در عصر غیبت» در حقش با استصحاب اثبات شده و لذا نمی‌توانیم امر به «معروف معلومه» کنیم را چرا واجب است امربه‌معروف کنیم؟ جواب این است که بعد از حجیت استصحاب، تارک نمازجمعه، فاعل منکر عقلی است و لذا باید امرش کنیم به نمازجمعه؛ چون ادله‌ی وجوب امر به معروف، شامل معروف و منکر عقلی هم می‌شود.
تنبیه سوم: احتیاط واجب
در موارد احتیاط واجب، آیا امربه‌معروف واجب است؟ مرحوم امام می‌فرمایند: «احوط وجوب امر به معروف است»، این عبارت ایشان نشان می‌دهد که این مسأله دغدغه دارد. بعد می‌فرمایند: «لایبعد که واجب باشد».
اقسام احتیاط واجب بر حسب منشأ
مجتهد در چه مواردی احتیاط واجب می‌کند؟
1- عدم فتوا
در مواردی که مجتهد احتیاط واجب می‌کند، یک مواردی هست که برای خود مجتهد هم روشن نیست که «واجب است یا نیست؟»؛ فرصت استفراغ الوسع نداشته احتیاط واجب کرده‌است. این عملی که مجتهد احتیاط واجب کرده چون حکمش برای خودش مشخص نبوده، اگر مجتهد یا مقلدش این عمل را انجام داد، آیا واجب است نهی‌اش کنیم؟
2- مصلحت جامعه
و تارتاً می‌داند که معروف و منکر چیست، اما رأی خودش را لمصلحةٍ اظهارنمی‌کند و احتیاط واجب می‌کند؛ چون وقتی اظهار رأی نکرد، برای مردم شبهات حکمیه‌ی قبل‌الفحص می‌شود که وظیفه‌ی مجتهد و مقلدینش، احتیاط است. مرحوم آقای تبریزی بعضی وقت‌ها همینجور احتیاط می‌کردند که اگرچه فتوایشان بر جواز بوده‌است ولی نمی‌گفته‌اند. این موارد، منکر نیست. این عملی که اگرچه فتوای مجتهد بر جواز است ولی احتیاط واجب کرده، اگر مجتهد یا مقلدش این عمل را انجام داد، آیا واجب است نهی‌اش کنیم از آن عمل؟
مثلاً ممکن است در «حلق لحیه» مجتهدی از ادله استفاده‌ی حرمت نکرده ولی گفته باشد: «احتیاط واجب، در ترک است.»؛ چون ارتکاز متشرعه را می‌بیند، ولی این ارتکاز متشرعه نمی‌تواند مستند فتوا باشد؛ چون محتمل است این ارتکاز به خاطر فتاوای فقها در قرون متمادیه باشد. ارتکاز وقتی مفید است که معاصرتش با عصر ائمه را احرازکنیم. من خودم وقتی رفتم سوریه، دیدم بعضی طلاب حلق لحیه کرده‌اند، گفتند: مقلد فلان‌آقا در لبنان هستند.
یا مثلاً مرحوم امام قائل بودند به این که عند نامحرم، ستر وجه و کفّین واجب نیست، ولی در فتواهایشان در دوران طاغوت احتیاط واجب کرده‌اند که سوءاستفاده نشود. بعد از انقلاب، این رأی خودشان را اظهارکردند و گفتند که رأی‌شان در زمان طاغوت هم همان بود، ولی چون از آن سوءاستفاده می‌شد، اظهارش نکرده‌بودند.
3- تفرّد در رأی
گاهی هم منشأ احتیاط واجب این است که اگرچه مجتهد استفراغ وسع کرده و رأی هم داشته باشد و اظهار فتوایش هم آفتی در جامعه نداشته، ولی چون متفرد به آن رأی بوده اظهارش نکرده‌است.
