«تقریر» تعارض ادله

[احمدرضا]

95/08/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /مرجحات/ مرجح سوم: اسبقیت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مرجح سوم ترجیح به اسبقیت بود. گذشت که مرحوم نائینی در دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی، مرجحیت این مرجح را پذیرفته است.
 
مرحوم محقق نائینی در فقه اسبقیت را مرجح میداند حتی در دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی، و اینکه در اجود التقریرات منکر آن شده بود و قول تفصیل را بیان کرده بود با منبای فقهی اش سازگار نبود، ما مبنای اصولی موافق با مشی فقهی اش در کتاب های ایشان تحقیق کرده و در فوائد یافتیم.
محقق نائینی قدس سره ترجیح به اسبقیت در دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی را گویا واضح دانسته است و در دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی اگر تکلیف متأخر اهم باشد ترجیح با اهم است و اگر متساوی بودند ترجیح با تکلیف متقدم است.
دلیل دیگر برای وجه ترجیح اسبق زمانی مطلقا
اگر زمان یکی از دو تکلیف متزاحم متقدم باشد و یکی متأخر، ترجیح با تکلیف متقدم است حتی در دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی، البته به این شرط که تکلیف متأخر اهم نباشد.
قول محقق نائینی در مسأله قول چهارم میشود؛ ترجیح با سبق زمانی مطلقا مگر در جایی که قدرت عقلی باشد و متأخر اهم.
قول نخست: ترجیح به سبق زمانی مطلقا (محقق خویی در مصباح الاصول)
قول دوم: عدم ترجیح به سبق زمانی مطلقا (محقق صدر)
قول سوم: تفصیل بین قدرت عقلی و شرعی (محقق خویی در محاضرات)
قول چهارم: ترجیح به سبق زمانی مگر در جایی که قدرت عقلی بوده و متأخر اهم باشد (محقق نائینی در فوائد)
محقق نائینی دو ادعا دارند:
1. ترجیح اسبق و لو متأخر اهم باشد در دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی
2. ترجیح اسبق در خصوص متساویین در دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی
دلیل ادعای نخست : ظهور خطابین متزاحمین در فعلیت اسبق
قدرت در تکلیف مشروط به قدرت شرعی دخیل در ملاک است و لازمه دخالت قدرت در ملاک آن است که هنگام تزاحم که مکلف بیش از یک قدرت ندارد، بیش از یک ملاک و بیش از یک تکلیف فعلی وجود نداشته باشد، مکلف فقط میتواند یا در رکعت نخست قیام کند یا در رکعت دوم، و امر دوران دارد بین اینکه وجوب طبق ملاک متقدم مهم جعل شود یا طبق ملاک متأخر اهم! اگر دو ملاک وجود داشت، اهمیت متأخر مرجح میشد که مولا طبق آن حکم جعل کند، اما در فرض کلام بیش از یک ملاک و بیش از یک تکلیف وجود ندارد و ما نمیدانیم شارع طبق کدام حکم جعل کرده است! ما هستیم و دو خطاب که امتثال یکی اسبق است بر دیگری، در اینگونه موارد ظاهر از این دو خطاب آن است که اسبق فعلی است و متأخر فعلی نیست.
دلیل ادعای دوم: تمامیت داعویت متقدم و قصور داعویت متأخر
دو خطاب متزاحم ظهور در فعلیت متقدم دارد چه مقدور به قدرت شرعی باشند یا مشروط به قدرت عقلی، البته در دو خطاب مشروط به قدرت عقلی ترجیح با متقدم است در جایی که متأخر اهم نباشد.
یک دلیل برای ترجیح همان بیان ملاک بود که گذشت. ودلیل دیگر برای ترجیح تمامیت داعویت حکم متقدم و قصور داعویت حکم متأخر میباشد.
در دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی، یا در دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی در صورتی که متأخر اهم نباشد، داعویت حکم متقدم تمام است. حکم متقدم میگوید «اگر امروز قدرت داری روزه بگیر» و مکلف هم قدرت دارد لذا داعویت این تکلیف تمام است. اما داعویت متأخر قاصر است چون داعویت با دو چیز میباشد 1. داعویت به متعلق 2. داعویت به مقدمات؛ و هر دو در حکم متأخر تمام نیستند. اما خطاب به متعلق دعوت نمیکند چون هنوز زمانش نیآمده است و معقول نیست که خطاب به متعلق دعوت کند، اما اینکه به مقدمه «حفظ قدرت» دعوت نمیکند چون لزوم حفظ قدرت وجهی ندارد، چون با وجوب فعلی تکلیف دیگر و امتثال آن، حکم متأخر ملاکی ندارد تا قدرت برای آن حفظ شود.
و وقتی داعویت یکی از خطاب ها تمام نبود، تزاحم شکل نمیگرد.
اما در جایی که دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی بوده و متأخر اهم باشد، هر دو ملاک با عقلی بودن قدرت فعلی بوده و ملاک متأخر اهم است. در این فرض عقل میگوید «قدرتت را حفظ کن» لذا تزاحم میشود بین واجب متقدم که زمانش رسیده و فعلی است و واجب متأخر که زمانش نرسیده اما اهم است. در این فرض سبق زمانی مرجحیت ندارد.
نظر تحقیق: ترجیح به سبق زمانی مساعد با ارتکاز عرفی و ذوق فقهی
ارتکاز عرفی و ذوق فقهی با همین همراه است که ترجیح با اسبق باشد، اینکه مکلف روز اول افطار کند و روز دوم را روزه بگیرد گفتنی نیست.
منبه:
در جایی است که اسبق بدل دارد، مانند اینکه در فرض عجز از قیام نشستن بدل قیام است، و مکلف بر بیش از یک قیام قدرت ندارد، یا در رکعت اول باید بایستند و یا در رکعت دوم، اگر بگوییم در رکعت اول بنشین و قدرت را در رکعت دوم مصرف کن این گفتنی نیست، چون مکلف در رکعت اول عاجز نیست تا تکلیف به قعود موضوع پیدا کرده و تکلیف به بدل منتقل شود.
تحلیل باب تزاحم در نظر تحقیق به منحصر بودن قدرت در انجام یک تکلیف است. و در جایی که متزاحمین تقدم و تأخر زمانی داشته باشند عرف آن قدرت را منطبق میکند بر تکلیف متقدم. و لو منشأ این تطبیق آن باشد که عرف بگوید حال که فعلا قدرت بر این داری این را انجام بده و لازم نیست قدرت را برای متأخر حفظ کنی.
دلیل بر مرجحیت سبق زمانی به بیان ملاک یا به بیان قصور داعویت تمام است.
عدم مرجحیت در مشروط به قدرت شرعی و اهم بودن متأخر
کلام محقق نائینی منبی بر پذیرش ترجیح به اسبقیت در مشروط به قدرت شرعی حتی در جایی که متأخر اهم باشد مناقشه دارد.
طبق قاعده محقق نائنیی در این فرع که مکلف یا بر قیام قدرت دارد یا بر رکوع ـ که قدرت شرط شرعی است و رکوع چون رکن است اهم میباشد ـ ترجیح با اسبق است. لکن ذوق فقهی خلاف آن است و بعید است محقق نائینی در دروان امر بین غیر رکن متقدم و رکن متأخر بفرمایند در آنجا هم ترجیح با اسبق است. کما اینکه ذوق فقهی اش درست عمل کرده و در حاشیه عروة الوثقی طبق قاعده فتوا نداده و فرموده: احتیاط آن است که ترجیح با اسبق باشد.[1]
ایشان در مقام استدلال فرمود: «در جایی که متأخر اهم است، مکلف بیش از یک قدرت ندارد و بیش از یک تکلیف هم جعل نشده است و ما نمیدانیم شارع طبق کدام حکم جعل کرده است و کاشفی از جعل حکم طبق اهم نداریم». اینکه ایشان فرمود ما نیازمند کاشف از جعل هستیم سخن درستی است و ادعا آن است که در فرع مذکور کاشف داریم. شارع دو خطاب دارد «اذا قدرت علی القیام قم» و «اذا قدرت علی الرکوع فارکع» و عرف در فرضی که بیش از یک قدرت وجود ندارد و اهمی در میان است اهم را مقدم میدارد.
مرحوم سید یزدی در عروة الوثقی چندین فرع را که صغری برای این کبرای کلیه هستند را ذکر کرده است و ایشان از طرفی دیده اند که اسبق ترجیح دارند و از طرفی هم دیده اند که رکوع اهم است لذا فرموده اند بعید نیست ترجیح با رکوع باشد و احتیاط آن است که نماز را تکرار کند. «لا يبعد تقديم الثاني و الأحوط تكرار الصلاة».[2]
استثنای محقق نائنیی
محقق نائینی استثنایی را بر نظریه خود ذکر می کنند، ترجیح به اسبقیت در مشروط به قدرت شرعی در جایی است که بین تکلیف متأخر و متقدم فی حد نفسه تزاحم باشد، لکن اگر حکم متقدم از جهتی قصور پیدا کرد و حکم متأخر از جهتی قوت پیدا کرد در آن صورت ترجیح با متأخر است. مثلاً کسی نذر کند که اگر حاجتش برآورده شد در عرفه به زیارت امام حسین سلام الله علیه مشرف شود، و از طرفی هم بعد از فعلی شدن نذر مستطیع شده وجوب حج فعلی شد. در این فرض تزاحم واقع شده بین وجوب وفای به نذر متقدم و وجوب حج متأخر، و وجوب حج به خاطر نکته ای ترجیح دارد.
تزاحم بین نذر و حج نزاع معروف بین اصولیون و فقها و صاحب جواهر است، مرحوم صاحب جواهر رحمه الله برای اینکه بتواند کتاب جواهر الکلام را تمام کند نذر میکرد که در عرفه به زیارت امام حسین علیه السلام‌ مشرف شود، تا وجوب حج به گردنش نیآید. محقق نائینی و دیگر علما فرموده اند وجهی برای رأی صاجب جواهر وجود ندرد.
تتمه بحث برای جلسه آتی را ملاحظه بفرمایید.

---

[1] العروة الوثقى (المحشى)، ج‌2، ص: 540‌ (مسألة 3): إذا دار الأمر بين الركوع جالساً مع الانحناء في الجملة و قائماً مؤمياً لا يبعد تقديم الثاني (5) و الأحوط تكرار الصلاة.هامش رقم 5 بل الأوّل. (النائيني).
[2] همان.

[احمدرضا]

95/08/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /مرجحات تزاحم/ مرجح سوم: اسبقیت
خلاصه مباحث گذشته:
در جلسات گذشته تقریبا تمامی اقوال و ادله مرجحیت مرجح سوم، اسبقیت زمانی بیان شد.
نکته مهم در متزاحمین متقدم و متأخر است آنجا است که مشروط به قدرت شرعی هستند و متأخر اهم میباشد، مرحوم محقق نائینی قدس سره فرمود در آنجا هم ترجیح با اسبق زمانی است.
 
