«تقریر» تعارض ادله

[احمدرضا]

95/10/05
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات/تعریف/خروج تزاحم از تعریف/مبحث تزاحم/تنبیهات /تنبیه چهارم:وصول شرط  تزاحم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه چهارم بود، آیا مشکله تزاحم در مواردی که یکی از متزاحمین مجهول است وجود دارد یا نه؟ مرحوم آخوند و آقا ضیاء و محقق صدر قدس الله اسرارهم نام مشکل را تعارض اطلاقین می گذاشتند و مرحوم نائینی تزاحم در مقام امتثال.
گذشت که سرچشمه مشکل از وحدت قدرت و تعدد متعلق است و بایست مبانی قدرت را بحث کرده و مسأله را تحلیل کنیم. و عرض شد در قدرت سه مبنای معروف وجود دارد 1. قدرت شرط تنجز 2. قدرت شرط فعلیت 3. قدرت شرط داعی و نتیجه آن شد که طبق تمامی مبانی در جایی که یک تکلیف معلوم باشد و دیگری مجهول باشد نه تعارض وجود دارد و نه تزاحم.
 
تبصره یکم : عدم صحت استدلال به آیه «وسع» بر اعتبار قدرت
در نظر تحقیق سابقا می گفتیم ممکن است قدرت به دلیل نقلی «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»[1] معتبر  باشد. به این تقریب که از آیه استظهار میشود به چیزی که قدرت نداری تکلیف نداری. و امام علیه السلام‌ نیز در باب معرفت الله نیز به این آیه استدلال نموده و نتیجه گرفته اند معرفة الله به فلان مرتبه واجب نیست.
این آیه مقید دیگری است به مطلقات و خطابات مطلقه. و مبنای چهارم در مسأله میباشد.
لکن همانطور که اخیرا هم گذشت، شرطیت قدرت در فعلیت تکلیف از آیه شریفه استفاده نمی شود. و این استظهار مشکل دارد چون عنوان «تکلیف» در لسان [آیات و] روایات با عنوان «تکلیف» در لسان فقها فرق میکند.
تکلیف در لسان فقها در عبارت هایی نظیر «تکلیف مشروط به قدرت و علم است» یعنی اعتبار شرعی و تکالیف خمسه.
و تکلیف در آیه شریفه معلوم نیست به آن معنا باشد، بلکه احتمال دارد آیه معنای لغوی [و عرفی] تکلیف مراد باشد. و معنای ظاهر آیه معنای لغوی و عرفی است. تکلیف در لغت یعنی به کلفت انداختن.
و به کلفت انداختن ناظر[2] به مقام وصول و تنجز است، خدا تکلیف نمی کند عاجزین را یعنی ایشان را  بازخواست نمی کند، ایشان را مستحق عقوبت نمی بیند، اما وجود اعتبار شرعی در حقش کلفت نیست. اما اگر اعتبار شرعی با استحقاق عقوبت ضمیمه شوند سنگینی بر عبد میآورند. اما اگر تکلیف باشد اما استحقاق عقوبت نداشته باشد سنگینی ندارد.
بنابراین این آیه ناظر به مرحله تنجز است نه مرحله ثبوت تکلیف و نمی توان بر اعتبار قدرت در تکالیف به این آیه شریفه استدلال کرد.
[اگر کسی بیان چهارم را در باب اعتبار قدرت بگوید] طبق این بیان نیز در ظرف جهل به یکی تزاحمی بین خطاب واصل و غیر واصل وجود ندارد، خطاب واصل نه مزاحم عقلی دارد و نه مزاحم شرعی.
تبصره دوم : مراد از قدرت و عجز
مرحوم محقق صدر ادعا کردند از قبح تکلیف عاجز میتوان ادعا کرد که قدرت شرط فعلیت است، تکلیف شخص عاجز ایقاع و احراج او در معصیت است و این ایقاع نزد عقلا قبیح است.
مراد از قدرت در محل بحث قدرت در مقابل عجز عقلی نیست، مراد قدرت عرفی است در مقابل عجز عرفی.
کاری که عبد عقلا از آن عاجز نیست اما عادة غیر مقدور است اگر مولا عبدش را به آن کار امر کند سبب تمرد او را مهیا کرده است و این امر عقلایی نیست. تکلیف به کاری که عموم مردم آن را به خاطر حرج و سختی اش امتثال نمی کنند عقلائیت ندارد.
در نظر تحقیق ما نیز قاعده «قبح تکلیف عاجز، و شرطیت قدرت در فعلیت خطاب» را قبول داریم اما نه به معنایی که محقق خویی قاعده را به آن معنا میکرد و نتیجه میگرفت که قدرت شرط تنجز است، چون توجه خطاب به عاجز قبیح می باشد، تکلیف به عاجز نزد عقلا نوعی زور گویی و خلاف عدالت بوده و ظلم در حق عبد است. فعلیت تکلیف در حق عاجز و عدم تنجز آن عقلایی نیست.
اگر مولا در مقام مجازات، عبدش را به چیزی که سخت است و عرفا مقدور نیست مجازات کند این اشکال ندارد و علایی است. اما در محل کلام سخن از مجازات نیست. سخن از خود تکلیف است.
در این تبصره سخن در توجه تکلیف به خصوص عاجز است، اما مبنای خطابات قانونیه که حکم در آن ضمنی است و خصوص عاجز دیده نمی شود مراد از بحث نیست.
تکلیف صریح به خصوص[3] عاجز و فعلیت تکلیف در حق او بدون تنجز معنا ندارد. مرحوم خویی هم  فقط در اینجا قدرت را شرط تنجز میداند. لکن قدرت شرط تنجز بوده و تکلیف در حق عاجز فعلی باشد و اما منجز نباشد واضح البطلان است.
تنبیه
قبح تکلیف عاجز مطلقا قبیح است اما در قبح عقاب عاجز تفصیل وجود دارد، اگر عجز عبد به سوء اختیار او باشد عقابش قبیح نیست. و اگر بدون سوء اختیار عاجز شده باشد عقاب او قبیح است.
رأی صحیح در اعتبار قدرت
و نظر تحقیق در مبنای صحیح در اعتبار قدرت همان مبنای مشهور است، قدرت شرط فعلیت تکلیف است نه شرط تنجز و نه شرط داعی.
تکلیف عاجز ـ نه عقوبت عاجز ـ قبیح است یا به تقریب محقق صدر که تکلیف عاجز احراج او به معصیت و تمرد است و این قبیح است یا به بیان ما که تکلیف عاجز نوعی زور گویی است و این نزد عقلا و عرف قبیح است.
بحث تفصیلی از مبنای صحیح در اعتبار قدرت موکول است به جای خودش و در مقام علی المبانی بحث کردیم. و حاصل آنکه در موارد تزاحم حکم معلوم با حکم مجهول نه تعارضی وجود دارد و نه تزاحمی لذا احکام تزاحم بار نمی شود.
پرسش: امکان دارد موضوع برخی از احکام تزاحم اعم از موارد تزاحم باشد لذا باید تک تک و جدا جدا احکام را ملاحظه کرده و دید که در محل بحث جاری هستند یا نه؟
پاسخ: سنخ احکام و قواعد تزاحم یک سنخی است که فرع بر تزاحم هستند. و در جهت نخست بحث نیز گذشت که احکام منحصر است به فرض وصول هر دو متزاحم. و اگر احکام را تک تک هم ملاحظه کنی روشن خواهد شد که جریان آنها در محل کلام مجال ندارد.
مثلا حکم عقل به تخییر بین متساویین زمانی است که هر دو واصل شوند و زمانی که یکی واصل شود و یکی غیر واصل باشد معنا ندارد عقل بگوید مخیر هستی. عقل در آن شرائط میگوید: واصل معلوم است و غیر واصل نامعلوم، معلوم را امتثال کن، راه معلوم را برو، وقتی می بینی اینجا غریقی هست او را نجات بده اما طرف دیگر را که وجود غریق مجهول است رها کن.
همچنین موضوع حکم عقل به ترجیح در اسبق و لاحق و اهم و مهم و محتمل الاهمیة و بابدل و بی بدل، وصول متزاحمین است.
حاصل تنبیه چهارم: در جایی که یکی از متزاحمین واصل نیست نه تعارض وجود و نه تزاحم و قواعد باب تزاحم که در سابق مورد بحث قرار گرفت مجال ندارد.
ثمره
آیا بین نظریه جریان احکام تزاحم در ظرف عدم وصول یکی با نظریه عدم جریان احکام تزاحم ثمره وجود دارد؟ یعنی آیا بین دو نظریه در صحت و فساد عمل اختلاف نظر وجود دارد، یا ثمره وجود ندارد و طبق هر دو قول عمل فاسد است یا طبق هر دو قول عمل صحیح است.
مسأله وجوه مختلفی دارد: واصل و غیر واصل یا متساویین هستند یا اهم و مهم، و اگر اهم و مهم هستند یا اهم واصل است یا مهم.
اگر آنچه واصل است مساوی است با غیر واصل اختلاف نظر ثمره نداردف چون اگر احکام تزاحم جاری باشد یا نباشد انجام واصل مجاز است، اگر احکام تزاحم جاری باشد مکلف بین واصل و غیر واصل مخیر است و این یعنی جواز انجام واصل. اگر قائل به تزاحم نباشیم باز انجام واصل مجاز است.
اگر متزاحمین اهم و مهم باشند و واصل اهم باشد باز ثمره وجود ندارد، چون با نظریه جریان احکام تزاحم یا عدم آن اتیان اهم ضروری است. در همین فرض اگر مکلیف اهم را عصیان کند و با اینکه در مهم شک دارد آن را امتثال کند ثمره ظاهر می شود، با نظریه عدم جریان قواعد تزاحم نمازش امر نداشته باطل است و با نظریه جریان قواعد باب تزاحم و قبول ترتب نمازش صحیح است.
اگر متزاحمین اهم و مهم باشند و واصل مهم باشد یا قائل به ترتب هستیم یا منکر آن. و اگر قائل به ترتب باشیم یا ترتب جا دارد یا جا ندارد.
اگر قائل به ترتب باشیم و ترتب جا داشته باشد باز ثمره وجود ندارد، «صل» واصل است و «ازل» غیر واصل، مکلف اگر مهم را به قصد امر اتیان کند نمازش صحیح است و مشکلی ندارد، طبق انکار جریان احکام تزاحم فقط واصل امر دارد و طبق قول به جریان احکام تزاحم و قبول ترتب نماز امر ترتبی دارد.
اگر منکر ترتب باشیم یا قائل به ترتب باشیم اما ترتب جا نداشته باشد ثمره ظاهر می شود.
اگر قائل به ترتب باشیم و ترتب جا نداشته باشد مثل این فرع که کسی جاهل به استطاعت خویش است ـ عموییی داشته مرحوم شده و ارث کلانی به او جا گذاشته است ـ و اجیر میشود برای حج نیابیی در امسال، این شخص دو تکلیف دارد 1. وجوب وفای به اجاره 2. وجوب فوری حج خودش. و حج اهم است ـ چون روایاتی داریم که کسی که حج بر او واجب شود و حج نکند و بمیرد یهودی مرده است ـ .
مرحوم محقق خویی در کتاب حج فرموده اند ترتب مختص به احکام تکلیفیه است و در احکام وضعیه ترتب معنا ندارد، بین «اوفوا بالعقود» و «لله علی الناس حج البیت» امر ترتبی ممکن نیست. معنا ندارد شارع بفرماید «حج را عصیان کردی اجاره ات صحیح است». چون صحت و بطلان اجاره به امضا و عدم امضای شارع است و امضای شارع تابع مُمضی است و در اینجا آنچه انشاء شده امضا نشده و آنچه مورد امضاء است انشاء نشده است.
آنچه بین موجر و اجیر انشاء شده است عبارت است از انجام حج اجاره ای مطلقا چه از عوض خودش حج بکند یا نه، چه بر عهده خودش حج باشد یا نه، چه حج خودش را عصیان کند یا نه! و آنچه مورد امضای شارع است عبارت است از اجاره ای که با عصیان حج به عمل می آورد. طبق نظر محقق خویی در اینگونه احکام وضعی ترتب جا ندارد، «اوفوا بالعقود» ارشاد به صحت است و امر ترتبی به صحت امر مقید است، انشاء مطلق است و نتیجه ترتب مقید، و مقید را انشاء نکرده اند، آنچه انشاء شده امضا نشده است، و آنچه امضا شده انشاء نشده است.
در این فرع که «اوفوا بالعقود» واصل شده و «لله علی الناس حج البیت» واصل نشده است با نظریه عدم جریان احکام تزاحم اجاره صحیح است چون امر آن واصل شده و مزاحمش واصل نشده است، و با نظریه جریان احکام تزاحم و ممکن نبودن ترتب دو تکلیف با هم متزاحم هستند و اجاره امر ندارد و باطل است.
طبق نظریه جریان احکام تزاحم و انکار تربت، و یا پذیرش ترتب و جا نداشتن آن ثمره ظاهر می شود و اجاره باطل است.
ما در بحث ترتب این مسأله را مفصل بحث کردیم.
تذکر
مرحوم محقق صدر در آغاز تنبیه چهارم فرمود: «در جایی که یکی از تکلفین واصل و دیگری غیر واصل است اطلاق دو تکلیف با هم تعارض دارند».
اینجا تذکر به نکته ای لازم است. اینکه محقق صدر اطلاقین را متعارض می دانند طبق مبنای خودشان است. و گذشت که در تنافی متزاحمین دو مبنا وجود داشت
1. تعارض و تنافی متزاحمین در مقام جعل (آخوند و آقا ضیاء و محقق صدر)
2. فقدان تعارض در مقام جعل و تنافی در مقام امتثال (محقق نائینی)
مرحوم آخوند که منکر ترتبند در تعارض متزاحمین قائل به تساقط هستند. مرحوم محقق صدر تعارض را با مخصص لبی بعلاوه امکان ترتب معالجه می کردند. مخصص لبی عبارت بود از «عدم الاشتغال بضد مزاحم لایقل عنه ملاکا» اطلاق انقض هذا الغریق مقید است به عدم اشتغال به ضد مزاحمی که کمتر این نیست در ملاک، و به برکت مباحث این تنبیه یک قید دیگری به مخصص افزود «عدم اشتغال به ضد مزاحم منجز که در ملاک کمتر از این نیست».
محقق نائینی مدعی بودند اطلاق متزاحمین با هم تعارض ندارد، کار مولا در مقام جعل ابهام ندارد، مولا هم انقاذ این غریق را واجب کرده است که قدرت داری و هم انقاذ آن غریق را که حصه مقدوره دارد. [و مشکل تنافی در باب تزاحم به خاطر عجز در مقام امتثال است و این مشکل هم برای مکلف بر طرف شده و نهایتا مکلف مشکلی پیدا نمی کند] مکلف با اشتغال به یک تکلیف از دیگری عاجز شده و خطاب آن ساقط می شود و مشکلی نمی ماند و اگر به هیچ کدام مشغول نشود فعلیت هر دو خطاب اشکال ندارد از باب ترتب.
مرحوم محقق خویی هم در این مشرب تابع ایشان شده و بارها فرموده اند مشکل در تعارض در ناحیه جعل مولا است مولا نمی تواند هر دو را جعل کند و ما علم به کذب یکی داریم. اما در باب تزاحم هر دو را میتواند جعل کند و در مقام جعل تنافی وجود ندارد.
و گذشت که ما نیز در نظر تحقیق گفتیم ذهن عرفی هم همان را میگوید، ذهن عرفی بین «انقذ هذا» و «انقذ ذاک» تنافی در کار مولا نمی بیند، عرف در صفحه تشریع مشکل و ابهامی از ناحیه مولا احساس نمی کند. عرف میگوید من قدرت ندارم و قدرت نداشتن من مربوط به مولا نیست.
بیان ما در نبود تنافی بین متزاحمین فرق می کند با محقق نائینی؛ ادعای محقق نائینی مبنی بر سرپا بودن دو اطلاق نادرست است، سرپا بودن دو اطلاق با هم متنافی هستند کما اینکه آخوند و آقا ضیاء فرمودند، ما ذهن عرفی نائینی را پذیرفتیم به این بیان که متفاهم عرفی در باب تزاحم این است فقط یکی واجب است که چون از طرفی قدرت واحده است و از طرفی قدرت شرط فعلیت تکلیف است لذا فقط یکی وجب است اگر یکی اهم باشد مقدور همان اهم است و اگر متزاحمین متساوی هستند یکی واجب است.
بحث در اینجا پایان یافت و فردا ان شاء الله برمیگردیم به متن کفایه و مباحث مرحوم آخوند را ادامه میدهیم. مرحوم آخوند از تزاحم صحبتی امتثالی نکرد، چون ایشان به تزاحم امتثالی نرسیده بودند، و بحث از تزاحم امتثال مال نائینی است. مرحوم آخوند قائل به تزاحم ملاکی بود و آن را در ضد بحث کرد و راه ملاکات هم بسته است.
آخوند فرمود: «در موارد جمع عرفی تعارض وجود ندارد» پس تعارض کجاست؟ مرحوم آخوند در آخر بحث جای تعارض را معین کرده است. آیا دلالتها متعارضند یا سنده ها؟ فرموده گاهی دلالت ها و گاهی سندها؟
بحث را ملاحظه بفرمایید.

