«تقریر» احکام اموات/تکفین

[احمدرضا]

95/09/14

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/تشییع، نماز میّت /مسائل
 
مکروه هشتم: آتش بردن به دنبال جنازه
الثامن: إتباعها بالنار و لو مجمرة إلا في الليل فلا يكره المصباح.
مکروه هشتم این است که آتش به دنبال جنازه ببرند. در باب 10، أبواب الدفن، چند روایت است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) لَا تُقَرِّبُوا مَوْتَاكُمُ النَّارَ يَعْنِي الدُّخْنَةَ».[1]
مگر اینکه شب باشد، که در این صورت آتش بردن نیاز است، کراهت ندارد. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادِقُ (علیه السلام) عَنِ الْجَنَازَةِ يُخْرَجُ مَعَهَا بِالنَّارِ- فَقَالَ إِنَّ ابْنَةَ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أُخْرِجَتْ لَيْلًا وَ مَعَهَا مَصَابِيحُ».[2]
مکروه نهم: قیام در زمان مرور جنازه
التاسع: القيام عند مرورها إن كان جالسا إلا إذا كان الميت كافرا لئلا يعلو على المسلم.
قیام در زمان عبور دادن جنازه، کراهت دارد. در باب 17، أبواب الدفن، مرحوم صاحب وسائل، می‌گوید مستحب نیست، و عنوان باب را (بَابُ عَدَمِ اسْتِحْبَابِ الْقِيَامِ لِمَنْ مَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ إِلَّا أَنْ تَكُونَ جَنَازَةَ يَهُودِيٍّ‌) قرار داده است؛ ولی مرحوم سیّد می‌گوید کراهت دارد. اینکه فرموده (إِلَّا أَنْ تَكُونَ جَنَازَةَ يَهُودِيٍّ‌) مقصود این است که کافر باشد، و اینکه یهودی را مطرح نموده است، چون در روایات آمده است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْحَلَبِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ عِنْدَهُ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ- فَمَرَّتْ بِهِ جَنَازَةٌ فَقَامَ الْأَنْصَارِيُّ- وَ لَمْ يَقُمْ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَقَعَدْتُ مَعَهُ- وَ لَمْ يَزَلِ الْأَنْصَارِيُّ قَائِماً حَتَّى مَضَوْا بِهَا- ثُمَّ جَلَسَ فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) مَا أَقَامَكَ- قَالَ رَأَيْتُ الْحُسَيْنَ بْنَ عَلِيٍّ (علیه السلام) يَفْعَلُ ذَلِكَ- فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ اللَّهِ مَا فَعَلَهُ الْحُسَيْنُ (علیه السلام)- وَ لَا قَامَ لَهَا أَحَدٌ مِنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ قَطُّ- فَقَالَ الْأَنْصَارِيُّ شَكَّكْتَنِي أَصْلَحَكَ اللَّهُ- قَدْ كُنْتُ أَظُنُّ أَنِّي رَأَيْتُ».[3] و روایت بعدی «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ مُثَنًّى الْحَنَّاطِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ الْحُسَيْنُ بْنُ عَلِيٍّ (علیه السلام) جَالِساً فَمَرَّتْ عَلَيْهِ جَنَازَةٌ- فَقَامَ النَّاسُ حِينَ طَلَعَتِ الْجَنَازَةُ فَقَالَ الْحُسَيْنُ (علیه السلام)- مَرَّتْ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ- وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَلَى طَرِيقِهَا- فَكَرِهَ أَنْ تَعْلُوَ رَأْسَهُ جَنَازَةُ يَهُودِيٍّ فَقَامَ لِذَلِكَ».[4]
اینکه حضرت فرموده عمل آنها درست نیست، می‌خواهد عمل را تقبیح بکند، و اگر حزازتی نداشت، لزومی نداشت که با این شدّت و حدّت آن را بیان بکند. و اگر پیامبر بلند شدند به این جهت است که کافر بر مسلمان علوّ پیدا نکند.
مگر اینکه میّت، کافر باشد؛ که در این صورت بلند شدن، کراهت ندارد؛ منشأ عدم کراهتش، برای این است که کافر بر او علوّ پیدا نکند.
مکروه دهم: حضور کافر و منافق و فاسق در تشییع جنازه
العاشر: قيل ينبغي أن يمنع الكافر و المنافق و الفاسق من التشييع‌.
در این مورد، خود مرحوم سیّد گیر داشته است، لذا فرمود (قیل). مقتضای اطلاقات این است که مستحب است اینها هم در تشییع شرکت بکنند؛ منتهی فرموده‌اند از باب تأسّی به مولاتنا فاطمه (علیها السلام) که آن حضرت را در شب تشییع کردند، تا آنها در نماز شکرت نکنند، به ذهن می‌آید که شرکت آنها حزازت دارد؛ و إلّا اگر حزازت نداشت، مانع خیر شده‌اند. یا در روایات عدیده داریم که در تشییع، ملائکه هم هستند، و این قائل گفته که حضور این افراد سبب أذیّت ملائکه می‌شود. و لکن نمی‌شود اینها را درست کرد، و راجع به مولاتنا فاطمه، عمل است، شاید از این باب منع شده که آنها سوء استفاده نکنند، یعنی اگر در تشییع جنازه حضرت شرکت می‌کردند، نه اینکه نباید بیایند. و از طرفی شخص کافر هم اگر در تشییع جنازه شرکت بکند، شاید مرگ به ذهنش بیاید، و مسلمان شود.
 