در نظر تحقیق ترجیح اسبق حتی در جایی که متأخر اهم است در فقه مورد عمل نیست، حتی عمل محقق نائینی در فقه بر خلاف این چیزی است که در اصول آن را اختیار کرده است. محقق خویی در تعلیقه اجود التقریرات ترجیح به اسبقیت به طور مطلق را حتی در موردی که متأخر اهم است نپذیرفته است و فروع فقهی زیادی را بر آن مترتب کرده است.
از جمله آن فروع که محقق نائنیی هم متأخر اهم را مقدم کرده است فرعی است که امر دوران دارد بین قیام و بین رکوع و سجود جلوسی، ایشان در این فرع فرموده اند: «رکوع و سجود جلوسی مقدم است بر قیام» و شرط قدرت در دلیلشان اخذ شده است لذا «اذا قوی» یا «اذا قدر» در دلیلشان اخذ شده است. خصوصا ذکر بدل «إن لم یستطع» دلیل بر آن است که قدرت در آن احکام به نحو قدرت شرعی اخذ شده است.
ما اطمینان داریم که در تزاحم بین حکم سابق و لاحق اهم که هر دو مشروط به قدرت شرعی هستند محقق نائینی لاحق اهم را مقدم میدارند. ایشان هر چند در دروان امر بین قیام و رکوعِ با اشاره و بین ترک قیام و رکوع کامل، با احتیاط قیام را مقدم کرده اند اما در دوران امر بین قیام و رکوع و سجود جلوسی ـ با اینکه رکوع و سجود، رکوع و سجود تام نبوده و به حالت جلوسی است ـ فتوا به تقدیم آنها داده اند.
استثنای محقق نائنیی
محقق نائینی در ادامه میفرمایند: ترجیح به اسبقیت در جایی که هر دو حکم مشروط به قدرت شرعی هستند درجایی است که جهت و خصوصیتی برای ترجیح متأخر نباشد. گاهی خصوصیتی به مورد ضمیمه شده و سابق را مرجوح و لاحق را راجح میکند.
ایشان به این مناسبت وارد بحثی شده اند که منسوب به صاحب جواهر است.
صاحب جواهر در دوران امر بین وجوب وفای به نذر و وجوب حج، وجوب وفای نذر را مقدم میکنند.
محقق نائینی میفرمایند در این فرع که هر دو مشروط به قدرت شرعیه هستند با اینکه وجوب وفای به نذر از لحاظ زمانی سابق است اما ترجیح با آن نیست، در این جا خصوصیتی نمیگذارد اسبقیت مرجح باشد. و خصوصیت آن است که دلیل وجوب وفای به نذر دارای قیدی است که آن قید موجب تقدم حج میگردد و آن قید عبارت است از اینکه وفای به نذر درجایی واجب است که نذر مستلزم محلّل حرام و محرّم حلال نباشد. منذور علاوه بر اینکه باید مقدور شرعی باشد باید مستلزم ترک واجب یا فعل حرام نباشد. در غیر این صورت اگر نذر مستلزم ترک واجب و فعل حرام باشد صادق است که نذر محلل حرام و محرم حلال است. نذر در جایی وجوب وفا دارد که اگر نذر نبود آن فعل واجبِ مزاحم یا حرامِ مزاحم نداشته باشد. و مراد از اینکه میگویند نذر باید رجحان داشته باشد، رجحان ذاتی نیست، بلکه مراد رجحان فعلی است.
مکلف نذر کرده است که در عرفه به زیارت حضرت امام حسین سلام الله علیه مشرف شود و از طرفی برای حج مستطیع شده است، در تزاحم بین این دو حکم وجوب حج مقدم است چون وفای به نذر مستلزم ترک واجب است ـ و نذری وجوب وفا دارد که مستلزم ترک واجب یا فعل حرام نباشد ـ لذا نذر وجوب وفا ندارد. اینجا اگر نذر نبود تکلیفی هست، و آن وجوب حج است. متعلق نذر زیارت حضرت امام حسین سلام الله علیه هر چند رجحان ذاتی دارد اما رجحان فعلی ندارد، وقتی این زیارت مستلزم ترک واجبی است نمیتوانی بگویی: «لله علی ان ازور الحسین سلام الله علیه». بنابراین نظر صاحب جواهر و کار ایشان که نذر میکرد تا حج دامن گیرش نشود نادرست است.
دو بیان برای نادرستی نظر ایشان وجود دارد:
1. نذر زمانی وجوب وفا دارد که مستلزم ترک واجب نباشد.
2. نذر زمانی وجوب وفا دارد که متعلقش در زمان عمل رجحان فعلی داشته باشد.
ترجیح وجوب وفای به نذر در زمانی درست است که یا نذرِ مستلزمِ ترک واجب، وجوب وفا داشته باشد یا رجحان متعلق نذر در زمان تعلق نذر کافی باشد یا رجحان ذاتی کافی باشد و از آنجایی که هر سه امر باطل است لذا وجوب وفای به نذر ترجیح ندارد و سخن صاحب جواهر نادرست است، بنابر این کسی که نذر کرد در عرفه در کربلا باشد سپس مستطیع شد، او باید حج به جا بیآورد.
نظر تحقیق در سه نقطه:
نقطه نخست:
مرحوم محقق نائینی رحمه الله ادعا دارند که وجوب وفای به نذر و وجوب حج از صغریات دو تکلیف مشروط به قدرت شرعیه هستند.
در نظر تحقیق از ناحیه وجوب حج، وجوب حج مشروط به قدرت شرعی نیست، قدرت و استطاعت در «و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» در روایات تفسیر شده است به زاد و راحله و باز بودن راه، و این نوع قدرت و استطاعت مربوط به بحث ما نیست.
بحث ما در جایی است که عجز مکلف موجب شده است که نتواند دو تکلیف را امتثال کند، صرف قدرت در یکی او را از امتثال تکلیف دیگر عاجز میکند اما انجام نذر موضوع حج را از بین نمی برد، او را عاجز نمیکند، زاد و راحله و امنیت راه مکلف را زائل نمیکند. استطاعت در حج استطاعت خاصی است لذا کسی که آن استطاعت را داراست ولی چون به خاطر کهولت سن توانایی جسمی را ندارد، حج بر او واجب میشود و باید نائب بگیرد و بالتسبیب حج بجا بیاورد.
مشکل در حج و نذر به زمان برمیگردد، مشکل از ناحیه مال و پول نیست، که اگر پولش را در سفر کربلا مصرف کند برای حج پول ندارد، فرض آن است که پول هر دو را دارد اما مشکل او مشکل زمان است.[1]
و از ناحیه وجوب وفای به نذر در نظر محقق نائینی وجوب وفای به نذر مشروط به قدرت شرعی است. هر چند در ادله وجوب وفای به نذر قید «ان استطعت» یا «ان قدرت» نیآمده است اما قید قدرت قید شرعی است، چون ادله وجوب وفا در نذر ادله تأسیسه نیست، ادله امضائیه هستند، ادله همان چیز را که مکلف بر خود الزام کرده است را واجب میکنند. مکلف میگوید «لله علی ان ازور الحسین علیه السلام» ، نذر مکلف انصراف به مقدور دارد، مردم چیزی را نذر میکنند که مقدورشان باشد، همان گونه که در مباحث سابق میگفتیم شرط قدرت به اقتضای خطاب است اینجا هم شرط قدرت به اقتضای خود نذر است و نذر او انصراف دارد به فرض قدرت و گویا در نذر گفته است «لله علی ان ازور الحسین سلام الله علیه ان استطعت» و شارع هم میگوید همان را بر عهده ات گذاشتم.
مرحوم محقق خویی به استاد خویش مناقشه کرده و فرموده اند قدرت در نذر اخذ نشده است.
ما در نظر تحقیق عرض میکنیم. هیچ طرف اخذ و عدم اخذ وضوح ندارد. نه سخن ایشان روشن است و نه ردّ ایشان.
ایشان استظهار میکنند که لفظ ناذر انصراف دارد به قید قدرت. ادعای ایشان صاف نیست.
ما هم نمیتوانیم باور کنیم که لفظ نذر مُفهِم اخذ قدرت در صیغه نذر باشد، مردم از شرط قدرت غافلند. ردّ ما هم صاف نیست، مثل حج نیست که محکم بتوان گفت قدرت شرعی نیست.
نقطه دوم:
محقق نائینی فرمود وجوب وفای به نذر و وجوب حج از جهت سابق و لاحق بودن از صغریات محل بحث هستند. برخی کلمات ایشان در فوائد موهم آن است که وجوب وفا سابق است، نه اینکه واجب سابق باشد، وجوب وفا هست در حالی که استطاعتی نیست لذا وجوب آن سابق است.
لکن محل بحث در جایی است که دو واجب با هم تزاحم داشته و زمان یکی مقدم باشد، صرف وجود تکلیف خاصیتی ندارد، صبح عرفه که وجوب ها مقارن همدیگر شدند مهم نیست که کدامیک پیشتر بوده است. نتیجه تزاحم دو واجب که زمان یکی مقدم است آن است که در زمانِ واجب سابق حالت منتظره ای وجود ندارد، مثلاً دو قیام که واجبند تزاحم دارند و زمانِ قیام رکعت اول مقدم است، وجوب قیام رکعت اول حالت منتظره ندارد و زمان رکعت دوم نیآمده است، در این گونه موارد است که گفته میشود ترجیح با اسبق است.
تعبیر محقق نائینی در اجود التقریرات اینگونه است که دو واجب با هم تزاحم دارند، و این تعبیر مبتلا به اشکال نیست.
محقق خویی در تعلیقه اجود التقریرات مناقشه کرده اند که مثال نذر و حج از محل بحث خارج است چون زمان وجوب حج، زمان خروج رفقه میباشد و این زمان مقدم میباشد از زمان وفای نذر.
در نظر تحقیق نمیتوانیم سخن محقق خویی را بفهمیم، طبق مبنای ایشان مقدمه واجب واجب نیست، از طرفی زیارت هم خروج رفقه دارد و آنچه مورد نظر است عبارت است وجوب خود حج و وجوب نذر که هر دو واجب روز عرفه مورد بحث و مد نظر هستند.
محقق نائینی در اجود التقریرات میفرمایند: «در وجوب وفای به نذر، زمان وفا مقدم است بر حج کردن». نمیفرمایند: «وجوب زمانش مقدم است». با این بیان زمان وفا به نذر قبل از ظهر است و حج از ظهر شروع میشود، بنابراین وفای به نذر واجبی است که زمان امتثال آن مقدم است بر امتثال حج مثال نذر و حج . از این جهت میتواند صغری بحث قرار گیرد.
نقطه سوم:
محقق نائینی قدس سره فرمودند:«سبق زمانی مرجح است در صورتی که خصوصیتی نباشد که متأخر را ترجیح دهد».
این سخن ایشان سخن متینی است، و هر مرجحی اینگونه است، مرجحیت هر مرجح زمانی است که نکته دیگر نباشد، مزاحمی برای آن نباشد. محقق نائینی این بیان را ارائه کردند تا در سخن صاحب جواهر مناقشه کنند.
ایشان در مرجحیت به اسبقیت فرمودند: اسبقیت در مثال نذر و حج دو مانع دارد، یکم: ترجیح اسبق مستلزم ترک واجب است. دوم: متعلق ترک واجب سبب میشود نذر رجحان نداشته باشد.
در نظر تحقیق مانع یکم بحث ندارد، نذر مستلزم ترک واجب است لذا ادله نذر شامل آن نیست.
لکن مانع دوم محل بحث است، اینکه زیارت امام حسین علیه السلام‌ رجحان نداشته باشد صحیح نیست، بلکه زیارت رجحان فعلی دارد اگر مکلف به حج نرود در این صورت قطعا زیارت امام حسین سلام الله علیه رجحان دارد و بهتر از آن است که در خانه بخوابد ـ اگر رجحان فعلی نداشتن را بخواهیم با امر به شیئ مقتضی از ضد درست کنیم این باز یک وجهی دارد اما شما محقق نائینی امر مقتضی نهی از ضد باشد را قبول ندارید ـ وجهی ندارد بگوییم زیارت رجحان فعلی ندارد.
برای رد صاحب جواهر همین کافی است که بگوییم نذر مستلزم ترک واجب دلیل بر وجوب وفا ندارد.
فردا ان شاء الله تلخیص بحث و مرجح چهارم.

---

[1] مقرر: زمان منشأ شده است تا مکلف عاجز از امتثال دو واجب شود، کما اینکه در ضیق وقت زمان منشأ شده است که مکلف عاجز از امتثال ازاله مسجد و نماز شود.

[احمدرضا]

95/08/19

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /مرجحات تزاحم/ مرجح سوم: اسبقیت
خلاصه مباحث گذشته:
در مباحث پیشین گذشت که اقوالی در مرجح سوم ترجیح به اسبقیت زمانی اقوالی وجود دارد و ما مرکز بحث را قول محقق نائینی قرار دادیم. و مفصل ترین بحث از محقق نائینی است و ایشان در ترجیح به اسبقیت فرمود: « اسبقیت در دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی مرجح است مگر اینکه متأخر اهم باشد همچنین اسبقیت در دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی مطلقا مرجح است هر چند متأخر اهم باشد».
گذشت که در نظر تحقیق مختار محقق نائینی در جایی که دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی باشند سخن متینی است و در آنجا عقل بر حفظ قدرت برای متأخر اهم حکم میکند. لکن مختار ایشان مبنی بر تقدیم اسبق در جایی که دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی و متأخر اهم بود خلاف ذوق فقهی و ارتکاز و برهان است. در آنجا برهان مقتضی حفظ قدرت برای متأخر اهم است.
 
محل نزاع در ترجیح به اسبقیت
محل نزاع و اختلاف اقوال جایی است که دو واجب با هم تزاحم دارند و زمان یک واجب متقدم است و زمان واجب دیگر متأخر. و اگر وجوب ها متقدم و متأخر شدند و واجب ها مقارن در این صورت هیچ وجه فنی و علمی بر ترجیح سابق بر لاحق نیست، هر چند وجوب ها سبق و لحوق دارند و وجوب ها بقاءً مقارن هستند، و اینکه محقق نائینی در ادامه بحث عنوان کرده اند که «وجوب یک حکم سابق است» وجهی ندارد، خصوصا که سبق وجوب در نظر ایشان صغری ندارد، ایشان منکر سبق وجوب و وجوب معلق بوده و قائلند زمانی وجوب فعلیت دارد که زمان واجب هم رسیده باشد.
ترجیح نذر اسبق در تزاحم نذر و حج (صاحب جواهر)
محقق نائینی قدس سره برای ردّ نظر صاحب جواهر قدس سره به مناسبت وارد بحث نذر و حج شده و فرمودند: «ترجیح به اسبقیت در جایی است که متأخر خصوصیتی نداشته باشد که موجب ترجیح آن باشد».
مرحوم صاحب جواهر قدس سره در تزاحم نذر زیارت حضرت امام حسین علیه السلام‌ در روزه عرفه و حج، نذر را مقدم بر حج کرده اند. وجه تقدم این است که وجوب وفای نذر مشروط به قدرت عقلی است و وجوب حج مشروط به قدرت شرعی، با وجود تکلیف سابق نذر، حج به فعلیت نمیرسد، دلیل حج میگوید: «اگر مستطیع شدی حج واجب است». و دلیل وجوب وفای به نذر میگوید: «به نذر وفا کن و مستطیع نیستی». وجوب وفای به نذر مانع از حصول استطاعت است.
مناقشه یکم: ترجیح به اسبقیت در فرض نبود خصوصیت (محقق نائینی)
محقق نائینی میفرمایند: ترجیح به اسبقیت در فرضی است که متزاحمین جز خصوصیت سابق و لاحق بودن خصوصیت دیگری ندارند. و اگر متزاحمین خصوصیت دیگری داشتند ممکن است آن خصوصیت موجب ترجیح دلیل لاحق شود. و در تزاحم نذر و حج خصوصیتی وجود دارد که موجب ترجیح حج میباشد.
دلیل وجوب نذر بخلاف دلیل حج دارای دو قید و خصوصیت زائد است:
1. متعلق نذر باید در زمان وفا رجحان فعلی داشته باشد
2. وفای به نذر باید مستلزم ترک واجب یا فعل حرام نباشد
و در فرع محل بحث نذر زیارت امام حسین علیه السلام‌ در روز عرفه هم رجحان فعلی ندارد و هم مستلزم ترک واجب است، لذا نذر به خاطر این جهت و خصوصیت منعقد نمیشود تا با وجوب حج تزاحم کند. بنابراین نتیجه آن است که حج تنها وظیفه مکلف است و او در روزه عرفه باید در موسم حج باشد.
جواب: بی جهت بودن خصوصیت (برخی از محققین)
برخی از محققین مناقشه مرحوم نائینی را نپذیرفته و در مقام جواب از آن فرموده اند: دلیل وجوب وفای به نذر مقید به آن دو قید نیست، وجهی ندارد دلیل نذر به قید «مستلزم نبودن فعل حرام و ترک واجب» مقید باشد. آنچه برای نذر لازم است عبارت است از رحجان متعلق نذر و زیارت امام حسین علیه السلام در محل بحث علاوه بر اینکه رجحان دارد، رجحانش هم فعلی است. ولی باز کلام صاحب جواهر مناقشه دارد و دلیل وجوب حج به بیان دیگر مقدم است.
مناقشه دوم: ترجیح حج با مرجح اهمیت (برخی از محققین)
همان محقق مذکور با جواب دادن از مناقشه محقق نائینی خود به بیان دیگر به صاحب جواهر مناقشه نموده است.
دو دلیل «اوفوا بالنذور» و « وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبيلا»[1] با هم تزاحم دارند و شرط قدرت در هر دو عقلی است، و ترجیح با وجوب حج است به خاطر مرجح چهارم ترجیح به اهمیت، حج یا اهم است یا محتمل الاهم. حج یکی از ارکان اسلام است « بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَايَةِ»[2] بنابراین در تزاحم حج مقدم است.
فرق و ثمره این رأی با رأی محقق نائینی
نذر در رأی محقق نائینی به خاطر آن خصوصیت منحل شده است، اما در رأی آن محقق منعقد شده اما حج به خاطر اهم بودن ترجیح دارد. و ثمره در جایی است که مکلف حج ترک کند، با رأی محقق نائینی وفای به نذر وجوب ندارد چون نذر منحل شده و نذری وجود ندارد اما با رأی محقق مذکور مکلف با ترک اهم باید مشغول مهم شود چون نذر منعقد شده است.
مناقشه سوم: ترجیح نذر مستلزم تعطیلی حج (محقق خویی)
مرحوم محقق خویی در تعلیقه اجود التقریرات میفرمایند: ما کاری به خصوصیت نذر نداریم و کار نداریم که قدرت در متزاحمین محل بحث شرعی است یا عقلی، بلکه اگر قدرت در نذر عقلی باشد و در حج شرعی باشد ـ که نازلترین فرض است و نظر صاحب جواهر هم همین است ـ باز حج به خاطر قرینه ای ترجیح دارد، و قرینه آن است که ترجیح نذر طبق مدعای صاحب جواهر موجب تعطیل حج است، هر کس قبل از موسم نذری میکند و از زیر بار حج فرار میکند، لازم هم نیست زیارت حضرت امام حسین سلام الله علیه را نذر کند، نذر میکند در روز عرفه حضرت فاطمه معصومه علهیا السلام را در قم زیارت کند، یا نذر میکند در روز عرفه در قم قرآن بخواند. و روشن است که ترجیح نذر بهانه آوردن در برابر حج بوده و باطل است بنابراین ترجیح با حج است.
جواب: انکار ملازمه (نظر تحقیق)
با فرض ترجیح دلیل وجوب نذر لازم نمیآید که حج تعطیل شود، چون بسیاری از مردم از نذر غافلند، و بسیاری از مردم انیگزه بر حج دارند، خانه خدا و حج چیزی است که حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام‌ دعا کرد که دل های مؤمنین مشتاق آن شود و خدا هم دعای ایشان را مستجاب کرده و انسان ها عشق حج پیدا کره اند.
ایشان که در حیل ربا مختارشان پذیرش آن حیل است نباید اینجا مناقشه کنند که حج با بهانه و حیله نذر تعطیل میشود.
ربا در رأی ایشان با آنکه حرمتش شدید است و اعلان جنگ با خدا و رسول است اما حرمت آن با آوردن لفظی منتفی میشود. اگر گفته شود «قرض دادم به شرط اجاره خانه» ربا و حرام است اما اگر گفته شود «خانه را اجاره دادم به شرط قرض» حرمت منتفی میشود. چون «الکلام یحلّل و یحرّم».
با آنکه آن حیله ها برای فرار از حرمت وجود دارد اما ربا باز هم در خارج وجود دارد، و بسیار هم هست، و آن حیله ها و بهانه ها موجب تعطیلی ربا نشده اند.
نظر تحقیق: تمامیت مناقشه «نذر مستلزم ترک واجب»
مناقشه مرحوم محقق نائینی بر صاحب جواهر دارای دو شق بود: 1. رجحان فعلی نداشتن متعلق نذر 2. نذر مستلزم ترک واجب.
اینکه ایشان مناقشه کردند که متعلق نذر در ظرف خود از رجحان فعلی می افتد، ما نتوانستیم آن را تصیدق کنیم. شرطیت رجحان متعلق حین عمل از واضحات است، لذا حائض میتواند نذر کند که در حال پاکی دو رکعت نماز به جا آورد،
لکن در نظر تحقیق مناقشه در شق دوم تمام است، شارع مقدس هر نذری را امضا نکرده است، دلیل وجوب وفای به نذر قید زائدی دارد و آن قید آن است که نذر باید مخالف کتاب و سنت نباشد. «الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إِلَّا كُلَّ شَرْطٍ خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَلَا يَجُوز»[3] و «شَرْطُ اللَّهِ قَبْلَ شَرْطِكُم‌»[4] وجوب نذر در طول احکام شرعی است نه مصادم آنها.
به تعبیر محقق صدر در بحث ولایت فقیه، شارع نذر را در منطقة الفراغ امضا کرده است، در جایی که مزاحمی ندارد، مشروط است به عدم اشتغال ذمه به تکلیف مزاحم. در ذهن عرفی نیز نذر و الزام شخص نباید با الزام شرعی مصادم باشد.
مناقشه به اینکه «نذر مستلزم ترک واجب» است، مناقشه اساسی به صاحب جواهر است و دیگر مناقشات مذکور در بالا بعد از تنزل از این مناقشه میباشد.
خلاصه: مناقشه به مرحوم صاحب جواهر دو مناقشه است. یکم: عدم انعقاد نذر به جهت مخالفت با شرع. دوم: انعقاد نذر و ترجیح حج به خاطر اهمیت.
مرجح چهارم: اهمیت
مهم ترین مرجح نزد برخی از محققین همین مرجح چهارم میباشد. و معمول و متعارف در باب تزاحم نیز همین مرجح بوده و با مشاهده تزاحم دو دلیل معمولا با مرجح اهمیت آن را علاج میکنند.
مرحوم محقق نائینی اهمیت را در فرضی مرجح میدانند که هر دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی باشند، و محقق خویی مطلقا مرجح میدانند چه هر دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی باشند یا مشروط به قدرت شرعی.
مفصل ترین بحث از محقق سید صدر میباشد و بحث از مرجحیت این مرجح در سه مرحله است.
مرحله یکم: احراز اهمیت یک طرف از متزاحمین، مثلا حفظ مال مولا با حفظ جان او تزاحم دارد، و قطعا جان او اهمیت دارد.
مرحله یکم: احتمال اهمیت
مرحله سوم: قوت احتمال اهمیت.