---

[size=undefined]
[1] سوره بقره آیه 286.
[2] مقرر: باید گفت معنای تکلیف همان معنای عرفی آن است. و نباید بیش از این ادامه داده و بگوییم  «آیه ناظر به مقام تنجز است» چون مراتب تکلیف باز از اصطلاح فقها است و آیه به آن مرحله نیز ناظر نیست. مضاف بر اینکه استاد در ادامه درس در همین جلسه بر این باورند که « توجه خطاب به عاجز قبیح می باشد، تکلیف به عاجز نزد عقلا نوعی زور گویی و خلاف عدالت بوده و ظلم در حق عبد است. فعلیت تکلیف در حق عاجز و عدم تنجز آن عقلایی نیست. ... تکلیف در حق عاجز فعلی باشد و اما منجز نباشد واضح البطلان است ».
[3] پرسش یکی از طلب: بلی قدرت در خطاب خاص به عاجز شرط تنجز باشد واضح البطلان است اما  خطاب عام شامل عاجز است و مرحوم خویی در آنجا قدرت را شرط تنجز میدانند؟پاسخ استاد: مرحوم خویی بین خطاب عام و مطلق را هم انحلالی میدانند، عام یعنی: ای قادر این کار را انجام بده و ای عاجز این کار را انجام بده، مضاف بر اینکه مرحوم خویی آدم مُلایی است و آدم ملا بدون ملاک سخن نمیگوید، تفصیل ملاک ندارد، اگر قدرت شرط فعلیت است همه جا شرط فعلیت است و اگر شرط تنجز است همه جا شرط تنجز است. معنا ندارد قدرت در عام شرط تنجز باشد و درخاص شرط فعلیت. طبق نظر ایشان در اینجا قبح تکلیف عاجز به ملاک قبح عقاب است، وقتی تکلیف بدون استحقاق عقاب قبح ندارد، تکلیف به خصوص عاجز بدون استحقاق عقوبت هم قبح ندارد.[/size]

[size=undefined]http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html[/size]

[احمدرضا]

95/10/06
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه چهارم: سرایت تعارض به سند
خلاصه مباحث گذشته:
مرحوم آخوند بعد از آنکه تعارض را به «تنافی در مقام دلالت و اثبات» تعریف کرد و فرمود موارد جمع عرفی از تعریف خارج است فرمود: «محط اولیه تعارض که مربوط به دلالت است گاهی به سند هم سرایت می کند».
 
مقدمه چهارم: سرایت تعارض به سند
تعارض از دلالت به سند سرایت کرده و موجب تعارض حجیت سندین می شود، تعارض بین خود سندها معنا ندارد، بلکه دلیل حجیت سندین با هم تعارض میکنند.
سرایت تعارض به سند (محقق خراسانی)
مرحوم آخوند فرموده‌ و در جایی که سندین هر دو ظنی هستند یا دلالتین قطعی می باشند یا دلالتین هم ظنی هستند.
اگر سندین هر دو قطعی باشند مثل اینکه هر دو متواترند یا دو خبر محفوف به قرینه اند یا دو خبری هستند که متواتر نیستند اما به آن حد از استفاضه هستند که موجب اطمینان به صدور میشوند در اینجا تعارض از دلالت به سند سرایت نمی کند، چون سند قعطی است و تعارض بین دو سند قطعی و علم به کذب یکی معنا ندارد.
اگر سندین هر دو ظنی باشند و دلالت ها یا جهت های صدور قطعی باشند، اینجا تعارض از دلالت به سندسرایت می کند چون زمانی که دلالت ها و جهت ها قطعی هستند محال است هر دو هم صادر شده  باشد، زمانی که قطعا مراد از این روایت روشن باشد و قطعا مراد از آن روایت روشن باشد و جهت ها هم قطعی باشد علم به کذب یکی در ناحیه صدور داریم و قطعیت در هر سه جهت صدور و دلالت و جهت صدور محال است، نمی شود هر سه جهت قطعی باشد چون جمع بین متنافیین است و محال است مدلول هر دو در واقع محقق باشند. [1] و قبلا گذشت که ملاک تعارض علم به کذب میباشد.
و روشن است که در حجیت باید سه چیز تمام باشد 1. صدور 2. دلالت 3. جهت صدور. این سه رکن در حجیت خبر لازم است و مرحوم آخوند به این سه جهت اشاره دارد. پس از این مراد ما از دلالت شامل، جهت صدور هم خواهد شد و در مباحث آینده اصطلاح دلالت و جهت را تکرار نکرده و به ذکر دلالت اکتفا خواهیم نمود.
ایشان در ادامه میفرمایند: اگر سندین هر دو ظنی باشند و دلالت ها ظنی باشند ـ این قسم فروض عدیده دارد و بحث از فروض ثمره ندارد تا بگوییم گاهی دلالت ها ظنی است و گاهی جهت ها و فروض دیگر، خلاصه یکی ظنی است ـ دلالت های ظنی تعارض دارند و تعارض از ناحیه دلالت سرایت می کند به سند.  هر چند اینجا علم به کذب یکی از سندین نداریم ـ چون صدور در هر دو محتمل است و شاید هر دو از امام علیه السلام‌ صادر شده است و از یکی خلاف ظاهر اراده شده است ـ اما علم به عدم حجیت یکی داریم، یقین داریم شارع با «صدق العادل» هر دو را حجت قرار نداده است، «صدق العادل» شامل هر دو نیست، شمول آن یا نسبت به این خبر خلاف واقع است یا نسبت به آن خبر، چون تعبد به دو خبری که مدلولهایشان متعارض است لغو میباشد. خبری میگوید «نماز جمعه واجب است» و خبری میگوید «نماز جمعه حرام است» و من نمی توانم به هر دو خبر عمل کنم، تعبد به این دو خبر متعارض لغو است.[2]
معارضه در اصل دلالت است، همانا تعارض عبارت است تنافی دلالات اما این معارضه در یک فرض به سند سرایت نمی کند و در دو فرض به سند سرایت میکند.
و تعارض در ناحیه سند طبق بیان محقق خراسانی به یکی از دو امر است یا علم به کذب صدور یکی، یا علم به کذب حجیت هر دو، در هر دو علم به کذب داریم. اما گاهی علم به کذب صدور یکی داریم چون دلالت قطعی است و گاهی علم به کذب اطلاق دلیل حجیت در هر دو.
مناقشه یکم : حاصره نبودن صور
بیان آخوند شامل تمامی صور مسأله نیست. ایشان فرمود سندین یا قطعیین هستند یا ظنیین، اگر قطعیین باشند تعارض در ناحیه دلالت است و اگر ظنیین باشند ـ دلالت ها یا قطعی است یا ظنی ـ تعارض به ناحیه سند هم سرایت میکند و به فرض سوم مسأله اشاره نکرد.
فرض سوم آن است که سند یکی از متعارضین قطعی است و سند دیگری ظنی، یکی از دلیلین متعارض آیه قرآن است و دیگری خبر واحد، سند قرآن قطعی است اما دلالتش ظهور و ظنی، در مقابلش خبر واحد که سندش ظنی است.
در این فرض آیا تعارض به سند سرایت میکند؟
بلی، چون گاهی دلالت خبر واحد ظنی است و گاهی قطعی، بنابراین یک طرف تعارض از باب مثال قرآن است که سندش قطعی و دلالتش ظنی است و طرف دیگر تعارض که از باب مثال خبر واحد میباشد سندش ظنی است و دلالتش گاهی قطعی و گاهی ظنی.
اگر دلالت خبر واحد قطعی باشد طرف دیگر که قرآن است دلالتش ظنی است اینجا طرفین تعارض عبارت است از دلیل سند خبر واحد با دلیل حجیت ظهور قرآن، یا دلیل حجیت سند شامل خبر واحد نیست یا دلیل حجیت ظهور شامل ظاهر قرآن نیست. دلالت قطعی به خاطر قطعی بودنش طرف معارضه قرار نمی گیرد چون دلیل قطعی با دلیل ظنی طرف تعارض واقع نمی شود. و اینجا دو نوع دلیل حجیت با هم معارضه میکنند دلیل حجیت ظهور در ناحیه قرآن با دلیل حجیت سند در ناحیه خبر واحد، و ما علم به کذب یکی از آنها داریم شمول دلیل حجیت ظهور نسبت به ظاهر قرآن و شمول دلیل حجیت سند نسبت به خبر واحد تعبد به متنافیین هستند.
اگر دلالت خبر واحد ظنی باشد، دلیل حجیت ظهور در دو با هم متعارضند، و شمول دلیل حجیت نسبت به هر دو ظهور معقول نیست. طرفین تعارض عبارتند از دلیل حجیت ظهور ظاهر آیه قرآن در یک طرف و در طرف دیگر دلیل حجیت ظهور خبر و دلیل حجیت سند خبر. علم داریم یا در این طرف دلیل حجیت ظهور قرآن کاذب است یا در آن طرف دلیل حجیت ظهور با دلیل حجیت سند کاذب هستند.
همان دو نکته ای که آخوند در فروض پیشین فرمود اینجا منطبق می شوند، نکته علم به کذب و لغویت. به خاطر همین دو نکته مرحوم محقق خراسانی سرایت تعارض به سند را در جایی که سندین قطعیین هستند مطرح نکرد و در سندین ظنیین مطرح کرد ـ چه دلالت ها قطعی باشند یا ظنی ـ و این دون نکته منحصر به مواردی که ایشان ذکر کرد نیست در فرض سوم که سند یکی قطعی و سند دیگری ظنی است منطبق هستند.
جواب: عدم قصد انحصار
شاید مرحوم آخوند مقصودش حصر نبوده و به نحو موجبه جزئیه می خواسته بگوید تعارض به سند هم سرایت میکند و از باب مثال مواردی را ذکر کرده است. و الا ایشان به این دقت های علمی ورود می کنند.
مناقشه دوم : عدم لغویت به لحاظ اثر جواز اخبار
مرحوم آخوند فرمود «اگر سندین ظنی و دلالتین ظنی باشند، دلالتین به خاطر تعارض حجت نیستند و دلیل حجیت سندین هم طرف معارضه است چون تعبد به صدور مدلولی که حجت نیست لغو است». تعبد به سندین ظنیین در حالی که دلالتهایشان معارضه دارند لغو است و لغویت منشأ می شود که علم به کذب یکی از دلیلین حجیت سند داشته باشیم. به این سخن ایشان مناقشه شده است و مهم است که روشن شود سخن ایشان درست است یا نه!
مستشکل ممکن است بگوید: در بحث حجیت خبر واحد گذشت که اگر مدلول کلام مجمل بوده و عمل به مدلول ممکن نیست تعبد به سند لغو نیست. مشکل مدلول ممکن است مشکل داخلی بوده و از اجمال ذاتی کلام باشد و ممکن است مشکل خارجی بوده و از اجمال حکمی یعنی به خاطر تعارض باشد. تعبد به خبری که نمیتوان به مدلول آن عمل کرد لغو نبوده و اثر دارد و اثر آن جواز اخبار است. اگر شارع تعبد به سند خبری کند که مدلول آن مفهوم نیست میتوان آن را به شارع اسناد داد، در روز ماه مبارک رمضان میتوان سخنی را اجمال دارد به امام صادق علیه السلام‌ اسناد داده و روزه هم باطل نمی شود.
جواب : عقلایی نبودن اثر (نظر تحقیق)
نزد ما حجیت به سند به غرض اخبار عقلایی نیست. خصوصا با مسلک جعل علمیت در حجیت. به ذهن میرسد که غرض شارع از تعبد به خبر معذریت و منجزیت است. شارع میخواهد که مدلول بر عبد منجز باشد تا در صورت مخالفت عبد را عقوبت کند و معذر باشد تا در صورت موافقت عبد عذر داشته باشد. ادعای مذکور مبنی بر حجت قرار دادن مجمل به غرض جواز اخبار توهم است.
علم به کذب هم نداریم شاید صادر شده است اما ظاهرش روشن نیست و اجمال دارد، و مراد از اجمال هم یعنی خیر نزد هر کسی مجمل است، و واقعا ظهور ندارد، نه آنکه من نمیفهمم اما ممکن است کسی دیگر روایت را بفهمد. و اینکه خبری برای اقوام متعمقون است نه آنکه مجمل است و معنایش را دیگران میفهمند بلکه مراد از «اقوام متعمقون» یعنی ظاهری دارد و بطونی و بطونش طولی است و اهل تعمق به آن بطون می رسند.
دلیل ما در حجیت خبر واحد چه سیره باشد و چه اخبار شامل خبر مجمل نمی شود، خبری که یا ذاتا اجمال دارد یا عَرَضا و حکما، نه دلیل سیره شامل است و نه دلیل لفظی؛ جعل حجیت در روایت «الْعَمْرِيُّوَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَانِ وَ مَا قَالا لَكَ فَعَنِّي يَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَاالثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَان‌»[3] به خاطر اطاعت است «أَطِعْهُمَا» و حجت قرار دادن خبر مجملی که هیچ اثر عملی ندارد عقلایی نیست.
دلیل حجیت سند ظهور هم فقط سیره عقلاست و هیچ آیه و روایتی نداریم که ظهور را حجت کرده باشد. و عقلا هم فقط ظاهر را حجت می دانند نه مجمل را بنابراین سخن آخوند که فرموده «تعبد به سند خبر مجمل لغو است» صحیح است.
نکته: لزوم عمل، مفاد ادله حجیت سند
این سخن آخوند «عدم شمول دلیل حجیت سند نسبت به مجمل» مبتنی بر مبنایی در حجیت خبر واحد است.
در حجیت خبر واحد این بحث مطرح است که آیا مفاد ادله حجیت سند که سند و ظن را علم قرار میدهند، مجرد تعبد به سند است یا تعبد به سند همراه با لزوم عمل؟
مرحوم محقق صدر مفصل این بحث را مطرح کرده اند.
آیا مفاد ادله حجیت سند مجرد تعبد به سند است بدون ارتباط به عمل و یا مفاد آنها حجیت است همراه با این لسان که عالمی پس باید عمل کنی؟
اگر مدلول حجیت سند تعبد به سند باشد به لحاظ عمل صحت سخن آخوند پرواضح است اما نه به بیان لغویت، بلکه با سیاغت دیگر. شارع نمی تواند تعبد کند به سند دو خبری متنافیین، چون دلیل تعبد متضمن لزوم عمل است، و شمول دلیل حجیت به هر دو خبر به معنای لزوم عمل به هر دو جمع بین متنافیین است و کاری با بیان لغویت ندارد.
اگر مدلول حجیت سند تعبد به سند باشد منحاز از عمل ـ شارع با تعبد به سند میگوید «من ظن را برای تو علم قرار دادم» و پشت سر حجیت «پس عمل کن» وجود ندارد، اگر مفاد ادله حجیت این باشد ـ باید ملاحظه کرد که آیا تعبد به دو ظن متنافیین آیا لغو است یا نه؟
مرحوم آخوند قائلند که همه جا لغویت وجود دارد. لکن چه بسان اثری در بین وجود داشته باشد، اگر شارع مرا هم به این عالم قرار دهد هم به آن نمی توان گفت این جعل علیمت ها همه جا تعارض دارد، تعبد به مجمل چه بسا اثر داشته باشد که فردا از آن بحث میکنیم.
اما در مورد این مسأله که «آیا حجیت به سند به خاطر مجرد تعبد به سند بوده و ارتباطی با مدلول ندارد یا اینکه ارتباط به مدلول دارد و تعبد به جهت لزوم عمل به مدلول است!» نظر تحقیق آن است که در ذهن عرفی ما سه چیز در مورد خبر داریم 1. سند و صدور 2. دلالت 3. جهت صدور و ادله حجیت میگویند به این خبر عمل کند مفاد « الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ » آن است که باید به آن عمل کنی. لزوم عمل در ادله حجیت سند مورد لحاظ است و تفکیکی بین مدلول و لزوم عمل وجود ندارد.
بحث را ملاحظه بفرمایید مرحوم محقق صدر در بحث محط[4] تعارض مفصل بحث کرده اند.

---

[size=undefined]
[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439.
[2] همان.
[3] وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 138 باب11 من ابواب صفات القاضی ح4.
[4] تحديد مركز التعارض بين الدليلين‌ ر ک بحوث في علم الأصول، ج‌7، ص: 232.[/size]
[size=undefined]http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html[/size]

[احمدرضا]

95/10/07
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات /مقدمه چهارم: سرایت تعارض به سند
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در سرایت تعارض به دلالت بود. مرحوم آخوند فرمود: «در مواردی که دلالت ها و سند ها ظنی است تعارض از دلالت به سند سرایت کرده و موجب تکاذب ادله حجیت سند هستند و وجه سرایت تعارض به سند لغویت تعبد به سند بدون تعبد به مدلول ها می باشد».
 