نقل می‌کنند که مرحوم کاظمینی صاحب «فوائد الاصول» تقریرات بحث مرحوم نائینی، در یک سفری که برای زیارت مشهد آمده‌بود وقتی به قم آمده‌بود، در درس شیخ عبدالکریم شرکت می‌کند، حاج‌شیخ مسأله‌ای را به حسب ادله تمام می‌کند ولی فتوانمی‌دهد. آن آقای که جَهوَریّ‌الصوت هم بوده، از دور خدمت آقای آخوند که: «إذا ساعدَنا الدلیل ما استوحشنا من الانفراد»، آقای حائری می‌گوید: «لااقل اگر یک ملامُرده‌ای گفته‌بود، ما دل‌مان خوش بود.»؛ یعنی دغدغه دارد که: «نکند من یک جایی اشتباه کرده باشم! نکند حکم خدا غیر از این باشد!»، مجتهد، امین احکام خداست. پس احتیاط واجب ممکن است منشأش این باشد.
4- حکم عقل
تارتاً ممکن است منشأ احتیاط واجب این باشد که خود حکم عقل «احتیاط» است؛ در این موارد، مجتهد درواقع فتوا به احتیاط داده‌است، نه این که فتوا نداده‌است؛ مثلاً می‌گوید: «اگر علم داری که یکی از این کاسه‌ها نجس است، احوط اجتناب از همه‌ی کاسه‌هاست.»، یا می‌گوید: «اگر نمی‌دانی نمازت قصر است یا تمام است، احوط این است که جمع بخوانی.»، این «احوط»ها، فتوای به احتیاط است. سه قسم اول، احتیاط در فتوادادن است. قسم چهارم، فتوا به احتیاط است، مثل موارد اطراف علم اجمالی.
حکم امربه‌معروف در هر قسم
قسم چهارم
آن جایی که فتوای به احتیاط است، روشن است که عدم مبالات به این احتیاط، منکر و خلافکاری است؛ چون مُفتی‌به احتیاط است.
اما در غیر این مورد اخیر (که مفتی‌به احتیاط نیست)، وقتی که عالم به منکر نیستیم، آیا نهی از این موارد هم واجب است؟ مجتهدها نسبت به همدیگر، مقلدین نسبت به همدیگر.
سه قسم اول
اگر عامل بر خلاف «احتیاط واجب» مقلد باشد
در سه قسم اول، اگر راه اخیر را گفتیم، مسأله حل است؛ چه از طرف مقلد به مقلد، و از طرف مجتهد به مقلد. راه اخیر، این بود که بالاخره وقتی مجتهد احتیاط واجب کرد و اظهار فتوا نکرد (به هر وجهی از وجوه متقدمه)، مقلّد چون شبهه‌ی حکمیه‌ی قبل الفحص دارد باید احتیاط کند، و اگر احتیاط نکند فاعل قبیح عقلی می‌شود. پس اگر فتوای مجتهد بر جواز نباشد، یا اظهار فتوای بر جواز نکرده باشد، و یا حتی اگر فتوای مجتهد بر جواز باشد و مقلد خبر نداشته باشد، چون مقلد شبهه‌ی حکمیه‌ی قبل الفحص داشته و باید احتیاط کند، پس اگر احتیاط نکرد، چون فاعل قبیح عقلی است، و چون نهی از «منکر عقلی» هم واجب است، پس واجب است او را نهی کنند، هم بر مجتهد واجب است و هم بر مقلد، حتی بر مقلدین مجتهد دیگر.
اگر عامل بر خلاف «احتیاط واجب» مجتهد باشد
اما اگر مقلدی دید مجتهدی دارد چنین کاری (که خود آن مجتهد احتیاط واجب کرده) را دارد انجام می‌دهد، بر او واجب نیست آن مجتهد را نهی از منکر کند؛ چون احتمال دارد که فتوای آن مجتهد جواز باشد اما فتوایش را ابرازنکرده‌باشد. پس اینجا شبهه‌ی موضوعیه است برای این که: «آن مجتهد آیا فاعل قبیح است یا نه؟». پس در این موارد که مقلدی می‌بیند مجتهدی دارد بر خلاف احتیاط واجب عمل کند، بر او واجب نیست آن مجتهد را نهی از منکر کند؛ چون شبهه‌ی موضوعیه‌ی قبح است؛ چون احتمال دارد که آن مجتهدی که فاعل این عمل است و خودش در این عمل احتیاط واجب کرده، این عمل را جایز بداند اما فتوایش را اظهار نکرده باشد.