---

[1] سوره آل عمران آیه 97.
[2] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌2، ص: 18.
[3] وسائل الشيعة، ج‌18، ص: 16 باب6 من ابواب الخیار ح2.
[4] وسائل الشيعة، ج‌21، ص: 277 باب20 من ابواب المهور ح6.

[احمدرضا]

1395/8/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /مرجحات تزاحم/مرجح چهارم: اهمیت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث به مرجح چهارم «اهمیت» رسید.
 
مرجح چهارم: اهمیت
چهارمین و آخرین مرجح، اهمیت میباشد.
مهم ترین مرجح نزد برخی از محققین همین مرجح چهارم میباشد. و معمول و متعارف در باب تزاحم نیز همین مرجح بوده و با مشاهده تزاحم دو دلیل معمولا با مرجح اهمیت آن را علاج میکنند. و مفصل ترین بحث از محقق سید صدر میباشد.
مرحوم محقق نائینی اهمیت را در فرضی مرجح میدانند که هر دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی باشند، و محقق خویی مطلقا مرجح میدانند چه هر دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی باشند یا مشروط به قدرت شرعی.
بحث از مرجحیت این مرجح در سه مرحله است:
مرحله یکم: ترجیح به اهمیت
مرحله دوم: ترجیح به احتمال اهمیت
مرحله سوم: ترجیح به قوت احتمال اهمیت
مرحله نخست: ترجیح به اهمیت
اهمیت یک طرف از متزاحمین محرز باشد مانند تزاحم حفظ مال مولا با حفظ جان او، در این مثال جان مولا قطعا اهمیت دارد. و مانند تزاحم بین حرمت قتل نفس و وجوب حفظ بیضه اسلام.
چگونگی احراز اهم بین محققین جای بحث دارد، اما اصل تقدم اهم بر مهم جای بحث ندارد و در صورت احراز اهمیت یکی از متزاحمین، اهم بدون شک و شبهه بر مهم مقدم است و در وجه تقدم اهم بیان های مختلفی وجود دارد.
بیان نخست: اهم معجِّز مهم (محقق نائینی)
وجه تقدم اهم نزد محقق نائینی عبارت از اینکه امر به اهم قدرت را نسبت به امتثال مهم زائل میکند. امر به نجات جان مولا عبد را از حفظ مال او عاجز میکند.
مناقشه: مفید نبودن در مشروطین به قدرت عقلی (نظر تحقیق)
بیان معجّز بودن خطاب اهم در جایی مفید است که قدرت شرعی در خطاب مهم اخذ شده باشد. و این بیان در بعضی از مرجح های گذشته تمام است، مثلاً قدرت در یکی از خطاب ها شرعی باشد و در دیگری عقلی، در این صورت مشروط به قدرت عقلی عرفا معجِّز مشروط به قدرت شرعی است.
اما اگر هر دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی بودند که فرض کلام محقق نائینی همان جا است، یکی از خطاب ها معجِّز دیگری نیست بلکه هر دو خطاب مساوی هستند و هر کدام مکلف را دعوت می کنند که قدرت را صرف آن کند.
نظریه نائینی در اصل تقدم اهم تمام است اما تحلیل ایشان در وجه تقدم ناتمام است و همانطور که بارها گفتیم ذهنیات ایشان در درک و رسیدن به حقیقت خوب عمل میکند اما در مقام تحلیل و اقامه برهان بیانشان قاصر است. بنابرای تحلیل درست در وجه تقدم دو بیان پیش رو است.
بیان دوم: اطلاق اهم
تقریب محقق صدر: قید «عدم اشتغال به واجب لایقلّ»
هر واجبی مقید به این قید لبّی است «اگر مشغول نباشی به واجب دیگری که کمتر از این نیست». و این قید در ناحیه اهم محقق و در ناحبه مهم محقق نیست.
بر اساس این قید خطاب «جان مولا را نجاب بده» میگوید: «من داعویت دارم اگر مشغول نباشی به واجبی که کمتر از این نیست» و در فرض مسأله که قید محقق است و عبد مشغول نیست به واجب دیگری که کمتر نیست، خطابِ «جان مولا را نجات بده اگر مشغول نباشی به واجب دیگری که که کمتر از این نیست» فعلی است و حالت انتظار ندارد.
و بر اساس این قید خطاب «مال مولا را نجات بده» میگوید: «من داعویت دارم اگر مشغول نباشی به واجبی که کمتر از این نیست» و در فرض مسأله که قید محقق نیست و عبد مشغول به اهم ـ که کمتر از نجات مال مولا نیست بلکه بالاتر از آن میباشد ـ است خطابِ «مال مولا را نجات بده اگر مشغول نباشی به واجب دیگری که کمتر از این نیست» فعلی نیست.
مناقشه: عرفی نبودن قید (نظر تحقیق)
تقید هر خطابی به قید مذکور عرفیت ندارد. وجه تقدم اهم بیان ساده ای است که نتیجه آن همان نتیجه بیان محقق صدر میباشد.
تقریب مختار: اطلاق عرفی اهم
دو خطاب اطلاق دارند و میخواهیم یکی بر دیگری ترجیح دارد یا نه؟ در تزاهم اهم و مهم، قطعا اهم مقدم است.
عرف برای «انقض المولا» اطلاق مشاهده میکند، عرف می بیند که اهم اطلاق دارد حتی جایی که مکلف مشغول به مهم شود. در جایی که عبد به امتثال بیش از یک تکلیف قدرت ندارد، معقول نیست مولا از تکلیف اهم دست بردارد. بنابراین اهم فعلی است و مکلف حق مخالفت با آن را ندارد و اهم در فرض مخالفت عبد با آن و اشتغال به مهم باز فعلی است.
به خلاف مهم که عرف برای آن اطلاق نمی بیند. عرف زمانی که عبد مشغول نجات جان مولا است مهم را فعلی نمی بیند. زمانی که عبد به امتثال بیش از یک تکلیف قدرت ندارد و مشغول اهم است معقول نیست مولا از مهم را نیز بخواهد.
اطلاق مهم در فرض اشتغال به اهم قطعا مراد نیست.
بیان سوم: عذر عقلی در تفویت ملاک مهم
در این بیان به اطلاق کار نداریم و معیار ترجیح یکی از متزاحمین بر دیگری ملاک آن است. کما اینکه اشتغال یقینی به خطاب مقتضی فراغ یقینی است، اشتغال یقینی به ملاک نیز متقضی فراغ یقینی است.
در تزاحم اهم و مهم، اهم مقدم است، به این جهت که عقل ما را در تفویت ملاک مهم معذور میبیند. چون فرض آن است دو ملاک وجود دارد، یکی اهم است و دیگری مهم و هر دو فعلی است و قدرت در هر دو عقلی است و قدرت بر استیفای هر دو وجود ندارد، با این فرض با اشتغال به اهم عقل ما را در تفویت ملاک مهم معذور دیده و مستحق عقاب نمیداند، اما با اشتغال به مهم و ترک اهم عقل ما را در تفویت ملاک اهم مستحق عقوبت می بیند، چون ملاک زائدِ اهم ملاک لزومی بوده و استحبابی نیست و ما بدون عذر آن را تفویت کردیم.
شاید این بیان در ارتکاز مرحوم محقق نائینی بوده و در مقام تعبیر فرموده است که اهم معجِّز از مهم است.
مرحله دوم: ترجیح به احتمال اهمیت
ترجیح به اهمیت خیلی مورد ابتلا نیست، چون راه کشف ملاکات بسته است و موارد اندکی وجود دارد که ملاک اهمیت در احکام احراز شود اما ترجیح به احتمال اهمیت در فقه خیلی محل ابتلا است و با مناسبات حکم و موضوع و از دیگر راه ها میتوان به احتمال اهمیت پی برد.
مثال: برای حنوط میت مقدار اندکی کافور وجود دارد که فقط برای یک موضع او کافی است، آن مقدار اندک کافور را یا باید به پیشانی او مالید یا به یک کف دست او یا یک زانو و یا یک سر انگشت پا. در این فرع مرحوم سید یزدی فرموده اند مقدار اندک کافور را باید برای مالیدن به پیشانی استفاده کرد و بسیاری از فقها و شاید مشهور این فتوا را پذیرفته و بر کلام ایشان تعلیقه نزده اند.
در این فرع حنوط پیشانی احتمال اهمیت دارد و مقدم میباشد، و احتمال اهمیت آن ناشی است از اینکه متعلق حکم در این فرع عنوان مساجد هفتگانه میباشد و عنوان مسجدیت در پیشیانی قوی است، چون مقوم سجده گذاشتن پیشانی به خاک میباشد و سجده اینگونه تعریف شده است «وضع الجبهة علی التراب».
احتمال اهمیت نزد محقق نائینی و دیگران مرجح است و موجب میشود محتمل الاهمیة مقدم باشد بر طرف دیگر که قعطا اهم نیست یا مساوی است و یا کمتر است.
[i]وجه ترجیح نزد محقق نائینی: اطلاق محتمل الاهمیه[/i]
اطلاق در طرفی که قطعا احتمال اهمیت ندارد با اشتغال به محتمل الاهمیة ساقط است، خطاب آن در فرض اشتعال به محتمل الاهمیة فعلیت ندارد، آن طرف یا مساوی با محتمل الاهمیة است و یا کمتر که در هر دو صورت با اشتغال مکلف به محتمل از فعلیت ساقط است. با مالیدن کافور به پیشانی قطعا خطاب «مسح کن کف دو دست را با کافور» قعطا ساقط است.
و اطلاق در طرف محتمل الاهمیة است با اشتغال به مهم، شک در سقوط آن داریم، با حنوط کردن کف دست شک داریم که اطلاق «مسح کن پیشانی را با کافور» ساقط شده است یا نه! شک ما شک در تقیید زائد است و مقتضای اطلاق محتمل الاهمیة وجود تکلیف و اهم بودن ملاک آن میباشد.
[i]وجه ترجیح نزد محقق صدر: قید لبی[/i]
محقق صدر در این مرحله باز بیان قید لبی را تکرار نموده است اما تغییر در قید لبی داده اند. طبق بیان ایشان هر خطابی مقید است به این قید «مشغول نباشی به واجبی که محرز باشد که کمتر نیست».
قید در ناحیه محتمل الاهمیه محقق است و در ناحیه طرف دیگر محقق نیست.
خطاب «مسح کن پیشانی را با کافور» مقید است به اینکه «اگر مشغول نباشی به واجب دیگری که محرز و یقینی باشد که کمتر از این نیست»، و این قید در فرض اشتغال به مسح کف دست محقق است لذا اطلاق خطاب باقی است، چون عبد اشتغال پیدا نکرده به واجبی که احراز کرده باشد که کمتر نیست.
خطاب «مسح کن کف دو دست را با کافور» مقید است به اینکه «اگر مشغول نباشی به واجب دیگری که محرز و یقینی باشد که کمتر از این نیست» و این قید در فرض اشتغال به مسح پیشانی محقق نیست ـ عبد اشتغال پیدا کرده به واجبی که برای او محرز نیست که کمتر است یا نه، شک دارد که کمتر است یا نه ـ لذا اطلاق این خطاب منعقد نیست.
[i]وجه ترجیح به بیان عذر عقلی در تفویت ملاک مهم[/i]
عبد دو تکلیف دارد و یک قدرت، اگر مشغول محتمل الاهمیة شود قعطا معذور است، اشتغال یقینی داشت و فراغ یقینی تحصیل کرده است. اما اگر مشغول شود به طرف دیگر یقین به فراغ ذمه ندارد احتمال میدهد یک ملاک فعلی را بدون عذر در ناحیه محتمل الاهمیه تفویت کرده باشد. و در فرض ترک محتمل الاهمیة ادعا آن است که عقاب مولا صحیح است. حکم عقل در این مرحله مثل مرحله پیشین واضح نیست ام عقل کما اینکه در مرحله نخست حکم میکرد که ملاک اهم نباید تفویت شود در این مرحله هم حکم میکند که کاری کن ملاک فعلی تفویت نشود. چون هر دو ملاک واصل است و هر دو الزامی است و قدرت بر استیفای بیش از یک ملاک وجود ندارد، در این فرض باید در تفویت ملاک عذر داشت و عقل عذر را در ترک طرفی که محتمل الاهمیه نیست می بیند.
مرحله سوم ترجیح با قوت احتمال را ملاحظه بفرمایید.

[احمدرضا]

1395/8/23
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /مرجحات تزاحم/مرجح چهارم: اهمیت
خلاصه مباحث گذشته:
بحث از ترجیح به احتمال اهمیت بود.
 
احتمال اهمیت دو صورت دارد:

1. احتمال اهمیت بدون وجود اهمیت در طرف مقابل
   
2. احتمال اهمیت این طرف با وجود اهمیت طرف مقابل همراه با قوت احتمال اهمیت در این طرف.
   