مناقشه مبنایی: عدم عمومیت لغویت با مبنای مجرد تعبد به صدور
برای بیان مناقشه مقدمه ای لازم است.
در مفاد ادله حجیت سند دو احتمال وجود دارد و مرحوم محقق صدر سه[1] احتمال ذکر کرده اند لکن  عمده دو احتمال است.
1. حجیت سند به جهت مجرد تعبد به صدور
2. حجیت سند به جهت تعبد به صدور متن و لزوم عمل
طبق احتتمال اول مفاد «صدق العادل» مجرد تعبد به صدور است، و بعد از فراغ از صدور ادله حجیت ظهور میگویند این ظاهر بین تو و مولایت حجت است. با شک در صدور ظهور حجت نیست و و با نبود ظهور ادله حجیت ظهور معنا ندارند. صدور موضوع ادله حجیت ظهور است.
طبق احتمال دوم مفاد «صدق العادل» مجرد تعبد به صدور نیست تا با آن موضوع درست شود برای ادله حجیت ظهور، بلکه این ادله در صدد آن هستند که بگویند خبر صادر شده و باید به آن عمل گردد.
در جایی که دو خبری که سند و دلالتشان ظنی است تعارض کنند، تعارض از دلالت به سند سرایت میکند و آخوند در وجه سرایت فرمود چون تعبد به سند بدون حجیت مدلول لغو است. لکن با توجه به مقدمه اگر مفاد «صدق العادل» احتمال دوم باشد، تعلیل به لغویت عمومیت نداشته و همه جا وجود ندارد، چه بسا ممکن است مجرد تعبد به صدور اثری داشته باشد. و مرحوم محقق صدر[2] خوب تلاش کرده اند اثر را  بیان کنند.
بیان اثر: حجیت معنای جامع
اگر خبری معنای ظاهر و غیر ظاهر داشت و ظاهر ظنی خبر معارض شد با ظاهر روایت دیگر، و بر معنای غیر ظاهری خبر اثری بار شد تعبد به صدور آن خبر لغو نیست. چه بسا اثر بار میشود بر جامع معنای ظاهر و غیر ظاهر؛ ظاهر دارای معارض است و غیر ظاهر معارض ندارد.
مثال: خبری ظهور دارد در «وجوب نماز جمعه» و ما تردید داریم در استحباب نماز جمعه و معنای استحباب معنای خلاف ظاهر روایت است. خبر دیگری ظهور دارد در «اباحه نماز جمعه» و تردید ما در استحباب نماز جمعه است و این معنا خلاف ظاهر این روایت است. ـ مناقشه در مثال نکنید که چگونه ظاهرش اباحه است و معنای استحباب خلاف ظاهر ـ ظاهر این دو خبر با هم معارضند، وجوب و اباحه، طلب و عدم و طلب با هم تنافی دارند، اما روایتی که میگوید نماز جمعه واجب است در معنای جامع (مطلوبیت) معارض ندارد، خبری که میگوید نماز جمعه مباح است معارض نیست با جامع بین وجوب و استحباب.
و خبری که میگوید نماز جمعه مباح است در معنای جامع (اصل جواز) معارض ندارد، خبری که میگوید نماز جمعه واجب است معارض نیست با جامع بین جواز بحده و استحباب.
این دو روایت در معنای ظاهری با یکدیگر تعارض دارند، وجوب و اباحه متنافیین هستند و شارع نمی تواند ما را متعبد کند به متنافیین. اما تعبد به خبر اول نسبت به صدور معنای جامع مطولبیت و تعبد به خبر دوم نسبت به صدور معنای جامع جواز خالی از معارض است، بنابراین مطلوبیت از خبر اول استفاده می شود و جواز از خبر دوم و میگوییم نماز جمعه مستحب است.
معنای وجوب نزد قدما مرکب است. وجوب یعنی «طلب مع عدم الترخیص فی الترک» و برخی همین را بالمطابقة معنای وجوب میدانند و محققین جدید نیز ترکب را قبول ندارند.
وجوب و اباحه تساوی الطرفین با هم متنافیین هستند این دو معنا را کنار می گذاریم اما اصل مطلوبیت که مفاد خبر اول است با اصل جواز که مفاد خبر دوم است تنافی و تعارض ندارند و نتیجه اصل مطلوبیت بعلاوه جواز ترک میشود استحباب.
حاصل مناقشه: مجرد تعبد به صدور همه جا لغو[3] نیست، چه بسا ممکن است معنای مطابقی متضمن  معنایی باشد و شارع به لحاظ تعبد به آن معنا تعبد به صدور کند.
مبنای صحیح: تعبد به صدور متن و لزوم عمل
به اعتراف محقق صدر و دیگران مبنای صحیح در مفاد حجیت سند عبارت است از تعبد به سند به جهت صدور متن و لزوم عمل به آن. سند و مدلول با هم ارتباط دارند و استفاده این این مطلب که «شارع با ادله حجیت سند فرموده: شما را عالم به واقع قرار دادم و بعد از ثبوت متن خود ملاحظه کنید ببیند ظهور دارد یا نه! معارض دارد یا نه!» خلاف ظاهر ادله حجیت سند است.
خلاصه مقدمه چهارم
آیا تعارض از دلالت به سند سرایت میکند؟
اگر سندها قطعی باشند حتما تعارض در ناحیه دلالت است و به سند سرایت نمی کند.
اگر سندها تعبدی باشند و دلالت ها قطعی باشند حتما تعارض در ناحیه سند است، به ملاک علم به کذب یکی از دلیلین.
اگر هم سندها و دلالت ها هر دو تعبدی بودند تعارض از دلالت به سند سرایت میکند، به ملاک لغویت نزد آخوند و به ملاک مجرد تنافی مدلولین در نظر تحقیق. مجرد تنافی مدلولین سبب می شود تطبیق دلیل حجیت سند در هر کدام از دلیلین تنافی داشته باشند.
مقتضای قاعده در متعارضین
مرحوم محقق خراسانی پس از فراغ از [مقدمات همچون] تعریف تعارض و بحث از موارد جمع عرفی که مشمول تعریف نبودند و بعد از فراغ از تبیین محط تعارض و بحث از سرایت تعارض به سند وارد بیان مقتضای قاعده در متعارضین شده اند.
مقتضای قاعده در دو مرحله بحث می شود: 1. مقتضای قاعده اولی 2. مقتضای قاعده ثانوی
به قاعده اولی، اصل اولی گفته می شود و به قاعده ثانوی اصل ثانوی گفته می شود.
در قاعده اولی نظر به ادله حجیت است، گاهی ادله حجیت هم سند هم دلالت و گاهی فقط یکی. ما باشیم و ادله حجیت مقتضای این ادله چیست؟
در قاعده ثانوی نظر به خارج از ادله حجیت است، یعنی با نگاه به اخبار علاجیه که خارج از ادله حجیت هستند مقتضای قاعده چیست؟ مقتضای آن اخبار در فرض تساویی متعارضین آیا تخییر است یا تساقط؟
مقتضای قاعده اولی در متعارضین
مرحوم آخوند طبق دو مبنا بحث نموده اند 1. طریقیت 2. سببیت
مقتضای قاعده اولی طبق مبنای طریقیت
قائلین به مبنای طریقیت می فرمایند: «خبری که احتمال مطابقت با واقع دارد مشمول ادله حجیت می شوند بدون اینکه این خبر سبب تبدل حکم واقعی شود». و قائلین به طریقیت خود در مفاد ادله حجیت اختلاف دارند و سه مبنای معروف آنجا وجود دارد که آن مبنای در محل بحث ما اثری ندارد.
اقوال
قائلین به طریقیت در مقتضای قاعده اولی در متعارضین اختلاف نظر دارند و سه رأی در محل کلام وجود دارد.
1. تساقط (مشهور از جمله مرحوم آخوند)
2. تساقط فی الجمله
3. تفصیل (محقق عراقی)
ادله
دلیل تساقط (مشهور)
تذکر: روشن است که مراد از تساقط متعارضین این نیست که ادله حجیت ابتدا شامل متعارضین می شوند سپس تساقط میکنند بلکه مراد آن است که دلیل حجیت نه شامل این دلیل است و نه شامل آن دلیل، هر کدام از دلیلین مقتضی حجیت را دارند و مقتضی در هر دو تمام است اما این مقتضی به جهت مانعیت تعارض به فعلیت نمی رسد.
شرط باب تعارض آن است که مقتضی حجیت در آن تمام باشد، سند و دلالت و جهت صدور در آن تمام باشد و اگر مانعیت تعارض نبود ادله حجیت آن را شامل می شد. و از این روست که خبر ضعیف نمی تواند با خبر صحیح معارضه کند. نظیر نسخ که دفع است، و مراد از تساط هم عدم شمول است، نه شمول دلیل حجیت سپس تساقط.
و از مقتضی معنای فلسفی آن مقصود نیست. مقتضی در فقه یعنی موضوع حکم، اینکه گفته می شود «شک مقتضی حکم ظاهری است» یعنی شک موضوع است برای حکم ظاهری. و خبر مقتضی حجیت یعنی خبری که سند و دلالت و جهت صدور و اصالة الجد در آن تمام باشد موضوع است برای «صدق العادل». این خبر هم موضوع است و آن خبر هم موضوع است اما چون تعارض وجود دارد «صدق العادل» شامل هیچکدام نیست.
حال قاعده اولی در تعارض به نظر به ادله حجیت آن است که هیچکدام را شامل نشود یا یکی را یا تفصیل است؟
مرحوم آخوند قائلند که قاعده اولی تساقط است. «صدق العادل» شامل هر دو نمی شود چون علم به کذب یکی داریم، می دانیم هر دو مطابق با واقع نیستند یکی یا کاذب است یا از روی تقیه صادر شده است و «صدق العادل» شامل آن نیست پس یکی قطعا حجت نیست، و آن مورد که حجت نیست چون عنوان و مشخصه ندارد هم قابل انطباق بر این و هم قابل انطباق بر آن می باشد، لذا شامل هر دو نیست، و معینا شامل یکی از آنها نیست و نمی توان معینا هم تطبیق به یکی کرد چون ترجیح بلامرجح است لذا «صدق العادل» نه شامل این است و نه شامل آن.[4]
بیان تساقط به زبان ساده، شمول ادله حجیت چهار فرض دارد و همه ی آن چهار فرض باطل است.
فرض نخست: نسبت به هر دو جمع بین متنافیین است.
فرض دوم: شمول به یکی بدون شمول به دیگری ترجیح بلا مرجح است.
فرض سوم و چهارم: شمول یکی به شرط ترک دیگری و شمول به یکی به شرط اخذ به آن نیز محذور دارد.
فرض سوم شمول به یکی به شرط ترک دیگری مستلزم حجیت هر دو است زمانی که هر دو را ترک کنیم ـ همان مشکله باب ترتب ـ. این به شرط ترک آن حجیت دارد و وقتی آن را ترک کردم این حجت است، و آن را حجت قرار داده است به شرط ترک این و وقتی این را ترک کردم آن حجت است. پس زمانی که هر دو را ترک کنم هر دو حجت است در حالی که حجیت فعلیه هر دو محال است و مخالف با علم به کذب یکی است.
فرض چهارم حجیت یک دلیل به شرط اخذ به آن نیز مستلزم عدم حجیت در هر دوست، مکلف هیچکدام[5] را اخذ نمی کند و هیچکدام حجت نمی شوند. نتیجه ی این فرض همان تساقط است با این  فرق که در این فرض با اخذ یکی آن حجت فعلی می شود. این بیان شبیه اصل ثانوی تخییر است که بحث آن در آینده خواهد آمد، قائلین به اصل تخییر در اصل ثانوی مدعی هستند که دلیل به شرط اخذ حجت است و مکلف مخیر است که کدام را اخذ کند.
همه ی چهار فرض شمول وقتی باطل شدند باقی می ماند فرض عدم شمول و تساقط.
به این بیان محقق صدر مناقشه دارند بحث را ملاحظه بفرمایید.

---

[size=undefined]
[1] بحوث في علم الأصول، ج‌7، ص: 233.
[2] همان ص233 و 234.
[3] پرسش یکی از طلاب: نفی ثالث!؟پاسخ استاد: نفی ثالث اشکالی دارد و این اثبات است و بالاتر از  نفی است. اثبات یک جهتی است از مدلول به دست می آید.
[4] پرسش یکی از طلاب: «صدق العادل» شامل احدهما است؟پاسخ استاد: شمول و حجیت نسبت به  احدهما برای نفی ثالث به درد می خورد، .
[5] شبهه: اخذ به یکی واجب است.مناقشه: به چه دلیل؟جواب: به دلیل علم به یکی.اشکال: قوام  تعارض به علم به کذب یکی است، نه علم به صدق یکی، علم به صدق یکی نداریم. چون ممکن است هر دو دلیل دروغ باشند.[/size]

[size=undefined]http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html[/size]

[احمدرضا]

1395/10/8
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات /پایان مقدمه چارم و مقتضای اصل اولی در متعارضین
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقتضای اصل اولی در متعارضین بود. گفته شد سه نظریه در مقام وجود دارد و نظریه مشهور تساقط دلیلین نسبت به مدلول مطابقی می باشد.
 