خلاصه
پس اگر مقلدی بر خلاف احتیاط واجب عمل کرد، هم بر مجتهد و هم بر مقلد واجب است او را نهی از منکر کنند؛ چون محرَز است که این مقلد، فاعل قبیح عقلی است. اما اگر مجتهدی بر خلاف «احتیاط واجب»ی که خودش گفته عمل کرد، نه بر مجتهدین دیگر و نه بر مقلدین واجب است او را نهی از منکر کنند؛ چون شبهه‌ی موضوعیه‌ی انجام قبیح عقلی است.
سرّ تعبیر حضرت امام به «لایبعد» در این مسأله
بنابراین این که امام ابتداء فرموده‌اند: «الاحوط»، توجه به شبهات است. بعد که می‌فرمایند: «لایبعد»، توجه به تخلص از شبهات است؛ که چون از آن شبهات می‌توان تخلص پیداکرد، پس واجب است امربه‌معروف کند.
فقهای دقیق «الاقوی» و «الاظهر» می‌گویند و بدون این پیشوند و پسوندهای دقیق حرف نمی‌زنند، یک مقدارش به این خاطر است که به مخاطب اهل فن، یک کدهایی داده باشند.
مرحوم امام این فقیه دقیق[2] می‌فرمایند: «لایبعد» تا بفهمانند: «ما که می‌گوییم: «معروف، شامل قبیح عقلی هم می‌شود»، یک استظهار بوده. ممکن است کسی بگوید: «المعروف، ما امرتم به. و المنکر، ما نهیتم عنه.» و لذا معلوم نیست که هر چی عقلی باشد هم مقصود است.»، پس این که دامنه‌ی معروف و منکر را اعم بگیریم طوری که شامل معروف عقلیِ بتّ و منکر عقلی بتّ (که شرع در آنجا حکمی نداشته) هم بشود، این خودش یک امر قطعی مسلّمی نیست، بلکه یک استظهاری است. بنابراین «لایبعد»؛ چون بالاخره از طریق یک امر مسلّمی درستش نکرده‌ایم، بلکه از طریق یک استظهار درستش کردیم که ممکن است کسی این استظهار را نداشته باشد. این، نکته‌ای بود که به ذهن ما رسید، ممکن است دقت‌هایی هم در ذهن ایشان بوده که به ذهن ما نرسیده‌است. پس یک دغدغه‌ای اینجا وجود دارد که ممکن است «معروف» و «منکر»ی که در آیات و روایات امر به آنها و نهی از آنها واجب شده، فقط معروف و منکر شرعی است، نه اعم از عقلی و شرعی. به خاطر این دغدغه تعبیر به «لایبعد» کرده‌اند.
 

---

[1] - البته علم، موضوعی طریقی است؛ یعنی علم اخذشده، ولی علمی که مطابق واقع است؛ اینجور نیست که اگر خلاف واقع هم باشد، موضوعیت داشته باشد.
[2] - در دقت ایشان همین بس که در مدت یک سال در بورسیای ترکیه یک دوره فقه تحت عنوان «تحریرالوسیله» نوشته‌اند و این دقایق را هم رعایت کرده‌اند! این تعبیرات ایشان که مثلاً «الأحوط و لایبعد» بر اساس این دقت‌های ایشان است.

[احمدرضا]

95/08/02

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرایط امر به معروف (تنبیه چهارم از شرط اول / شرط دوم: احتمال تأثیر / اقول در این شرط)
خلاصه مباحث گذشته:
در انتهای شرط اول (علم) تنبیهاتی را عرض کردیم، به تنبیه چهارم رسیدیم.
 
تنبیه چهارم: معقولیت شرط اول نسبت به مرتبه‌ی اول
محل نزاع
آخرین تنبیه، این است که این شرط نسبت به مرتبه‌ی اُولی از امربه‌معروف و نهی‌ازمنکر که امر قلبی باشد، آیا معقول است یا معقول نیست؟
محقق اردبیلی: غیرمعقول است
محقق اردبیلی در «مجمع الفائدة» فرموده: معقول نیست؛ چون بازگشتش به این است که شرط و مشروط، امر واحدی باشند: «و لايُعقل شرط العلم أيضا، فإنها عين العلم بكونه مأمورا و منهيا.‌[1] »؛ چون آن شرط به حسب تفسیر ایشان عین این است که معتقد باشیم واجب است؛ اگر می‌بینیم که حرف‌مان در او اثری ندارد، مرتبه‌ی اولی این است که معتقد باشیم واجب است. معنی ندارد چنین تکلیفی را مشروط کنیم به علم؛ معنای این حرف، این است که اگر علم داری که این معروف است و واجب است، علم داشته باش که معروف است.