فصل في الصلاة على الميت‌
يجب الصلاة على كل مسلم من غير فرق بين العادل و الفاسق و الشهيد و غيرهم حتى‌ المرتكب للكبائر بل و لو قتل نفسه عمدا- و لا يجوز على الكافر بأقسامه حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة و لا تجب على أطفال المسلمين إلا إذا بلغوا ست سنين نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا و يلحق بالمسلم في وجوب الصلاة عليه من وجد ميتا في بلاد المسلمين و كذا لقيط دار الإسلام بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه.[5] ‌
مرحوم سیّد در این سر فصل، فروعی را متعرّض شده است، و بعد مسائل را مطرح نمود است. معمولا فقهاء صلات میّت را در کتاب الصلات می‌آورند؛ ولی مرحوم سیّد کار خوبی کرده است که در همین جا مطرح نموده است؛ این برای عمل بهتر است، که أعمال تجیز میّت را در اینجا آورده است. مرحوم صاحب وسائل هم روایاتش را در همین جا مطرح کرده است.
فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان
اینکه نماز خواندن بر هر مسلمانی، واجب است، اصل وجوب، فی الجمله، مذهب اصحاب، بلکه مذهب اهل اسلام است. و جای کلام نیست، و نصوص متواتره هم داریم که نماز میّت واجب است. کلام در این جهت است که آیا بر هر مسلمانی، واجب است؛ آیا از جهت شیعه و سنّی بودن، و از جهت ولد الزنا بودن و ولد الزنا نبودن، و از جهت شارب الخمر بودن و شارب الخمر نبودن، و از جهت شهید و غیر شهید، و از جهت أغلف و غیر أغلف، و از جهت اینکه دَینی بر گردنش هست یا دینی بر گردنش نیست، اطلاق دارد؟ یک خصوصیّاتی که یا در کلمات علماء مورد تشکیک واقع شده است، یا در روایات، مورد منع واقع شده است، مرحوم سیّد می‌گوید که فرقی نمی‌کند و در همه این صور، واجب است. خوب بود می‌گفت که بین مؤمن و غیر مؤمن و بین شارب خمر و غیر آن، فرقی نیست.
بحث در این است که آیا چنین دلیلی داریم که اطلاق داشته باشد که تجب الصلاة علی کلّ مؤمن، یا دلیلی چنین نداریم؟
مرحوم حکیم[6] فرموده برای این مسأله، دو روایت مطلقه داریم. که در باب 37، أبواب الصلاة، آمده است. مرحوم صاحب وسائل عنوان باب را (بَابُ وُجُوبِ الصَّلَاةِ عَلَى كُلِّ مَيِّتٍ مُسْلِمٍ أَوْ فِي حُكْمِهِ وَ إِنْ كَانَ شَارِبَ خَمْرٍ أَوْ زَانِياً أَوْ سَارِقاً أَوْ قَاتِلًا أَوْ فَاسِقاً أَوْ شَهِيداً أَوْ مُخَالِفاً أَوْ مُنَافِقاً‌) قرار داده است. روایت أوّل: روایت طلحة بن زید است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مِهْزَمٍ عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) قَالَ: صَلِّ عَلَى مَنْ مَاتَ مِنْ أَهْلِ الْقِبْلَةِ وَ حِسَابُهُ عَلَى اللَّهِ».[7]
اسناد شیخ طوسی به سعد بن عبد الله، تمام است. این روایت از نظر سندی، مشکلی ندارد؛ الّا از ناحیه طلحه، که بعضی تضعیفش کرده‌اند. و لکن همانطور که مرحوم حکیم، و مرحوم خوئی فرموده‌اند، با توجه به اینکه کتاب طلحه، معتمد است، و از طرفی آدمی که ثقه نیست، نمی‌توان کتابش معتمد باشد؛ کشف می‌ای بوده است. مضافاً که کثرت روایت، و روایت أجلّاء دارد. و مرحوم حکیم هم فرموده که صفوان در جاهای دیگر و روایت حسن بن محبوب در مقام دارد، که این دو نفر از اصحاب اجماع هستند. مضافاً که این روایت، منجبر به عمل اصحاب است.
روایت بعدی، روایت سوم همین باب است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِي هَمَّامٍ إِسْمَاعِيلَ بْنِ هَمَّامٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ غَزْوَانَ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ (علیه السلام) عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صَلُّوا عَلَى الْمَرْجُومِ مِنْ أُمَّتِي- وَ عَلَى الْقَتَّالِ نَفْسَهُ مِنْ أُمَّتِي- لَا تَدَعُوا أَحَداً مِنْ أُمَّتِي بِلَا صَلَاةٍ».[8] با توجه به قاعده کلّی که در این روایت، مطرح فرموده است، این روایت، نصّ در اطلاق و عموم است.
مشکل سندی این روایت، از ناحیه محمد بن سعید است. اینکه گفته (محمد بن سعید عن غزوان السکونی) ظاهراً اشکال دارد؛ و عبارت صحیح (محمد بن سعید بن غزوان عن السکونی) است. منتهی محمد بن سعید بن غزوان، توثیق ندارد؛ و مرحوم حکیم نیاز به جبر سند به عمل مشهور دارد. اینجا هم این مناقشه دارد که محرز نیست، اصحاب به این عمل کرده‌اند، شاید مشهور که چنین فتوائی داده‌اند، روایت طلحه یا سایر روایات را دیده‌اند.
مرحوم خوئی[9] کأنّ می‌خواهد بفرماید ما نیازی به این بحثها نداریم، و روایات در حدّ تواتر است، که باید بر میّت نماز خواند؛ من جمله روایاتی که در باب شهید بود، که فرمود اگر رمقی دارد، غسلش بدهند، و نماز بخوانند؛ کأنّ در ذهن مبارکشان این بوده که این روایاتی که در مورد مقابل شهید آمده است، یا روایاتی که در مورد قطعه جدا شده از میّت که درندگان او را خورده‌اند، آمده است، در ذهنش بوده که اینها اطلاق دارد. و نتیجه گرفته که بعد از تواتر این روایات، نیازی به تصحیح سند این دو روایت نداریم.
و لکن به ذهن ما مرحوم حکیم که اقتصار به این دو روایت می‌کند، نکته‌ای دارد؛ که آن نکته، عمومو اطلاق این دو روایت است؛ که در آن روایات دیگر نیست؛ روایتی که می‌گوید اگر رمقی دارد غسلش بدهید و نماز بخوانید، از این حیث، در مقام بیان نیست. اینکه آن روایات را در ردیف این دو رایت قرار داده است، و می‌گوید ما از بحث سندی مستغنی هستیم، نادرست است؛ و حقّ با مرحوم حکیم است که فرموده آن روایات اطلاق ندارد. و می‌گوئیم کفانا روایت طلحة بن زید، و آن روایت بعدی هم مؤیّدش هست.
و فرقی بین أصناف مسلمین نیست؛ فرق‌هائی که گذاشته‌اند، یکی در مورد مخالف و مؤالف است؛ که مرحوم حکیم از مقنعه و بعضی نقل کرده است که گفته‌اند نماز بر مخالف، واجب نیست. و لکن به ذهن می‌زند که این خلاف اطلاقات است. و اینکه کسی ادّعا بکند که مخالف، کافر است، و اینکه حکم به طهارتشان شده است، بخاطر تسهیل امر بر مؤمنین است، مثل اینکه در باب اهل کتاب، قائل به طهارت شود، این حرف ناتمام است. زیرا اسلام، اقرار به شهادتین است، حال مثل مرحوم خوئی ادّعا می‌کند که اینها لبّاً کافر هستند، که وقتی که ظاهراً حکم به اسلامشان شده است، لبّ، أثری ندارد. کلمه (امتی) شاملشان می‌شود. و همچنین (اهل قبله) شاملشان می‌شود. حکم به کفر آنها و منع اطلاق این روایات، وجهی ندارد؛ بلکه از روایاتی که کیفیّت نماز را در مورد منافق مطرح نموده است، که فرموده در نماز از خداوند بخواهید که عذابش را زیاد بکند، به ذهن می‌رسید که اینها از کسانی هستند که نماز بر آنها واجب است.
و هکذا در ولد الزنا یک بحثی است که مرحوم سید فرموده أقوی این است که پاک است، و نجس نیست. بعضی از روایاتی که می‌گوید در ظرفی که ولد الزنا در آن آب خورده است، آب نخورید، استشمام کفر کرده‌
و فرقی بین شهید و غیرش نیست؛ اینکه مرحوم سیّد در مورد شهید، تصریح به عدم فرق می‌ کند«وَ عَنْهُ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ مَسْعَدَةَ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) لَمْ يُغَسِّلْ عَمَّارَ بْنَ يَاسِرٍ- وَ لَا هَاشِمَ بْنَ عُتْبَةَ وَ هُوَ الْمِرْقَالُ وَ دَفَنَهُمَا (فِي ثِيَابِهِمَا) وَ لَمْ يُصَلِّ عَلَيْهِمَا».[10]
در مقابل آن روایاتی که می‌گوید بر شهید نماز بخوانید، این روایت می‌گوید که حضرت بر این دو نفر نماز نخوانده است.
مرحوم شیخ طوسی فرموده یا اشتباه از روای است، و به جای (صلّی)، عبار (لم یصلّ) آورده است؛ یا اینکه حضرت بشخصه نماز نخوانده است، و دیگران قبلاً بر این دو نفر، نماز خوانده‌اند. این روایت می‌خواهد بگوید که دفن عمار و هاشم بن عتبه را خود حضرت بر عهده گرفته است، ولی نماز را دیگران خوانده‌اند.
اینکه مرحوم خوئی اشکال سندی کرده است، از جهت مسعده بن صدقه است؛ که در یک زمانی ایشان را قبول داشت، با توجه به کامل الزیارات، ولی بعد عدول کرده است. و ما گفتیم لا بأس به، بخاطر اینکه کثرت روایت، و روایت أجلّاء دارد.
مرحوم سیّد فرموده (حتّی المرتکب للکبائر) که یکی از آنها، شارب الخمر است، که نصّ داریم نماز بر او خوانده می‌شود. مثل صحیحه هشام بن سالم: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ‌ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ شَارِبُ الْخَمْرِ وَ الزَّانِي وَ السَّارِقُ- يُصَلَّى عَلَيْهِمْ إِذَا مَاتُوا فَقَالَ نَعَمْ».[11]
فقط آنی که هست، دو روایت راجع به مدمن الخمر است، یکی روایت ابی بصیر است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ مُحْرِزٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) لَا أُصَلِّي عَلَى غَرِيقِ خَمْرٍ».[12] سند این روایت گیر دارد. و یکی موثقه عمار: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ مُسْلِماً عَارِفاً- إِلَّا أَنَّهُ يَشْرَبُ الْمُسْكِرَ هَذَا النَّبِيذَ- فَقَالَ يَا عَمَّارُ إِنْ مَاتَ فَلَا تُصَلِّ عَلَيْهِ».[13]
و لکن این دو روایت، هم معارض آن روایات نیست، اینکه پیامبر نماز نخوانده‌اند، بخاطر اینکه اشخاص از این کار منزجر بشوند؛ و معنایش این نیست که نماز بر تو واجب نیست. یا به عمار فرموده که چون تو آدم سرشناسی هستی، بر چنین شخصی، نماز نخوان. حکم قضایای شخصیّه، بر ما معلوم نیست، و این یک امر عقلائی است که چه کسانی بر میّت نماز می‌خوانند، (امام یا غیر امام)، و حتّی اینکه امام (علیه السلام) نماز را به چه نحو می‌خواند، هم مهم است. و همچنین با توجه به اینکه این روایت، از عمار ساباطی است، که از این جهت هم حمل بر کراهت می‌شود.
مورد دیگر مَدِین است، که ممکن است مرتکب کبیره نباشد، ولی از باب اینکه در بعض روایات هست، که پیامبر بر مدین نماز نخواند، مگر اینکه کسی دینش را اداء بکند.
که این کار پیامبر، بهانه بوده برای اداء دین آن شخص، و دلالت ندارد بر اینکه تا زمانی که دین او را ضمانت نکنند، نماز بر مدین، واجب نیست.
و همچنین فرقی نمی‌کند که أغلف باشد یا مختون، در یک روایت هست که أغلف، نمی‌تواند امام باشد، و بر او نماز خوانده نمی‌
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 158، باب10، أَبْوَابُ الدَّفْنِ وَ مَا يُنَاسِبُهُ‌، ح1.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 159، باب10، أَبْوَابُ الدَّفْنِ وَ مَا يُنَاسِبُهُ‌، ح4.
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 169، باب17، أَبْوَابُ الدَّفْنِ وَ مَا يُنَاسِبُهُ‌، ح1.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 169، باب17، أَبْوَابُ الدَّفْنِ وَ مَا يُنَاسِبُهُ‌، ح2.
[5] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج‌1، صص: 420 – 419.
[6] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 210 (بلا خلاف كما عن المنتهى، بل إجماع كما عن التذكرة و مجمع البرهان، و عن كشف الرموز: أنه المذهب، و عن جماعة: نسبته الى المشهور: و يدل عليه‌ خبر طلحة بن زيد ... و‌ خبر غزوان السكوني ... و ضعفهما منجبر بالعمل. مع أنه ليس في سند الأول من يتأمل فيه سوى طلحة، و أما هو فقد نص الشيخ في الفهرست على أن كتابه معتمد، و لعل هذا المقدار- بضميمة رواية صفوان عنه في غير المقام، و أن في السند في المقام الحسن بن محبوب- كاف في كونه من الموثق. و من ذلك يظهر ضعف ما عن المقنعة و الوسيلة و السرائر و الكافي و الإشارة و غيرهم من قصر الوجوب على المؤمن. و تبعهم عليه في كشف اللثام فقال: «و هو قوي». و في المدارك فقال: «و هو غير بعيد». كضعف ما عن الحلي من المنع عن الصلاة على ولد الزنا. و المذكور في كلامهم أن الوجه في خلافهم بناؤهم على كفر غير المؤمن و ولد الزنا. لكن عرفت فيما سبق منعه).
[7] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 133، باب37، أَبْوَابُ صَلَاةِ الْجِنَازَةِ‌، ح2.
[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 133، باب37، أَبْوَابُ صَلَاةِ الْجِنَازَةِ‌، ح3.
[9] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 179 (و إن كانت المناقشة مستندة إلى عدم دليل صالح للاستدلال به و للتمسك بإطلاقه بالإضافة إلى المخالفين كما ربما يلوح من كلمات بعضهم، ففيه: أن هناك جملة كثيرة من المطلقات تدلنا على أن كل ميت تجب الصلاة عليه من دون تقييده بالمؤمن و لا بالمسلم، و مقتضى إطلاقها وجوبها حتى على الكافر، و إنما الخروج عن ذلك يحتاج إلى دليل. و هذه الأخبار فيها المعتبرة و الضعيفة، و لا يبعد بلوغها مرتبة التواتر و إن كانت المعتبرة منها كثيرة في نفسها. و الغرض أن الدليل لا ينحصر في روايتين إحداهما معتبرة و الأُخرى ضعيفة لنحتاج إلى دعوى انجبار ضعفها بعملهم كما ذكره المحقق الهمداني (قدس سره) و غيره).
[10] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 507، باب14، أبواب غسل المیّت، ح4.
[11] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 133 – 132، باب37، أَبْوَابُ صَلَاةِ الْجِنَازَةِ‌، ح1.
[12] - وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 310، باب11، أَبْوَابُ الْأَشْرِبَةِ الْمُحَرَّمَةِ‌، ح3.
[13] - وسائل الشيعة؛ ج‌25، ص: 312، باب11، أَبْوَابُ الْأَشْرِبَةِ الْمُحَرَّمَةِ‌، ح6.