بحث از صورت نخست تمام شد.
صورت دوم: قوت احتمال اهمیت همراه با وجود اهمیت در طرف مقابل
در هر طرف از متزاحمین احتمال اهمیت وجود دارد لکن احتمال اهمیت در یکی قوی و بیشتر است، و مقدار بیشتر به اندازه ای است که مورد اعتنا است. در این صورت بحث میشود که آیا قوت احتمال نیز مرجح است یا نه؟
روشن است که فرقی بین اصل احتمال اهمیت و بین قوت احتمال اهمیت وجود ندارد. در حقیقت قوت احتمال از مصادیق احتمال اهمیت است، نسبت به آن درجه از احتمال که با هم مساوی هستند، تکافؤ دارند و ترجیحی نیست و احتمال معتنی بهِ بیشتری که در یک طرف است به همان بیان مقتضای اطلاق و حکم عقل موجب ترجیح است.
مرحوم محقق نائینی ترجیح به اهمیت را در دو مرحله ترجیح به اهمیت و ترجیح به احتمال اهمیت بحث کرده است. و در نظر تحقیق همین مقدار از بحث کافی است. و محقق صدر در سه مرحله بحث نموده و در مرحله سوم فرموده است قوت احتمال به همان بیان احتمال مرجحیت دارد.
نکته: ترجیح در مشروطین به قدرت شرعی
گذشت که ترجیح به اهمیت در مشروطین به قدرت عقلی واضح است، و در دو تکلیفی که یکی مشروط به قدرت عقلی است و دیگری مشروط به قدرت شرعی نوبت به ترجیح به اهمیت نمیرسد. اکنون بحث در این است که اگر هر دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی بودند آیا اهمیت مرجح است یا نه؟
در این بحث دو نظریه وجود دارد، نظریه محقق نائینی که قائل به عدم مرجحیت اهمیت هستند و نظریه مرحوم خویی که قائل به مرجحیت اهمیت هستند.
نظریه یکم: مرجح نبودن اهمیت (نائینی)
اهمیت در نظر محقق نائینی در جایی مرجح است که دو ملاک فعلی وجود داشته باشد مثل دو تکلیف مشروط به قدرت عقلی، عقل در اینجا میگوید «ملاک اهم را تفویت نکن».
اما در جایی که بیش از یک ملاک فعلی وجود ندارد و آن مردد است بین اهم و مهم ـ مثل دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی، که قدرت دخیل در ملاک است و مکلف به امتثال بیش از یک تکلیف قدرت ندارد ـ عقل اینجا به تقدیم اهم حکم نمیکند، چون بیش از یک ملاک فعلی وجود ندارد و ملکف با صرف قدرت در هر کدام از اهم یا مهم، دیگری ملاک ندارد تا آن ملاک تفویت شود.
این باب نظیر باب تعارض میباشد. همانطور که در دو خبر متعارض علم به کذب یکی داریم و فقط یکی از آنها ملاک دارد در مشروطین به قدرت شرعی نیز یک ملاک بیشتر وجود ندارد. در باب تعارض روایتی میگوید «نماز جمع واجب است» و روایتی میگوید: «نماز جمعه مستحب است». در آنجا اهم مقدم نمیشود، چون علم به کذب یکی داریم لذا صحیح نیست اهمیت موجب ترجیح یکی بر دیگری باشد و صحیح نیست اینگونه گفته شود که «روایت مفید وجوب نماز جمعه چون مفید ملاک اهم است لذا مقدم میشود» همچنین در باب تزاحم به خاطر آنکه بیش از یک ملاک فعلی وجود ندارد لذا صحیح نیست که اهمیت وجه ترجیح یکی بر دیگری باشد.
بنابراین ترجیح به اهمیت مختص است به مشروطین به قدرت عقلی است و اگر در مشروطین به قدرت شرعی مرجحات منتفی شدند نوبت به مرحله بعد میرسد که در آینده بحث آن خواهد آمد.
نظریه دوم: مرجحیت اهمیت (محقق خویی)
مرحوم محقق خویی بیانی را که محقق نائینی در وجه تقدم مشروط به قدرت عقلی بر مشروط به قدرت شرعی ارائه کرده بود را اینجا جاری میدانند.
در وجه تقدیم مشروط به قدرت عقلی بر مقدور به قدرت شرعی گفته شد قدرت شرعی یعنی قدرت عرفی و عرف با وجود تکلیف مشروط به قدرت عقلی خود را عاجز از امتثال مشروط به قدرت شرعی می بیند.
و در محل بحث دو خطاب داریم یکی اهم و دیگری مهم است، عرف امتثال اهم را معجِّز از مهم می بیند.
توضیح و تبیین
مرحوم محقق صدر در تبیین مرجحیت اهم در فرض مذکور در پی معنا کردن قدرت است.
ما آن بیانات را کنار میگذاریم، تبیین وجه ترجیح در نظر تحقیق صاف است. مراد از قدرت قدرت عرفی است و اهم ظهور دارد در وجوب تعیینی و شک داریم این وجوب مراد است یا نه! چون ظهور در وجوب تعیینی مانع ندارد، اهم را حمل میکنیم بر ظاهرش، بنابراین اهم در حال اشتغال به مهم داعویت دارد لذا صحیح است که مکلف بگوید: «چون به اهم تکلیف دارم از مهم عاجز هستم». براین اساس اهم معجِّز است از مهم.
اما مهم قعطا وجوب تعیینی ندارد، مهم یا واجب است و یا واجب نیست. و از آنجایی که وجوب مهم تعیینی نبوده و تخییری است و در حال اشتغال به اهم قطعا داعویت ندارد و نمیتواند معجِّز باشد.
با این توضیح در دوران امر بین اهم و مهم که مشروط به قدرت شرعی هستند ظهور خطاب اهم در تعیین، معجِّز مولوی است نسبت به خطاب مهم و اهم رافع موضوع مهم است. و اهم بر مهم ترجیح دارد. و محقق نائینی در فقه بر خلاف مختار در اصول اهم را مقدم کرده است. ایشان در فقه در بحث مکان مصلی در دوران بین امر بین رکوع و قیام ـ که مشروط به قدرت شرعی هستند ـ رکوعِ اهم را مقدم کرده است. قدرت در رکوع و قیام شرط شرعی میباشد چون اولا قدرت در خطابات اخذ شده است، ثانیاً جعل بدل در اجزاء نماز دلیل آن است که قدرت در مبدل منه قدرت شرعی است.
تبصره: راه کشف اهمیت و احتمال آن
برای ترجیح به اهمیت باید اهم بودن را کشف کرد، اما راه کشف اهمیت بسته است، در بسیاری از موارد نمیتوان احراز کرد که یکی از متزاحمین اهم هستند.
لکن بحث از کشف اهمیت مهم نیست، چون در مباحث گذشته ثابت شد که ترجیح به احتمال اهمیت نیز صحیح است و در شریعت راه هایی برای کشف احتمال اهمیت وجود دارد. در شریعت احکام به گونه های مختلف است؛ «واجب» و «اوجب» «حرام» و «حرام اکید» از اینگونه تعابیر میتوان به احتمال اهمیت پی برد، و در بسیاری از موارد از مناسبات حکم و موضوع می توان به احتمال اهمیت یک حکم پی برد.
اگر مرجح منحصر بود در اهمیت راه کشف اهمیت مهم بود، لکن چون مرجح اعم است بحث از این جهت خیلی ضرورت ندارد. مرحوم نائینی به اشاره فرموده اند که فی الجملة میشود اهمیت را احراز کرد، در جایی که حکمی مربوط است به بیضة الإسلام آن اهم است و حکمی که به بیضة الإسلام مربوط نیست آن مهم است. مرحوم محقق صدر به تفصیل وارد بحث شده و جهات مختلفی را برای کشف اهمیت ملاک بیان فرموده است. و ما به طور خلاصه میگوییم: کشف اهمیت ملاک گاهی با خطاب است و گاهی با قرائن خارجیه و گاهی با قرائن لبیه که نام آن مناسبات حکم و موضوع است.
کشف ملاک با خطاب
ما اندکی پیشتر در بحث ترجیح با احتمال اهمیت گفتیم که از اطلاق خطاب می توان پی به احتمال اهمیت پی برد.
مرحوم محقق صدر فرموده اند: گاهی از یکی از خطاب ها میتوان کشف کرد که ملاک آن اهم است. مثل اینکه دلیل یکی از متزاحمین لفظی باشد و دلیل دیگری لبی، دلیل لفظی اطلاق دارد و در حال اشتغال به تکلیف دیگر داعویت دارد، و چون داعویت دارد اهم است. مثال آن در فقه مانند تزاحم حرمت قتل نفس با وجوب حفظ نفس مؤمن، دلیل حرمت قتل نفس دلیل لفظی «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ»[1] است و دلیل حفظ نفس دلیل لبی است که از مذاق شرع استفاده شده است. هم قتل نفس حرام است و هم حفظ نفس مؤمن واجب است و هر دو هم فعلی هستند و تزاحم پیدا کرده اند و مکلف بر امتثال بیش از یکی قدرت ندارد یا باید حرمت قتل را امتثال کند که در نتیجه نفس مؤمن حفظ نمی شود، یا باید نفس مؤمن را حفظ کند که لازمه آن قتل نفس است، در این مثال چون دلیل حرمت قتل دلیل لفظی است اهم است و مقدم میباشد، اما دلیل حفظ نفس لفظ ندارد و ساکت است.
مناقشه: (نظر تحقیق)
مثالی را آورده اند که مورد پذیرش ما نیست، این مثال از باب تزاحم خارج است، تزاحم در جایی است که دو لفظ اطلاق دارند و به خاطر اطلاقشان تزاحم کرده اند و برای رفع تزاحم سراغ مرجحات میرویم. اما در جایی که یک خطاب ناطق است و خطاب دیگر ساکت این دو خطاب با هم تزاحم ندارند، ناطق و ساکت تزاحم ندارد تا سراغ مرجحات برویم.
کشف ملاک با قرائن خارجیه
قرائن خارجیه قرائن لفظیه ای هستند که همراه با دلیل میباشند و آن را اهم میکنند.
مثل اینکه لسان دلیل میگوید هر کسی این حرام را مرتکب شود با خدا مبارزه کرده است. و مثل اینکه از لسان دلیل اهتمام شارع به آن استفاده میشود یا در لسان دلیل عنوان میشود که «این عمود دین است» یا «این از ارکان اسلام است» مانند مثال مباحث سابق تزاحم حج و نذر که در لسان دلیل حج از ارکان اسلام شمرده شده است. یا برای واجبی مترتبا جعل بدل میکند مانند نماز که شارع فرموده نماز بخوان همراه با قیام، اگر نمیتوانی نشسته بخوان، اگر نمیتوانی دراز کشیده رو به قبله بخوان، از جعل بدل مترتباً میفهمیم که جامع برای شارع مهم است. البته بدل خصوص مبدل را ضعیف میکند از اهمیت ساقط میکند اما جعل بدل مترتباً دلیل آن است که جامع اهمیت دارد.
یا مانند اینکه در روایاتی میفرماید «این فریضه است و آن سنت» از فریضه بودن میفهمیم که اهمیت دارد. فرائض الله از سنن نبی اهم هستند. و در صحیحه زراره هست که «سنت نمیتواند فریضه را نقض کند» و اگر این روایات هم نبود صرف بیان سنت بودن واجبی و فریضه بودن واجب، بیان است برای اهمیت فریضه. مثل اینکه مقدار آب اندکی وجود دارد که یا باید با آن غسل جنابت کرد یا غسل میت یا وضو، روایت میفرماید غسل فریضه است و غسل میت سنت است.
و امکان دارد از لسان دلیل جهات دیگری برای کشف احتمال اهمیت پیدا کرد.
کشف ملاک با قرائن لبّیّه
در قرائن لبّیّه احتمال اهمیت را از لسان و لفظ دلیل کشف نمیکنیم، بلکه از مناسبات حکم و موضوع و از مذاق شریعت به ذهن میرسد که یک حکم محتمل الاهمیة باشد.
مثل اینکه شخص هم مکلف به غسل است و هم مکلف به وضو و یک آب وجود دارد و با آن یا باید غسل کند یا باید وضو بگیرد، در این مثال که هر دو تکلیف فریضة الله هستند غسل قطعا اهم است چون غسل به تعبیر روایات «انقی» است یعنی طهارت بیشتری را میآورد. از طهارت بیشتر کشف میکنیم که ملاک آن احتمال اهمیت دارد.
یا مثل اینکه آب اندکی وجود دارد با آن یا باید غسل جنابت کرد یا غسل میت و یا وضو گرفت، امام علیه السلام‌ میفرماید «باید غسل جنابت انجام بدهد و وضو جائز است» وضو نمیتواند در مقابل غسل عرض اندام کند.
مثل اینکه کافور اندک است و امر دوران دارد که به پیشانی کافور بریزد یا در دیگر مساجد، مناسبت حکم و موضوع اقتضا میکند به پیشانی بریزد، وجوب کافر به خاطر مسجدیت است «امسحوا علی المساجد» و مسجدیت در پیشانی به نحو اتم است، اطمینان وجود دارد که ملاک حنوط در پیشانی اهم است از دیگر اعضاء.
و در مواردی احراز احتمال اهمیت محل اشکال است. مثلاً شخصی حمل دارد و امر دائر است که حملش کشته شود یا خودش! و نمیتواند هر دو تکلیف را امتثال کند، روایتی که میفرماید شخصی که خودش را بکشد وصیتش نافذ نیست استفاده می شود که خود کشی حرام است. در اینجا نمیتوان احراز کرد که مادر اصل و اهم است و حمل مهم، حتی برخی فرموده اند: «احتمال اهمیت هم وجود ندارد، مادر هم انسان است و حمل هم انسان است و هیچکدام بر دیگری ترجیح ندارد». مرحوم سید صاحب عروه در عروه میفرماید: باید صبر کرد تا دید قضای الهی چیست؟[2]
تا اینجا بحث از مرجحات تمام شد و کلام باقی ماند در ترتیب بین مرجحات. و پس از آن ان شاء الله از حکم متعادلین بحث خواهیم نمود که تخییر است یا غیر آن.
 

---

[1] سوره نساء آیه 93.
[2] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 439 ذیل المسألة 15‌ «و لو خيف مع حياتهما على كل منهما انتظر حتى يقضى‌«.

[احمدرضا]

95/08/24

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مرجحات تزاحم /ترتیب بین مرجحات
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مرجحات باب تزاحم پایان یافت. و اکنون از ترتیب بین مرجحات بحث میکنیم.
 