استاد: بستگی دارد به مبنا
اگر شرط اولی را این بدانیم، حق با ایشان است. اما اگر گفتیم: «مرتبه‌ی اولی، انزجار و تنفّر قلبی است.»، این امری است غیر از علم به وجوب و حرمت؛ به این معنی است که اگر علم به وجوب داری، باید از ترکش ناراحت باشی.
یا اگر گفتیم: «امر قلبی، مجرد امر جوانحی نیست، بلکه امری است که در اعضا و جوارح هم اثرش آشکاربشود.»، در این صورت هم این شرط معقول است.
پس این نکته را مد نظر داشته باشیم که اگر مرتبه‌ی اولی را مجرد اعتقاد به وجوب و حرمت بدانیم، اشتراط این مرتبه به علم معقول نیست.
شرط دوم: احتمال تأثیر
عبارت «شرائع» این است که: «الثاني و أن يجوز تأثير إنكاره، فلو غلب على ظنه أو علم أنه لايؤثر لم يجب.»[2] .
سه عنوان در بین فقها برای این شرط سوم وجود دارد: تجویز التأثیر، احتمال التأثیر، امکان التأثیر.
اقوال در شرط وجوب
اهمّ اقوال به حسب ما وقفنا علیه، شش قول است. و قبل از این که اقوال را ذکرکنیم، تارتاً نسبت به واجب می‌سنجیم، و تارتاً نسبت به وجوب. فعلاً شرط وجوب را داریم بررسی می‌کنیم.
قول اول: عدم اشتراط
«تأثیر» یعنی ترتیب اثر بدهد آنچه امرمی‌کنیم را انجام بدهد. فعلاً معنای «تأثیر» همین است، بعضی به معنای دیگری گرفته‌اند که إن‌شاءالله در«تنبیهات» می‌آید.
قول اول این است که احتمال تأثیر اصلاً شرط نیست؛ حتی اگر یقین هم داشته باشی که اثر ندارد، واجب است امربه‌معروف کنی. این مسأله را شیخ طوسی در تبیان ذیل آیه‌ی شریفه‌ی 164 سوره‌ی مبارکه‌ی «اعراف» قائل شده‌است: «قالوا معذرة إلی ربکم» شیخ فرموده: «و في ذلك دليل‌ على‌ انه‌ يجب‌ النهي‌ عن القبيح و إن علم الناهي ان المنهي لا ينزجر و لا يقبل، و ان ذلك هو الحكمة و الصواب الذي لا يجوز غيره.»[3] ؛ پس شیخ‌الطائفه می‌گوید: نیازی به احتمال تأثیر نیست، بلکه حتی اگر یقین به عدم تأثیر هم داشته باشی، امر به معروف واجب است؛ همانطور که شارع به عُصات امرمی‌کند با این که تأثیری ندارد، همانطور هم بر همه واجب است که اتماماً للحجت به عصات امر و نهی کنیم اگرچه یقین داشته باشیم تأثیری ندارد.
آ شیخ محمدحسین کاشف الغطاء در حواشی‌اش بر تبصره‌ی علامه قائل است که شرط نیست، بلکه علم به عدم تأثیر هم اگر داشته باشی، باید امربه‌معروف کنی. تبصره‌ای که بنده دارم، این است که آقای آ شیخ هادی یوسفی اینجا حاشیه زده که: «لم يلتزم بعضهم بهذا الشرط و قال: الحق ان نفس الإنكار مطلوب لصاحب الشريعة، و هو عبادة في ذاته سواء أثّر في المنكر عليه أم لا. فهو على التحقيق من الثمرات لا الشروط كما في تعليقة كاشف الغطاء على التبصرة.»[4] . پس عده‌ای از فقها قائل‌اند که شرط نیست. این که اثر بگذارد، ثمره‌ای است که امیدواریم محقق بشود، ولی شرط نیست.