مقتضای اصل اولی تساقط دلیلین است نسبت به مدلول مطابقی، اما نسبت به مدلول التزامی، نفی ثالث بحثی است که در آینده خواهد آمد.
ابطال فروض شمول و اثبات فرض عدم شمول (محقق خویی)
مرحوم محقق خویی در مصباح الاصول در مقام تحلیل و بیان برهان برای اصل تساقط میفرمایند: در شمول ادله حجیت نسبت به مدلول مطابقی متعارضین چهار فرض متصور است و هر چهار فرض باطل است و باقی می ماند فرض پنجم و آن عدم شمول می باشد.
فرض نخست: شمول ادله حجیت نسبت به هر دو دلیل متعارض، تعبد به متنافیین است و تعبد به متنافیین معنا ندارد.
فرض دوم: شمول ادله حجیت به یکی از دو دلیل [معیناً] ترجیح بلامرجح است.
فرض سوم: شمول ادله حجیت به یکی هنگام ترک دیگری مستلزم حجیت هر دو هنگام ترک هر دو می باشد.
فرض چهارم: شمول ادله حجیت به یکی مشروط به اخذ مستلزم عدم حجیت هر دو هنگام عدم اخذ هر دو می باشد. (حجیت مشروط به اخذ نظیر تخییر به مقتضای قاعده ثانوی طبق رأی برخی از محققین).
وقتی همه چهار فرض باطل شد باقی می ماند فرض پنجم و آن عدم شمول ادله حجیت می باشد.[1]
مناقشه یکم : عدم احصاء فروض
یکی از فروض، فرض حجیت یکی از متعارضین [غیر معین] است و این فرض جا مانده و آن ابطال نشده است. ابطال به این بیان است که حجیت یکی از متعارضین خلاف ظاهر ادله حجیت می باشد. ظاهر «صدق العادل» حجیت خبر عادل است، نه حجیت یکی از دو خبر.
جواب : مفروغ عنه بودن بطلان فرض مذکور
ایشان به این فرض اشاره نکرده اند به جهت آن بود که مفروغ عنه می باشد که این فرض مراد از ادله حجیت نمی باشد.
مناقشه دوم : امکان تعین فرض چهارم
در ذهن شریف محقق خویی آن بوده است که فرضیه چهارم به دنبال اثبات تخییر است و حال آنکه این فرض تالی فاسد دارد. تالی فاسد و لازمه این فرض، عدم حجیت دلیلین می باشد و نتیجه اش تخییر نیست، در تخییر یکی از دلیل ها امر دارد اما این فرض دلیل درست نمی کند.
بیان ایشان مناقشه دارد و این مناقشه در کلمات محقق صدر[2] هم وجود دارد.
مناقشه: فرض چهارم باطل نبوده و انتخاب آن امکان دارد. چون مفاد ادله عبارت باشد از حجیت به شرط اخذ اشکال ندارد، اما مکلف نمی تواند بیش از یک دلیل را اخذ کند.
ما در فرض چهارم به دنبال آن نیستیم که تخییر را اثبات کنیم، به دنبال این هستیم که بدانیم آیا قاعده اولی در متعارضین تساقط است یا نه؟ اگر به هیچکدام از دلیلین عمل نکنیم آیا حجتی علیه ما وجود دارد یا نه؟ فرض چهارم میگوید: بله علیه شما حجتی وجود دارد و آن دلیلی است که آن را اخذ کنید، دلیل به شرط اخذ علیه شما حجت است.[3]
کما اینکه مفاد ادله حجیت، حجیت مشروط به اخذ است همچنین مفاد آنها وجوب اخذ به یکی است، بنابراین یکی از دلیلین امر دارد.
مبدع فرضیه چهارم میگوید: دلیل «صدق العادل» فی نقسه بر هر کدام از دلیلین متعارضین شامل است، اما اطلاق شمولش همزمان نسبت به هر دو دلیل محال است و محذور دارد، چون حجیت مطلق این دلیل با حجیت مطلق آن دلیل تعبد به متنافیین است و از اطلاق «صدق العادل» به مقدار برطرف شدن محذور رفع ید میکنیم، نه از اصل شمول «صدق العادل». امر دائر است بین اینکه «صدق العادل» هر دو دلیل متعارض را نگیرد و بین اینکه شامل شود به شرط اخذ یکی! و «الضرورات تتقدر بقدرها» آن مقداری که محذور دارد شمول مطلق «صدق العادل» است و شمول به شرط اخذ محذور ندارد، لذا یک دلیل به شرط اخذ آن حجت است.
جواب : عرفی نبودن فرض چهارم
جعل حجیت به غرض عمل و قطع عذر عبد است، و جعل حجیت به شرط اخذ به آن عرفی نیست. خطاب مولا اگر به این نحو باشد «این کلام بین من و تو حجت است در صورتی که به آن ملتزم باشی و عمل کنی» عرفیت ندارد.
حجیت یعنی وجوب عمل، مولا حجت قرار میدهد تا عبد به صورت بایسته عمل کند و حجیت به شرط اخذ با روح حجیت سازگار نیست.
همانطور که «صدق العادل» شامل فرض مناقشه یکم نمی شود ـ حجیت احدهمای لامعین ـ شامل دلیل به شرط اخذ به آن نیست.
حاصل تقریب دلیل تساقط
دلیل حجیت خبر «صدق العادل» نسبت به مدلول مطابقین هیچکدام از متعارضین شمول ندارد.
شمول نسبت به هر دو تعبد به متنافیین است.
شمول به یکی معینا بدون شمول به دیگری ترجیح بلامرجح است.
شمول به یکی لامعیناً خلاف ظاهر ادله است.
شمول به یکی به شرط ترک دیگری محذور عقلی دارد.
شمول به یکی به شرط اخذ آن محذور عرفی دارد.
شمول به هر نحوی دارای اشکال است پس ثابت می شود عدم شمول ادله نسبت متعارضین و تساقط آنها از حجیت.
ادله اقوال دیگر
وارد بحث از ادله اقوال دیگر قول محقق صدر و محقق عراقی نمی شویم. مراد در بحث آن بود که دلیل قول مشهور بیان شود.
رفع نقص از مقدمه چهارم : سرایت تعارض به سند
در جلسه دیروز گذشت که اگر سندها ظنی باشند تعارض از دلالت به سند سرایت می کند. و تعلیل مرحوم آخوند به لغویت تعبد به سند بدون تعبد به متن دارای مناقشه است. مناقشه آن بود که لغویت همه جایی نیست و در مواردی ممکن است تعبد به سند بدون تعبد به متن دارای ثمره باشد و گذشت که دو وجه در مفاد ادله حجیت سند وجود دارد لکن وجه سومی هم وجود دارد که مرحوم محقق صدر به آن متعرض شده اند و دیروز بیان نشد.
سه وجه در مفاد ادله حجیت سند
1. حجیت سند به جهت مجرد تعبد به صدور
2. حجیت سند به جهت تعبد به صدور متن و لزوم عمل
3. حجیت سند به شرط وجود اثر عملی و بدون شرط قابلیت مدلول برای عمل
طبق احتمال اول مفاد «صدق العادل» مجرد تعبد به صدور است، و بعد از فراغ از صدور، ادله حجیت  ظهور میگویند این ظاهر بین تو و مولایت حجت است. ظهور با شک در صدور حجت نیست و و با نبود ظهور ادله حجیت ظهور معنا ندارند. صدور موضوع ادله حجیت ظهور است.
این وجه حجیت سند را مشروط کرده است به حجیت ظهور، اگر ظهور حجت باشد شارع صدور را حجت کرده است و الا صدور هم حجت نیست.
این وجه فقط فرضیه است و قائل ندارد.
طبق احتمال دوم مفاد «صدق العادل» مجرد تعبد به صدور نیست تا با آن موضوع درست شود برای ادله  حجیت ظهور، بلکه این ادله در صدد آن هستند که بگویند خبر صادر شده و باید به آن عمل گردد. غرض اصلی مولا از ادله حجیت این نیست که بفهماند «من گفتم» بلکه می خواهد بفهماند که از جهت صدور دغدغه نداشته باش! بدان «من گفتم و عمل کن».
به تعبیر دیگر در جایی که ظهور جای عمل دارد مکلیف را تعبد به صدور می کند اما اگر مدلول جای عمل ندارد جای تعبد به صدور نیست.
و اینکه گفته میشود «ادله حجیت جایی شامل خبر است که خبر اثر داشته باشد» معنایش آن نیست که خبر فقط باید ظهور داشته باشد، بلکه اگر خبری ظهور داشت بهتر است، اما اگر ظهور نداشت و مجمل بود اما این خبر مجل لازمه ای قابل عمل داشت ادله حجیت شامل آن خبر مجمل می شود. مثلا اگر مولا فرمود «اکرم العلما» سپس فرمود «لاتکرم زیدا» و ما نمی دانیم مراد مولا زید بن خالد است یا زید بن ارقم، در این مثال طبق این مبنا جمله «لاتکرم زیدا» قابلیت عمل دارد، با شمول ادله حجیت مکلف باید احتیاط کند، و نمیتواند به عموم «اکرم علما» تمسک کند.
این مبنا مبنای صحیحی است.
بر اساس این مبنا توهم شده است که تعبد به صدور به لحاظ جواز اخبار همه جا دارای اثر است. لکن حجیت خبر به لحاظ جواز اخبار عرفیت ندارد. لسان ادله حجیت وجوب عمل است. باید مدلول جای عمل داشته باشد و مجرد جواز اخبار قابلیت عمل را ندارد. حجیت به لحاظ عمل می باشد نه به لحاظ جواز اخبار. ـ همانا جواز اخبار از آثار اخبار ثقه است، و علم در آنجا به نحو موضوعی اخذ شده است ـ .
طبق احتمال سوم مفاد «صدق العادل» عبارت است از مجرد حجیت صدور به شرط وجود اثر عملی و  بدون شرط قابلیت مدلول برای عمل.
این نظریه قبول دارد که اگر تعبد به صدور هیچ اثری نداشت، ادله حجیت از باب لغویت شامل خبر نیست، اما شرط نمی کند حتما باید مدلول قابلیت عمل داشته باشد. اگر اثری بر صدور بار شد و لو مدلول قابلیت عمل نداشت ادله حجیت به لحاظ آن اثر شامل آن خبر است.
مثال احتمال سوم طبق بیان محقق صدر[4]
خبری میگوید «نماز جمعه واجب است» و احتمال خلاف ظاهر می دهیم که مرادش استحاب است. لازمه این خبر بر فرض صدور انشاء طلب است، اگر مولا نماز جمعه را واجب کرده باشد طلب را انشاء کرده است و اگر نماز جمعه را مستحب کرده باز طلب را انشاء کرده است.
مراد از انشاء طلب لازمه مدلول نیست. مدلول کلام وجوب است و لازمه مدلول، طلبِ ضمنی جامع بین طلب وجوبی و طلب استحبابی است.
طلبی که در اینجا مورد ادعا است طلب ضمنی نیست، بلکه مراد فردی از طلب است، و این طلب لازمه مدلول نیست بلکه این طلب اعم است از معنای ظاهری و غیر ظاهری، فردی از طلب از مولا صادر شده است چه وجوب از او صادر شده باشد و چه استحباب، جامع هم بر این منطبق است و هم بر آن، اما آن جامع جامع ضمنی نیست.
خبر دیگری میگوید «نماز جمعه مباح است» و احتمال خلاف ظاهر میدهیم که مراد استحباب باشد، احتمال میدهیم مولا خلاف ظاهر را اراده کرده باشد.
ظاهر وجوب با ظاهر اباحه ـ یکی از احکام خمسه ـ تنافی دارد. حجیت تعبد به سند به لحاظ مدلول شامل خبرین نیستند و لازمه مشترکی هم ندارند، طلب مردد [که در بالا تبیین شد] لازمه وجوب نیست.
فرق این مثال با مجمل آن است که اینجا لازمه لازمه مدلول نیست، لازمه لازمه صدور است، اگر امر از مولا صادر شده باشد انشاء طلب از او صادر شده است، چه از مولا اباحه صادر شود و چه استحباب.
مرحوم محقق صدر میفرمایند: بر اساس این مبنا تعبد به صدور اثر دارد و اثر آن عبارت است از «صدور طلب». با تعبد به صدور خبر می توان به اثر صدور ترخیص پی برد، با یک تعبد صدور طلب ثابت شد و با تعبد دیگر ترخیص ثابت شد و نتجیه کنار هم بودن حجت بر ثبوت طلب و حجت بر ثبوت ترخیص استحباب است.
ایشان در ادامه کلام شرط را افزوده و فرموده اند: «این اثر جایی است که احتمال تقیه در کار نباشد، با احتمال تقیه در یک خبر یا در هر دو خبر به آن نتیجه نمی توان دست یافت، ما حجت نداریم بر انشاء طلب واقعی. این ثمره ثمره ی صدور است و اگر احتمال تقیه در کار بود صدور طلب انشائی تقیه ای است نه واقعی و وقتی انشاء طلب واقعی نبود به نتیجه استحباب با جمع حجت بر ترخیص و حجت بر طلب دست یافت».[5]
مناقشه:
این استنتاج نتیجه مبنا است و این مبنا غلط است، چون اولا عرفی نیست. ثانیاً شاهد غلط بودن آن این است که در فقه به آن عمل نمی شود. در فقه کسی نمی آید به لازم معنای ظاهر و غیر ظاهر اخذ کند واینگونه نتیچه پیچ دار را بگیرد. در فقه با مشاهده متعارضین، آن دو را کنار میگذارند.
إن شاء الله جلسه آینده خواهیم گفت نظر شریف مرحوم آخوند با کدام فرض از سه فرض اوفق است.

---

[1] مصباح الأصول ( مباحث حجج و امارات - مكتبة الداوري )، ج‌2، ص: 366 و 367.
[2] بحوث في علم الأصول، ج‌7، ص: 238 و 239.
[3] پرسش طلاب: حجت به شرط اخذ به آن لغو است!پاسخ استاد: مرحوم محقق عراقی در حجت  تخییریه اشکال به لغویت را مطرح کرده است. «حجیت به شرط اخذ معنا ندارد خود عبد یک دلیل را اخذ میکند دیگر» بحث از لغویت در بحث متقضای قاعده ثانویه خواهد آمد. و جواب آن است که حجیت اینجا مسأله اصولی است و لغویتی در کار نیست.پرسش یکی از طلاب: حجیت مشروط به اخذ این تالی فاسد را دارد که امروز جانب حرمت را اختیار میکند و فردا جانب وجوب را! و مخالفت قعطیه لازم میآید؟پاسخ استاد: تخییر استمراری در همه جا این مشکل را دارد، و در جای خود به این پاسخ داده اند که قطع به موافقت هم دارد.این مشکلات مشکلات مشترک است و در اصل ثانوی نیز میآید و آنجا بحث خواهیم نمود.
[4] بحوث في علم الأصول، ج‌7، ص: 233 و 234.
[5] پرسش یکی از طلاب: آیا عرف اینگونه می فهمد؟پاسخ استاد: این استنتاج سخن عرف نیست. این  نتیجه نتیچه مبنا است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html

[احمدرضا]

1395/10/11
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقدمات /پایان مقدمه چهارم و مقتضای اصل در متعارضین
خلاصه مباحث گذشته:
سخن در تتمه کلام مرحوم آخوند پیرامون سرایت تعارض از دلالت به سند بود.
 
طبق تقریرات اخیری که از ایشان به دست ما رسیده است، سرایت تعارض از دلالت به سندین قطعی معنا ندارد. ایشان سرایت را منحصر کرده اند به جایی که سندین ظنیین باشند این هم دو صورت دارد یا دلالت ها و جهت ها قطعی اند یا ظنی. ایشان به این دو صورت تأکید دارند که تعارض از دلالت به سند سرایت کرده و ادله حجیت سند نیز با هم تعارض می کنند کما اینکه ادله حجیت جهت با هم تعارض دارند. چون در هر دلیلی سه رکن وجود دارد 1. صدور 2. ظهور 3. جهت صدور
مناقشه یکم : حاصره نبودن صور
در نظر تحقیق کما اینکه محقق صدر و مرحوم مشکینی فرموده اند صورت دیگری برای سرایت وجود دارد و آن صورت عبارت است جایی که سند یک دلیل قطعی و سند دیگری ظنی باشد، و فرض هم آن باشد که دلالت هایشان ظنی است، در این صورت دلیل حجیت دلالت در دلیل قطعی السند تعارض میکند با دلیل حجیت دلالت و سند در دلیل ظنی السند و الدلالة. بنابراین تعارض دلالتها موجب تعارض سند ظنی هم می باشد.
اشکال: مخالفت دلیل ظنی السند با قرآن و سنت قطعیه
دلیل ظنی السند در تعارض با دلیل قطعی السند حجت نیست، چون خلاف قرآن است.
پاسخ: مخالفت با ظاهر قرآنی ظنی الدلالة و الجهة
این مناقشه از جهاتی درست نیست، یک جهت این است که مخالفت دلیل ظنی السند با قرآن مخالفتی که برآن صدق کند «خالف القرآن» و «زخرف» نیست. برای وضوح بیشتر مطلب به این مثال توجه کنید، اگر خبر واحدی که دلالتش ظنی است با خبری متواتر که دلالت آن هم ظنی است تعارض کند ـ جهت این دو خبر هم فرض آن است که ظنی است ـ در اینجا نمیتوان گفت خبر واحد ظنی السند مخالف با سنت قطعیه است، چون تا زمانی که جهت صدور ظنی است هنوز سنت قطعیه احراز نشده است. اینجا دو نوع ادله با سه نوع ادله تعارض دارند، دلیل حجیت دلالت و حجیت جهت در خبر قطعی السند تعارض دارند با دلیل حجیت سند و دلالت و جهت در خبر واحد ظنی السند.
رفع نقص از مقدمه چهارم : سرایت تعارض به سند
گذشت که نزد مرحوم آخوند تعارض از دلالت به سند سرایت می کند. و ایشان ملاک سرایت را دو چیز می دانند، یا علم به کذب یا لغویت. و تعلیل مرحوم آخوند به لغویت تعبد به سند بدون تعبد به متن دارای مناقشه است.
مناقشه: عدم تمامیت لغویت طبق برخی مبانی در مفاد ادله حجیت سند
تعلیل آخوند طبق برخی از مبانی صحیح است و طبق مبانی ناصحیح.
سه وجه در مفاد ادله حجیت سند وجود دارد و دو وجه آن ذکر شد.
وجه سوم:
همانطور که حجیت ظهور مشروط است به حجیت سند و ظهوری نزد عقلا حجت است که سند آن تمام باشد همچنین سند در فرضی حجیت دارد که ظهور کلام تمام باشد، سند و متن با هم مرتبطند و این دو باید باشند تا شارع ما را تعبد کند، یعنی اگر ظهور حجت بود، تعبد شارع به سند معنا دارد و اگر سند حجت بود تعبد شارع به ظهور معنا دارد، و با فرض نبودن سند تعبد به ظهور لغو است، حال اگر دلالتها تعارض کردند ـ همانا مرکز تعارض دلالت ها است ـ این تعارض به سند سرایت میکند. تعبد به دو سندی که در شکم خود تعبد به ظهور را دارد معقول نیست، چون شرط و لازمه حجیت سند آن است که ظهور هم حجت باشد، حجیت به ظهور مترتب است بر حجیت به صدور و وقتی وقتی مولا گفت آن خبر حجت است یعنی شرط ظهور هم در آن محقق است، و تعبد به سند دو خبری که در شکم خود تعبد به ظهور را دارند و ظهور ها با هم متنافی هستند معقول نیست،
بیان این وجه با وجه پیشین ـ ادله حجیت سند مستبطن تعبد به مدلول است ـ فرقی ندارد.
در احتمال وجه استبطان فرقی بین مبانی در مفاد ادله حجیت اماره وجود ندارد، عمده مبانی و مسالک در مفاد ادله حجیت سه مبنا است. 1. تعبد به مؤدی (مشهور) 2. حجیت (آخوند) 3. جعل علمیت (نائینی)
با مسلک تعبد به مؤدی پرواضح است که تعبد به سند مستبطن تعبد به مدلول هم هست.
با دو مسلک بعدی هم خطابات ظهور دارند در منجزیت مدلول و جعل علمیت برای مدلول، شارع در تعبد به سند نظر به مدلول هم دارد.
برای اینکه وجدان کنید که ادله حجیت سند برای حجیت ظهور هم کفاید می کند، و نیازی به ادله حجیت ظهور نیست توجه کنید به فهم عرفی از ادله حجیت سند. برداشت ذهن عرفی از اینکه مولا بگوید «تو را عالم قرار دادم عمل کن» آن است که ظهور هم حجت است.
بنابراین لسان ادله حجیت سند، مجرد تعبد به صدور نیست، بلکه مفادشان آن است که در شک در صدور، به صدور و وجوب عمل تعبد میکنم.
حاصل کلام: از ادله حجیت صدور، حجیت ظهور را هم میفهمیم و نیازی به تمسک به ادله حجیت ظهور نیست. و نظری که میگفت ادله حجیت سند مستبطن حجیت ظهور است موافق ظاهر خطابات است.
مرحوم آخوند ابتدا فرمود مرکز تعارض در دلالت است، سپس فرمود اگر جمع عرفی ممکن نبود این تعارض به سند سرایت میکند سپس فرمود ادله حجیت سند در موارد تعارض تساقط میکنند. گویا مرحوم آخوند بحث از سرایت تعارض به سند را مقدمه ای قرار داده است برای بیان اصل اولی تساقط در متعارضین.
مقتضای قاعده اولی در متعارضین
گذشت که در مقتضای اصل اولی در متعارضین اقوالی وجود دارد و مشهور آنها تساقط است.
استدلال بر تساقط تقاریبی دارد و تقریب مرحوم آخوند و مرحوم خویی قدس الله اسرارهما گذشت.
استدراک تقریب آخوند از تساقط
در تقریب آخوند از تساقط یک مطلب نادرست تقریب شد، هر چند ممکن است گفته شود آنچه گذشت ظاهر کلام آخوند است، لکن دقت در کلام آخوند اقتضا دارد بگوییم ایشان در متعارضین قائل به تسقاط مدلولین مطابقیین هستند.
ایشان فرموده اند: « التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان واقعا فإنه لم يعلم كذبه إلا كذلك و احتمال كون كل منهما كاذبا لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين في الحجة أصلا كما لا يخفى».[1]
تقریب نادرست آن است که گفتیم مرحوم آخوند فرموده اند «درست است که در متعارضین بیش از یک دلیل ساقط نیست و یکی حجت است، و آن حجت هم قابل انطباق بر این است و هم قابل انطباق بر آن، اما چون انطباق بر هر دو ممکن نیست و انطباق بر یکی ترجیح بلامرجح است پس بر هیچ کدام منطبق نمی شود و هیچ کدام حجت نیست».
تقریب درست و تصحیح عبارت
ایشان میفرمایند «التعارض و إن كان لا يوجب إلا سقوط أحد المتعارضين عن الحجية رأسا حيث لا يوجب إلا العلم بكذب أحدهما» تعارض فقط مسقط یکی از ادله است چون علم به کذب یکی داریم و «فلا يكون هناك مانع عن حجية الآخر» در باب تعارض یکی از ادله حجت است، یکی که عنوان و تعین ندارد «إلا أنه حيث كان بلا تعيين و لا عنوان» الا اینکه دلیلی که به حجیتش باقی است تعین ندارد «و احتمال» و احتمال می دهیم که هم بر این منطبق شود و هم بر آن و ترجیحی در بین نیست، پس بر هیچ کدام منطبق نمی شود. بر عبارت مرحوم آخوند باید چیزی را اضافه کرد. عبارت «و احتمال» همانطور که مرحوم مشکینی فرموده است، عبارت بدی است. « لم يكن واحد منهما بحجة في خصوص مؤداه لعدم التعيين في الحجة أصلا»آن حجت چون تعین ندارد پس هیچ کدام حجت نیست. قابل انطباق بر هر دو نبوده و تطبیقش بر یکی دون دیگری ترجیح بلامرجح است پس بر هیچکدام منطبق نیست، پس هیچکدام حجت نیست.
ما در این کلام آخوند مناقشه خواهیم کرد که حجیت یکی از دلیلین نادرست است. لکن الآن فرق بین تقریب ایشان و بین تقریب محقق خویی را ارائه میکنیم.
فرق بین تقریب آخوند و خویی قدس سرهما
دلیل حجیت مثل عقد ازدواج بر یکی از دو خواهر است، در حالی که نمی داند بر کدام عقد بسته است، مرحوم آخوند میفرماید به خاطر تردید هر دو عقد باطل است، ادله حجیت شامل یکی است اما چون نمی توان بر هیچ کدام تطبیق کرد لذا تساقط میکنند.
مرحوم خویی میفرمایند ادله حجیت نه شامل این خبر است و نه شامل آن خبر، و حجتی در دست نداریم.
تقریب سوم برای تساقط: قصور مقتضی
دلیل حجیت از آغاز نسبت به شمول متعارضین قصور دارد. چون عمده دلیل بر حجیت سیره می باشد و سیره دلیل لبی است، از ابتدا سیره انچه را که حجت می کند خبر ثقه ای است که معارض نداشته باشد. و خبر معارض مشمول دلیل حجیت نیست لذا قاعده اولی تساقط متعارضین به جهت قصور مقتضی است.
اگر دلیل حجیت همانند «الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّيَان‌»[2] و «وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَاعَلَى هَذَا حَتَّى يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ»[3] ادله لفظیه باشد، این ادله لفظیه طبق قاعده  اطلاق ندارند. در جایی که خطاب لفظی امضای سیره باشد قاعده آن است که ظهور دلیل لفظی به مقدار سیره خواهد بود نه اوسع از آن. همانطور که «اوفوا بالعقود» امضای عقود عقلایی است، و عقلا باید معامله ای را صحیح بدانند تا شارع ان را امضا کند، در محل کلام نیز ادله لفظی امضای سیره است و سیره ضیق بوده شامل موارد تعارض نیست.
مناقشه: عدم قصور مقتضی در فرض سرایت تعارض به سند
اگر تعارض دو دلیل فقط در دلالت باشد و به سند سرایت نکند ـ مثل آنکه سندها قطعی است و دلالت ها ظهوری هستند، یا دلالت ها در هر دو نص هستند ـ سخن قائل به تقریب سوم صحیح است، در آنجا دلیلی بر حجیت ظهور به جز سیره نداریم و سیره از شمول به موارد تعارض قاصر است.
اما اگر تعارض به سند سرایت کند، شمول ادله حجیت مشکل دارد و مقتضی قاصر نیست. «الْعَمْرِيُّ وَابْنُهُ ثِقَتَانِ» اطلاق دارد.
اگر ضیق بودن سیره قطعی باشد، در مواردی که خطاب شرعی هم بیاید عقلا از خطاب همان موارد ضیق خودشان را می فهمند و بیان قائل در اینجا بیان نیکویی است و بعید نیست بگوییم مقتضی قاصر است و اطلاق ندارد. در مثال «اوفوا بالعقود» عقلا از خطاب «اوفوا بالعقود» همان موارد ضیق را میفهمند و ضیق بودن قطعی است لذا امضا هم ضیق است.
اما اگر ضیق بودن سیره قطعی نبود و امکان داشت که سیره عام باشد، سخن قائل صحیح نیست، در محل کلام ممکن است در ارتکاز عقلا این باشد که خبر ثقه حجت است، و در متعارضین قانون حجیت را بر هر دو منطبق دیده و معالجه می کنند و معالجه شان به این است که ترجیح بلامرجح قبیح است و به هیچ کدام از خبرین عمل نمی کنند. حال که در اطلاق قانون و سیره عقلا شک داریم. اطلاق دلیل لفظی «صدق العادل» شامل خبری که معارض دارد می باشد و قصور ندارد.
حتی کسی ممکن است ادعای بالاتری کرده و بگوید «از بیان مطلق «صدق العادل» از سوی مولا، اطلاق سیره در جایی که سعه و ضیق آن مشکوک است فهمیده می شود، از اطلاق امضا اطلاق مُمضی را کشف میکنیم، اگر خصوص را میخواست امضا کند قید می آورد، از قید نیاوردن کشف میکنیم که اطلاق این گفتار «خبر ثقه حجت است» شامل است مواردی را که معارض دارد و شمول سیره را در آنجا مشکوک بود».
بر این اساس برای تمسک به اطلاق نیازمند سیره نیستیم.
تا اینجا کلام پیرامون قول نخست، اصل اولی تساقط مطلقا در متعارضین به پایان رسید. و تساقط نزد ما  واضح است یا به بیان مرحوم آخوند یا به بیان مرحوم خویی با به بیان قصور مقتضی و ما بیان مرحوم خویی را پذیرفتیم.