نکته سوم: ترتیب بین مرجحات
مرحوم محقق نائینی رحمة الله علیه به ترتیب بین مرجحات قائلند. یکم: ترجیح به بی بدل، دوم: ترجیح به عقلی بودن قدرت، سوم: ترجیح به اسبقیت و چهارم: ترجیح به اهمیت. مادامی که مرجح قبلی وجود داشته باشد نوبت به مرجح بعدی نمیرسد.
ترجیح به بی بدل مقدم بر دیگر مرجحات است، اگر یکی از متزاحمین بدل داشت و دیگری بدل نداشت، تکلیف بی بدل به خاطر این مرجح بر دیگری رجحان دارد و نوبت به دیگر مرجحات نمیرسد.
و گذشت که مرجحیت بی بدلی یا از این باب است که متضمن مرجح های «عقلی بودن قدرت» و «اهمیت» است و یا مستقلا خود یک مرجح میباشد. متضمن ترجیح به «عقلی بودن قدرت» به این نحو که قدرت در بی بدل عقلی است و قدرت در بابدل شرعی است و مشروط به قدرت عقلی مقدم است بر مشروط به قدرت شرعی؛ و متضمن ترجیح به «اهمیت» به این نحو که بی بدل اهم است و با بدل مهم و اهم بر مهم مقدم است. مستقلا خود مرجح باشد به این بیان که عرف نگاهی به جهت عقلی بودن قدرت و اهمیت ندارد بلکه خطاب بی بدل نزد عرف مقدم است بر خطاب با بدل.
اگر متزاحمین مرجح اول را نداشتند نوبت به مرجح دوم ترجیح به «عقلی بودن قدرت» میرسد. اگر قدرت در هر دو خطاب عقلی یا در هر دو خطاب شرعی بود بر یکدیگر ترجیح ندارند و موضوع مرجح دوم نیست، اما اگر قدرت در یکی عقلی بود و در دیگری شرعی، خطابی که قدرتش عقلی است مقدم است بر خطابی که قدرت در آن شرعی است و لو مشروط به قدرت شرعی اهم باشد.
اگر متزاحمین مرجح دوم را نداشتند نوبت به مرجح سوم ترجیح به «اسبقیت» میرسد و اگر آن مرجح هم موضوع نداشت نوبت به ترجیح به «اهمیت» میرسد.
مناقشه: ترتب اسبقیت بر اهمیت (نظر تحقیق)
یکی از مبانی نظریه محقق نائینی آن است که اهمیت در دو تکلیف مشروط به قدرت شرعی مرجح نیست. با این مبنا نظر ایشان تمام است [و رتبه اسبقیت مقدم است بر اهمیت[1] ]. لکن رتبه ترجیح به «اهمیت» در نظر تحقیق مقدم است بر ترجیح به اسبقیت. اگر یکی از خطابین اسبق باشد اما لاحق اهم باشد، اهمیت ملاحظه شده و موجب ترجیح است.
و در نهایت اگر متزاحمین متساوی بودند نوبت به ترجیح به اسبقیت میرسد.
نکته چهارم: مشکله اشتراط همه تکالیف به قدرت شرعی در نهایت و عدم فرق بین قدرت عقلی و شرعی
پیش از بیان مشکله ذکر این نکته مفید است که ما در فقه برای ترجیح به «عقلی بودن قدرت» مثال مسلّمی پیدا نکردیم. مرحوم صاحب جواهر قدس سره برای آن مثال زدند به تزاحم حج و نذر، قدرت در حج شرعی است و قدرت در نذر عقلی، لکن گذشت که این مثال هم نادرست است.
ترجیح به «عقلی بودن قدرت» و حتی «بی بدل» بودن در فقه محل ابتلا نیستند، آنچه در فقه محل ابتلا است ترجیح به «اسبقیت» و «اهمیت» میباشد.
بیان مشکله
گذشت که شرط قدرت یا در لسان دلیل آمده است و اگر هم در آنجا نیامده باشد دلیل مقید به قدرت است یا به قرینه لب یا به قرینه اقتضای خطاب یا به دلیل خارجی دیگر مثل «لایکلف الله نفسا الا وسعها». خصوصا با مبنای محقق نائینی که قدرت به اقتضای خطاب شرط تکالیف است و تکالیف به حصه مقدوره تعلق گرفته اند. یعنی شارع همه جا تکالیف خود را مشروط به قدرت کرده است، و کاشف از قدرت جا به جا فرق میکند گاهی کاشف از قدرت لسان دلیل است و گاهی لب و گاهی اقتضای خطاب و گاهی دلیل «لایکلف الله». و زمانی که همه خطابات مشروط به قدرت شرعی هستند مصداقی برای مرجح دوم «عقلی بودن قدرت» وجود ندارد.
جواب یکم: دخالت قدرت مأخوذ در لسان دلیل در ملاک (صاحب منتقی الاصول)
این مطلب درست است در جایی که شارع قدرت را در لسان دلیل اخذ نکرده است آن را در مقام ثبوت در متعلق حکم اخذ کرده است و کاشف اخذ شارع یا خطاب است یا عقل یا آیه شریفه. لکن ترجیح به «عقلی بودن قدرت» در یکی از خطابین مقدمه دیگری هم دارد و آن مقدمه این است که اخذ قدرت در لسان شارع و تنصیص به قدرت کاشف از دخالت قدرت در ملاک است. و قدرتی که عقل یا خطاب آن را کشف میکند دخیل در ملاک نیست.
اشکال: تکلفی بودن جواب (نظر تحقیق)
جواب صاحب منتقی الاصول تکلف است و ایشان از بیاناتی که خود نائینی در کلماتشان دارند غفلت نموده اند. با جواب ایشان باز جای این پرسش هست که چرا قدرت منصوص در لسان شارع دخیل در ملاک است و قدرت مکشوف به عقل یا اقتضای خطاب دخیل در ملاک نیست. محقق نائینی خود مشکله را حل کرده است و جواب دوم از ایشان که در ذیل می آید جواب کاملی است.
جواب دوم: دو گونه بودن قیود شرعی (محقق نائینی)
محقق نائینی در آغاز بحث تزاحم فرموده اند: قیود حکم دو گونه اند
الف) قیود ملحوظه قبل از تعلق حکم
ب) قیود ملحوظه بعد از تعلق حکم
و بین این دو گونه قیود فرق وجود دارد.
قیودی که در رتبه موضوع قبل از تعلق حکم لحاظ میشوند دخیل در ملاک هستند لذا اخذ قیودی از سوی شارع در موضوع حکم کاشف از دخالت در ملاک است. قید «اذا تمکنت» در «صل اذا تمکنت» کاشف از دخالت قدرت در ملاک نماز است.
قیودی که بعد از تعلق حکم لحاظ میشوند دخالت در ملاک ندارند، و شارع آنها را در خطاب اخذ نکرده است بلکه بعد از آنکه عملی واجب شد، اقتضای وجوب و حکم عقل قید ساز میشوند. مثلاً شارع فرموده «صلّ» و آن را مشروط به قدرت نکرده است، اما عقل میفهمد حکم به عمل غیر مقدور تعلق نمیگیرد و وجوب عملی مقتضی آن است که مکلف بر آن قادر باشد و میگوید «مراد از نماز واجب، حصه مقدوره است».
با این بیانات روشن شد با اینکه در نهایت همه تکالیف نزد شارع مقید به قدرت هستند ـ چه قدرت در لسان شارع اخذ شده باشد و چه قدرت به اقتضای خطاب باشد ـ لکن بین این دو نوع قید شرعی فرق است، قید نوع اول شرعی است چون در لسان شارع آمده است، قید نوع دوم شرعی است چون چاره ای نیست جز از اینکه حکم در واقع مقید باشد به قدرت. بنابراین در تزاحم دو تکلیفی که یکی مقید به قدرت شرعی به گونه دوم است و دیگری مقید به قدرت شرعی به گونه نخست است، تقدم با دلیلی است که مقید به قدرت به گونه دوم است و مستشکل نمی تواند بگوید «جایی نداریم که قدرت شرط عقلی باشد و ترجیح خطاب مشروط به قدرت عقلی بر خطاب مشروط به قدرت شرعی مصداقی ندارد».
جواب سوم: دایره تضییق قید لفظی و قید لبی (نظر تحقیق)
جواب مرحوم نائینی به مشکله جواب درستی است و اصل سخن ایشان مبنی بر مرجح بودن «عقلی بودن قدرت» سخن تمامی است هر چند ما مثال شرعی برای این مرجح پیدا نکردیم. و چنانچه جواب ایشان مورد پسند نباشد در نظر تحقیق به بیان دیگری میشود به مشکله جواب داد.
اگر قید قدرت در لسان دلیل اخذ شود، قدرت شرعی است. و چون معنای واژه ها در لسان شارع معانی عرفی است، معنای قدرت به خاطر لفظ داشتن معنای عرفی است و عرف آن را منصرف به قدرت عرفی می بیند که دایره تضییق آن اضیق است از قدرت تکوینی، و موارد کمتری را زیر دایره تکلیف می برد «اذا تمکنتَ» یعنی «اذا تمکنتَ عرفاً». پس مکلف در صورتی که تکلیف تکوینا مقدور بوده اما سخت باشد تکلیف ندارد چون مقدور عرفی نیست.
اگر قید قدرت در دلیل نیامده باشد، اقتضای دلیل آن است تکلیف عاجز قبیح است در نتیجه خطاب مقید به قید قدرت میشود. و چون قید لفظ ندارد و به اقتضای خطاب است فقط به مقدار متیقن حکم را مقید میکند و مقدار متیقن جایی است که مکلف عاجز است پس مکلف فقط در صورت عجز تکلیف ندارد. دایره تضییق این قید اوسع است از قید عرفی و موارد کمتری را از دایره تکلیف خارج کرده و موارد بیشتری را زیر دایره تکلیف می برد. و مکلف در صورتی که تکلیف تکوینا مقدور بوده اما سخت باشد تکلیف دارد چون مقدور تکوینی است و تکلیف سخت اشکال ندارد کما اینکه بنی اسرائیل مکلف به تکالیف سخت بودند. «صل» یعنی صلِّ صلاةً مقدورةً تکویناً.
نکته
قید قدرت از دلیل شرعی «لایکلف الله نفسا الا وسعها» استفاده شود مبتلی به اشکال است. کلفت و سختی برای تنجز حکم است لذا این دلیل مربوط به مرحله تنجز احکام است و در صدد تقیید جعول نیست. و چنانچه کسی اشکال استدلال به آیه را حل کند و بگوید این آیه مقیِّد تکالیف به قدرت است و «وُسع» در آیه به معنای وسع عرفی است، در نهایت نمیتواند مرجحیت «عقلی بودن قدرت» را تمام کند، چون با این آیه شریفه همه تکالیف مشروط به قدرت عرفی می شوند و در برخی از تکالیف هم به آن قدرت عرفی تنصیص شده است.
نکته پنجم: استبعاد نداشتن رجوع همه مرجحات به «اهمیت»
در باب مرجحات از قدیم الایام در ذهن ما این بود که رجوع همه مرجحات به ترجیح به «اهمیت و احتمال اهمیت» بعید نیست و بیش از یک مرجح نداریم. و با اندیشه بیشتر روی مسأله می بینیم این سخن سخن خوبی است.
در «بدلیت» متفاهم عرفی آن است که بابدل اهم نیست، جامع اهم میباشد و آن جامع ضمن مبدل وجود دارد و در حقیقت بین مبدل و بی بدل تزاحم واقع شده است عرف بی بدل را اهم از مبدل می بیند.
در «عقلی بودن قدرت» متفاهم عرفی این است که تکلیفی را که مولا معلق کرده است برایش اهم نیست. فرمود: «گوشت بخر» و فرمود «اگر توانستی نان بخر». نان خریدن را که معلق کرد برایش اهم نبوده است.
در «اسبقیت» فرض آن است که هیچ جهت دیگری برای ترجیح یکی از متزاحمین وجود ندارد جز اسبقیت، چون طبق نظر مختار اگر متأخر اهم باشد آن مقدم است. اما اگر هیچ مزیتی بر یکدیگر نداشتند جز اینکه یکی سابق است و دیگری لاحق آیا سابق برای شارع مساوی با لاحق است؟ یا سابق اهم است؟ متفاهم عرفی آن است که جلوتر بودن یک نوع اهمیت و احتمال اهمیت دارد، خصوصیت زودتر بودن موجب احتمال اهمیت است. انسان زودتر باید اظهار بندگی کند و «للتأخیر آفاتٌ» یقین های ما یقین حقیقی نیست. یقین به امتثال تکلیف لاحق با حفظ قدرت برای آن یقین حقیقی نیست، شاید با عدم امتثال سابق و رسیدن اجل فرصت نشد تکلیف لاحق را امتثال کرد؛ و یقین ما به اینکه با صرف قدرت در سابق از لاحق عاجزیم یقین واقعی نیست، شاید خدا قدرت داد و روزه روزهای بعد را هم توانستیم بگیریم.
متعارف نیز همین است که ترجیح در باب تزاحم فقط به اهمیت و احتمال اهمیت است از این رو در تزاحم دلیلین ذهن ها با ارتکازشان سراغ اهم و مهم می رود. و بعید نیست اهمیت مدار ترجیح و مرجع سایر مرجحات باشد.
در جلسه آینده إن شاء الله متزاحمین متعادلین را بحث خواهیم کرد.

---

[1] مقرر: استاد سربسته به این جهت اشاره کردند در حالی که جا داشت این نکته و نقد را در چند جمله توضیح دهند. و توضیح عبارت است از اینکه در نظر شریف محقق نائینی قدس سره اگر متزاحمین مشروطین به قدرت شرعی ـ که جای مرجحیت «عقلی بودن قدرت» نیست ـ سابق و لاحق بودند و سابق مهم و لاحق اهم بود، اسبقیت موجب ترجیح سابق است هر چند لاحق اهم از سابق است. و استاد حفظه الله اشکال کردند که عرف در فرض مذکور ـ تزاحم بین سابق مهم و لاحق اهم ـ که بیش از یک قدرت وجود ندارد اهم را مقدم میدارد. برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به درس اصول استاد گنجی جلسه 33 یک‌.

[احمدرضا]

95/09/13

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /مبحث تزاحم/تزاحمین متعادلین
خلاصه مباحث گذشته:
بحث از مرجحات تمام شد و سخن به متزاحمین متعادلین رسید.
 