[احمدرضا]

95/09/15

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات
 ادامه (فرع أول: وجوب نماز بر هر مسلمان)
بحث در کسانی بود که نماز بر آنها واجب است؛ مرحوم سیّد بیان کرد که بر چه کسانی واجب است؛ فرمود مسلم علی اطلاقه، بر او واجب است. عرض کردیم در بعض روایات هست که بعضی از مسلمین را استثناء کرده است، و روایت أغلف باقی مانده بود، که مرحوم صاحب وسائل، آن روایت را در باب 13، أبواب صلاه الجماعة آورده است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِي الْجَوْزَاءِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ عَنْ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیهم السلام) قَالَ: الْأَغْلَفُ لَا يَؤُمُّ الْقَوْمَ وَ إِنْ كَانَ أَقْرَأَهُمْ- لِأَنَّهُ ضَيَّعَ مِنَ السُّنَّةِ أَعْظَمَهَا- وَ لَا تُقْبَلُ لَهُ شَهَادَةٌ- وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ تَرَكَ ذَلِكَ خَوْفاً عَلَى نَفْسِهِ».[1] همانطور که در تنقیح فرموده است، این روایت، ضعف سند دارد؛ مضافاً که معرضّ عنه است؛ و در صحیحه هشام بن سالم،[2] تصریح کرد که بر شارب خمر نماز بخوانید، و أغلف که بدتر از شارب الخمر نیست. یا باید این روایت را توجیه بکنیم، و یا اینکه باید آن را کنار بگذاریم.
تفصیل مرحوم خوئی در مورد وجوب تحنیط شهید
قبل از ورود در مسائل، اشاره می‌[3] مطرح فرموده است، و آن بحث این است که آیا حنوط نسبت به شهید، واجب است یا واجب نیست. و خوب بود این بحث را در بحث تحنیط مطرح می‌کرد. فرموده از کلمات فقهاء ظاهر می‌شود که حنوط شهید را واجب می‌دانند؛ چون در مورد شهید، فقط دو استثناء را متعرّض شده‌اند؛ یکی اینکه غسل ندارد، و دوم اینکه کفن ندارد، و معلوم می‌شود که بقیّه أحکام، در مورد شهید باقی است. فرموده و لکن ما دلیل نداریم بر اینکه حنوط شهید لازم است؛ بلکه دلیل بر خلاف داریم؛ در بعض روایات هست که فرموده شهید غسل و کفن و حنوط ندارد. مثل موثقه أبی مریم الأنصاری: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي مَرْيَمَ الْأَنْصَارِيِّ عَنِ الصَّادِقِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: الشَّهِيدُ إِذَا كَانَ بِهِ رَمَقٌ غُسِّلَ وَ كُفِّنَ- وَ حُنِّطَ وَ صُلِّيَ عَلَيْهِ- وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ بِهِ رَمَقٌ كُفِّنَ فِي أَثْوَابِهِ».[4] عبارت (کفن فی أثوابه) یعنی آن قبلی‌هاش نیست. و در صحیحه زراره، به این مطلب تصریح کرده است: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ وَ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ كَيْفَ رَأَيْتَ الشَّهِيدَ يُدْفَنُ بِدِمَائِهِ- قَالَ نَعَمْ فِي ثِيَابِهِ بِدِمَائِهِ - وَ لَا يُحَنَّطُ وَ لَا يُغَسَّلُ وَ يُدْفَنُ كَمَا هُوَ- ثُمَّ قَالَ دَفَنَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَمَّهُ حَمْزَةَ- فِي ثِيَابِهِ بِدِمَائِهِ الَّتِي أُصِيبَ فِيهَا- وَ رَدَّاهُ النَّبِيُّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِرِدَاءٍ فَقَصُرَ عَنْ رِجْلَيْهِ- فَدَعَا لَهُ بِإِذْخِرٍ فَطَرَحَهُ عَلَيْهِ- وَ صَلَّى عَلَيْهِ سَبْعِينَ صَلَاةً وَ كَبَّرَ عَلَيْهِ سَبْعِينَ تَكْبِيرَةً».[5]
فرموده و اگر مجرّد شد، لباسهایش را بردند، و یک جوری شد که باید کفن بشود، حنوطش هم لازم است، حنوط از لوازم و توابع کفن کردن است. چون موضوع روایات لا یحنط، من دفن بثیابه است، در صحیحه زراره فرموده (قال نعم فی ثیابه بدمائه)، که موضوع است برای (و لا یحنط)؛ موضوع لا یحنط، من دفن بثیابه است؛ و شامل شهیدی که ثیاب ندارد، نمی‌شود. از اطلاقات تحنیط، آنی که یدفن بثیابه، خارج شده است؛ و بقیّه در تحت آن باقی می‌ماند. لذا تفصیل داده که اگر یدفن بثیابه، لا یحنط؛ و اگر یدفن بالکفن، یحنط.
مناقشه استاد در تفصیل مرحوم خوئی
و لکن این فرمایشات، به غیر از یک قسمتش، بقیّه ناتمام است. اینکه فرموده از کلمات علماء یبدوا که حنوط شهید لازم است، قابل مناقشه است، زیرا علماء حنوط را در بین غسل و کفن می‌آورند، و اطلاق ندارد؛ بلکه در غسل و کفن فرموده‌اند إلّا الشهید. و گفتنی هم نیست که کسی بگوید حنوط شهید لازم است، لو کان لبان. و حنوطی که در ضمن غسل، قبل از تکفین آورده‌اند، مال کسانی است که غسلشان می‌دهند و بعد کفنشان می‌کنند. که این جواب، خیلی مهم نیست؛ و در اصل مسأله أثری ندارد. اما اینکه فرموده ظاهر روایات این است، آنی که شهید است، و یدفن بثیابه، حنوط در حقّش نیست؛ که این حرف ایشان، حرف متینی است؛ و قدر متیقّن از روایات این است کسی که یدفن بثیابه، حنوط در حقّش واجب نیست؛ هم سیره بر همین است که حنوط نمی‌شود، اطلاق ندارد. فالمرجع هی الإطلاقات؛ ادّعای ما این است که هر دو مطلب ناتمام است.
اما اینکه ادّعا کرده موضوع لا یحنط، دفن بثیابه است، می‌گوئیم نه اینگونه نیست، من دفن بثیابه، خودش یک حکمی است مثل لا یحنط؛ مدرک ایشان حسنه یا صحیحه زراره است. و لکن (لا یحنط و لا یغسل) یعنی همان شهید، اینکه ادّعا کرده موضوع لا یحنط، من یدفن بثیابه است، پس اطلاق ندارد، و شهید مجرّد را نمی‌گرید، ما نتوانستیم این را استظهار بکنیم. بلکه ظاهر روایت، بر خلافش هست؛ اگر موضوع لا یحنط، من دفن فی ثیابه است، پس باید (لا یغسلّ) که بعدش آمده است، هم موضوعش همین باشد؛ که این گفتنی نیست. شهید سه حکم دارد، یدفن فی ثیابه، لا یغسل و لا یحنط، همانطور که لا یغسل، مطلق است، لا یحنط هم مطلق است. خصوصاً که در بعض روایات، مثل روایاتی که در مورد حمزه بود، که روایات مختلف بود، در بعضی داشت که پیامبر او را کفن کرد، و در بعضی داشت که کفن نکرد، و جمع بین این روایات، همان قول صاحب حدائق است، که فرموده روایتی که می‌گوید کفن نکرد، یعنی مستقلّا کفن نکرد، و روایتی که می‌«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَبَانِ بْنِ تَغْلِبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الَّذِي يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ- أَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ وَ يُحَنَّطُ قَالَ يُدْفَنُ كَمَا هُوَ فِي ثِيَابِهِ - إِلَّا أَنْ يَكُونَ بِهِ رَمَقٌ ثُمَّ مَاتَ فَإِنَّهُ يُغَسَّلُ- وَ يُكَفَّنُ وَ يُحَنَّطُ وَ يُصَلَّى عَلَيْهِ- إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) صَلَّى عَلَى حَمْزَةَ وَ كَفَّنَهُ لِأَنَّهُ كَانَ قَدْ جُرِّدَ».[6] در بعض نسخ (صلی علی حمزه و کفنه و حنطه) هست. و لکن به قرینه اینکه همین روایت هفتم، را در جای دیگر از همین ابان نقل می‌کند و (حنطه) نیست، قرینه می‌شود که نسخه بدل، مال ناسخین است. به ذهن می‌زند که حنوط، دائر مدار تکفین نیست؛ اوّلاً: روایت ظهور در تبعیّت و ملازمه بین حنوط و تکفین ندارد؛ بلکه خوداین روایت، قرینه بر خلاف است. ثانیاً: در بعض روایات در مورد شهیدی که کفن ندارد، فقط کفن را مطرح کرده است؛ لذا این دعوای اُولی که فرموده موضوع من لم یحنط، کسی که است که کفن ندارد، ناتمام است.
اما دعوای دوم که فرموده وقتی این روایات، شهید را نگرفت، مطلقات حنوط شامل این شهید مجرّد عن الثیاب می‌شود؛ حرف ما این است که کدام اطلاقات، ما یک اطلاقی نداریم که بگوید حنوط شهید هم واجب است؛ ادّعای ما این است که ادلّه حنوط، هم مثل کلمات علماء قاصر است؛ معمولاً حنوط را بعد از غسل، متعرّض شده‌اند. در بعض روایات فرموده اگر می‌خواهید حنوط بکنید، این کار را بکن، که آن روایات، در مقام بیان این نیست که بر چه کسی حنوط واجب است. ما در سابق، شمول عنوان میّت را نسبت به شهید شک داشتیم. و ثانیاً آن روایات حنوط را بعد از غسل می‌گفت و اطلاق ندارد. در فرضی که غسل واجب است، حنوط را مطرح کرده‌اند، و چون بر شهید، غسل واجب نیست، این روایات شامل او نمی‌شود. همانطور که بر شهید، غسل واجب نیست، حنوط هم واجب نیست، بلا فرق بین اینکه مجرد باشد، یا مجرّد نباشد. اولاً: ما می‌گوئیم لا یحنط، اطلاق دارد، و لو مطلقی داشته باشیم، این مخصِّص آن مطلقات است. و ثانیاً: بالفرض بگوئیم لا یحنط، اطلاق ندارد، و شامل شهید مجرّد نمی‌شود، می‌گوئیم ادلّه حنوط اطلاق ندارد. و حنوط از لواحق غسل و تیمّم است، نه از لواحق کفن.