---

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439.
[2] کافی 1/330، وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 138 باب11 من ابواب صفات القاضی ح4.
[3] وسائل الشيعة، ج‌17، ص: 89 باب4 من ابواب ما یکتسب به ح4.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html

[احمدرضا]

1395/10/12

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده اولی/اقوال /تفصیل محقق عراقی
خلاصه مباحث گذشته:
در مقتضای قاعده اولی در متعارضین بحث از ادله قول به تساقط پایان یافت.
 
دلیل تفصیل (محقق عراقی)
تفصیل محقق عراقی قدس سره ثمره فقهی ندارد لکن بحث علمی و مشتمل بر نکاتی است که تعرض به آن خالی از فائده نیست.
محقق عراقی می فرمایند: تعارض اقسامی دارد؛ یا مدلول خبرین با هم تنافی دارند و یا ندارند. و اگر مدلولین با هم تنافی ندارند یا نص هستند یا ظاهرند.
اگر مدلول خبرین با هم تنافی داشته باشند و علم به کذب یکی از آنها نداشته باشیم ـ چون ممکن است هر دو صادر شده باشند و از یکی خلاف ظاهر اراده شده باشد ـ ادله حجیت شامل هر دو خبر نمی شود، چون لازمه شمول ادله حجیت تعبد به متنافیین است. مانند غالب موارد تعارض که محل ابتلاست و مدلولها تنافی دارند و علم به کذب یکی نداریم. مرحوم محقق عراقی در این قسم تساقط را قبول دارند.
اگر مدلول خبرین با هم تنافی نداشته باشند و علم داشته باشیم که یکی از خبرها صادر نشده است مانند اینکه خبری میگوید «الدعا عند رؤیة الهلال واجبٌ» و خبر دیگر میگوید «دیة اهل الکتاب بقدر دیة المسلم» این دو خبر فی نفسه با هم تنافی ندارد، مانند موردی نیستند که خبری بگوید «نماز جمعه واجب است» و خبر دیگر بگوید «نماز جمعه واجب نیست» و فرض آن است که علم اجمالی داریم یکی از این خبرین صادر نشده است. این دو خبر تنافی در مدلولین ندارند و تنافی دالین دارند. در این قسم اصالة التساقط مطلقا جاری نمی شود و تفصیل وجود دارد بین جایی که مدلولین نص هستند یا ظاهر.
اگر مدلول خبرین با هم تنافی نداشته و تنافی در دالین بوده و مدلولین نص باشند، ادله حجیت هر دو خبر را شامل می شود.
و اگر مدلول خبرین با هم تنافی نداشته و تنافی در دالین بوده و مدلولین ظاهر باشند ادله حجیت با هم متعارض می شوند.
مقدمه و مبنای تفصیل محقق عراقی مطلبی است که برخی از محققین نیز آن مقدمه را پذیرفته اند.
مقدمه
ریشه و اساس و محط تعارض در امارات برمیگردد به تنافی مدلول مطابقی هر خبر با مدلول التزامی خبر دیگر و مجرد علم به خلاف واقع بودن یکی موجب تعارض نیست. مثال آن در غیر از محل بحث اینگونه است، خبری می گوید «فعلی واجب است» و خبر دیگر میگوید «همان فعل واجب نیست». خبر دال بر وجوب بالالتزام خبر دال بر عدم وجوب را تکذیب میکند و خبر دال بر عدم وجوب بالالتزام خبر دال بر وجوب را تکذیب میکند.
و مثال اینکه مجرد علم به خلاف واقع بودن موجب تنافی نیست عبارت است از نبود تعارض در اصول عملیه و مسأله اقرار.
اگر دو ظرف آب نجس موجود باشند و ما علم اجمالی پیدا کنیم که یکی از آنها پاک شده است، استصحاب نجاست این ظرف با استصحاب نجاست آن ظرف تعارض نمی کنند با آنکه میدانیم یکی از آنها خلاف واقع است. عدم تعارض به خاطر آن است که اصول عملیه دلالت التزامی ندارند و مثبتات خود را نمی توانند اثبات کنند. استصحاب نجاست این ظرف بالالتزام نمی گوید آن استصحاب نادرست بوده و آن ظرف پاک است، و استصحاب نجاست آن ظرف بالالتزام نمی گوید این استصحاب نادرست بوده و این ظرف پاک است.[1]
در مسأله اقرار نیز اگر کسی اقرار کند که این خانه مال زید است، با حکم «اقرار العقلا علی انفسهم جائز» خانه برای زید می شود و اگر دوباره اقرار کند خانه برای عمرو است، او را به پرداخت قیمت خانه به عمرو ملزم میکنند. در اینجا که علم داریم یکی از این دو اقرار خلاف واقع است اما این نکته موجب تعارض نمی شود و در فقه نیز این مسأله مُفتی به می باشد. لم عدم تعارض برمیگردد به اینکه اقرار دلالت التزامی ندارد. دلالت التزامی بر علیه دیگران است و اقرار بر علیه دیگران حجت نیست. اقرار به اینکه مال زید است، التزاما دلالت ندارد که مال عمرو نیست. و اقرار به اینکه مال عمرو است التزاما دلالت ندارد که مال زید نیست.
تا اینجا روشن اساس و محط تعارض عبارت است از تنافی مدلول مطابقی هر دلیل با مدلول التزامی دلیل دیگر، و مرحوم محقق خویی نیز همین نکته را اساس تعارض می دانست.
ذو المقدمه
طبق این مقدمه در محل بحث که تنافی در مدلولین نبوده و در دالین است، بین دو خبر تعارض وجود ندارد، چون آن مقدمه بر محل کلام منطبق نیست؛ اینجا هر خبری بالالتزام بر عدم صدور دیگری و دروغ بودن آن دلالت دارد اما بر خلاف واقع بودن آن دلالت ندارد. در دو خبری که یکی میگفت «فلان عمل واجب است» و دیگری میگفت «همان عمل جایز است» هر حکمی بالالتزام دلالت دارد بر دروغ بودن حکم مضاد، همچنین در دو خبری که یکی میگوید «نماز جمعه واجب است» و خبر دیگر میگوید «نماز ظهر واجب است» تنافی بالعرض دارند و علم اجمالی داریم که در واقع یکی از خبرین دروغ است اما در محل کلام بین مدلول ها تنافی وجود ندارد شاید در واقع هر دو مدلول حق باشد هم دعای وقت رؤیت هلال واجب باشد و هم دیه اهل کتاب به مقدار دیه مسلمان بودن حق باشد، احتمال می دهیم هر دو حق باشد و دلالت التزامی اینجا منتفی است و فقط می دانیم یکی از امام علیه السلام‌ صادر نشده است. هر خبری بالالتزامی میگوید دیگری دروغ است اما نمی گوید خلاف واقع است، علم به عدم صدور یکی، مدلول دیگری را نفی نمی کند. همانا امام علیه السلام‌ هر مطلب حق را بیان نفرموده اند، ممکن است هر دو حق باشند اما امام علیه السلام‌ فقط یکی را بیان کرده اند.
حال که دلالت التزامی اینجا مفقود است، خبرین نه تنافی بالذات دارند و نه تنافی بالعرض باید تفصیل دارد بین جایی که مدلول ها نص و قطعی هستند با جایی که مدلول ها ظاهرند.
اگر مدلول ها قطعی باشند، شمول ادله حجیت نسبت به هر دو هیچ مشکلی ندارد و بایست به هر دو خبر عمل کنیم، با اینکه علم اجمالی به دروغ بودن یکی از خبرین داریم اما علم اجمالی به خصوصیات سرایت نمی کند، در خصوص این خبر و در خصوص آن خبر علم به کذب نداریم و دلیل «صدق العادل» هر دو را شامل شده و حجت میکند.
مقتضی برای شمول «صدق العادل» خبری است که احتمال صدق داشته باشد و در خصوص هر کدام از خبرین احتمال صدق وجود دارد و مانعیت تکاذب نیز مفقود است.
اگر مدلول ها ظنی باشند، دلیل حجیت شامل خبرین نیست اما نه به ملاک تعارض در سایر موارد بلکه به ملاک دیگر.
بیان ملاک
وقتی که مدلول خبرین ظهور هستند برای حجیت ظهور نیازمند ادله حجیت هستیم ـ به خلاف مورد پیشین که مدلول ها قطعی بودند و نیاز به ادله حجیت مدلول نداشتیم ـ و شمول ادله حجیت ظهور مشروط به ثبوت صدور است، همانا ظهوری حجت است که ظهور بودن آن یا با قطع یا با حجت ثابت باشد. تعبد به ظهور با عدم ثبوت صدور معنا ندارد، لذا تعبد به ظهور متوقف است بر ثبوت صدور.
و در محل کلام ثبوت صدور هر خبری شرط حجیت ظهور را در خبر دیگر نفی میکند. و ثبوت صدور این خبر التزاما دلالت دارد بر عدم صدور دیگری و دیگری التزاما دلالت دارد بر عدم صدور این خبر. بنابراین ظهور هیچکدام از خبرین تمام نیست. و زمانی که ظهور در خبر تمام نباشد، تعبد به صدور آن بی معنا و لغو است.
لازمه تعبد به صدور هر کدام از خبرین، نفی شرط حجیت ظهور در خبر دیگر است. و وقتی شرط حجیت ظهور منتفی شد، تعبد به صدور لغو است، بنابراین از حجیت صدور، لازم می آید لغویت حجیت صدور، و کار لغو از مولای حکیم صادر نمی شود.
و با این بیان روشن شد که تعبد به صدور به بیان لغویت شامل محل کلام نیست، نه به بیان تکاذب.
حاصل: اگر مدلول دو خبر در وعاء تشریع قابل اجتماع باشند و با هم تنافی نداشته باشند و فقط علم داشته باشیم که یکی صادر نشده باشد، در این صورت اگر مدلول قطعی باشد، دلیل حجیت صدور شامل هر دو است و عرف به هر دو خبر عمل میکنند کما اینکه به دو اصل عمل میکنند و اگر مدلول ها ظنی باشند خبرین تساقط پیدا میکنند به بیان لغویت.
مناقشه:
پیش از بیان مناقشه باید گفت اگر تفصیل محقق عراقی و بیان ایشان در مقدمه صحیح باشد باید نسبت به مطالب گذشته که گفتیم «همیشه محط تعارض ظهورات کلام است و گاهی به سند سرایت میکند و گاهی سرایت نمی کند» تغییر رأی داده و بگوییم «در مواردی محط تعارض سندین هستند و آن مورد فرض دوم آقا ضیاء است که دلالت ها ظنی هستند و تنافی ندارند اما تطبیق دلیل حجیت صدور در هر کدام با یکدیگر تعارض می کنند، این تعارض ابتداء در سندین وجود دارد و از دلالت نیامده است».
بیان مناقشه
مرحوم محقق صدر نیز این مناقشه را بیان کرده اما تفصیل محقق عراقی را درست بیان ننموده است. و مناقشه ایشان را خود مرحوم محقق عراقی در ظنی قبول دارد.
بیان محقق عراقی هم نسبت به مقدمه و هم نسبت به ذی المقدمه دارای مناقشه است.
مناقشه در مقدمه
پیشتر گذشت که ریشه و اساس تعارض عبارت باشد از تنافی مدلول مطابقی هر کدام از دلیلین با مدلول التزامی دیگر بلاوجه است. بلکه اساس و ریشه تعارض عبارت است از تنافی مدلولین. وقتی مدلولین تنافی داشته باشند شارع نمی تواند ما را به آنها تعبد کند هر چند دلالت التزامی نداشته باشند.
عدم تعارض استصحابین مثبت تکلیف به جهت نداشتن مدلول التزامی نیست، همانا آنجا تعارض وجود ندارد چون مدلول ها با هم تنافی ندارند، شاهد ادعای ما اصلینی است که مدلول التزامی ندارند اما تعارض و تنافی برقرار است، در جایی که دو ظرف داریم که هر دو طاهر هستند سپس علم پیدا میکنیم به نجاست یکی از آنها، در این مثال استصحابین طهارت در هر دو متعارض هستند با آنکه اصل عملی مثبتات خود را نمی تواند ثابت کند و مدلول التزامی ندارد و نکته تعارض به جهت تنافی مدلولین می باشد، استصحاب طهارت در هر دو ظرف با هم متنافیین هستند و شارع نمی تواند ما را تعبد به متنافیین بکند. محال است شارع ما را به طهارت هر دو ظرف متعبد کند چون مخالفت قطعی لازم می آید.
و عدم تعارض دو اصل مثبت تکلیف با علم به مخالفت یکی با واقع به آن جهت است که از جریان آن دو اذن در مخالفت با واقع لازم نمی آید.
بنابراین اساس تعارض تنافی مدلولین است و به همین خاطر مرحوم آخوند فرمود تعارض تنافی مدلولین است یا ذاتا یا عرضا.
اما مسأله اقرار خود در باب اقرار مباحثی دارد و حجیت دو اقرار متنافی با علم به کذب یکی از آنها با تحلیل اینکه دلالت التزامی اقرار حجت نیست تحلیلی است که به خود محقق عراقی بازگشت میکند. حجیت دو اقرار متنافی در نظر تحقیق به جهت مؤاخذه عقلا است، عقلا مقر را به اقرارش مؤاخذه می کنند و به مقَرّبه کار ندارند و لو علم به کذب یکی از آنها داشته باشند، اقرار موضوعیت دارد ـ مرحوم محقق عراقی هم به موضوعیت اقرار اشاره کرده است ـ و لم حجیت همان موضوعیت داشتن اقرار است، نه آنکه طریق باشد و با علم به کذب یکی، طریقیت یکی از آنها مشکل داشته باشد.
مناقشه در ذی المقدمه
با پذیرش مبنا و مقدمه مرحوم عراقی، بنا و ذو المقدمه ایشان نیز نادرست است و مناقشه دارد.
در جایی که مدلولین قطعیین خبرین با هم تنافی ندارند و فقط علم به عدم صدور یکی از خبرین داریم هر چند مدلول هر کدام التزاما نافی خبر دیگر نیست اما باز تعارض وجود دارد، چون با اینکه هر خبری نافی مدلول خبر دیگر نیست اما نافی صدور آن می باشد. و ادعا آن است که همین نفی صدور برای تعارض کفایت میکند، همینکه خبر «دعا در وقت رؤیت هلال واجب است» بالالتزام گفت خبر «دیه اهل کتاب به اندازه دیه مسلمان است» صادر نشده است، یعنی شما از ناحیه آن در سعه هستید و آن خبر تنجز ندارد. و خود خبر میگوید تنجز وجود دارد. و بالعکس خبر تساوی دیه اهل کتاب با مسلمان بالالتزام میگوید: خبر وجوب دعا در زمان رؤیت هلال صادر نشده است و تنجز ندارد، و خود خبر می گوید من هستم و منجزم.
با این توضیح در تعارض نیازی به نفی مدلول نیست، با نفی صدور هم مدلول مطابقی هر دلیلی متعارض است با مدلول التزامی دلیل دیگر. و در قاعده اولی تساقط فرق نمیکند علم به کذب یکی از مؤداها داشته باشیم یا علم به کذب یکی آنها نداشته باشیم و فقط علم به عدم صدور یکی از آنها داشته باشیم.
فردا إن شاء الله وارد تفصیل محقق صدر خواهیم شد.