متزاحمین متعادلین
در جایی که هیچکدام از متزاحمین مرجح نداشته باشد روشن است که یکی از دو تکلیف باید انجام شود و مکلف در انجام یکی از آنها مخیر است.
همه محققین بر این باورند که مکلف در متزاحمین بلاتکلیف نیست و یکی را باید امتثل کند. و بیان ها در لزوم عمل به یکی با اختلاف مبانی فرق می کند.
مبانی تخییر
1. کسانی که مثل مرحوم آخوند و آقا ضیاء تزاحم را داخل در باب تعارض میدانند در فرض تساوی متزاحمین می فرمایند: «چون یکی از متزاحمین ملاک دارد و تفویت ملاک مولا قبیح است لذا باید به مقدار ممکن ملاک را حفظ نموده و یکی از متزاحمین را امتثال نمود».
2. کسانی که ترتب را پذیرفته و متزاحمین را متعارض نمیدانند طبق نظریه ترتب قائل به لزوم اتیان یکی از متزاحمین متساویین میباشند و نام آن را ترتب طرفینی گذارده اند چرا که وجوب یکی مشروط به ترک دیگری است و بالعکس.
3. منکرین ترتب از راه خطابات قانونیه قائل به لزوم اتیان یک عدل از متزاحمین هستند.
4. کسانی که همانند آقا ضیاء منکر ترتب بوده و خطابات قانونیه را نمیپذیرند از راه طلب ناقص یکی را لازم الاتیان میدانند. طلب به معنای سد باب عدم است و طلب سد عدم در طلبین متزاحمین کامل نیست، هر کدام از خطاب ها میگویند راه عدم را سد کن مگر راه انجام مزاحم.
این توهم که متزاحمین متساویین همانند متعارضین متساویین تساقط کرده و نوبت به اصل عملی می رسد توهم باطلی است. و در فرق بین تزاحم و تعارض گذشت اصل در متعارضین متساویین نزد بیشتر اصولیون تساقط است ـ اصل تخییر که مستفاد آخوند از روایات بود مورد قبول خیلی از محققین نیست ـ در باب تعارض که مراد مولا مشکوک است برائت جاری میشود اما رجوع به اصل عملی همچون برائت در متزاحمین متساویین مجال ندارد و باید به یکی از آنها عمل نمود.
سیره عملی عقلا نیز ـ در جایی که بیان مولا روشن بوده و مراد او مشکوک نیست و مشکل از ناحیه عجز عبد است ـ لزوم عمل به یکی از متزاحمین می باشد، اگر از مولا دو خطاب یا یک خطابی که دو تطبیق دارد واصل شود و عبد قدرت بر امتثال هر دو نداشته باشد ابناء عرف میگویند عبد باید یکی را امتثال کند. اگر از مولا دستور رسید که «انقذ الغریق» و عبد مشاهده کرد که دو غریق وجود دارد و خطاب منحل است به «انقذ هذا» و «انقذ ذاک» و او قدرت بر امتثال هر دو ندارد، اگر عبد در چنین شرائطی هر دو تکلیف را رها کند عقلا او را مستحق عقوبت میدانند.
در ثبوت اصل تخییر در متزاحمین متعادلین کلامی نیست. و این مطالب در اجود التقریرات جلد یکم صفحات دویست و هفتاد و دو تا چهار بحث شده است. همانا بحث و اختلاف در آن است که آیا تخییر بین متزاحمین متعادلین تخییر شرعی است یا تخییر عقلی؟
عقلی یا شرعی بودن تخییر
عقلی یا شرعی بودن تخییر را در یک مقدمه و دو مقام بحث میکنیم.
مقدمه: معنای عقلی یا شرعی بودن تخییر
مقام یکم: اثبات عقلی یا شرعی بودن تخییر
مقام دوم: ثمره
مقدمه: معنای تخییر عقلی و تخییر شرعی
[i]معنای تخییر عقلی[/i]
تخییر عقلی یعنی، حکم شارع همان حکم تعیینی او در هر کدام از متزاحمین ثابت است و عقل حکم به تخییر میکند نه شارع. ظاهر «انقذ هذا الغریق» و «انقذ ذاک الغریق» وجوب تعیینی است و این وجوب به حال خود باقی مانده است.
ظهور وجوب تعیینی هر کدام از متزاحمین نزد قائلین به ترتب مشروط به عدم اشتغال به عدل دیگر میباشد. اگر هر طلب تعیینی مطلق باشد و بگوید «انقاذ کن این را چه دیگری را نجات دهی یا نه» این طلب ضدان و طلب غیر مقدور بوده و محال است.
نتیجه وجوب تعیینی متزاحمین با مبنای خطابات قانونیه نیز تخییر است. خطاب عاجز طبق این مبنا عیبی ندارد، و از آنجایی که عبد از امتثال هر دو عاجز است عقل حکم میکند در امتثال یکی از دو قانون مخیری.
[i]معنای تخییر شرعی[/i]
تخییر شرعی یعنی با اینکه ظاهر هر کدام از خطابین متزاحمین وجوب تعیینی است اما حکم شارع اینجا عوض شده و حکم جدید وجوب احدهما را جعل کرده است. اینگونه نیست که حکم شارع بر اساس ظهور خطاب در وجوب تعیینی حفظ شود و عقل خطاب ها را معالجه کند بلکه شارع خود خطابها را معالجه کرده و حکم جدید تخییر را جعل نموده است. و عقل کاشف از حکم شرع می باشد.
مقام یکم: اثبات عقلی یا شرعی بودن تخییر
اقوال
در محل بحث سه قول وجود دارد:
1. تخییر شرعی مطلقا (سید محمد تقی صاحب هدایة المسترشدین)
2. تخییر عقلی مطلقا ()
3. تفصیل، عقلی بودن تخییر در صورت عقلی بودن قدرت در متزاحمین و شرعی بودن تخییر در صورت شرعی بودن قدرت در متزاحمین (نائینی)
ادله
دلیل قول یکم (تخییر شرعی)
محقق نائینی در اجود التقریرت نظریه تخییر شرعی را به مرحوم صاحب حاشیه (سید محمد تقی صاحب هدایة المسترشدین) و برخی دیگر نسبت میدهند.
بیان یکم:
ظاهر خطابین متزاحمین در نظر صاحب حاشیه تعارض است ـ کما اینکه مرحوم آخوند قائلند که ظاهر دو خطاب متزاحمین وجود دو حکم فعلی است و اجتماع دو حکم فعلی محال است لذا متزاحمین متعارض هستند ـ و آن زمان ها مسأله ترتب و خطابات قانونیه و طلب ناقص مطرح نبوده است. صاحب حاشیه میفرمایند: متزاحمین متعارضند و ملاک در متزاحمین متساویین فعلی است و چون عبد بر بیش از یک ملاک فعلی قدرت ندارد لذا لازم است مولای حکیم یک حکم واحد جعل کند. عقل کشف میکند کند که شارع باید یک انقاذ را جعل کند.
بیان دوم:
این بیان شبیه همان بیان محقق نائینی است که در تخییر شرعی مشروطین به قدرت شرعی بیان کرده است. استدلال محقق نائینی در مشروطین به قدرت شرعی دو مقدمه دارد.
1. قدرت در مشروطین به قدرت شرعی دخیل در ملاک است
2. و عبد بیش از یک قدرت ندارد
در نتیجه بیش از یک ملاک فعلی و یک حکم فعلی وجود ندارد و آن حکم تخییری است.
مناقشه: الضرورات تتقدر بقدرها (نائینی)
مناقشه مرحوم نائینی به بیان تخییر شرعی به طور مطلق، هم ردّ مختار صاحب حاشیه است و هم ردّ تفصیل خود محقق نائینی در تخییر شرعی مشروطین به قدرت شرعی.
ردّ صاحب حشیه
نادرستی تخییر شرعی در مشروطین به قدرت عقلی به این جهت است که ظهور هر کدام از خطابین متزاحمین در واجب تعیینی است خطاب «انقذ هذا الغریق» میگوید تعیینا باید این غریق را نجات دهی و خطاب «انقذ ذاک الغریق» میگوید تعیینا باید آن غریق را نجات دهی و باید بر این ظهور تحفظ کرده و جز به مقدار رفع محذور دست برنداشت «الضرورات تتقدر بقدرها».
و از آنجا که تحفظ و عمل طبق هر دو اطلاق در حقیقت محذور جمع بین ضدین دارد اما اصل وجوب تعیینی انقاذ مشروط بر ترک دیگری قابل عمل است لذا باید ظهور خطابین در وجوب تعیینی را حفظ نمود. و معنای دو وجوب تعیینی مشروط به ترکی دیگری همان تخییر عقلی است.
آنچه قابل عمل نیست اطلاق دو خطاب است، اما عمل به اصل تعیین ممکن است لذا وجهی ندارد از عمل به اصل خطاب دست برداریم و بگوییم واجب جدید دیگری به نام وجوب احدهما از سوی شارع جعل شده است.
ردّ محقق نائینی
همان بیان پیشین ردّ محقق نائینی است. دو خطاب مشروط به قدرت شرعی از شارع واصل شده است. «قم فی الرکعة الاولی اذا قدرت» و «قم فی الرکعة الثانیه اذا قدرت» ظهور هر دو خطاب در وجوب تعیینی است و دو خطاب فی نفسه تنافی ندارند، آنچه با هم تنافی دارد اطلاق این دو خطاب است. قیام کن در رکعت اول چه رکعت دوم قیام کنی یا نه، قیام کن در رکعت دوم چه در اولی قیام کنی یا نه! طلب دو قیام در فرض اشتغال به دیگری طلب ضدان است.
بنابراین به همان بیان نائینی در مشروطین به قدرت شرعی وجهی ندارد از اصل خطاب رفع ید کنیم، بلکه برای رفع تنافی از اطلاق خطابین رفع ید کرده و بر اصل خطاب تحفظ کرده و میگوییم وجوب تعیینی هر کدام مشروط به ترک دیگری است و این همان تخییر عقلی است. در نتیجه فرقی ندارد متزاحمین مشروط به قدرت عقلی باشند یا مشروط به قدرت شرعی.
نکته:
نکته ای در ذهن شریف محقق نائینی بوده است که بین مشروطین به قدرت شرعی و مشروطین به قدرت عقلی فرق گذاشته است. و آن نکته این است که در مشروطین به قدرت عقلی دو ملاک فعلی وجود دارد، اما در مشروطین به قدرت شرعی یک ملاک فعلی وجود دارد چون مکلف بیش از یک قدرت ندارد [لذا شرعا هم یک حکم بیشتر نیست] و تخییر باید شرعی باشد.
جواب از نکته:
وجود یک ملاک فعلی در مشروطین به قدرت شرعی صحیح است اما این مطلب با جعل وجوب تخییری از سوی شارع ملازمه ندارد.
با توجه به دو مقدمه روشن خواهد شد که نظریه تخییر شرعی نادرست است.
مقدمه یکم: در مباحث واجب تخییر گذشت که هنگام وجود یک ملاک فعلی دوگونه جعل صحیح و عقلایی است. یا جعل تخییر و یا جعل وجوب تعیینی مشروط، وجوب تعیینی این مشروط به ترک آن، وجوب تعیینی آن مشروط به ترک این.
مقدمه دوم: وجود دو خطابی که ظهور در وجوب تعیینی دارند.
با توجه به مقدمه یکم، دو گونه جعل صحیح است و با توجه به مقدمه دوم و وجود خطاب و حل شدن مشکله با تقیید اطلاق، دست بر داشتن از اصل خطابین برای رفع محذور و حل مشکله وجهی ندارد. بنابراین ما بر اصل خطابین تحفظ میکنیم و از اطلاق آنها دست برمیداریم.
به طور طبییعی هم این راه حل درست است چون زمانی که دو قانون متزاحم شدند، از اطلاق آنها رفع ید میشود نه انکه ماهیت قانون تغییر کرده و قانون جدیدی تبدیل شود. تبدیل خطابات به خطاب جدید خلاف ظاهر خطابات است.
بنابراین نه تخییر شرعی به طور مطلق از سوی صاحب حاشیه صحیح است و نه تفصیل محقق نائینی و نظریه تخییر عقلی مطلقا صحیح است.
تمامی این مباحث مبتنی است بر امکان ترتب، اما با نکار ترتب بحث تتمه دارد. تتمه را ملاحظه بفرمایید.
جلسه آینده إ ن شاء الله بعد از تتمه وارد مقام دوم بحث از ثمره بین نظریه تخییر عقلی و نظریه تخییر شرعی خواهیم شد.

[احمدرضا]

95/09/14

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /متزاحمین متعادلین
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در متزاحمین متعادلین بود. و گذشت که اجماعی است که ترک هر دو جایز نبوده و عمل به یکی الزامی است و مکلف در انتخاب یکی مخیر است و بحث در این بود که وجوب تخییری عمل به یکی حکم عقل است یا حکم شرع؟
 
معنای تخییر عقلی آن است که حکم به لزوم انجام یکی از متزاحمین حکم عقل است و شارع حکم تعیینی در هر کدام از متزاحمین را در فرض تساوی آن دو تغییر نداده است. دو حکم متزاحم به حال خود باقی است و عقل می‌
معنای تخییر شرعی آن است که شارع در فرض تساوی متزاحمین حکم جدیدی به نام وجوب تخییری جعل کرده است و عقل کاشف از آن حکم جدید است.
اقوال
سه نظریه در محل بحث وجود دارد
1. تخییر شرعی مطلقا (صاحب حاشیه)
2. تخییر عقلی مطلقا (محقق خویی و صدر و برخی از محققین)
3. تفصیل، اگر قدرت در متزاحمین متساویین عقلی باشد تخییر عقلی است و اگر شرعی باشد شرعی (محقق نائینی)
مبانی
مبنای تفصیل
مرحوم نائینی مدعی است در جایی که قدرت شرعی، بیش از یک ملاک وجود ندارد و عقل کاشف است از اینکه شارع حکم به تخییر کرده است. اما در جایی که قدرت عقلی بوده و دخالت در ملاک ندارد دو حکم شرعی متزاحم داریم که ظهور در وجوب تعیینی دارند ـ و شارع در حکم های تعیینی خود تغییری نداده است ـ اما هر کدام مشروط است به ترک دیگری. انقاذ این مشروط است به ترک انقاذ آن و انقاذ آن مشروط است به ترک انقاذ این. ایشان نام این را ترتب از جانبین گذاشته است زیرا انجام هر دو برای مکلف غیر مقدور است.
مبانی تخییر عقلی
ترتب
بیان محقق نائینی و مناقشه به مبنای ایشان گذشت. علی ای حال تخییر عقلی مبتنی است بر پذیرش نظریه ترتب ـ در نتیجه اگر مکلف هر دو متزاحم را ترک کند دو واجب را ترک کرده است، به خلاف تخییر شرعی که اگر مکلف هر دو را ترک کند فقط یک واجب را ترک کرده است ـ و با پذیرش ترتب یا مطلقا تخییر تخییر عقلی است و یا در صورتی که قدرت عقلی باشد که تفصیل محقق نائینی است.
با انکار ترتب، تخییر عقلی را می توان با سه نظریه دیگر تصحیح کرد.
خطابات قانونیه
کسانی که قائل به خطابات قانونیه هستند، تکلیف عاجز به نحو قانون را بلااشکال می دانند با این مسلک نیازی به نظری ترتب نیست به این بیان که دو قانون فعلی وجود دارد و مکلف نمی تواند هر دو را امتثال کند، ترجیح بلامرجح نیز قبیح است در نتیجه عقل می گوید: هر دو را زیر پا مگذار یکی را امتثال کن.
جعل ناقص
نظریه طلب ضد از سوی آقا ضیاء در مسأله ضدّ گذشت. با نظریه جعل ناقص از سوی آقا ضیاء هم نیاز به نظریه ترتب نیست.
طلب یعنی سد ابواب عدم؛ «اقیموا الصلاة» یعنی ابواب عدم نماز را سد کن، تفریح یک باب عدم نماز است آن را سد کن، خوابیدن یک باب عدم نماز است آن را سد کن و همینطور.
در محل کلام هم نسبت به انقاذ این غریق طلب وجود دارد و هم نسبت به انقاذ آن غریق اما طلب ها ناقص می باشند، «انقذ هذا الغریق» یعنی ابواب عدم را سد کن مگر از ناحیه مزاحم، اگر مزاحم را انجام داده و این غریق را نجات ندهی عیب ندارد.
مناقشه: بافتنی بودن این نظریه (نظر تحقیق)
نظریه طلب ناقص بافتنی بوده و از مخترعات فکر و خیال است. اگر در شریعت چیزی وجود داشته باشد آن واجب مشروط است، نه واجب مجعول به جعل ناقص.
تعارض متزاحمین
کسانی که نه ترتب را قبول دارند و نه خطابات قانونیه را و نه طلب ناقص را مبنای دیگری برای تخییر عقلی فرموده اند.
امثال آخوند و به تبع ایشان محقق عراقی فرموده اند: خطابین متزاحمین تعارض کرده و سقوط می کنند. لکن عقلا می گویند به خاطر ملاک یکی را باید انجام داد. کما اینکه عقل میگوید امتثال تکلیف لازم است میگوید تحصیل ملاک هم لازم است.
و در لزوم تحصیل ملاک در متزاحمین فرقی نیست که در واقع یک ملاک [فعلی] وجود داشته باشد یا دو ملاک [فعلی]. یا یک ملاک [فعلی] وجود دارد و عقل می گوید: یک ملاک که وجود دارد آن را تحصیل کن، با تحصیل آن ملاک در ضمن این دیگری ملاک ندارد؛ یا دو ملاک [فعلی] وجود دارد اما با تحصیل یکی دیگری از ملاک داشتن می افتد.
مرحوم آخوند در واجب تعبدی و توصلی ادعا دارند که آنچه واجب است تحصیل ملاک است، اساس و روح حکم ملاک میباشد و الا تکلیف و لفظ یک معبر و لفظ و انشاء بوده و ارزش و اهمیتی ندارد.
نظر تحقیق در مقام اول: تخییر عقلی
مضاف بر اینکه ظاهر خطاب متزاحمین وجوب تعیینی است. کشف تخییر شرعی به نحو جعل جدید با حکم عقل دور از ذهن است و وجهی ندارد. اینکه مولا خطب «انقذ» را هنگام تزاحم دست کاری کرده باشد و عقل کشف کند از حکم جدید «انقذ احدهما» از ذهن عرفی دور است.
حتی طبق مسلک قدما ـ که نظریه «ترتب» و «خطابات قانونیه» به ذهن شریفشان نرسیده است و فرموده اند «متزاحمین متعارض اند» ـ کشف وجوب تخییری مشکل است. طبق مبنای تعارض متزاحمین نیز نمی توان گفت شارع تخییر جعل کرده است! عقل کجا از جعل وجوب تخییری شارع کشف میکند؟ عقل نمی تواند به جزم از حکم شارع کشف کند. شاید شارع امر را در متزاحمین متساویین ایکال کرده به حکم عقل و عقل میگوید:«در واقع یک ملاک وجود دارد و تو هم یک قدرت داری و آن ملاک را از دست نده».
بنابراین دلیلی بر تخییر شرعی نداریم، اگر نگوییم با برخی مبانی دلیل بر تخییر عقلی داریم و اگر کسی بگوید «نظریه ایجاب شرعی تخییر نظریه موهومی است» سخن بی راهه ای نگفته است.
مقام دوم: بیان ثمره
محقق نائینی برای اینکه تخییر عقلی باشد یا شرعی سه ثمره ذکر کرده است.[1]
ثمره نخست: وحدت و تعدد عقاب
محقق نائینی (وجود ثمره)
با مسلک تخییر شرعی اگر کسی هر دو متزاحم را ترک کند مستحق یک عقوبت است. تکلیف در اعدال واجب تخییر یک تکلیف است و با ترک همه اعدال یک واجب ترک شده است.
به خلاف مسلک تخییر عقلی با بیان مرحوم محقق نائینی که متزاحمین دو واجب تعیینی مشروط هستند. این واجب است اگر آن را ترک کنی و آن واجب است اگر این را ترک کنی، شرط هر دو تکلیف محقق است و هر دو تکلیف فعلی است و مکلف با ترک هر دو مستحق دو عقوبت است.
قدرت مناط عقوبت (نظر تحقیق)
ما این ثمره را در بحث ضد دنبال کردیم. وجود دو تکلیف فعلی متزاحم طبق مسلک ترتب هنگام ترک هر دو عیبی ندارد، و مورد پذیرش است. اما مخالفت هر دو موجب استحقاق دو عقوبت باشد مورد پذیرش و باور ما نیست.
مسأله استحقاق عقوبت و وحدت و تعدد آن منطقه حکم عقل است و ما در وجدان خویش در ترک هر دو متزاحمین دو عقاب احساس نمی کنیم. در مثال عرفی اگر مولا بگوید «گوشت بخر اگر نخری زندانی ات میکنم». و بگوید «نان بخر اگر نخری شلاقت میزنم» و عبد هم به انجام بیش از یک تکلیف وقت ندارد یا پول ندارد، و هر دو تکلیف را ترک میکند در اینجا مولا هم زندانی کند و هم شلاق بزند عقلا کار مولا را تصحیح نمی کنند. عقلا میگویند عبد بر بیش از یک تکلیف قدرت نداشت. اینکه گفته شود عبد هم بر خصوص این قدرت داشت و هم بر خصوص آن قدرت داشت این گفتار دقت عقلی است و در منطقه عقلا مورد پذیرش نیست. عقلا و مردم کل تکالیف را محاسبه کرده و می گویند «نمیتوانی بیش از یک چوب به عبد بزنی، میتوانی یک چوب را محکم تر بزنی اما نمیتوانی دو چوب بزنی».
وحدت و تعدد عقاب در ترتب بحث طویلی دارد. در آنجا به نظریه ترتب اشکال شده است که لازمه این نظریه تعدد عقوبت هنگام مخالفت هر دو تکلیف می باشد. و آخوند در متن کفایه می فرماید: «سید استاد قائل به ترتب بود و ما به لازمه تعدد عقاب اشکال می کردیم و استاد متصدی جواب از اشکال شد»[2] مرحوم آخوند جواب مرحوم شیرازی را نقل نکرده است اما به خاطر همین اشکال ترتب را کنار گذاشته است. و محقق نائینی فرموده اند اشکال اساس ندارد و ترتب را اختیار کرده اند.
در نظر تحقیق اشکال مرحوم آخوند اشکال خوبی است و تعدد عقوبت خلاف ارتکاز است. اما اینکه آخوند با توجه به اشکال تعدد عقوبت فرموده «نظریه ترتب نادرست است» سخن نادرستی است چون وادی ترتب وادی جعول و احکام است و وادی استحقاق عقوبت وادی حکم عقل است، و این دو وادی با هم فرق دارند. هنگام ترک متزاحمین از سوی مکلف به به حکم و خطاب نگاه کنیم دو حکم وجود دارد اما به استحقاق عقوبت نگاه کنیم بیش از یک عقوبت وجود ندارد. دلیلی نداریم بگوید: «مجرد مخالفت حکم عقوبت می آورد». تعجب است از آخوند با اینکه ایشان اساس را ملاک قرار داده است و طبق مبنای ایشان مخالفت حکم انشائی عقوبت آور نیست، چگونه اشکال کرده اند که مخالفت دو حکم باید تعدد عقوبت باشد.
عقوبت در نظر تحقیق منوط به قدرت است، اگر قدرت واحده بود عقوبت هم واحد است، اینکه در روایت آمده است که عقوبت به مقدار عقل است، اضافه می کنیم که به مقدار عقل و قدرت است چون عرف و عقلا در جایی که بیش از یک قدرت وجود نداشته باشد، بیش از یک عقوبت هم نمی بینند.
جواب از ثمره: ملاک مناط عقوبت (صدر)
محقق صدر بحث از این ثمره را تعقیب کرده و از این ثمره جواب داده است.
عقوبت در نظر محقق صدر منوط به تفویت ملاک است نه مخالفت تکلیف. لذا ممکن است بچه مولا در حالی که بچه مولا غرق می شود مولا خواب باشد و تکلیفی نباشد، اما اگر عبد نجاتش ندهد عقوبت دارد. ترک متزاحمین موجب تفویت بیش از یک ملاک نیست چون ملاک دیگر خودش فوت می شود لذا محقق صدر فرموده اند با ترک هر دو بیش از یک عقوبت وجود ندارد.
ما سخن ایشان را قبول نداریم و ملاحظه بفرمایید ببینید آیا معیار تفویت ملاک است یا قدرت؟