پس این شرط دوم اصلاً شرط نیست و باید از عداد شروط حذف بشود.
ذیل عبارت شرائع که فرموده: «الثاني و أن يجوِّز تأثير إنكاره، فلو غلب على ظنه أو علم أنه لا يؤثر لم يجب.»، صاحب جواهر نفی خلاف فرموده: «فلو غلب على ظنه أو علم أنه لا يؤثر لم يجب بلا خلاف أجده في الأخير»[5] . و از علامه هم عجیب است که ادعای اجماع شده و صاحب جواهر از ایشان نقل می‌کند که: «بل في ظاهر المنتهى الإجماع عليه»[6] . عجیب است که با وجود قول شیخ‌الطائفه به این قول، چطور نفی خلاف و ادعای اجماع شده؟![7]
قول دوم: اشتراط الوجوب بنفس التأثیر لا تجویزه و احتماله
قول دوم این است که خود «تأثیر» شرط است، بنابراین اگر می‌دانید که تأثیری ندارد، شرط نیست. و اگر شک دارید، باز هم واجب نیست؛ چون شبهه‌ی موضوعیه است. پس خود «تأثیر» شرط است، نه تجویزه یا احتماله. مثل این است که خود «دلوک شمس» شرط است ولی باید به این شرط علم پیداکنیم. نتیجه‌ی این که «خود تأثیر شرط است»، این است که عند احتمال التأثیر لایجب. مگر ظنّ معتبر داشته باشیم؛ اگر علم یا علمی (مثل خبر واحد) داشته باشیم به اثر، شرط احرازمی‌شود. پس خود «تأثیر» شرط است و این شرط هم باید با علم یا علمی احراز بشود.
این مطلب را قوّاه در «مبانی منهاج الصالحین»؛ نظر ایشان این است که اثبات شرط در اینجا مشکل است، ولی اگر بناست شرطی باشد، خود تأثیر شرط است. بنابراین در مواردی که علم یا علمی نداریم، برائت داریم؛ چون شبهه‌ی موضوعیه است.[8]
سؤال: چطور ممکن است خود «تأثیر» شرط وجوب باشد در حالی که بعد از امر به معروف حاصل می‌شود؟! یعنی شرط متأخر است؟
پاسخ: بله.
قول سوم: اشتراط تمام مراتب احتمال تأثیر
قول سوم این است: «اشتراط الوجوب باحتمال التأثیر و تجویزه أیاً ما کانت مرتبة الاحتمال و التأثیر»
خود «تجویز التأثیر» شرط است، مرتبه‌ی این احتمال، هر چه باشد، یک درصد، بیست درصد، تا برسد به اطمینان. هر مرتبه‌ای که باشد، شرط حاصل است. احتمال، جنس است برای علم و ما قبل آن؛ همین که احتمال دادیم، واجب است امر به معروف کنیم، اگرچه فقط یک درصد احتمال داده باشیم.
مرحوم محقق کرکی در حاشیه‌ی شرائع که ظاهراً جلد یازدهم موسوعه‌ی محقق کرکی است، و همچنین شهید ثانی در مسالک فرموده‌اند: «المراد بالتجويز في هذا المحل أن لا يكون التأثير عنده ممتنعا، بل يكون ممكنا بحسب ما يظهر له من حاله. و هذا يقتضي الوجوب ما لم يعلم عدم التأثير و ان ظنّ عدمه، لأنّ التجويز قائم مع الظن.»[9] . یا به عبارت شهید اول «امکان التأثیر» کفایت می‌کند.
محقق کرکی در حاشیه‌اش بر شرائع این اشکال را به محقق حلی می‌کند که: اول و ذیل کلامش با هم تنافی دارد؛ اول کلامش فرموده: «أن‌یجوز تأثیر انکاره»، بعد فرموده: «فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لایؤثر، لم‌یجب.». جواب ما به محقق کرکی در دفاع از محلل حلی این است که چون قرینه‌ی متصله دارد، تجویز را نباید اینطور معنا کرد.