---

[1] یکی از طلاب: با علم اجمالی فی البین مخالفت می شود!استاد: علم اجمالی به کذب یکی از اصلین  مضر نیست. چون اصل ها مثبت تکلیف است و اذن در مخالفت عملیه تکلیف لازم نمی آید.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html

[احمدرضا]

95/10/13
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده اولی/اقوال /قول محقق صدر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در مقضای قاعده اولی به بیان محقق صدر رسید.
 
قول محقق صدر
نظریه محقق صدر نیز مانند نظریه محقق عراقی دقت عقلی بوده و در نهایت نیز قائل به تساقط هستند لکن نظریه ی ایشان شامل نکات و معلوماتی است و طرح نظر ایشان خالی از فائده نیست. و ابحاث مفصل هفت و هشت صفحه ای ایشان را إن شاء الله در این جلسه تلخیص میکنیم.
نظریه محقق صدر به طور خلاصه
مرحوم صدر فروض تعارض را در سه قسم بیان کرده اند.
1. تنافی بالعرض مدلولین
2. تنافی بالذات و بالتناقض مدلولین
3. تنافی بالذات و بالتضاد مدلولین
ایشان فرموده اند: ادله حجیت در قسم او شامل هر دو خبر است. در قسم دوم شامل هیچکدام نیست و در قسم سوم به نحو شامل هر دو می باشد.
قسم نخست: تنافی بالعرض
تنافی بالعرض مانند اینکه یک خطاب میگوید «نماز جمعه واجب است» و خطاب دیگر میگوید «نماز ظهر واجب است» این دو خطاب ذاتا با هم تعارض ندارند اما به خاطر علم اجمالی به اینکه یکی از اینها واجب نیست بالعرض با هم تضاد دارند. و در صفحه تشریع وجوب هر دو با هم جمع نمی شوند.
محقق صدر در قسم اول هفت محاوله و معالجه برای رفع تعارض و شمول ادله حجیت نسبت به هر دو دلیل ذکر کرده اند سپس شش محاوله را رد کرده و هفتمی را پذیرفته اند.
در معالجه هفتم می فرمایند: چهار دلالت در متعارضین وجود دارد، دو دلالت دلالت مطابقی است، «وجوب نماز جمعه» و «وجوب نماز ظهر» و دو دلالت دلالت التزامی است، علم اجمالی موجب تحقق دلالت التزامی شده است. روایت دال بر «وجوب نماز جمعه» دلالت می کند بر عدم وجوب نماز ظهر و روایت دال بر «وجوب نماز ظهر» دلالت می کند بر عدم وجوب نماز جمعه.
سپس همانند محقق عراقی منشأ تعارض در امارات را مدلول التزامی دانسته اند، زیرا مدلول های مطابقی فی نفسه با هم تکاذب ندارند، وجوب نماز ظهر و وجوب نماز جمعه با هم تکاذبی ندارند، اما با وسط آمدن پای دلالت التزامی، هر مدلول التزامی با مدلول مطابقی دلیل دیگر تکاذب میکند. روایتی که میگوید «نماز جمعه واجب است» تکاذب دارد با عدم وجوب نماز جمعه که مدلول التزامی روایتی است که میگوید «نماز ظهر واجب است» و بالعکس.
ایشان در ادامه فرموده اند: مدلول های التزامی در قسم اول حجت نیتسند و زمانی که آنچه منشأ تعارض است از حجیت افتاد، مدلول مطابقی هر دو دلیل حجت است.
ادعای ایشان در این قسم دو مقدمه دارد.
مقدمه یکم: تعارض به سبب دلالت التزامی است (همان نظریه محقق خویی و عراقی)
مقدمه دوم: مدلول های التزامی حجیت ندارند.
نتیجه: ادله حجیت شامل مدلول های مطابقی است.
اثبات مقدمه دوم
فرض کلام ایشان در جایی است که مدلول های مطابقی هر دو حکم الزامی است.
حجیت هر دو مدلول التزامی معقول نیست، چون از حجیت هر دو اذن در مخالفت عملیه لازم می آید، نمی شود هم «عدم وجوب ظهر» صادق و حجت باشد و هم «عدم وجوب جمعه».
حجیت یکی بدون حجیت دیگری لغو است، چون ما از خارج به عدم وجوب یکی علم داریم. و تعبد در جایی که مکلیف علم دارد لغو است. منشأ تعارض همان علم به عدم وجوب یکی است و اگر این علم نبود اصلا تعارضی وجود نداشت، و حال که از قبل عدم وجوب یکی معلوم است، تعبد به آن لغو است.
حجیت خصوص یکی ترجیح بلامرجح است.
بنابراین دلالت های التزامی که منشأ تعارض بودند حجت نیستند ـ همان سخنی که محقق عراقی پیرامون دو اقرار میفرمودند ـ و دلالت های مطابقی هم که با علم تفصیلی تنافی نداشتند مشمول دلیل «صدق العادل» شده و هر دو حجت می شوند.
موضوع «صدق العادل» خبر محتمل الصدق است و مدلول های مطابق محتمل الصدق هستند و هر دو حجت می شوند مانند استصحابین مثبتین.[1]
قسم دوم: تنافی بالذات و بالتناقض
تنافی بالذات و بالتناقض مثل اینکه دلیلی میگوید «نماز جمعه واجب است» و دلیل دیگر میگوید «نماز جمعه واجب نیست». در این قسم هر خطابی خطاب دیگر را نفی میکند.
در این قسم راهی برای حجیت وجود ندارد.
حجیت هر دو ممکن نیست چون حجت بودن هر دو تعبد به متناقضین است. بین بعث و عدم بعث به سوی یک فعل تنافی وجود دارد.
حجیت یکی معینا ترجیح بلامرجح است. محقق صدر تا اینجای بحث با سایرین همراه است و در ادامه میفرمایند.
حجیت تخییریه هم امکان ندارد.
مرحوم محقق خویی حجیت تخییریه را دو گونه تصویر کرد، حجیت هر کدام مشروط به ترک دیگری و حجیت هر کدام مشروط به اخذ آن. و محقق صدر هفت گونه تخییر تصویر کرده است و همه آن صور در این قسم امکان ندارند، از جمله تصویر دوم از صور هفتگانه که در قسم آتی خواهد آمد و در آنجا امکان دارد.
تصویر دوم حجت تخییریه به این نحو است که حجیت هر کدام مشروط به کذب دیگری باشد، نتیجه این حجیت، حجت تخییری یکی از خبرین می باشد. میدانیم یکی از خبرین متعارضین دروغ است لذا فقط یکی از خبرین مخیرا حجت است.
اینگونه حجیت تخییریه در قسم دوم امکان ندارد زیرا متعارضین در قسم دوم متناقضین هستند و ارتفاع نقیضین محال است اگر یکی از خبرین دروغ باشد دیگری لامحالة راست است و نیازمند جعل حجیت نیست. اگر «وجوب» دروغ باشد حتما «عدم وجوب» راست است. موضوع حجیت خبر مشکوک محتمل الصدق و الکذب است و در محل کلام جعل حجیت برای خبر یقینی الصدق لغو است.
وقتی حجیت هیچکدام ثابت نشد ناچار متعارضین تساقط پیدا میکنند.
قسم سوم: تنافی بالذات و بالتضاد
تنافی بالذات و بالتضاد مثل اینکه روایتی میگوید «قُم» و روایت دیگر میگوید «اجلس». این دو خطاب در یک زمان از مکلف دو امر وجودی متضاد را طلب می کنند، لذا با هم تنافی بالتضاد دارند.
در این قسم حجت تخییریه به بیان دوم از صور حجت تخییری ممکن است. و اشکالی که به این صورت از تخییر در قسم دوم وارد میشد اینجا وارد نمیشود، اینجا حجیت یکی مشروط به دروغ بودن دیگری لغو نیست. چون اگر دیگری دروغ باشد اینگونه نیست که این خبر یقینا راست باشد یا یقینا دروغ باشد بلکه مشکوک بوده و محتمل الصدق و الکذب است و جعل حجیت لغو نیست. کذب یکی از خارج معلوم است لذا دیگری اقتضای حجیت را دارد اما بالفعل نمیتوان حجیت را بر یکی معینا منطبق گرده و گفت این خبر حجت است. لکن فایده حجیت تخییریه نفی ثالث است.
فرق این قسم با قسم اول آن است که در قسم اول هر دو خبر متعارض حجت بالفعل هستند و اشکالی به وجود نمی آمد. اما حجیت در این قسم مشروط است و شرط فقط در یکی از خبرین احراز شده است و حجیت در آن به فعلیت رسیده است. یقین داریم یکی از خبرین کذب است و حجیت آن بالفعل شده است یا این خبر یا آن خبر! نمیتوان معینا گفت این خبر حجت است چون شاید این دروغ باشد و نمی توان گفت آن خبر معینا حجت است چون شاید خبر دروغ همان باشد نمی دانیم کدام حجت است و نتیجه حجیت یکی از آنها نفی ثالث است.
محقق صدر سپس نکته ای را بیان نموده و اشکالی را مطرح کرده اند که به خاطر امثال این نکات به طرح نظریه ایشان پرداختیم.
مناقشه: ترتب تالی فاسد بر حجیت تخییریه
قوام تعارض خبرین به علم به کذب یکی از خبرین است، نه علم به صدق یکی از آنها.
با این حساب یکی از خبرین معلوم الکذب است و خبر دیگر هم ممکن است دروغ باشد و اگر در واقع هر دو خبر دروغ باشند، بر نظریه حجیت تخییریه تالی فاسدی مترتب می شود.
لازمه حجیت هر کدام به شرط دروغ بودن آن است که اگر در واقع هر دو دروغ باشند شرط حجیت هر دو خبر محقق است و هر دو حجتند و جعل حجیت فعلیه برای متضادین معقول نیست. و نسبت به شارع محال است.
این مناقشه شبیه مناقشه ای است که محقق خویی بر حجیت مشروط به ترک وارد کردند، با حجیت مشروط به ترک، مکلف اگر هر دو خبر را ترک کند در حق او برای متنافیان در یک زمان حجیت جعل شده است و این معقول نیست.
جواب: اختصاص احکام ظاهری به عالمین و کفایت احتمال امکان اطلاق در تمسک به اطلاق
در احکام واقعی اجماع و ضرورت بر این قائم است که احکام بین عالمین و جاهلین مشترک می باشندو علم دخیل در فعلیت و فقط در تنجز دخیل است.
و محققین در احکام ظاهری بحث کرده اند که آیا مشترک بین عالمین و جاهلین است یا مختص به عالمین هستند. در احکام ظاهری بحث است که آیا قوام حکم ظاهری به وصول است و اگر وصول پیدا نکرد و مکلف به آن جاهل بود در حق او حکم ظاهری وجود ندارد؟ یا اینکه احکام ظاهری همانند احکام واقعی بین عالمین و جاهلین مشترک هستند؟
مشهور محققین از جمله محقق اصفهانی بر این باورند که قوام احکام ظاهری به وصول است و در صورت غیر وصول حقیقت ندارند، مثلاً استصحاب که حکم ظاهری است اگر مکلف علم به حکم ظاهری استصحاب داشت و صغرای یقین سابق و شک لاحق برای او محقق شد شارع برای او استصحاب جعل کرده است و اگر جاهل به آن بود در حق او استصحابی نیست هر چند یقین سابق و شک لاحق داشته باشد چون غرض از احکام ظاهری تنجیز و تعذیر است ـ نه ملاکات که غرض از احکام واقعی هستند ـ و در حق جاهل تعذیر و تنجیز معنا ندارد.
برخی دیگر از محقق همانند محقق صدر میفرمایند: بین احکام واقعی و ظاهری در این جهت فرقی نیست و احکام ظاهری همانند احکام واقعی بین عالمین و جاهلین مشترکند. احکام ظاهری در ظرف جهل مکلف به آن واقعیت دارند.
محقق صدر میفرمایند: حجیت مشروط با مبنای مشهور اشکالی ندارد، چون با علم به کذب یکی شرط یکی از خبرین محقق است و یکی از خبرین حجت است و حجیت یکی واصل شده است، دیگری معلوم نیست که کذب باشد و حجیت آن محقق نیست لذا بیش از یک حجت وجود ندارد چون فقط کذب یکی معلوم است و اگر کذب هر دو خبرین معلوم بود از تعارض خارج بودند.
ایشان با مبنای خودشان اینگونه به مناقشه پاسخ می دهند که در مسأله ظن علم اصول اختلافی است بین مرحوم شیخ انصاری و مرحوم آخوند در تمسک به اطلاق؛ مرحوم شیخ انصاری قائلند که تمسک به اطلاق جایی صحیح است که امکان اطلاق احراز شود. و مرحوم آخوند بر خلاف ایشان تمسک به اطلاق را با احتمال امکان اطلاق صحیح می دانند.
اگر شک داشته باشیم که «اعتق رقبة» شامل عتق رقبه کافره میباشد یا نه، طبق مبنای شیخ باید احراز کرد که شمول رقبه بر رقبه کافره ممکن است و عتق رقبه کافره نیز ملاک دارد تا به اطلاق «اعتق رقبة» تمسک کرد. اما طبق مبنای آخوند با احتمال امکان اطلاق می توان به دلیل تمسک کرده و رقبه کافره آزاد نمود، و احراز امکان شرط نیست. آنچه مضر و مانع اطلاق است عبارت است از استحاله اطلاق، اگر محرز شد که عتق رقبه کافره ملاک ندارد نمی توان به دلیل «اعتق رقبة» تمسک کرد، و اگر استحاله ثابت نبود همراه با امکان اطلاق تمسک به دلیل صحیح است و همه با احتمال امکان به اطلاق تمسک می کنند.
در محل کلام نیز شمول «صدق العادل» با جمع عرفی مشروط شد به کذب دلیل دیگر، و اگر هر دو خبر دروغ باشند شمول «صدق العادل» محال و جعل حجیت به متنافیین است اما دروغ بودن هر دو معلوم نیست. بلکه دروغ بودن یکی معلوم است و اینجا شمول «صدق العادل» نسبت به هر دو دلیل مشروط به دروغ بودن دیگری اشکالی ندارد. چون در اطلاق در این صورت استحاله ندارد و ممکن است.
مضاف بر اینکه از اطلاق ـ که دلیل لفظی است و دلیل لفظی مثبتات خود را حجت میکند ـ کشف می شود که مطلق بودن مستحیل نبوده و امکان دارد.
توضیح: با شمول «صدق العادل» به حجیت مشروط به کذب دیگری امکان اطلاق کشف میشود. وقتی صحیح است که شارع بفرماید این دلیل به شرط کذب دیگری حجت است و آن دلیل به شرط کذب دیگری حجت است امکان اطلاق کشف می شود.
و فارق قسم دوم و سوم در همین نکته است، حجیت مشروط به کذب دیگری در قسم دوم لغو بود، چرا که با دروغ بودن دلیلی صدق دلیل دیگر ضروری است. اما در این قسم حجیت مشروط به کذب دلیل دیگر امکان دارد و تحصیل حاصل نیست، چون صدق دلیل دیگر معلوم نبوده و نیازمند دلیل حجیت هستیم.
کلام محقق صدر را ملاحظه بفرمایید إن شاء الله فردا مناقشه کلام ایشان بیان می شود.