---

[1] أجود التقريرات، ج‌1، ص: 279.
[2] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 136.

[احمدرضا]

95/09/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /متزاحمین متعادلین
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تساوی متزاحمین در مقام دوم ثمره بین نظریه تخییر شرعی و نظریه تخییر عقلی بود. گذشت که محقق نائینی سه ثمره برای اختلاف این دو نظریه ذکر کرده است. ثمره نخست وحدت و تعدد استحقاق عبوبت بود. محقق نائینی فرمود: «لازمه تخییر عقلی آن است که مکلف هنگام ترک هر دو تکلیف متزاحمین مستحق دو عقاب است» چون هر کدام از متراحمین مشروط است به ترک دیگری و با ترک هر دو شرط تکلیف محقق شده و فعلی می گردد و مخالفت حکم فعلی استحقاق عقوبت دارد در نتیجه مخالفت دو حکم فعلی استحقاق دو عقوبت دارد. به خلاف تخییر شرعی که طبق آن بیش از یک تکلیف و مخالفت همان تکلیف وجود ندارد در نتیجه بیش از یک عقوبت وجود ندارد.
 
انکار ثمره: ملاک مناط عقوبت (صدر)
در مقابل محقق صدر فرموده اند: «استحقاق عقاب با نظریه تخییر عقلی متعدد نیست». ایشان دو ادعا دارند.
1. مناط استحقاق عقوبت مخالفت تکلیف و قدرت بر امثتال نمیباشد، بلکه مناط آن تفویت ملاک لزومی است. مخالفت تکلیف در استحقاق عقوبت مهم نیست، آنچه در استحقاق عقوبت مهم می باشد عبارت است از تفویت ملاک لزومی. تکلیف و حکم سیاقت، انشاء، طریق و معبر بوده و روح، اساس، غرض، لب و مغز آن ملاک است.
شاهد این مطلب مواردی است که تکلیفی در کار نیست اما ملاک موجود است و با تفویت ملاک استحقاق عقوبت قطعی است. مثلا مولا وقتی که فرزندش در حال غرق شدن است خوابیده است یا غافل میباشد، اینجا انقاذ فرزند ملاک دارد و اگر عبد او را نجات ندهد مستحق عقوبت است هر چند تکلیفی در کار نیست.
2. و در تساوی متزاحمین چه قائل به تخییر عقلی باشیم و چه قائل به تخییر شرعی بیش از یک ملاک تفویت نشده است. چون فرض آن است که عبد بیش از یک قدرت ندارد و در صورت مخالفت هر دو تکلیف بیش از یک ملاک را تفویت نکرده است و فوت ملاک دیگر به او مستند نیست.
مناقشه یکم: امر مولا مناط عقوبت (نظر تحقیق)
سراغ ملاکات احکام رفتن مسلک عقلیون از اصولیون است و باور ما نشده است. تفویت ملاک در نظر تحقیق مناط استحقاق عقوبت نیست، اگر مسلک ما مسلک اشعری بوده و ملاک را انکار کنیم باز استحقاق عقوبت نزد عقلا ثابت است، اگر مولای زورگو بدون ملاک امر کرد یا امر به قبیح کرد مخالفت امر او استحقاق عقوبت دارد. آنچه در ادعیه و غیر ادعیه و اذکار از ائمه علیهم السلام به دست ما رسیده اشاره دارد به امر الهی و مخالفت امر او. «إِلهِي أَمَرْتَنِي فَعَصَيْتُكَ، وَ نَهَيْتَنِي فَارْتَكَبْتُ نَهْيَك‌»[1] و ظاهر خطابات شرعیه آن است که مهم امر و نهی شارع و مخالفت و موافقت آنها است.
خصوصا اگر رجوع ملاک امر و نهی به عبد برگردد بعید است که عبد با تفویت ملاکی که به نفع خودش است مستحق عقاب شود.
در موالی عرفی اگر در حال غفلت مولا محبوبی از او فوت می شود یا مبغوض او در حال تحقق است عقل می گوید «محبوب را تحصیل کن و جلو مبغوض را بگیر». در شرع نیز اگر ملاکی قطعی بود عقل می گوید «باید ملاک تحصیل شود». اما این حکم ملازمه ندارد با اینکه مناط استحقاق عقوبت ملاکات احکام است. بلکه مناط استحقاق عقوبت مخالفت با تکلیف مولا ـ و آنچه که به امر و نهی ملحق می شود ـ می باشد. و نکته استحقاق عقوبت در فرض قطعی بودن ملاک آنجا است که اگر مانعی برای مولا از گذاشتن تکلیف بر عهده عبد نبود تکلیف را انشاء میکرد. در جایی که مولا غافل است از غرق شدن فرزندش و عقلا عبد را در صورت ترک نجات فرزند مستحق عقوبت می بینند به این جهت است که عبد در کمون و نهان نفس خود و ارتکاز خود تکلیف را می بیند، در ارتکازعبد اینگونه است که مولا امر دارد اما چون غافل است نمیتواند لفظ را صادر کند. شاهد ادعای ما آن است که اگر مولا التفات دارد به غرق شدن فرزندش و امری نمی کند، نجات جان فرزندش واجب نیست.
مناط استحقاق عقوبت مخالفت امر مولا است امری که برای عبد داعویت دارد و آن امر واصل فعلی است نه امر انشائی. وقتی مولا به قول آخوند فرمان را صادر کرد «لله علی الناس حج البیت» و عبد هنوز مستطیع نشده است این امر داعویت ندارد.
مناقشه دوم: تفویت دو ملاک (نظر تحقیق)
محقق صدر در ادامه فرمود: «عبد با ترک متزاحمین یک ملاک را تفویت کرده است» لکن این سخن ایشان نیز قابل انکار است. درست است که عبد بر تحصیل بیش از یک ملاک قدرت ندارد اما تفویت دو ملاک به قدرت مربوط نمی شود، عبد با ترک هر دو متزاحمین، دو ملاک را تفویت کرده است چون تفویت مستند به اوست. اگر او یک ملاک را تحصیل می کرد در تفویت دیگری عذر داشت، و حال که هر دو را تحصیل نکرده است، هر دو را تفویت نموده است.
ناتمام بودن ثمره با بیان محقق نائینی (نظر تحقیق)
همانطور که گذشت مسأله استحقاق عقوبت مربوط به عقل و عقلا است و عقلا در باب تزاحم بیش از یک عقوبت نمی بینند. میزان و مناط استحقاق عقوبت مخالفت امر است. و همانطور که تکلیف باید معلوم باشد تا مخالف رخ دهند باید مقدور باشد و در مواردی که مکلف بیش از یک قدرت ندارد، مخالفت بیش از یک تکلیف تکلیف مقدور نیست.
اولا در متزاحمین متساویین بیش از یک تکلیف وجود ندارد و ثانیا اگر ـ طبق منبای محقق نائینی ـ گفتیم بنابر ترتب دو تکلیف وجود دارد می گوییم: موضوع استحقاق عقوبت بیش از یک مخالفت نیست. با یک تکلیف مقدور مخالفت شده است و استحقاق عقوبت هم تنها در برابر آن یک مخالفت میباشد.
بنابراین بیان ثمره از سوی محقق نائینی ـ مبنی بر اینکه با نظریه تخییر شرعی یک استحقاق عقوبت وجود دارد و با نظریه تخییر عقلی دو استحقاق عقوبت ـ ناتمام است.
بلی ثمره به یک بیان دیگر تمام است. به این بیان که تخییر اگر تخییر شرعی باشد جای کلام نیست که عقوبت واحده است و تخییر اگر تخییر عقلی باشد وحدت و تعدد عقوبت روشن نیست و جای کلام دارد ممکن است کسی بگوید با تخییر عقلی یک عقوبت متصور است و ممکن است کسی بگوید دو عقوبت متصور است.
منشأ تفصیل محقق نائینی
یک منشأ برای تفصیل محقق نائینی در تخییر بین متزاحمین متساویین ـ شرعی بودن تخییر در مشروطین به قدرت شرعی و عقلی بودن تخییر در مشروطین به قدرت عقلی ـ همان بیان عقلی بود که گذشت. و شاید منشأ دیگر برای تفصیل ایشان همین ثمره و ارتکاز ایشان در مسأله تعدد و وحدت عقاب است. شاید ایشان ملاحظه کرده اند که در قدرت شرعیه بیش از یک ملاک وجود ندارد لذا قطعا عقوبت هم یک عقوبت است در نتیجه تخییر تخییر شرعی است به خلاف قدرت عقلی که ملاحظه کرده اند که آنجا خطابین ظهور دارند در وجوب تعیینی و دو ملاک فعلی وجود دارد لذا بر ظاهر تحفظ کرده و قائل به دو عقاب شده اند.
و ما چون ثمره را نپذیرفتیم، منشأ را هم قبول نداریم، تخییر در هر دو متزاحمین [مطلقا] عقلی است و عقوبت هم یک عقوبت است.
بحث از وجود ثمره طبق سایر مبانی
انتفای ثمره نخست طبق سایر مبانی واضح است.
طبق مسلک قدما ـ که متزاحمین را متعارض دیده و ملاحظه می کردند که مکلف بر یک ملاک قدرت دارد و عقل میگوید یکی از متزاحمین را باید امتثال کرد ـ بیش از یک عقوبت وجود ندارد، منشأ دو عقوبت، وجود دو تکلیف است اما با مسلک قدما عقل میگوید بر بیش از یک ملاک قدرت نداری و بیش از یک عقوبت وجود ندارد، نتیجه این مسلک همانند تخییر شرعی است و بیش از یک عقوبت وجود ندارد.
طبق مسلک آقا ضیاء ـ طلب ناقص ـ اصل عقاب مفروغ عنه است بحث در آن است که عقاب واحد است یا متعدد اگر هر دو مخالفت شود عقلا میگویند حداقل یکی از دو طلب ناقص را میتوانستی امتثال کنی، نبستن راه عدم از سوی مزاحم اشکال نداشت اما تو از ناحیه غیر مزاحم راه عدم را باز کردی. طبق این مبنا طلبها شرط ندارند تا با تحقق شرطها دو تکلیف وجود داشته باشد و بین امتثال یکی و ترک هر دو فرق باشد. ملاک استحقاق عقوبت مخالفت تکلیف است و اینجا چون تکلیفها ناقص هستند وجهی برای تعدد عقاب نیست زیرا عبد دو تکلیف کامل را مخالفت نکرده است.
طبق مسلک خطابات قانونیه، دو قانون فعلی وجود دارد و در صورت مخالفت هر دو بیش یک عقاب نیست چون مخالف یکی از روی قدرت نیست. عقل چنین حکمی ندارد که «مخالفت هر قانونی عقاب دارد» و از اینرو است که مخالفت عاجز با قانون عقاب ندارد زیرا او معذور است. در مخالفت هر دو نیز چون قدرت واحده است مخالفت با یک از قانون ها عذری است و فقط بر مخالفت یکی عقاب می شود.
بنابراین طبق تمامی مسالک عقوبت متعدد نیست.
ثمره دوم : مصداق بودن برای دوارن بین تعیین و تخییر بنابر تخییر شرعی
مرحوم محقق نائینی میفرمایند ثمره دوم در جایی است که یکی از متزاحمین محتمل الاهمیه باشد اگر قائل به تخییر شرعی شدیم اینجا یکی از صغریات بحث دوران امر بین تعیین و تخییر میشود و هر کس در آن مسأله اصولی هر مبنای دارد اینجا طبق آن مشی میکند و اگر قائل به تخییر عقلی شدیم اینجا از صغریات آن بحث اصولی نبوده و محتمل الاهمیة طبق همه مبانی مرجح است، هر چند این شخص در آن مسأله اصولی قائل به تخییر باشد.
مسأله ای در بحث اشتغال وجود دارد که مقتضای اصل عملی در دوران امر بین تعیین و تخییر چیست؟ مثلاً نمی دانیم در ظهر جمعه مخیر هستیم بین ظهر و جمعه یا اینکه وظیفه جمعه است معینا؟ در آن مسأله برخی برائت از تعیین جاری میکنند و نتیجه تخییر می شود و برخی اشتغال جاری کرده و نتیجه تعیین می شود.
در مسأله مورد بحث اگر تخییر تخییر شرعی باشد شما شک داری که آیا محتمل الاهمیة معینا واجب است یا مخیر هستی بین محتمل الاهمیه و مزاحم دیگر! در آن مسأله اصولی اگر مثل مرحوم خویی برائتی شدیم میگوییم: وظیفه در مسأله محل بحث تخییر است و اگر در آن مسأله همانند مرحوم نائینی اشتغالی شدیم در مسأله محل بحث میگوییم باید محتمل الاهمیه اتیان شود.
اما اگر در مسأله مورد بحث تخییر تخییر عقلی باشد در آن مسأله اصولی مختار هر چه باشد باید محتمل الاهمیه را اتیان کرد.
مثلا مقدار اندکی کافور وجود دارد که یا باید پیشانی را حنوط کنیم یا یکی از دست و پا را، و احتمال میدهیم که حنوط پیشانی اهم باشد، در اینجا اگر تخییر تخییر شرعی باشد مسأله دوران امر بین حنوط پیشانی و یکی از دست و پا داخل در بحث اصولی دوران امر بین تعیین و تخییر است. و اگر تخییر تخییر عقلی باشد داخل در آن بحث اصولی نیست و عقل حکم میکند که باید محتمل الاهمیه را مقدم داشت.