شهیدثانی در مسالک فرموده: «لكنّ المصنّف (رحمه اللّه) و العلّامة أسقطا الوجوب بظن العدم، مع فرضهما في أوّل كلامهما التجويز في الوجوب. و في الدروس جعل شرط الوجوب إمكان التأثير و أطلق، و هو أجود.»[10] . ایشان هم همان اشکال محقق کرکی را دارد. بعد فرموده: «و في الدروس جعل شرط الوجوب إمكان التأثير و أطلق، و هو أجود.».
قول چهارم: ظن به عدم تأثیر نداشته باشد
قول چهارم: اشتراط الوجوب باحتمال تأثیره ما دام لم یکن ظنُّه بعدم التأثیر
احتمالی شرط وجوب است که مقابلش «ظن به عدم تأثیر» نباشد؛ نباید تجویز آنقدر ضعیف باشد که ظن به عدمش داشته باشیم؛ اگر پنجاه‌پنجاه هم بود، شرط حاصل است.
این قول را نَسَبَه الشهید الثانی فی الروضة البهیة إلی بعض الأصحاب: «و اکتفی بعض الاصحاب فی سقوطه بظن العدم و لیس بجید.»[11] .
قول پنجم: غلبه‌ی ظنّ به عدم تأثیر نداشته باشد
قول پنجم: اشتراط الوجوب باحتمال التأثیر و تجویزه ما لم‌یکن غلبة الظن بعدم التأثیر
غلبه‌ی ظن به «عدم تأثیر» نداشته باشد. عبارت شرائع ظهور در همین قول داشت؛ فرمود: «فلو غلب علی ظنه أو علم أنه لایؤثر، لم‌یجب.». علامه در تذکره هم ظهور در همین قول دارد؛ فرموده: «الثاني: أن يجوّز تأثير إنكاره، فلو غلب على ظنّه أو علم أنّه لا يؤثر، لا يجب الأمر بالمعروف و لا النهي عن المنكر.»[12] .
سؤال فرق این قول با قول چهارم؟
پاسخ: قول چهارم گفت: به شرطی که ظن بر خلاف نداشته باشی، قول پنجم می‌گوید: به شرطی که غلبه‌ی ظن بر خلاف نداشته باشی.
تفسیر ظنّ غالب
در این که «ظنّ غالب چیست؟» سه تفسیر دارد.
تفسیر اول: مطلق ظن
بعضی مثل ملااحمد تونی در حاشیه‌ی شرح لمعه فرموده مراد آقایان از «ظن غالب» همان «مطلق ظن» است. طبق این تفسیر، قول پنجم به قول چهارم برمی‌گردد. ذیل همین عبارتی که از شرح لمعه خواندم: «و اکتفی بعض الاصحاب فی سقوطه بظن العدم»، ایشان فرموده: «ممن اکتفی بذلک المحقق و العلامة و جماعة؛ فانهم صرحوا بسقوطه إذا غلب علی ظنّه عدم التأثیر، و الظاهر أن مرادهم بغلبة الظن، مطلق الظن تنبیها علی عدم سقوط وجوبه عند اشتباه الحال.». می‌خواهند بگویند وقتی اشتباه حال شد، وجوب ساقط نمی‌شود. نه این که واقعاً «غلبة ظنّ» موضوعیت داشته باشد.
این، تفسیری است که ایشان فرموده، و لا شاهد علیه.
تفسیر دوم: اطمینان
تفسیر دوم: تفسیر دوم، تفسیر صاحب جواهر است؛ ایشان فرموده: منظور از غلبه‌ی ظنّ «اطمینان» است. یعنی باور انسان به «علم» نمی‌سد، اما به جایی می‌رسد که احتمال خلافش موهون است؛ یعنی عقلا به آن اعتنانمی‌کنند.
صاحب جواهر فرموده: «و يمكن حمل عبارة المصنف و نحوها على أن المراد بغلبة الظن الطمأنينة العادية التي لا يراعى معها الاحتمال لكونه من الأوهام فيها، لا أن المراد عدم وجوبه مع الاحتمال المعتد به عند العقلاء.»[13] . «اوهام» همان جیزی است که آدم‌های وسواسی یا کثیرالشک‌ها، به اوهام هم اعتنامی‌کنند، ولی عقلا اعتنانمی‌کنند. می‌گویند: فیلسوفی همیشه راه می‌رفته و می‌گفته: «احتمال می‌دهم آسمان به سرم بیفتد.»! نمی‌شود بر رد این قول برهان اقامه کرد، ولی یک احتمال نیشغولی است که عقلا به آن اعتنانمی‌کنند.