استثناء أوّل از وجوب صلاة: کافر
مورد اول از مواردی که نماز خواندن بر جنازه او واجب نیست، کافر است؛ اینکه بر او واجب نیست، از واضحات است؛ سیره قطعیّه بر این بوده است. لعلّ مرحوم حکیم که فرموده اجماع داریم، مرداش همین است که از واضحات است. مضافاً که از روایات هم می‌توان این را استفاده کرد، روایاتی که مرجع ما بود، قاصر است؛ چون عمده آن روایات، معتبر طلحه بن زید بود، که در مورد اهل قبله بود؛ و بعدش هم روایت سکونی بود، که ضعف سند داشت، که در آن هم عنوان (امتی) وجود داشت. قبل از همه، یک آیه شریفه داریم. «وَ لاَ تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِنْهُمْ مَاتَ أَبَداً وَ لاَ تَقُمْ عَلَى قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ مَاتُوا وَ هُمْ فَاسِقُونَ ».[7] البته نسبت به دلالت آیه شریفه، خیلی اصرار نداریم، زیرا ممکن است کسی بگوید این روایت، ارشاد است؛ یا اینکه این نهی را در خصوص پیامبر فرموده است.
و اگر کسی گفت که اطلاقاتی داریم که شامل کافر می‌شود، می‌گوئیم مقیّد منفصل داریم، که علاوه از سیره، روایاتی است که در باب 18، أبواب غسل المیّت است. مثل موثقه عمار بن موسی: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنِ الصَّدُوقِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ النَّصْرَانِيِّ يَكُونُ فِي السَّفَرِ- وَ هُوَ مَعَ الْمُسْلِمِينَ فَيَمُوتُ- قَالَ لَا يُغَسِّلُهُ مُسْلِمٌ وَ لَا كَرَامَةَ وَ لَا يَدْفِنُهُ- وَ لَا يَقُومُ عَلَى قَبْرِهِ وَ إِنْ كَانَ أَبَاهُ».[8] نصرانی که نزدیکترین کفار به مسلمین هست، اگر این جور شد، بقیّه به طریق أولی. و همچنین روایت دوم همین باب: «جَعْفَرُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ سَعِيدٍ الْمُحَقِّقُ فِي الْمُعْتَبَرِ نَقْلًا مِنْ شَرْحِ الرِّسَالَةِ لِلسَّيِّدِ الْمُرْتَضَى أَنَّهُ رَوَى فِيهِ عَنْ يَحْيَى بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) النَّهْيَ عَنْ تَغْسِيلِ الْمُسْلِمِ قَرَابَتَهُ الذِّمِّيَّ وَ الْمُشْرِكَ - وَ أَنْ يُكَفِّنَهُ وَ يُصَلِّيَ عَلَيْهِ وَ يَلُوذَ بِهِ».[9] این روایت، ضعیف السند است، ولی برای تأیید خوب است، که نهی کرده که بر آنها نماز نخوانید. و روایت سوم: «أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنْ صَالِحِ بْنِ كَيْسَانَ أَنَّ مُعَاوِيَةَ قَالَ لِلْحُسَيْنِ هَلْ بَلَغَكَ مَا صَنَعْنَا بِحُجْرِ بْنِ عَدِيٍّ - وَ أَصْحَابِهِ شِيعَةِ أَبِيكَ فَقَالَ (علیه السلام) وَ مَا صَنَعْتَ بِهِمْ - قَالَ قَتَلْنَاهُمْ وَ كَفَّنَّاهُمْ- وَ صَلَّيْنَا عَلَيْهِمْ فَضَحِكَ الْحُسَيْنُ (علیه السلام) - فَقَالَ خَصَمَكَ الْقَوْمُ يَا مُعَاوِيَةُ- لَكِنَّا لَوْ قَتَلْنَا شِيعَتَكَ مَا كَفَّنَّاهُمْ وَ لَا صَلَّيْنَا عَلَيْهِمْ وَ لَا قَبَرْنَاهُمْ».[10] همه شیعه‌های معاویه، ناصبی و کافر هستند.
این مطلب، هم از جهت نصّ (قرآن، روایات) و فتوی، تمام است.
مرحوم سیّد بعد از این، فرمود فرقی نمی‌کند که کافر، اصلی باشد، یا مرتد باشد، و مرتد هم فطری باشد، یا ملّی باشد. (و لا يجوز على الكافر بأقسامه حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة). وجه آن هم این است که در حقّ همه اینها قصور مقتضی هست؛ و هیچ کدام از اینها چون کرامتی ندارند، لا کرامة در حقّ همه صادق هست.
و بعد مرحوم سیّد یک قیدی آورده است، که محل بحث قرار گرفته است. آن که از اول مسلمان زائیده شده است، لا تقبل توبته، بخلاف آنی که به ملّت اسلام گرویده است، که توبه‌اش مقبول واقع می‌شود. در باب نجاسات یک بحثی هست، اینکه توبه مرتد ملّی پذیرفته است، منصوص است؛ و بحثی ندارد؛ کلام در فطری است که آیا توبه‌اش پذیرفته است؛ یا پذیرفته نیست. که مقتضای بعض روایات، این است که توبه‌اند که عدم قبول توبه، نسبت به حدّی است که دارد، اما نسبت به سایر موارد، توبه‌شود. از جمله سیّد یزدی که میگوید توبه فطری بینه و بین الله، مقبول واقع می‌شود؛ باید استثناء که در کلام مرحوم سیّد آمده است، به هر دو بزنیم؛ باید ایشان می‌خورد، (أو ملیّا مات بلا توبه). و لکن باید این عبارت سیّد را به قرینه آنی که در باب نجاسات فرموده است، و مبنای سیّد را می‌دانیم، باید توجیه بکنیم؛ و این (مات) را به این قریب نمی‌زنیم، این مزخرفات أدبّاء است که الأقرب یمنع الأبعد؛ حتى المرتد فطريا- أو مليا مات بلا توبة، یعنی لو مات المرتد بلا توبة. پس اشکالی بر عبارت مرحوم سیّد نداریم، عبارت (فطریا أو ملیّا) معترضه است، و تصریح به اطلاق است.
استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال
مرحوم سیّد فرمود نماز بر صبی، قبل از بلوغ شش سال، واجب نیست. (و لا تجب على أطفال المسلمين إلا إذا بلغوا ست سنين نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا).
در مسأله سه نظر است، مشهور فقهاء، بلکه ادّعای اجماع شده است که قبل از شش سال، یا (اذا عقل الصلاة). در مقابل نظر دوم که می‌گویند همین که حیّاً به دنیا آمد، نماز واجب است؛ که قول عامه است و ابن الجنید قائل شده است. و قول سوم هم این است که تا بالغ نشده است، واجب نیست؛ که قول ابن ابی عقیل است. فرموده نماز بر کسی واجب است، که نماز خواندن بر او واجب است.
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌8، ص: 320، باب13، أبواب صلاة الجماعة، ح1.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 133 – 132، باب37، أَبْوَابُ صَلَاةِ الْجِنَازَةِ‌، ح1. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ‌ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قُلْتُ لَهُ شَارِبُ الْخَمْرِ وَ الزَّانِي وَ السَّارِقُ- يُصَلَّى عَلَيْهِمْ إِذَا مَاتُوا فَقَالَ نَعَمْ».
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 183 – 182 (الجهة الثانية: هل يجب تحنيط الشهيد أو لا يجب تحنيطه كما لا يجب تغسيله و لا تكفينه؟ قد يبدو من تعرض الفقهاء لحكم الشهيد في بابي التغسيل و التكفين و من استثنائهم إياه عن وجوبهما و عدم تعرضهم له في باب التحنيط و عدم استثنائهم إياه عن وجوبه أن الشهيد يجب تحنيطه.إلّا أن الأمر ليس كذلك، فان الشهيد لا يجب تحنيطه كما لا يجب تغسيله و تكفينه و ذلك لما استفدناه من الأخبار الواردة في الشهيد من أن التحنيط يلازم التكفين فمتى وجب التكفين وجب التحنيط، و حيث إن الشهيد لا يجب تكفينه فلا يجب تحنيطه أيضاً. ففي موثقة أبي مريم الأنصاري: «الشهيد إذا كان به رمق غسل و كفن و حنط و صلِّي عليه، و إن لم يكن به رمق كفن في أثوابه» حيث دلت على أن التحنيط إنما هو فيما إذا وجب تكفين الميِّت كما إذا لم يكن شهيداً أو قد أدركه المسلمون و به رمق، و أما إذا وجب أن يدفن بثيابه و لم يجب تكفينه لم يجب تحنيطه أيضاً. بل صرح في صحيحة زرارة أو حسنته بأن الشهيد لا يحنط، حيث ورد فيها: «قلت له: كيف رأيت الشهيد يدفن بدمائه؟ قال: نعم في ثيابه بدمائه و لا يحنط و لا يغسل و يدفن كما هو». نعم إذا جرّد الشهيد عن ثيابه و وجب أن يكفن نلتزم فيه بوجوب التحنيط للمطلقات الآمرة به، فان موضوع عدم وجوب التحنيط هو الذي يدفن بثيابه، فاذا جرّدت ثياب الشهيد و لم يدفن بثيابه انتفى موضوع عدم الوجوب و وجب تحنيطه للمطلقات).
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 506، باب14، أبواب غسل المیّت، ح1.
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، صص: 510- 509، باب14، أبواب غسل المیّت، ح8.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 509، باب14، أبواب غسل المیّت، ح7.
[7] - سوره توبه 9، آیه 84.
[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 514، باب18، أبواب غسل المیّت، ح1.
[9] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 514، باب18، أبواب غسل المیّت، ح2.
[10] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 515، باب18، أبواب غسل المیّت، ح3.