---

[1] پرسش یکی از طلاب: علم اجمالی به عدم وجوب مضر به حجیت هر دو مدلول مطابقی است!پاسخ  استاد: علم اجمالی به عدم وجوب یکی مضر نیست، کما اینکه علم اجمالی به کذب یکی از استصحابین مضر نمی باشد چون علم اجمالی موجب اذن در مخالفت قطعیه نشده و سرایت به خصوصیات نمی کند. در خصوص هر کدام علم وجود ندارد و خصوص هر کدام محتمل الصدق است.پرسش یکی از طلاب: آیا علم اجمالی به کذب به صدور خصوص فرد سرایت می کند؟پاسخ استاد: اصل بحث در صدور است و تعارض در صدور است لکن مدعای محقق صدر آن است که در قسم اول با توجه به آن دو مقدمه تعارض وجود ندارد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html

[احمدرضا]

95/10/14
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقتضای قاعده/مقتضای قاعده اولی/اقوال /تعلیق بر نظریه محقق صدر
خلاصه مباحث گذشته:
رأی محقق صدر پیرامون قاعده اولی در متعارضین گذشت.
 
نکاتی در کلام شیهید صدر محل تعلیقه و مناقشه است.
مناقشات در رأی محقق صدر
مناقشه یکم : نادرست بودن مبنای منشأیت دلالت التزامی برای تعارض
محقق صدر تنافی در متعارضین را سه قسم کرد و در قسم نخست فرمود: در متعارضین چهار دلالت وجود دارد، دو دلالت دلالت مطابقی و دو دلالت دلالت التزامی، تنافی و تعارض از دلالت التزامی ناشی است و حجت نبودن دلالتهای التزامی معلوم بالتفصیل است بنابراین دلالت های مطابقی تحت شمول دلیل «صدق العادل» رفته و هر دو حجتند. هم خبر «نماز جمعه واجب است» حجت است و هم خبر «نماز ظهر واجب است».
مبنای منشأ بودن دلالت التزامی برای تعارض در رأی محقق صدر و عراقی نادرست است، و مبنای صحیح این است که تعارض با وجود تنافی بین مدلولهای مطابقی بر قرار است. کما اینکه این مبنای محقق نائینی است.
تنافی و تعارض بین مدلولهای مطابقی وجود دارد، مفاد «وجوب نماز جمعه» با مفاد «وجوب نماز ظهر» فی نفسه با هم تنافی دارند، هر دو دلیل از واقع خبر می دهند و وجوب یکی از آنها در واقع منتفی است و کذب یکی معلوم است بنابراین دو خبر فی نفسه «خبران مختلفان» و «خبران متعارضان» می باشند.
مناقشه دوم: عدم لغویت حجیت مدلول التزامی
محقق صدر فرمود حجیت هر دو مدلول التزامی «عدم وجوب ظهر» و «عدم وجوب عصر» مستلزم اذن در مخالفت عملیه است، حجیت یکی معینا ترجیح بلامرجح است و حجیت یکی غیر معین لغو است، ما علم داریم یکی از آنها درست است و جعل حجیت در اینجا لغو است.
لکن علم به درستی یکی از مدلولهای التزامی و عدم حجیت یکی از آنها به خاطر لغویت سخن نادرستی است. صحت یکی از مدلول های التزامی معلوم بالتفصیل نیست. مکلف اجمالا می داند یا «عدم وجوب جمعه» مطابق با واقع است یا «عدم وجوب ظهر» لکن نمی تواند معینا یکی را بگوید همین راست است چون علم اجمالی دارد یکی از آنها دروغ است، لذا علم اجمالی به درستی یکی از مدلولهای التزامی اثر ندارد زیرا علم اجمالی هم دارد یکی دروغ است لذا نمی تواند یکی از آنها را اخذ کند. اما شارع میتواند یکی از «عدم وجوب جمعه» و «عدم وجوب ظهر» را حجت قرار دهد و مکلف می تواند با تکیه به تعبد شارع یکی از مدلولهای التزامی «عدم وجوب» را اخذ کند، هر چند علم اجمالی هم دارد که یکی دروغ است.[1]
و زمانی که دلیل حجیت شامل دلالت التزامی شد و شمولش لغو نبود، محذور تعارض عود می کند، تطبیق «صدق العادل» در هر کدام از مدلول های التزامی تنافی دارد با تطبیق آن در مدلول التزامی دیگر.
مناقشه در قسم سوم: عرفی نبودن حجت تخییریه مشروط
ایشان در قسم دوم، تنافی بالتضاد رأی مشهور را مبنی بر تساقط در اصل اولی متعارضین قبول داشتند و مناقشه ای در این قسم وجود ندارد. اما در قسم سوم حجیت تخییریه را مطرح کردند. دلیل «صدق العادل» بر هر یک از خبرین متعارضین شامل است به شرط کذب بودن دلیل دیگر.
حجت تخییریه به این معنا ممکن است لکن یقینا شارع چنین حجتی را جعل نکرده است. جعل حجت تخییری به شکل عقلایی صحیح است. و تخییر عقلایی آن است که مکلف در اخذ به یکی از حجتین مخیر باشد اگر خواست این دلیل را اخذ کند و اگر خواست آن را اخذ کند و با «إِذَنْ فَتَخَيَّر»[2] به  همان شکل هم جعل شده است.
منبه بر اینکه حجیت مشروط به کذب دیگری عرفی نیست و جعل نشده آن است که شرط حجیت مشروط به کذب دیگری هیچ زمان قابل احراز نیست، اگر یقین به کذب یکی از خبران متعارضان پیدا شد خبرین از تعارض خراج می شوند، فقط اجمالا قابل احراز است و اشتراط شرطی به غرض احراز اجمالی و حجیت اجمالی یکی از خبرین از بافته های عقل [خیال] است و اینگونه شرط و حجیت مشروط عرفی نیست و از «صدق العادل» استظهار نمی شود.
حجیت تخییری به این بیان ـ که اطلاق «صدق العادل» نسبت به متعارضین اشکال دارد و به قدرت ضرورت باید دست برداشت و ضرورت آن است که شمول حجیت را مقید کنیم به فرض کذب خبر دیگر، و چون کذب تفصیلی قابل احراز نیست، با کذب اجمالی یکی از دلیلین مکلف مخیر است در تطبیق حجیت بر یکی از خبرین و نتیجه حجیت تخییری نفی ثالث است ـ خارج از محاوره و فهم ابناء عرف است و عرف این بیان پیچیده را نمی فهمد.
مرحوم محقق صدر خود به این بیانات را در تعارض قسم اول عمل نکرده و طبق ارتکازشان فرموده اند انفکاک مدلول مطابقی از مدلول التزامی عرفی نبوده و نمی توان به صدق العادل تمسک کرد.
و اما مسأله اقرار مسأله جدایی است و از باب انفکاک مدلول التزامی از مدلول مطابقی نیست. عمل به اقرار از باب مؤاخذه عقلا است. عقلا میگویند اگر مقر به دروغ اقرار کرده باشد باید گناه اقرار خود را به دوش کشد و خانه را به فرد اولی بدهد و قیمتش را به فرد دوم.
ایشان در قسم سوم نیز در مقام عمل به بیانات فنی و دقی شان عمل نکرده اند. ایشان در قسم سوم میفرمایند: اگر دلیل حجیت دلیل لفظی بود بیانات فنی قابل تطبیق بود لکن عمده دلیل در حجیت امارات سیره عقلا است و سیره عقلا دلیل لبی است و عقلا یا قطعا به حجیت تخییریه عمل نمیکنند یا عملشان مشکوک است.
و اما ادله لفظیه ادله تأسیسی نبوده و امضاء همان سیره هستند. بنابراین ادله ای نظیر «صدق العادل» و «الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ»[3] اطلاق نداشته و شامل خبرین متعارضین نمی شوند تا نوبت به جمع عرفی برسد.  اگر دلیل لفظی در دست بود آن موقع نوبت به این بحث می رسید که اطلاق دلیل نسبت به هر دو متعارض مشکل دارد و ما از اطلاق به مقدار مشکل و ضرورت رفع ید کرده و نتیجه حجیت مشروطه می شود.
لکن در نظر تحقیق اطلاق ادله لفظیه بعید نیست لکن اطلاق دلیل نسبت به خبرین متعارضین و جمع به نحو حجیت مشروطه جمع عرفی نیست.
حاصل بحث در مقتضای قاعده اولی در متعارضین آن شد که مشهور قائل به تساقط هستند، یا به بیان قصور مقتضی، یا به بیان وجود مانع و عدم جمع عرفی برای رفع مانع.
اصل اولی در مدلول التزامی نفی ثالث
مرحوم آخوند خراسانی پس از بحث از اصل تساقط نسبت مدلول التزامی دلیلین وارد بحث از مدلول التزامی نفی ثالث بحث نموده اند.[4]
در اینجا هر کدام از خبرین که بر چیزی دلالت دارند معنای ثالثی را نفی میکنند. خبری میگوید «نماز جمعه واجب است» و خبر دیگر میگوید «نماز ظهر واجب است» یا اینکه خبرین اینگونه هستند، خبری میگوید «نمازجمعه حرام است» و خبر دیگر میگوید «نماز جمعه مستحب است» مدلول التزامی هر دو خبر نفی استحباب نماز جمعه است.
در این مرحله بحث واقع شده است از اینکه آیا مقتضای اصل اولی نسبت به مدلول التزامی نفی ثالث نیز تساقط است یا نه؟
اقوال
دو نظریه در مقام وجود دارد
1. حجیت متعارضین در نفی ثالث (آخوند و نائینی)
2. عدم حجیت متعارضین در نفی ثالث (خویی)
ادله
دلیل حجیت نفی ثالث
همانا قوام تعارض به علم به کذب یکی از متعارضین است و علم به صدق یکی شرط نیست اما گاهی ممکن است صدق یکی از خبرین معلوم باشد، و گاهی هم ممکن است هر دو خبر محتمل الکذب و الصدق باشند و کذب یکی معلوم بالاجمال باشد.
در مواردی که صدق یکی از خبرین معلوم بود و نفی ثالث لازمه هر دو خبر بود، چون صدق یکی معلوم بالاجمال است و لازمه هم لازمه هر دو خبر است، لازمه ثابت است و نیاز به ادله تعبد و حجیت نیست. و نفی ثالث نزد همه محقق ثابت است و خارج از محل بحث است.
محل بحث جایی است که هر دو خبر محتمل الصدق و الکذب هستند و کذب یکی معلوم بالاجمال است و لازمه نفی ثالث لازمه هر دو خبر است و با دلیل حجیت می خواهیم نفی ثالث را اثبات کنیم.
در این مقام محقق خراسانی و محقق نائینی میفرمایند نفی ثالث با دلیل حجیت اثبات می شود. محقق خراسانی نفی ثالث را با بیان شمول ادله حجیت نسبت به یکی از خبرین اثبات میکنند و محقق نائینی با شمول ادله حجیت نسبت به مدلول التزامی.
مرحوم آخوند به بیانی قائل به نفی ثالث هستند و مرحوم نائینی به بیان دیگر.
بیان مرحوم آخوند: اتفاق خبرین در معنای التزامی
موضوع دلیل حجیت عبارت است از خبر محتمل الصدق و الکذب. و دلیل حجیت یکی از خبرین را که علم به کذب آن داریم شامل نیست، علم به کذب یکی از خبرین موجب میشود یکی از خبرین از شمول ادله حجیت خارج شود، و خبر دیگر که عنوان ندارد و تعین واقعی هم ندارد محتمل الصدق و الکذب است و دلیل حجیت آن را شامل است، وقتی آن حجت شد دلالت التزامی نفی ثالث آن نیز حجت می شود.
آن خبری که حجت است مدلول مطابقی آن را نمی توان اخذ کرد چون به آن خبر حجت دسترسی نداریم اما مدلول التزامی که هر دو خبر اتفاق دارند قابل اخذ است، هر دو خبر التزاما دلالت دارند بر عدم استحباب نماز جمعه و این مدلول را بر آن خبری که حجت است مترتب می شود.
بیان محقق نائینی: عدم تبعیت حجیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی
دلالت التزامی در وجودش تابع دلالت التزامی است. اول باید کلمه حاتم بر شخصی دلالت کند سپس استعمال حاتم التزاما به کرم و جود او دلالت نماید. دلالت التزامی دلالت لفظ است بر خارج از مدلول خود به خاطر اینکه معنای خارج لازم مدلول است. پس ابتدا باید مدلول به ذهن بیاید سپس لازمه آن به ذهن بیاید.
بنابراین دلالت التزامی در وجود تابع دلالت التزامی است اما در سقوط تابع آن نیست، اگر مدلول مطابقی به خاطر مشکلی ساقط شود مدلول التزامی ساقط نمی شود.
در محل کلام نیز مدلول های مطابقی به خاطر تعارض حجیت ندارند اما مدلول التزامی استحباب باقی است.
فرق بیان مرحوم آخوند با مرحوم نائینی در این است که مرحوم آخوند مدلول مطابقی و التزامی یک خبر را حجت می دانند، ایشان بر نظریه تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی تحفظ کرده اند. لکن مرحوم نائینی مدولین مطابقیین خبرین را حجت نمی دانند و مدلولین التزامیین آنها را حجت میدانند و حجیت مدلول التزامی را تابع حجیت مدلول مطابقی نمیدانند.
برخی به مرحوم آخوند نسبت داده اند ایشان حجیت دلالت التزامی را تابع دلالت التزامی نمی دانند چون حجیت نفی ثالث از سوی ایشان مبتنی بر عدم تبعیت است. اما این نسبت نادرست است، همانا ایشان هم در تعلیقه تصریح دارند و هم در کفایه دارند که وجه نفی ثالث از باب عدم تبعیت حجیت دلالت التزامی نیست. ایشان در کفایه میفرمایند «يكون نفي الثالث بأحدهما... لا بهما»[5] ایشان قائل به تبعیت هستند  و در محل بحث حجیت مدلول التزامی نفی ثالث به تبع حجیت مدلول مطابقی است.
ثمره اختلاف مرحوم آخوند با نائینی
اگر نفی ثالث لازمه یکی از خبرها باشد، با نظریه آخوند نمی تواند نفی ثالث کرد، زیرا نفی ثالث شاید لازمه خبر کذب باشد و آن مشول ادله حجیت نیست باید احراز کرد که نفی ثالث لازمه هر دو خبر است تا لازمه خبر حجت فی البین هم باشد. اما با نظریه مرحوم نائینی می توان نفی ثالث نمود، در این فرض یکی از خبرین دلالت التزامی دارد و یکی دلالت التزامی ندارد و مدلول التزامی خبری که دلالت التزامی دارد نفی ثالث است حجت است.
در مطالب تأمل بفرمایید.

---

[1] اشکال یکی از طلاب: حجیت یکی از مدلول ها خلاف ظاهر دلیل «صدق العادل» است.پاسخ  استاد: خلاف ظاهر بحثی است و لغویت و عدم لغویت بحث دیگر.
[2] عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج‌4، ص: 133.
[3] کافی 1/330، وسائل الشيعة، ج‌27، ص: 138 باب11 من ابواب صفات القاضی ح4.
[4] «نعم يكون نفي الثالث بأحدهما» كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 439.
[5] همان.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html

[احمدرضا]

95/10/15
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقتضای قاعده /مقتضای قاعده اولی در مدلول التزامی نفی ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
کلام در مقتضای قاعده در مدلول التزامی نفی ثالث بود.
مرحوم آخوند و نائینی قدس سرهما براین باورند که ادله حجیت در مدلول های مطابقی تساقط دارند اما نسبت به نفی ثالث حجت هستند.
در مقابل مرحوم خویی قدس سره منکر حجیت مدلول التزامی می باشند.
 