بنا بر این تفسیر، منظور از «احتمالی که ظن غالب بر خلافش نباشد»، احتمالی که عدم تأثیرش شرط اطمینان است.
تفسیر سوم: ظنّ غالب
تفسیر سوم این است که به قرینه‌ی این که ایشان «غلبة الظن» را عطف به «علم» کرده و اینچنین مظنه‌ای عند العرف علم است، این مقابله نشان می‌دهد غیر از معنای علم مقصود است؛ منظور از «غلبة الظن» همان ظن غالب است؛ که انسان هشتادنود درصد احتمال تأثیر می‌دهد. بیست درصد و سی درصد، احتمال تأثیر است، نه غلبه‌ی ظنّ.
بنابراین قول پنجم این است که شرط دوم این است که بتوانیم بگوییم: احتمالش غلبه دارد، نه این که صرفاً کسری از احتمال در آن بیشتر باشد. کافی است عرف بگوید: ظنّ غالب است. ممکن است عرف 52درصد را نگوید ظن غالب.
بنابراین مرحوم حلی در شرائع، علامه در تذکره، قائل به این قول شده‌اند، و همچنین فیض در مفاتیح و سبزواری در کفایة الاحکام، و سایر اقطاب فقهیه، قائل به این قول شده‌اند.
قول ششم: تفصیل
مرتبه‌ی اول (انکار قلبی)، مشروط به «احتمال تأثیر» نیست. اما در سایر مراتب، مشروط است به یکی از چهار نحو گذشته. از جمله محقق سیستانی دام ظله در «منهاج الصالحین»: «فإذا لم يحتمل ذلك، و علم أن الشخص الفاعل لا يبالي بالأمر أو النهي، و لا يكترث بهما لا يجب عليه شي‌ء على المشهور، و لكن لا يترك الاحتياط بإظهار الكراهة فعلًا أو قولًا و لو مع عدم احتمال الارتداع به.»[14] ، پس ایشان احتیاط واجب کرده‌اند، ولی بعضی فقها فتوا داده‌اند.
چون این مسأله، مسأله‌ی مهمی است و خیلی هم محل ابتلا هست، ما سعی کردیم اقوال را احصاء کنیم سپس در مقام استدلال ببینیم: حق چیست؟
 

---

[1] - مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان؛ ج‌7، ص: 541.
[2] - شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌1، ص: 311.
[3] - التبيان فى تفسير القرآن ج‌5 13 قوله تعالى:[سورة الأعراف(7): آية 164] ..... ص : 13.
[4] - تبصرة المتعلمين في أحكام الدين؛ ص: 90.
[5] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 367.
[6] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 367.
[7] - البته «تبیان» کتاب تفسیری شیخ است و شاید نتوان برای فتوای شیخ به آن استنادکرد. شیخ در کتاب فقهی خود تحت عنوان «الجمل و العقود فی العبادات» این شرط را شرط ندانسته و می‌فرماید: «و شرائط وجوبهما ثلاثة: .1- ان يعلم المعروف معروفا و المنكر منكرا. 2- و يجوّز تأثير إنكاره. 3- و لا يكون مفسدة.». الجمل و العقود في العبادات؛ ص: 160
[8] - فالنتيجة ان الجزم بالاشتراط مشكل، و على الاشتراط لو شك في التأثير و عدمه بكون مقتضى البراءة عدم الوجوب كما هو المقرر في الشبهة الموضوعية فلا اثر لمجرد احتمال التأثير كما في المتن بل الوجوب يتوقف على العلم بالتأثير أو العلمي. مباني منهاج الصالحين؛ ج‌7، ص: 148.
[9] - مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 102 و حاشية شرائع الإسلام؛ ص: 322.
[10] - مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج‌3، ص: 102.
[11] - الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - كلانتر)؛ ج‌2، ص: 416.
[12] - تذكرة الفقهاء (ط - الحديثة)؛ ج‌9، ص: 443.
[13] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌21، ص: 369.
[14] - منهاج الصالحين (للسيستاني)؛ ج‌1، ص: 418.