[احمدرضا]

95/09/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات
ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)
بحث در این مسأله بود که مرحوم سیّد فرمود بر صبیّ، نماز واجب نیست، إلّا اذا بلغ ستّ سنین. عرض کردیم که در مسأله، سه قول است، مشهور بلکه إدّعای اجماع شده است که صبیّ، مطلقا نماز ندارد؛ لکن در قیدش، معروف این است که إلّا اذا بلغ ستّ سنین؛ و بعضی إلّا اذا عقل الصلاة دارند؛ که نسبت بین این دو عنوان، عموم و خصوص من وجه است.
ما نسبت به قول مشهور، باید یک بحث را در این باره منعقد بکنیم که آیا اینکه نماز بر صبی، واجب است ملاک آن، بلوغ ستّ سنین است، یا ملاک اذا عقل است؟ و آیا نسبت به صبیّ، تفصیلی هست، یا تفصیلی نیست؛ مشهور در صبیّ، تفصیل داده‌
حال ما روایات قول مشهور را که تفصیل داده‌کنیم، تا هم اصل تفصیل و هم ردّ ابن جنید و ابن أبی عقیل، ثابت شود. که ردّ آن دو بزرگوار، خیلی مهم نیست، چون روایاتی که تفصیل می‌دهد، متضافر است، و یقین داریم که بعضی از این روایات، صادر شده است. و جهت دوم در اینکه آیا این تفصیل بین عقَل است، یا بین ستّ سنین است؟ که مرحوم حکیم در این جهت دوم، گیر کرده است، و در نهایت می‌خواهد عقَل را ترجیح بدهد؛ در مقابل مرحوم خوئی فرمود ستّ سنین، واضح است، و عقَل، هیچ وجهی ندارد.
روایت أوّل: صحیحه زراره و عبید الله الحلبی
«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ وَ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَلِيٍّ الْحَلَبِيِّ جَمِيعاً عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الصَّلَاةِ عَلَى الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلَّى عَلَيْهِ- قَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ قُلْتُ مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ- فَقَالَ إِذَا كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ وَ الصِّيَامُ إِذَا أَطَاقَهُ».[1] سند مرحوم صدوق به زراره و عبید الله، تمام است؛ مضافاً که کتاب حلبی از مشاهیر بوده است، و نیازی به سند ندارد.
مرحوم حکیم[2] فرموده این صحیحه دلالت ندارد که ملاک ستّ سنین است؛ چون ستّ در فقره ثانیه است؛ در روایات یک (وجب علیه الصلاة) است، و یک (وجب الصلاة علیه) است؛ مرحوم حکیم فرموده صدر این روایت، صلاة علی المیّت است، اما ذیلش سؤال می‌کند (متی تجب الصلاة علیه)، یعنی کی صلاة یومیّه بر او واجب است؛ فرموده آنی که ستّ سنین دارد، مال نماز یومیّه است، و هیچ ملازمه بین اینکه نماز یومیه‌اش ستّ سنین باشد، و بین اینکه نماز جنازه نسبت به او ستّ سنین باشد، وجود ندارد.
و لکن با توجّه فهم عرفی، به ذهن می‌زند که دلالت این روایت بر قول معروف که ستّ سنین است، بعید نیست؛ سؤال می‌کند کَی بر او نماز واجب است، حضرت فرمود (إذا عقل الصلاة)، اینکه پشت سر (إذا عقل الصلاة) دوباره سؤال می‌کند کَی نماز بر او واجب است، این تتمّه همان سؤال است؛ حضرت که فرمود وقتی بر او نماز بخوانید که نماز را بفهمد، که کنایه از این است که نماز به گردنش آمده است، آن وقت سؤال کرده که کَی نماز به گردنش می‌آید، حضرت فرموده وقتی که شش سال داشته باشد. این تجبُ، وجوب اصطلاحی نیست، بلکه به معنای ثبوت است، که زمان تعقّل است؛ تجب در لغت به معنای ثبت است. اینکه مرحوم حکیم فرموده این روایت، دلالت بر ستّ سنین ندارد، در ذهن ما خلاف فهم عرفی است. و اصلاً ما نفهمیدیم که چرا مرحوم حکیم اصرار دارد که این روایات را از کار بیندازد.
روایت دوم: مرسله صدوق
«قَالَ الصَّدُوقُ وَ سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) مَتَى تَجِبُ الصَّلَاةُ عَلَيْهِ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ».[3]
مرحوم صدوق اسناد قطعی داده که این سؤال از امام صادر شده است؛ و بعضی گفته‌اند اگر صدوق اسناد قطعی داد، آن روایت، حجّت است. ظاهر (متی تجب الصلاة علیه) نماز میّت است، و حضرت فرموده (إذا عقل الصلاة و کان ابن ستّ سنین).
مرحوم حکیم[4] اشکال کرده که این روایت، دلالت ندارد که ستّ سنین، کفایت می‌کند؛ یک اشکال این است که (متی تجب الصلاة علیه)، شاید این (علیه) به تجب می‌خورد؛ و از نماز یومیّه خودش، سؤال می‌کند.
که این خلاف ظاهر است، خصوصاً که اصحاب کتب أربعه، که این روایات را از اصول أربعمأة گرفته‌اند، یک قرائنی بوده است که مال صلاة جنازه است.
ثانیاً: فرموده بالفرض مراد از (صلاة علیه)، صلاة جنازه باشد، و لکن ظاهر عطف، مغایرت است؛ اصل تأسیس است، و تأکید، خلاف ظاهر است؛ پس ظاهر این روایت، این است که دو چیز شرط است. هم عقل صلاة، و هم شش سال داشتن. پس به این روایت مرسله، هم نمی‌توان بر کفایت ستّ سنین، استدلال نمود.
مرحوم خوئی، از مرحوم حکیم جواب داده است، فرموده چه این عطف، تفسیری باشد، یا غیر تفسیری، مفید برای ادّعای ما است؛ اگر عطف تفسیری باشد، که پر واضح است؛ که عقَل یعنی بلوغ ستّ سنین. و اگر تفسیری هم نباشد، باز دلالت دارد که مجرّد عقل صلاة، کفایت نمی‌کند. و فرموده این روایت مقیّد آن روایت أوّلی می‌شود، اگر گفتیم که آن روایت مطلق است.
و لکن به ذهن می‌زند که این جواب، کافی نیست؛ درست است که این روایت، مجرّد عقَل الصلاة را کافی نمی‌داند، ولی از آن طرف هم مجرّد ستّ سنین را کافی نمی‌داند. ما الآن می‌خواهیم بگوئیم مجرّد ستّ سنین، کافی است، و لو لم یعقل؛ اگر گفتیم این عطف، عطف تفسیری نیست، این روایت برای کفایت ستّ سنین، کافی نیست. پس این روایت برای اثبات ستّ سنین، کافی نیست؛ البته برای یک جزء کلام مشهور که می‌گویند در پنج سال واجب نیست، با این روایت، درست می‌شود.
روایت سوم: صحیحه زراره
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: مَاتَ بُنَيٌّ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَأُخْبِرَ بِمَوْتِهِ- فَأَمَرَ بِهِ فَغُسِّلَ وَ كُفِّنَ وَ مَشَى مَعَهُ وَ صَلَّى عَلَيْهِ - وَ طُرِحَتْ خُمْرَةٌ فَقَامَ عَلَيْهَا- ثُمَّ قَامَ عَلَى قَبْرِهِ حَتَّى فَرَغَ مِنْهُ- ثُمَّ انْصَرَفَ وَ انْصَرَفْتُ مَعَهُ حَتَّى إِنِّي لَأَمْشِي مَعَهُ- فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى مِثْلِ هَذَا - وَ كَانَ ابْنَ ثَلَاثِ سِنِينَ- كَانَ عَلِيٌّ (علیه السلام) يَأْمُرُ بِهِ فَيُدْفَنُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- وَ لَكِنَّ النَّاسَ صَنَعُوا شَيْئاً فَنَحْنُ نَصْنَعُ مِثْلَهُ- قَالَ قُلْتُ: فَمَتَى تَجِبُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ الْحَدِيثَ».[5]
محل شاهد عبارت (قلت فمتی تجب علیه الصلاة فقال اذا عقل الصلاة و کان ابن ستّ سنین) است.
مرحوم حکیم[6] فرموده این روایت هم دلالت ندارد؛ اینکه زراره سؤال می‌کند، از نماز یومیه سؤال می‌کند؛ چون فرموده (فمتی تجب علیه الصلاة)، حضرت هم فرموده (إذا عقل). مضافاً که همان داستان عطف هم در اینجا می‌
و لکن همانطور که در تنقیح[7] فرموده است، انصاف این است که وقتی حضرت آن قضیّه را بیان می‌کنند که نماز بر بچه سه ساله واجب نیست؛ مناسبش این است که زراره سؤال بکند که پس چند ساله نماز دارد؛ خصوصاً که با (فاء) آمده است (فمتی تجب) مناسب این است که از همان نماز سؤال کرده است، و حضرت هم از همان جواب داده است. و ما هم اضافه می‌«فَقَالَ سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) عَنْهُمْ»، که این هم مؤیّد همین است که حقّ با تنقیح است که فرموده است این روایت دلالت دارد بر سؤال از صلاة جنازه، و لو (علیه) را مقدّم داشته است، ولی آن قرینه، أقوی است.
روایت چهارم: صحیحه علی بن جعفر
«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِيِّ أَ يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا مَاتَ - وَ هُوَ ابْنُ خَمْسِ سِنِينَ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ صُلِّيَ عَلَيْهِ».[8]
این روایتی است که مرحوم حکیم را به مشکل انداخته است.
قبل از بحث در این روایت، یک روایت دیگری هم از محمد بن مسلم در باب 3، أبواب أعداد الفرائض، داریم. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا (علیهما السلام) فِي الصَّبِيِّ مَتَى يُصَلِّي‌ فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ- قُلْتُ مَتَى يَعْقِلُ الصَّلَاةَ وَ تَجِبُ عَلَيْهِ قَالَ لِسِتِّ سِنِينَ».[9]
که مرحوم حکیم[10] فرموده اگر روایت علی بن جعفر نباشد، این روایت کار را تمام می‌کند. که آن عطف، تفسیری است. چون یصلّی، یعنی خودش نماز بخواند، در مورد نماز یومیّه است. مرحوم حکیم با این روایت، همه مشکلات آن روایات را حلّ کرده است؛ و لکن از ناحیه روایت علی بن جعفر، مشکل پیدا کرده است.
قبل از اینکه مشکل روایت علی بن جعفر را مطرح بکنیم، مرحوم خوئی فرموده این روایت محمد بن مسلم را که مرحوم صاحب حدائق نقل می‌کند، یک (علیه) دارد، و آن را حمل بر نماز میّت کرده است؛ بعد مرحوم خوئی فرموده این روایت (علیه) ندارد. و لکن در نهایت همین نتیجه مرحوم حکیم را گرفته که (علیه) ندارد؛ ولی این هم دلالت دارد که ملاک شش سال است.
و لکن در مقابل صحیحه علی بن جعفر را چکار بکنیم؟
مرحوم حکیم[11] فرموده که ظاهر روایت علی بن جعفر این است که ملاک عقَل است، و پنج سال کافی است؛ فرموده است اگر این کسی که پنج سال دارد، عقَل الصلاة بود، نماز بر او واجب است.
بعد یک توجیهی کرده است، فرموده اگر کسی بگوید که (إذا عقل) می‌خواهد فرض محال بکند، که اگر عقل الصلاة (که لم یعقل)، نماز واجب است، و آن روایات می‌گوید که عقَل؛ شش سال، آن عقل خارج را می‌گوید، و این پنج سال، هم فرضی است. و جواب داده است که این هم بعید است که (إذا عقل) را بر فرض محال و غیر واقع، حمل بکنیم.
فرموده باید أحد الأمرین را مرتکب بشویم، یا این که این را حمل بر این فرض غیر واقع بکنیم، یا اینکه بگوئیم روایات شش سال، غالب را می‌گوید، از باب اینکه غالباً در شش سال، عقَل الصلاة محقّق می‌گوید اگر در پنج سال عقَل، نماز واجب است. و حمل آن روایات، بر غالب، أسهل است، تا این روایت را حمل بکنیم بر فرض غیر واقع. نتیجه بحث مرحوم حکیم، در نهایت این می‌شود که موضوع ما عقل است نه ستّ سنین؛ و اینکه بر حرف مرحوم سیّد که فرموده (ستّ سنین)، تعلیقه نزده است، چن دیده که این عنوان در روایات هست، و سیّد هم از باب غلبه فرموده است.
بعضی مطلب را به اینجا رسانده‌اند و تعلیقه هم زده‌اند، و فرموده‌اند که عقَل، کفایت می‌کند.
الآن بحث بند به صحیحه علی بن جعفر است، و لکن این صحیحه سر راست است؛ اگر حضرت فرموده بود (نعم یصلّی إذا عقل) درست بود، ولی حضرت قاعده کلّی را فرموده است، و ملاک را عقَل الصلاة قرار داده است، حال اینکه کَی عقل الصلاة، محقّق می‌
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 95، باب13، أبواب صلاة الجنازه، ح1.
[2] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 212 (و يمكن الخدش في الأول بأن الفقرة الثانية موردها صلاته اليومية لا الصلاة عليه، و الفقرة الأولى خالية عن التحديد بالست، و حمل زمان عقل الصلاة عليه لا قرينة عليه، بل يأباه العدول عن التحديد به الى التحديد بالست في الفقرة الثانية. و دعوى أنه ظاهر العطف في ذيل صحيح زرارة ممنوعة. بل ظاهر العطف المغايرة بينهما).
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 95، باب13، أبواب صلاة الجنازه، ح2.
[4] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 212 (و أما المرسل فلفظ‌ «عليه»‌ فيه و إن كان يمكن جعله قيداً للصلاة فيكون وارداً في الصلاة عليه، إلا أنه يمكن- أيضاً- جعله قيداً ل‌ «تجب»‌، فيكون وارداً في صلاته، فلا يكون مما نحن فيه مضافاً إلى ما عرفت من أن ظاهر العطف المغايرة. مع أن الظاهر كونه عين الصحيح الثاني، فلا مجال للاعتماد عليه. و كأنه لذلك كان المحكي عن المفيد (رحمة الله علیه) و المقنع. للتحديد بالعقل دون الست).
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 96- 95، باب13، أبواب صلاة الجنازه، ح3.
[6] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 212 (و دعوى أنه ظاهر العطف في ذيل صحيح زرارة ممنوعة. بل ظاهر العطف المغايرة بينهما. و من ذلك يظهر الخدش في الاستدلال بالصحيح الثاني. مضافاً الى أن مورده صلاته لا الصلاة عليه. و مجرد كون مورد صدره الصلاة عليه لا يكفي في صرف الذيل اليه، لجواز كون السؤال في الذيل لمناسبة يعلمها السائل).
[7] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 187 (فان قوله: «و كان ابن ست سنين» إما عطف تفسير و بيان للجملة السابقة عليه إذا قلنا إن عقل الصلاة لا يتحقق إلّا في ست سنين، و إمّا تقييد لإطلاقها إذا عقل الصلاة، حيث يمكن تحققه قبل الست و في الست فنقيده بما إذا كان عقلها و هو ابن ست سنين لا قبلها، كما أنه بذلك نقيد إطلاق الصحيحة الأُولى. و احتمال أن قوله في الصحيحة الثانية: «فمتى تجب الصلاة عليه»؛ معناه: متى تجب على نفس الصبي الصلاة و ليس معناه السؤال عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازته، ساقط لأن كلمة الفاء في قوله «فمتى» كالصريح في أن السؤال إنما هو عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازته، و ذلك لأنه (عليه السلام) قبل ذلك نفى وجوبها على الطفل الذي له ثلاث سنين فسأله الراوي تفريعاً على ذلك عن الزمان الذي تجب فيه الصلاة على جنازة الطفل فأجاب (عليه السلام): «إذا عقل ...»).
[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 96، باب13، أبواب صلاة الجنازه، ح4.
[9] - وسائل الشيعة؛ ج‌4، صص: 19- 18، باب3، أَبْوَابُ أَعْدَادِ الْفَرَائِضِ وَ نَوَافِلِهَا وَ مَا يُنَاسِبُهَا‌، ح2.
[10] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 213 (نعم‌ في صحيح ابن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) ... و عليه فيجب حمل العقل في الصحيح الأول على الست، و حمل العطف في صحيح زرارة على العطف التفسيري بشهادة الصحيح المذكور، و يتم الاستدلال بهما على المشهور. و لعل مراد المفيد و المقنع ذلك أيضاً، كما يقتضيه دعوى الإجماع المتقدمة).‌.
[11] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 213 (نعم قد ينافي التحديد بذلك‌ صحيح علي بن جعفر ... و جعل الشرطية من قبيل ما يكون شرطها محالا- جمعاً بين الصحيح المذكور و صحيح محمد- ليس أولى من حمل التحديد بالست على كونه تحديداً غالبياً، بل الثاني أظهر عرفاً. فتأمل).