مرحوم آخوند حجیت نفی ثالث را از باب عدم تبعیت حجیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی نمی دانند، بلکه از این باب شمول ادله حجیت نسبت به دو خبر ممکن نیست اما مقتضی شمول ادله نسبت به خبری که کذب آن معلوم نیست تمام بوده و مانع هم وجود ندارد، وقتی آن خبر حجت بود لازمه آن هم که نفی ثالث است حجت می باشد. یا خبر قائم بر «وجوب نماز جمعه» حجت است و یا خبر قائم بر «حرمت نماز جمعه» در این میان یکی حجت است و لازمه حجت نفی استحباب است.
مناقشه در بیان آخوند : قصور دلیل
نظریه مرحوم آخوند دو اشکال دارد
1. قصور دلیل در مقام اثبات
همانا موضوع ادله حجیت خصوص این خبر یا خصوص آن خبر است. و این ادله نسبت به یکی که تعین و تشخص ندارد شامل نیست.
2. عدم تعین واقعی یکی از خبرینی که محتمل الصدق و الکذب در پاره ای از اوقات
یکی از خبرین نه نزد شما تعین دارد و نه در واقع [تعین نداشتن نزد شما وجدانی است و تعین نداشتن در واقع] به این خاطر که احتمال کذب هر دو خبر وجود دارد و اگر هر دو در واقع کاذب باشند آن یک خبری که معلوم الکذب نیست [و محتمل الصدق و الکذب است] تعین واقعی ندارد، ملائکه هم نمیتوانند آن را معین کنند.
اگر «یکی از خبرین» تعین واقعی داشت، حجیت امکان داشت و جای گفتن بود. مثلاً اگر زید برای شما خبر آورد و عمرو هم خبر آورد و یقین دارید خبر عمرو دروغ است، و الآن برای شما شبهه موضوعیه شده نمیدانید کدام خبر خبر زید است و کدام خبر عمرو، اینجا ملائکه میتوانند خبر زید را معین کنند و شمول ادله حجیت نسبت به آن وجهی دارد و گذشت که بعید نیست.
لکن در محل بحث که تعین واقعی «یکی از خبرین» محرز نیست و فقط باید با اشاره ذهنی به آن اشاره نمود، شمول دلیل حجیت نسبت به آن خلاف ظاهر است و ادله قاصرند.
مناقشه بیان نائینی: تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی در وجود و حجیت(محقق خویی)
مدلول التزامی در ناحیه ثبوت و وجود بدون اشکال تابع مدلول مطابقی است، کسی که نمی داند معنای حاتم چیست محال است به لازمه آن پی ببرد.
اختلاف و بحث در حجیت مدلول التزامی است. در جایی که مدلول مطابقی به خاطر قصور مقتضی یا وجود مانع از حجیت ساقط شد آیا مدلول التزامی هم ساقط می شود؟ یا نه و مدلول التزامی فقط در وجود تابع مدلول مطابقی است و در حجیت تابع نیست؟
آیا اینگونه است که لفظ طریق به دو معنا است که در وجود یکی تابع دیگری است اما در اعتبار حجیت از هم جدا بوده و مستقل اند؟ و اگر یکی از حجیت ساقط شده دیگری به اعتبار و حجیت خود باقی است؟
در نظر شریف محقق نائینی دلیل حجیت خارج از مدلول کلام بوده و وارد بر کلام است و در چیزی که از مدلول کلام خارج است تبعیت وجود ندارد. مولا با لفظش دو معنا را در ذهن ایجاد کرده سپس آن را معتبر و حجت قرار داده است. مدلول التزامی به حسب رتبه وجود بعد از مدلول مطابقی است، لکن اعتبار و حجیت خارج از جهت وجود مدلول می باشد و در حجیت مدلول باید دلیل حجیت ملاحظه شود، شرائط حجیت گاهی در هر دو مدلول محقق است و دلیل هر دو مدلول را حجت می کند، گاهی شرائط در هیچکدام نیست و دلیل هیچکدام را حجت نمی کند، گاهی با وجود شرائط این را حجت میکند بدون آن و گاهی بالعکس.
بنابراین دلیل حجیت انحلالی است و هر مدلول را باید جدا ملاحظه کرد اگر در جایی که دلیل حجیت به جهتی از جهات شامل مدلول مطابقی نشد دلیل نمی شود که شامل مدلول التزامی هم نشود.
محقق خویی علیه الرحمة می فرمایند حق تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی است در وجود و حجیت. ایشان در مقام چهار مناقشه نقضی و مناقشه حلی بر استادشان علیه الرحمة دارند.[1]
مناقشه های نقضی
1. اگر بینه قائم شود بر اینکه در کاسه آب بولی افتاد و ما بدانیم که بینه اشتباه کرده و قولش خلاف  واقع است، اما از جهت دیگر احتمال میدهیم کاسه آب نجس باشد. ـ اگر از سایر جهات قطع داشته باشیم که کاسه نجس نشده است و در مورد بینه هم یقین داریم قولش خلاف واقع است در این صورت یقین به طهارت کاسه آب داریم ـ نقض جایی است که احتمال میدهیم کاسه آب از جهت دیگر نجس شده است مثلا دست متنجس با آن برخورد کرده است یا سگ از آن آب خورده در اینجا مدلول مطابقی سخن بینه به جهت علم به خلاف حجت نیست، و لازمه آن یعنی نجاست طبق مبنای محقق نائینی باید پذیرفته شود در حالی نزد هیچ فقیه یا متفقهی پذیرفته نیست.
شبهه نشود چگونه است هیچ فقیه یا متفقهی حجیت مدلول التزامی را نمیپذیرد اما مرحوم نائینی با اینکه فقیهه زبر دستی است آن مبنا را پذیرفته است. چون ایشان به لوازم و موارد نقض سخن خود التفات نداشته است و اگر التفات داشتند این مبنا را اتخاذ نمی کردند.
2. خانه در دست زید است و بینه ای قائم می شود بر اینکه خانه برای عمرو است و بینه ی دیگری قائم  می شود بر اینکه خانه دست بکر است. بینه ها در مدلول مطابقی شان تعارض داشته و تساقط می کنند، خانه نه مال عمرو است و نه مال بکر و اگر مدلول التزامیشان حجت باشد باید گفت خانه مال زید نیست و حکم به مجهول المالک بودن خانه نمود.
3. خانه در دست زید است و بینه قائم می شود بر اینکه خانه مال عمرو است و عمرو اقرار دارد که خانه  مال او نیست. اقرار او بر بینه مقدم است لذا به مدلول مطابقی بینه عمل نمی شود و نمی توان گفت خانه مال عمرو است و اگر مدلول التزامی آن حجت باشد باید حکم کرد که خانه مال زید هم نیست.
4. خانه در دست زید است و یک نفر شاهد میگوید: «خانه مال عمرو است» و یک نفر شاهد دیگر  میگوید «خانه مال بکر است». در این نقض قول یک نفر شاهد بدون ضمیمه قَسَم حجت نیست، قول دو شاهد بر مرکز واحد قائم نشده است لذا طبق مدلول مطابقی قول یک نفر اثبات نمی شود که خانه برای عمرو یا بکر است و اگر مدلول التزامی قول دو شاهد حجت باشد مدلول التزامی بر یک مرکز قائم شده است و باید گفت خانه مال زید نیست.
فرق این چهار نقض در این است که مدلول مطابقی گاهی از جهت علم به مخالف واقع بودن است مثل نقض نخست، گاهی به جهت معارضه است مثل نقض دوم و گاهی به جهت وجود دلیل حاکم است مثل نقض سوم و گاهی به جهت قصور بینه است مثل نقض چهارم.
مرحوم محقق خویی در اشکال حلی میفرمایند: مدلول التزامی در حجیت تابع مدلول مطابقی است و نکته حجت نبودن مدالیل التزامی نقوض فوق عبارت است از اینکه مدلول التزامی مطلق وجود نیست، بلکه حصه ای از وجود است از باب مثال در نقض اول مدلول التزامی مطلق نجاست نیست، بلکه نجاستی که ناشی از اصابه بول است مدلول التزامی می باشد.
انحلال هر خبری به دو خبر مطابقی و التزامی صحیح است ما در شهادت بینه به برخورد بول دو خبر داریم 1. برخورد بول 2. نجاست ناشی از بول، اما سقوط یک خبر همراه با ثبات یک خبر ناصحیح است، وقتی اخبار بینه به اصابه بول خلاف واقع شد، نجاست از ناحیه بول نیز منتفی می شود و نجاست از سایر ناحیه شک بدوی است.
بینه بر مطلق نجاست قائم نشده است تا با علم به خلاف واقع بودن اصابه بول بگوییم نجاست باقی است، بینه بر حصه ای از نجاست دلالت دارد که ناشی است از اصابه بول، وقتی اصابه بول منتفی شد، نجاست از ناحیه بول هم منتفی می شود.
در بیان محقق خویی دقت کرده و آن را در نقوض ایشان تطبیق نمایید، مسأله مسأله مهمی است.

---

[1] مصباح الأصول ( طبع موسسة إحياء آثار السيد الخوئي )، ج‌2، ص: 444.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html

[احمدرضا]

95/10/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: تعارض/مقتضای قاعده /مقتضای قاعده اولی در مدلول التزامی نفی ثالث
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تبعیت حجیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی بود.
مرحوم شیخ و نائینی و شاید مشهور قائل به عدم تبعیت هستند. و مرحوم آخوند نفی ثالث با مدلول التزامی متعارضین را از راه عدم تبعیت مدلول التزامی از مدلول مطابقی درست نکرده اند. اما در تقریرات به جای مانده از ایشان قائل به عدم تبعیت هستند.
در مقابل برخی از جمله مرحوم محقق خویی در مصباح الاصول[1] قائل به تبعیت هستند. و در کلام مشهور و محقق نائینی چهار مناقشه نقضی و یک مناقشه حلی وارد کردند. محقق صدر از مناقشه های نقضی ایشان پاسخ داده اند.
جواب: انتفای مدلول التزامی (محقق صدر)
محقق صدر میفرمایند این نقوض از محل بحث خارج هستند، در محل بحث اماره منحل است به دو اماره، مدلول مطابقی و مدلول التزامی؛ هر اماره به منزله دو اماره مستقل هستند که دلیل حجیت شامل آنهاست و ادعا آن است که حجیت مدلول التزامی تابع حجیت مدلول مطابقی نمی باشد. و آنچه در نقوض مدلول التزامی پنداشته شده است در حقیقت مدلول التزامی نبوده و حکم شرعی هستند که بر حجیت مدلول مطابقی بار می شوند. مثلا نجاست در نقض نخست که بینه بر اصابه بول به ظرف آب قائم شده است، مدلول التزامی اصابه نبوده، و حکم شرعی است که شارع بر خاطر آن بینه را حجت قرار میدهد. در این امثله اماره برای اماره بیش از یک مصداق متصور نیست و آنچه که به عنوان مصداق برای اماره تخیل شده است حکم شرعی است نه مدلول اماره.
نجاست از احکام شرعی است و خود محقق خویی بینه بر احکام شرعی را معتبر نمی دانند. در نظر شریف ایشان مؤدای بینه باید محسوس یا قریب به حس باشد تا دلیل حجیت بینه شامل آن شود، و احکام شرعیه که از امور محسوس نیستند بینه در آنها معتبر نیست.
اشکال: عموم نداشتن جواب (نظر تحقیق)
جواب محقق صدر در نقض نخست درست است. اما در نقوض دیگر نادرست می باشد.
محقق خویی در کتاب طهارت در بحث اینکه نجاست به چه ثابت می شوند فرموده اند: «نجاست با بینه ثابت نمی شود، چون بینه حکم شرعی است و بینه بر احکام قیمتی ندارد چون متعلق بینه باید محسوس یا امر قریب به حس باشد. الا اینکه بینه بر حکم شرعی قائم شود مبنای شما با بینه متحد باشد یا مبنای او اضیق از مبنای بینه باشد، مثلا بینه خبر از نجاست داد، یعنی عین یکی از آن نجاساتی که شما هم آن را نجس می دانید یا ملاقات با آن محقق شده است. یا اینکه تعداد نجاسات در نظر او کمتر باشد».
بلی اگر بینه بر نجاست قائم می شد و آن مدلول التزامی داشت، شمول ادله حجیت و ثبوت مدلول التزامی مانع ندارد. اما بینه بر نجاست اعتباری ندارد چون متعلق بینه باید حسی یا امر قریب به حس باشد.
خود ایشان که قیام بینه بر مدلول مطابقی نجاست را مشمول ادله حجت نمی دانند چگونه شده است غفلتی کرده و نقض کرده اند به ثبوت نجاست که مدلول التزامی است؟
نادرستی جواب در نقض دوم
خانه در دست زید است و بینه قائم شده است بر اینکه خانه مال عمرو است و بینه دیگر قائم شده است بر اینکه خانه مال بکر است.
در این نقض کما اینکه شهادت بر اینکه خانه ملک عمرو است امر محسوس است، لازمه شهادت مبنی بر اینکه خانه ملک زید نیست هم امر محسوس است، و اثرِ شرعی تعبد به بینه نمی باشد.
و مدلول التزامی بینه حکم شرعی نیست، همانطور که محسوس بودن بینه در مدلول مطابقی و حجیت آن نزد همه مقبول است، حجیت و محسوس بودن مدلول التزامی آن نیز مقبول است.
منصوص بودن نقض دوم
محقق خویی در این فرع فرمودند مدلول های مطابقی بینه ها تعارض کرده و تساقط می کنند و لازمه این دو بینه آن است که خانه مال زید نبوده و مجهول المالک باشد. لکن این فرع منصوص است و حکم آن در نص بیان شده و مرحوم خویی در مبانی تکمله منهاج بر اساس این نص فتوی داده اند. و جای تعجب است که ایشان از این فرع غفلت نموده اند.
در این فرع که اگر مالی در دست شخصی باشد و بینه ای بگوید این مال فرد دیگر است و بینه ی دیگر بگوید این مال برای فرد سومی است، نص آن است که اگر هر دو بینه قسم بخورند یا هر دو از قسم نکول کنند مال تنصیف می شود و اگر یکی از بینه ها قسم بخورد مال به همان شخص داده می شود که آن بینه ها میگویند. و این نص مؤید محقق نائینی است و نیتجه این است که باید به مدلول التزامی عمل کرد یا مدلول التزامی هر دو بینه یا مدلول التزامی یک بینه، خانه مال زید نیست یا برای هر دو فرد است یا برای فرد.
نکته
این نص در مورد دو بینه متعارض است. و حکم در مورد غیر شهادت نیز با الغاء خصوصیت همین است. در مقام شهادت که امر آن اشد است و اهم به مدلول التزامی عمل می شود در غیر آن به طربق اولی ـ یا حداقل به مقدار همان مدلول التزامی ـ میتوان به مدلول التزامی عمل کرد.
تقدیم شرعی مدلول مطابقی و التزامی قول بینه راه عقلایی است. اگر خانه دست زید است و میگوید مال من است، و چهار نفر در مقابل او میگویند مال او نیست، راه عقلایی آن است که سخن چهار نفر مقدم باشد.
بر این اساس در غیر مقام شهادت و فارغ از اینکه حکم کنیم خانه مال چه کسی است اگر بینه ها تعارض کردند ما نمیتوانیم خانه را بخریم.
با این توضیحات روشن شد، نقض دوم که مرحوم خویی فرمود «سقوط مدلول مطابقی و ثبوت مدلول التزامی و حکم به مجهول المالک بودن خانه جای گفتن ندارد» اولا جای گفتن دارد و ثانیا نتیجه هم مجهول المالک شدن خانه نیست.
نادرستی جواب در نقض سوم
خانه دست زید است و بینه قائم شده است بر اینکه خانه مال عمرو است و عمر میگوید خانه مال من نیست. مرحوم خویی فرمود «لازمه قول بینه آن است که مال زید نیست و اگر حجیت مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی نباشد، محکوم شدن بینه به اقرار و ثبوت و حجت بودن مدلول التزامی باید گفت خانه مال زید نیست و این گفتار مورد پذیرش محقق نائینی نیست».
به مدلول التزامی عمل نمی شود نه به آن خاطر که توهم شده باشد که بینه مدلول التزامی ندارد بلکه همانطور که گذشت ملکیت اثر تعبد به بینه نبوده و مفاد قول بینه است، قول بینه منحل می شود به دو بینه. یکم: خانه مال عمرو است. دوم: خانه مال غیر عمرو نیست. و به مدلول التزامی عمل نمی شود چون معارض دارد. مدلول التزامی بینه این شد که خانه مال غیر عمرو نیست. این مدلول عام است و زید یکی از افرادی است که عام بر آن منطبق می شود پس بینه گفته است «خانه مال زید نیست». و اقرار هم مدلول التزامی دارد و مدلول التزامی آن این است که «خانه مال غیر من است» این مدلول هم عام است و بر زید منطبق میشود پس عمرو اقرار کرده است که «خانه مال زید است». خانه مال زید است با خانه مال زید نیست تعارض دارند.
بنابراین اخذ نکردن مدلول التزامی در نقض سوم از سوی محقق نائینی و دیگر قائلین به جهت آن نیست که مدلول التزامی مقتضی حجیت را ندارد، بلکه طبق بیان فوق مدلول التزامی مقتضی حجیت را دارد اما مبتلی به معارض است، لذا آن در مثال مذکور را طرح کرده اند.
اشکال : جمع عرفی بین مدلول های التزامی
این جواب به محقق خویی نیز نادرست است، چون دو مدلول التزامی عام و خاص هستند، بینه که التزاما میگوید خانه مال غیر عمرو نیست، عام بدلی است و در مورد زید بالخصوص میگوید «مال زید نیست». و اقرار که التزاما میگوید خانه مال غیر عمرو است، عام شمولی است و بالعموم میگوید خانه مال زید است. و خاص بر عام مقدم است.
پاسخ یکم: عمومیت مدلول التزامی بینه
مدلول التزامی بینه «خانه مال غیر عمرو نیست» عام است، بینه بالتزام و بالخصوص نمیگوید خانه مال زید نیست و مدلول التزامی اقرار هم عام است «خانه مال غیر عمرو است» و این دو عام تعارض و تساقط می کنند.
پاسخ دوم: اختصاص جمع عرفی به صدور از یک متکلم
جمع عرفی تقدم خاص بر عام در جایی است که عام و خاص از یک متکلم صادر شوند اما جایی که از دو متکلم صادر شوند، مطلق و مقید و عام و خاص با هم تعارض دارند.
ادامه بحث را در نقض نقض چهارم که بینه در هیچ طرف محقق نشده و هر طرف یک شاهد دارد ملاحظه بفرمایید

---

[1] مصباح الأصول، ج‌3، ص: 368.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/160-ganu959...sulg1.html