---

[1] اقبال الاعمال 2/83.

[احمدرضا]

95/09/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف /متزاحمین متعادلین
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در ثمره دوم اختلاف نظریه بین تخییر عقلی و تخییر شرعی در متزاحمین متساویین بود. مرحوم محقق نائینی فرمودند: «اگر تخییر در متزاحمین متساویین شرعی باشد و در مرجحیت یک مرجحی شک کنیم مثلا در ترجیح به احتمال اهمیت شک داشته باشیم مسأله از صغریات دروان امر بین تعیین و تخییر است و در آن مسأله اختلاف وجود دارد برخی از محققین برائتی هستند و برخی اشتغالی و اگر تخییر در متزاحمین متساویین عقلی باشد احتمال مرجحیت نیز سبب ترجیح و تقدیم میباشد و محتمل الاهمیة مقدم است بر عدل دیگر».
 
بررسی ثمره دوم
سخن محقق نائینی مبنی بر اینکه در متزاحمین متساویین اگر تخییر تخییر شرعی باشد، فرض شک داخل در دوران امر بین تعیین و تخییر است سخن درستی است. و روشن است که فرض شک رجوع میکند به دوران امر بین تعیین و تخییر زیرا تخییر حکم شرعی واقعی است و شارع آن را برای متساویین واقعی جعل کرده است و فرض شک در اینکه متساویین هستند یا یکی اهم است رجوع میکند به شک در تخییر و تعیین.
اما سخن ایشان مبنی بر اینکه «در دروان امر بین تعیین و تخییر اختلاف است و برخی از محققین برائتی هستند و برخی اشتغالی» ـ کما اینکه در تعلیقه[1] اجود التقریرات اشاره شده است ـ به طور کلی درست نیست، دوران امر بین تعیین و تخییر سه صورت دارد که در یک صورت آن محققین اختلاف دارند و دو صورت دیگر جای بحث ندارد.
صور دوران امر بین تعیین و تخییر
1. دروان امر بین تعیین و تخییر در جعل حجیت (مسأله اصولی)
2. دروان امر بین تعیین و تخییر در حکم فرعی شرعی غیر از حجیت
3. دروان امر بین تعیین و تخییر در باب تزاحم
صورت نخست:
همه ی محققین در دوران امر بین تعیین و تخییر در مسأله حجیت اشتغالی هستند. مانند اینکه حجیت قعطا برای فتوای مجتهد جعل شده است اما در خارج دو مجتهد وجود دارد یکی اعلم است و یکی عالم و ما در شرطیت اعلمیت شک داریم، اگر اعلمیت شرط باشد فتوای اعمل معیناً حجت است و اگر شرط نباشد حجیت تخییریه جعل شده است. در این صورت همه علما فرموده اند باید حجت قطعی را اخذ نمود و فتوای مجتهد اعلم قطعا حجت است یا به جهت اینکه معینا آن حجت است یا به جهت اینکه مکلف مخیر است در رجوع به او و مجتهد غیر اعلم. اما جعل حجیت فتوای غیر اعلم مشکوک است و شک در حجیت ـ به تعبیر مرحوم آخوند ـ مساوی است با عدم حجیت. برخی در شک در حجیت استصحاب عدم حجیت جاری میکنند و برخی: قائل هستند به اینکه عقل حکم میکند به عدم حجیت مشکوک الحجیة. با اشتغال ذمه به احکام باید فراغ قطعی یا حجت قطعی تحصیل کرد و عقل حکم میکند با قول مجتهد غیر اعلم شک در امان داری و آن قطعا حجت نیست.
صورت دوم:
در دوران امر بین تعیین و تخییر در مسأله فرعی شرعی بین فقها اختلاف وجود دارد. برخی برائتی هستند و برخی اشتغالی. مانند اینکه در ظهر جمعه در اول وقت شک داریم معینا جمعه واجب است یا مکلف بین جمعه و ظهر مخیر است.
محقق نائینی و شاید مشهور اشتغال را اختیار میکنند. اشتغال ذمه به تکلیف یقینی است و مفرغ بودن ظهر مشکوک است، مفرغ بودن جمعه قطعی است، نماز جمعه مفرغ ذمه است یا چون معینا آن واجب است یا چون مخیرا واجب است، و مقتضای قاعده اشتغال مقتضی فراغ یقینی است.
محقق خویی برائتی است، طبق بیان ایشان ما در اول وقت در جعل وجوب تعیینی نماز جمعه شک داریم و به حکم «رفع ما لایعلمون» برائت بلامعارض جاری شده و وجوب تعیینی جمعه را برمیدارد. معارض برائت از تعیین، برائت از تخییر است اما آن جاری نیست چون برائت از تخییر، توسعه را برداشته و تضییق آور است لذا ضد منّت بوده و جاری نمی شود.
صورت سوم:
مقتضای قاعده در دوران امر بین تعیین و تخییر در تزاحم اشتغال است و برائت وجهی ندارد. مانند اینکه مقدار اندکی کافور وجود دارد که یا باید پیشانی را حنوط کنیم یا سایر اعضا سجده را و احتمال میدهیم که حنوط پیشانی به جهت صدق بیشتر مسجدیت در آن اهم باشد بنابراین امر دائر است بین وجوب حنوط پیشانی معینا و وجوب تخییری بین حنوط پیشانی و سایر اعضا.
شک در تقیید اطلاق خطاب محتمل الاهمیة داریم اگر حنوط پیشانی اهم باشد قید نخورده است و اگر مساوی باشد قید خورده است، شک داریم خطاب «حنّط الجبهة» مقید شده است به قید «إن ترکتَ حنوط الید و الرجل». اما اطلاق خطابی که دیگر یقینا تقیید خورده است خطاب «حنط الرجل و الید» یقینا مقید شده است به «إن ترکتَ حنوط الجبهة». در باب تزاحم تقیید اهم مشکوک است اما مهم یقینا مقید است به ترک اهم.
دوران امر در باب تزاحم به خاطر عدم قدرت است نه به جهت اینکه نمیدانیم مولا چه فرموده است و مقتضای قاعده تعیین است. و تعجب است از مرحوم محقق نائینی با اینکه خود ایشان امر اهم را مطلق میدانند و امر مهم را مقید میدانند چگونه از این مطلب غفلت کرده اند. ایشان همانطور که در اصل بحث تخییر شرعی در مشروطین به قدرت شرعی از خطابات و معالجه خطابات غفلت کرده بودند در بحث ثمره نیز از این مطلب غفلت نموده اند.
بنابراین سخن ایشان مبنی بر اینکه «تخییر اگر تخییر شرعی باشد فرض شک داخل در دوران امر بین تعیین و تخییر است و تخییر اگر تخییر عقلی باشد فرض داخل در آن مسأله نیست» سخن درستی است. لکن سخن ایشان در بیان ثمره مبنی بر اینکه «بنا بر نظریه تخییر شرعی دو مبنا در دوران امر بین تعیین و تخییر منطبق بر محل بحث است» نادرست میباشد چون در دوران امر بین تعیین و تخییر در متزاحمین دو مبنا وجود ندارد. در جایی که احتمال میدهیم یکی از متزاحمین از باب اهمیت یا غیر اهمیت مترجح بر دیگری باشد اساس کار مقتضای خطاب است و براین اساس فرقی نمی کند در تساوی متزاحمین قائل به تخییر شرعی باشیم یا تخییر عقلی.
ثمره سوم: مرجحیت اسبقیت بنابر تخییر عقلی
محقق نائینی ثمره دیگری را بر نظریه تخییر عقلی و شرعی بار کرده اند.
ایشان فرموده اند: اگر در متزاحمین متساویین قائل به تخییر شرعی باشیم ترجیح به اسبقیت معنا ندارد. شارع مقدس تساوی دو ملاک و قبح ترجیح بلا مرجح را ملاحظه کرده و شما را در متزاحمین متساویین ـ مانند دو واجب طولی مثل قیام در رکعت نخست نماز و قیام در رکعت دوم ـ مخیر کرده است و لذا معنا ندارد اسبقیت مرجح باشد.
و اگر قائل به تخییر عقلی باشیم عقل در متزاحمین سابق و لاحق حکم به ترجیح اسبق می کند. ترک قیام رکعت نخست پیش از امتثال قیام رکعت دوم، مخالفت بدون عذر است و عقل حکم میکند این مخالفت را انجام نده. بلی اگر متأخر اهم باشد عقل میگوید: در مخالفت تکلیف نخست معذور هستی و قدرتت را برای تکلیف لاحق حفظ کردی.
به تعبیر دیگر اگر کسی بپرسد: «اگر دو واجب متزاحم از نظر ملاک مساوی بودند و فقط یکی سابق بود دیگری لاحق وظیفه چیست؟» در جواب میگوییم: «مبنای شما در متزاحمین متساویین چیست؟ با مبنای تخییر شرعی فرقی بین سابق و لاحق نیست و با مبنای تخییر عقلی اسبقیت مرجحیت دارد».
نکته: عدم منافات بین دو نظریه محقق نائینی
پرسش: آیا بین دو نظریه محقق نائینی منافات وجود دارد؛ نظریه ایشان در محل بحث مبنی بر مرجح نبودن اسبق زمانی در متزاحمین متساویین مشروطین به قدرت عقلی و نظریه ایشان در سابق مبنی بر مرجح بودن اسبق زمانی در متزاحمین مشروطین به قدرت شرعی هر چند تکلیف متأخر اهم باشد. اگر منافات وجود ندارد فارق چیست؟ در متزاحمین متساویین مشروطین به قدرت عقلی میفرمایند تخییر شرعی است و اسبقیت مرجح نیست و در متزاحمین متساویین مشروطین به قدرت شرعی نیز تخییر شرعی است اما آنجا میفرمایند اسبقیت مرجح است! فارق چیست؟
پاسخ: در مسأله پیشین در تزاحم مشروطین به قدرت شرعی بیش از یک ملاک وجود ندارد و ملاک فعلی از آنِ اسبق بوده داعویت دارد، و تکلیف لاحق در جهت مخالف با داعویت سابق هیچ داعویتی ندارد. خطاب «قُم ان قدرتَ» که مشروط به قدرت شرعی است در رکعت اول مکلف را دعوت به قیام میکند و این دعوت هیچ مزاحم و مصادمی ندارد، مزاحمی که برای آن متصور می شود یا خطاب قیام رکعت دوم است یا حکم عقل بر حفظ قدرت؛ و چون زمان رکعت دوم نرسیده است خطاب آن هم فعلی نیست و عقل هم با صرف قدرت در قیام رکعت اول داعی بر حفظ قدرت بر رکعت دوم نیست.
و در مسأله محل بحث در متزاحمین متساویین مشروطین به قدرت عقلی دو ملاک وجود دارد و عقل کاشف از جعل تخییر مطلق از سوی شارع است، شارع به خاطر تساوی ملاکین و قبح ترجیح بلامرجح تخییر مطلق را در متزاحمین جعل کرده است چه متساویین باشند و چه سابق و لاحق.
محقق نائینی در مسأله پیشین مقتضای خطاب فعلیت اسبق است و در مسأله محل بحث مقتضای خطاب را رها کرده و در پی مقتضای جعلی که عقل از آن کشف میکند میباشد و عقل کاشف از جعل تخییر مطلق است.
مناقشه: خروج از فرض تساوی (نظر تحقیق)
در متساویین ادعای محقق نائینی آن بود که عقل کشف میکند که شارع تساوی متزاحمین و قبح ترجیح بلامرجح را ملاحظه کرده لذا تخییر را جعل کرده است. طبق نظر ایشان عقل کاشف از یک ملاک است در مشروطین به قدرت شرعی و کاشف از دو ملاک است در مشروطین به قدرت عقلی.
هر چند ثمره سوم از سوی محقق خویی در تعلیقه مورد پذیرش واقع شده است اما این ثمره را نمیتوان پذیرفت. در نظر تحقیق این ثمره ناتمام است زیرا دلیل تخییر شرعی کشف عقلی بود و کشف عقلی اگر در متزاحمین متساویین زمانی که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند ـ با غمض عین از مناقشه ـ اگر مورد پذیرش باشد در متزاحمین سابق و لاحق مورد پذیرش نیست. اساس و بنای تخییر شرعی تساوی ملاکین و قبح ترجیح بلا مرجح بود و در سابق و لاحق شاید شارع حکم را بر طبق اسبق جعل کرده است. همان بیان اقتضای اطلاق خطاب در اینجا تکرار میشود، تقیید اطلاق خطاب سابق مشکوک است، و تقیید اطلاق خطاب لاحق قطعی است، و مقتضای اطلاق خطاب سابق فعلیت مطلق آن است و مقتضای تقیید خطاب لاحق فعلیت لاحق است هنگام ترک سابق.
لذا مناقشه به ثمره سوم عبارت است از خروج از فرض تساوی.
در ثمره دوم نمی توان اشکال کرد که ثمره در فرض خروج از تساوی متزاحمین ذکر شده است. چون در ثمره دوم شک در مزیت داریم و شک در مزیت صغرای دروان امر بین تعیین و تخییر است. اما اینجا مزیت و خصوصیت قطعی است و نمی دانیم این خصوصیت مرجحیت دارد یا نه! و مقتضای اطلاق خطاب موجب ترجیح به این مزیت می باشد.
این تمام سخن در متزاحمین متعادلین بود. و فردا ان شاء الله تنبیهات را شروع میکنیم. تنبیه نخست محقق صدر را ما پیشتر بحث نمودیم و تنبیه دوم محقق صدر تنبیه نخست ما خواهد بود.

---

[1] أجود التقريرات، ج‌1، ص: 279 پاورقی شماره یک.