[احمدرضا]

95/09/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات
ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)
بحث در این بود که نسبت به صبیّ، موضوع ستّ سنین است یا إذا عقَل است، نسبت بین این دو هم عموم و خصوص من وجه است؟
عرض کردیم مرحوم حکیم به برکت روایت محمد بن مسلم در باب أعداد الفرائض، مشکله روایات را حلّ کرده است؛ و فرموده با توجّه به این روایت می‌گوئیم معنای اذا عقَل، در روایات اذا عقَل، ستّ سنین است، و در عطف در روایات (إذا عقَل و کان ستّ سنین)، عطف تفسیری است. بعد در ادامه فرمود و لکن صحیحه علی بن جعفر، جلوی این حلّ را می‌گیرد؛ در صحیحه که علی بن جعفر از صبیّی که پنج سال دارد، سؤال کرد، حضرت فرمود إذا عقّل، نماز میّت بر او واجب است. مرحوم حکیم ضمیر (إذا عقَل) را به همان ابن خمس سنین برگردانده است؛ و فرموده پس این روایت، دلالت دارد بر وجوب نماز بر ابن خمس سنین، در صورتی که اذا عقل؛ پس ملاک عقَل است، و ستّ سنین، از ملاک افتاده است. و بعد فرموده اگر این را بر فرض عقل حمل بکنیم، و بگوئیم ولی این فرض، محقّق نمی‌کند، یعنی غالباً در ستّ سنین، عقل محقّق می‌
و لکن این حرف مرحوم حکیم، نادرست است، در صحیحه، موضوع سؤال، صبیّ است، و بعد یک قیدی آورده است؛ (و هو ابن خمس سنین)؛ اگر حضرت می‌فرمود (نعم اذا عقل)، حقّ با مرحوم حکیم بود، عرض ما این است (همانطور که ظاهر کلام مرحوم خوئی در تنقیح است)، که علی بن جعفر سؤال می‌کند صبیّ نماز دارد، حضرت فرموده که (إذا عقل وجبت الصلاة) یعنی ندارد؛ (خود سائل هم با توجه به روایاتی که فرموده در ستّ سنین، عقل می‌خورد، نه به ابن خمس سنین. ثانیاً: این معنی که محتمل هست، اینکه مرحوم حکیم فرمود دوران امر هست که این روایت را بر فرض، حمل بکنیم، یا آن روایات را بر غلبه حمل بکنیم؛ میگوئیم دوران امر بین این دو نیست؛ بلکه دوران امر بین این است که ضمیر را به صبی بر بگردانیم، یا اینکه ستّ سنین را بر غلبه حمل بکنیم؛ که می‌گوئیم بر عکس است؛ که می‌گوئیم رفع ید از ظهور آنها در تحدید، یا حمل این روایت را بر صبیّ، به این معنائی که ما گفتیم، حمل آن روایات بر ظاهر خودش، أولی است، از حمل این روایت به اینکه عقل را بر ابن خمس، حمل بکنیم. ما به ظاهر قویّ آن روایات، که تحدید است، أخذ می‌کنیم؛ غایة الأمر این روایت را بر این معنائی که فرضی نیست، حمل می‌کنیم. لعلّ مرحوم حکیم هم که فرموده (فتأملّ) حرف مرحوم سیّد را قبول دارد، شاید در ذهنش این بوده که این حمل (حمل روایت محد بن مسلم بر فرض)، خیلی قوی نیست، و نمی‌تواند مانع ظهور آن روایات شود. مرحوم سیّد با توجه به این روایات عدیده، فرموده که ستّ سنین، نماز دارد.
با وجود این روایات عدیده، لا مجال برای قول ابن أبی عقیل که می‌گوید تا بالغ نشده است، نماز واجب نیست؛ مرحوم فیض هم در وافی، تکمیل کرده این حرف را که این نماز، تابع آن نماز است، اگر نماز در حقّش مشروع نیست، مثل قبل از شش سال، نماز علیه هم مشروع نیست؛ و بعد از شش سال که نماز مستحب می‌شود، نماز علیه هم مستحب است؛ و بالغ که شد، نماز بر او واجب است، نماز علیه هم واجب می‌شود. با وجود این روایات متضافره در اینکه در شش سال نماز واجب است، وجهی برای این حرف نیست، خصوصاً آن تعلیلی که آورده‌اند که ابن أبی عقیل می‌گوید نماز، استغفار و دعا است، و صبیّ استغفار و دعا ندارد؛ که این تعلیل، مضافاً که اجتهاد در مقابل نصّ است، درست هم نیست. تعلیل در این روایات، حکمت است؛ اولاً: بچه هم استغفار دارد، بعض خطایای صبیّ، تعزیر دارد، بالفرض تعزیر نداشته باشد، گناه که هست، اینها حکمت است، و لازم نیست که حتماً او گناه داشته باشد، حکم تابع این مؤدِّیات نیست؛ دعا که قطعاً صدق می‌کند انسان دعا بکند که در آخرت خداوند به او مرتبه عالیه را بدهد. اینکه ابن أبی عقیل این نظر را مطرح کرده، و بعد مرحوم فیض تأیید کرده است، خلاف آن روایاتی است که می‌گفت شش سال، نماز خوانده شود.
ألّلهم إلّا أن یقال: اینکه سؤال کرده‌شود؛ مطلقات ما مثل معتبره طلحة بن زید بود، که جمله (حسابه علی الله) شامل صبی نمی‌شود. یا روایتی که می‌گوید (لا تدع صلاةً علی من کان من امّتی)، که صبی هنوز داخل در امّت نیست، گرچه أحکام اسلام را دارد.
و لکن این حرفها، خلاف ظاهر است. این هم جزء امّت و اهل قبله است، و هم آن روایاتی که می‌گوید (یصلّی علیه) از همان نماز میّتی که معروف است واجب است، سؤال می‌ صبی، نماز می‌
در مقابل، بعضی اطلاقات را قبول دارند، و لکن فرموده‌
مثل روایت هشام: «وَ عَنْ عَلِيٍّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ شِيرَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ حُسَيْنٍ الْحَرْسُوسِ عَنْ هِشَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) إِنَّ النَّاسَ يُكَلِّمُونَّا وَ يَرُدُّونَ عَلَيْنَا قَوْلَنَا إِنَّهُ لَا يُصَلَّى عَلَى الطِّفْلِ لِأَنَّهُ لَمْ يُصَلِّ فَيَقُولُونَ لَا يُصَلَّى إِلَّا عَلَى مَنْ صَلَّى فَنَقُولُ نَعَمْ فَيَقُولُونَ أَ رَأَيْتُمْ لَوْ أَنَّ رَجُلًا نَصْرَانِيّاً أَوْ يَهُودِيّاً أَسْلَمَ ثُمَّ مَاتَ مِنْ سَاعَتِهِ فَمَا الْجَوَابُ فِيهِ فَقَالَ قُولُوا لَهُمْ أَ رَأَيْتُمْ لَوْ أَنَّ هَذَا الَّذِي أَسْلَمَ السَّاعَةَ ثُمَّ افْتَرَى عَلَى إِنْسَانٍ مَا يَجِبُ عَلَيْهِ فِي فِرْيَتِهِ فَإِنَّهُمْ سَيَقُولُونَ يَجِبُ عَلَيْهِ الْحَدُّ فَإِذَا قَالُوا هَذَا قِيلَ لَهُمْ فَلَوْ أَنَّ هَذَا الصَّبِيَّ الَّذِي لَمْ يُصَلِّ افْتَرَى عَلَى إِنْسَانٍ هَلْ كَانَ يَجِبُ عَلَيْهِ الْحَدُّ فَإِنَّهُمْ سَيَقُولُونَ لَا فَيُقَالُ لَهُمْ صَدَقْتُمْ إِنَّمَا يَجِبُ أَنْ يُصَلَّى عَلَى مَنْ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ الْحُدُودُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَى مَنْ لَمْ تَجِبْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ لَا الْحُدُودُ».[1]
ظاهر این روایت، خوب است، ولی سندش ناتمام است؛ حرسوسی، که به پنج وجه، ضبط شده است، در رجال هم مهمل است. محل شاهد در این روایت، عبارت (إِنَّمَا يَجِبُ أَنْ يُصَلَّى عَلَى مَنْ وَجَبَتْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ الْحُدُودُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَى مَنْ لَمْ تَجِبْ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَ لَا الْحُدُودُ) است؛ مشکلی که هست در این است که فرموده بر کسی که نماز و حدّ بر او واجب نیست، نماز نخوانید؛ زیرا شرط حدّ داشتن، بلوغ است. ظهور این روایت نسبت به عدم وجوب نماز، قبل از بلوغ، قویّ است، و اینکه بگوئیم مراد از حدود، تعزیرات است، غیر عرفی است.
مهم روایت دوم است، که موثقه عمار است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَوْلُودِ مَا لَمْ يَجْرِ عَلَيْهِ الْقَلَمُ- هَلْ يُصَلَّى عَلَيْهِ قَالَ لَا- إِنَّمَا الصَّلَاةُ عَلَى الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ إِذَا جَرَى عَلَيْهِمَا الْقَلَمُ».[2]
توضیحی در مورد سند روایت: کتابی که در دست ماست، در سند روایت دوم، فرموده مرحوم شیخ طوسی به سند خود از أحمد بن محمد بن یحیی، این را نقل نموده است، و بعد که به سند روایت سوم می‌محمد ین یحیی، نقل نموده است؛ و اینکه در سند روایت چهارم فرموده (عنه) با توجه به سند قبل، مراد أحمد بن محمد بن یحیی است؛ و مرجع ضمیر در روایت پنجم هم با توجه به سند روایت سوم، أحمد بن محمد بن یحیی است.
ممکن است کسی بگوید اولاً: در این روایت گفته (الرجل)، و به کسی که کمتر از 15 سال، دارد، رجل نمی‌گویند. ثانیاً: فرموده (إذا جری علیه القلم)، و از طرفی در روایات وقت جریان قلم را زمان احتلام دانسته‌اند؛ پس با توجه به این روایت، باید بگوئیم که ملاک، بلوغ است. اگر این روایت دلالت داشته باشد، أظهر از روایاتی است که می‌گفت ملاک شش سال است؛ چون این روایت، نصّ است در اینکه اگر 15 سال نشد، واجب نیست، و آن روایات، ظهور داشتند، که آنها حمل بر استحباب می‌شوند.
اما بحث سندی، مرحوم خوئی،[3] در روز اول درس، اشکال سندی کرده است، فرموده در بعض نسخ (نسخه عین الدوله)، أحمد بن محمد بن یحیی عن أحمد بن حسن بن علی بن فضال دارد، و در بعض نسخ مثل تهذیب و وافی محمد بن أحمد بن یحیی است، که اگر محمد بن أحمد باشد، مشکلی نداریم، ولی اگر احمد باشد، ایشان می‌گوید آقا زاده‌ای است که توثیق ندارد، و چون نسخه مردّد است، پس ما سند معتبر را احراز نکرده‌ایم.
و روز دوم فرموده حقّ با آنهائی است که گفته‌اند، موثقه عمار است؛ چون سندش درست است؛ اینکه گفته صاحب وسائل فرموده عنه یعنی عن أحمد بن محمد یحیی، این نادرست است؛ بعض نسخ وسائل محمد أحمد بن یحیی و نسخه تهذیب هم محمد بن أحمد بن یحیی است؛ چاپ عین الدوله، غلط است؛ اینکه وسائل (عنه) را به أحمد بن محمد زده است، نادرست است، چونکه أحمد بن محمد بن یحیی، نمی‌تواند از أحمد بن حسن بن علی بن فضال روایت بکند؛ محمد بن أحمد بن یحیی می‌تواند، چون هم طبقه است، و روایات کثیره‌ای از ایشان هم دارد. نجاشی وقتی که به عنوان أحمد بن حسن بن فضال رسیده است، (در کتاب، حسن بن فضال دارد، (و ذلک لأن الحسن توفی) که غلط است) گفته مات در سال 260؛ وقتی که رسیده به عنوان أحمد بن محمد بن یحیی، گفته ابن أبی جِید، نقل کرده که روایت را أخذ کرده از أحمد بن محمد بن یحیی در سال 355، (اینجا هم اشتباه دارد که گفته أحمد از ابن أبی جید نقل کرده است)؛ و فاصله بین این دو تاریخین، 95 سال است، و باید حدأقل برای أحمد 110 سال فرض بکنیم، تا بتواند أحمد بن یحیی از او روایت بکند، چون باید حدّ أقل 15 سال داشته باشد، تا بتواند روایت بکند. که جزء معمّرین می‌شود، در رجال این قضیّه هست که آنهائی که خیلی سنّ دارند، آنها را جزء معمّرین می‌داند؛ در حال که هیچ کس ایشان را جزء معمّرین ثبت نکرده است. و عبارت (لا بد أن یکون أحمد حین ما یروی عن ابن أبی جید) این هم غلط است؛ باید (یروی عنه ابن أبی جید) باشد.[4] ما أولاً: می‌گوئیم این فرمایش دوم ایشان، درست است، و روز اول عجله کرده است که گفته تردید است. ثانیاً: می‌گوئیم أحمد هم باشد، مشکلی ندارد.
اما از نظر دلالت، فرموده[5] دلالتش تمام است، و هیچ راهی برای حلّش نیست؛ حلّی را که علماء آورده‌اند، نپذیرفته است؛ و فرموده این روایت را چون خلاف روایات متواتره و سنّت قطعیّه است، باید آن را طرح نمود.
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 100، باب15، أبواب صلاة الجنازه، ح3.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 97، باب14، أبواب صلاة الجنازه، ح5.
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 192 – 191 (و قد عبّر عنها في الحدائق بالموثقة، و الأمر كما أفاده بناء على نسخة التهذيب، و كذلك في الوافي، لأنها رويت فيهما عن محمد بن أحمد عن أحمد بن الحسن عن عمرو بن سعيد عن مصدق بن صدقة عن عمار، و طريق الشيخ إلى محمد ابن أحمد بن يحيى صحيح كما أن الرواة موثقون. و لكنها في الوسائل المطبوع قديماً و حديثاً مروية عن أحمد بن محمد بن يحيى، و عليه تكون الرواية ضعيفة لأن طريق الشيخ إلى أحمد بن محمد بن يحيى ضعيف، كما أنه هو بنفسه غير موثق، و المظنون هو ما في نسخة التهذيب، لكنه مجرّد ظن لا اعتبار به لتردّد النسخة بين الأمرين، و معه لا يمكن الاعتماد على الرواية بوجه.تتمّة: ذكرنا أن رواية عمار قد نقلت في الطبعة الأخيرة و طبعة عين الدولة من الوسائل عن أحمد بن محمد بن يحيى عن أحمد بن الحسن، و في التهذيب و الوافي عن محمد بن أحمد بن يحيى، و بنينا على أن النسخة متعددة فلا يمكن الحكم باعتبار الرواية، إلّا أنه بعد المراجعة إلى ترجمة رجال السند ظهر أن الصحيح هو ما في التهذيب و الوافي دون ما في الوسائل، و ذلك لأن أحمد بن محمد بن يحيى لا يمكنه الرواية عن أحمد بن الحسن بن علي. و ذلك لأن أحمد بن الحسن توفي سنة مائتين و ستين و روى ابن أبي جيد عن أحمد ابن محمد بن يحيى في سنة خمسة و خمسين و ثلاثمائة، و الفاصل بين التأريخين خمس و تسعين سنة، و لا بدّ أن يكون أحمد حينما يروي عنه ابن أبي جيد قابلًا للرواية عنه و لنفرض أن عمره حينئذ خمس عشرة سنة، فإذا أُضيف ذلك إلى خمس و تسعين يكون المجموع مائة و عشر سنوات، و لازمه أن يكون أحمد بن محمد بن يحيى من‌ المعمرين، و هذا ليس معروفاً في ترجمته فلا يمكن أن يروي عن أحمد بن الحسن بن علي فالنسخة مغلوطة، و الصحيح ما في الوافي و التهذيب.و يؤيده ما حكي عن نسختين من الوسائل المطبوعة و بعض النسخ الخطية منها من موافقتها لما في التهذيب و الوافي، و عليه فالرواية موثقة، و تكون نسخة الوسائل في طبع عين الدولة و الطبعة الأخيرة مغلوطة، هذا كلّه بحسب السند).
[4] - أقول: این اشکالات با توجه به نسخه‌ای از تنقیح است که در دست استاد است، ولی در نسخه فعلی تنقیح، این اشکالات نیست، و تصحیح شده است.
[5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 192 (و أما بحسب الدلالة فأيضاً للمناقشة فيها مجال، لأن ظاهر السؤال فيها هو السؤال عن أصل جواز الصلاة على المولود و مشروعيتها، و الإمام (عليه السلام) أجابه بقوله «لا» حيث نفى مشروعية الصلاة على الطفل قبل البلوغ، و قوله: «إنما الصلاة على الرجل و المرأة» شاهد عليه، لأنه لم يقل إنما يجب أو يستحب عليهما، و إنما أثبت عليهما أصل الصلاة، و دل على نفيه عن غيرهما.و عليه فيعارض هذه الموثقة جميع الأخبار المتقدمة البالغة حد التواتر و الدالّة على مشروعية الصلاة على الطفل قبل البلوغ وجوباً أو استحباباً، و لا وجه لحمل الرواية على نفي الوجوب بعد ظهورها في نفي الجواز و المشروعية، و معه لا بدّ من رد علم الرواية إلى أهلها. فما ذهب إليه ابن أبي عقيل و مال إليه المحدث الكاشاني و زعمه جمعاً بين الأخبار و أن الصلاة إذا كانت واجبة على الطفل تجب و إذا كانت مستحبة استحبت و إذا لم تشرع كما هو قبل بلوغه ست سنين لم تشرع، مما لا أساس له، و ما ذهب إليه المشهور هو الصحيح).

[احمدرضا]

95/09/20

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات
ادامه (استثناء دوم از وجوب صلاة: صبیّ کمتر از شش سال)
بحث رسید به نظر ابن أبی عقیل، که مختار مرحوم فیض شد، و فرموده بود قبل از بلوغ، نماز واجب نیست. عمده مستند این دو بزرگوار، موثقه عمار بود، که در مورد سند آن بحث کردیم. کلام در دلالت این موثقه است؛ آیا دلالت این موثقه، با روایاتی که می‌گفت شش سال واجب است، تعارض دارد، یا ندارد؟ اینجا هم مرحوم حکیم و هم مرحوم خوئی فرموده‌اند مفاد این روایت با آن روایات کثیره، معارض است، و جمع عرفی ندارد؛ منتهی مرحوم حکیم فرموده چون معرضٌ عنه اصحاب است، آن را کنار گذاشته است؛ و مرحوم خوئی فرموده چون معارض سنّت، و روایات کثیره است، آن را کنار گذاشته است.
ادّعای ما این است که این روایت، قابل جمع با آن روایات است؛ مرحوم خوئی و مرحوم حکیم فرموده‌اند این روایت با آن روایات، قابل جمع نیست؛ که در تنقیح، کاملتر فرموده است؛ اینکه فرموده قابل جمع نیست، به دو نکته تمسّک کرده است؛ یک نکته این است که ظاهر موثقه عمار، نفی مشروعیّت است؛ چون در روایت دارد (إنما الصلاة علی الرجل و المرأة)، اگر می‌فرمود (وجبت الصلاة علی الرجل و المرأة)، قابل حلّ بود؛ که این روایت أظهر از آن روایاتی است که فرموده شش سال شد، واجب است. این روایت کانص است که وجوب ندارد، و آن روایات ظهور در وجوب دارند، که آنها را حمل بر استحباب می‌کنیم. و لکن این روایت فرموده (انما الصلاة علی الرجل و المرأة)، و قبلش هم فرموده (هل یصلی علیه قال لا)، که لا، نفی مشروعیّت است؛ موثقه عمار، مشروعیّت را نفی می‌کند، و رویات کثیره، اثبات مشروعیّت می‌کند (حال نفی وجوب یا نفی استحباب)، که اینها تعارض دارند. جهت ثانیه، کلامی است که مرحوم علّامه فرموده است، و صاحب وسائل هم آن را از مختلف، نقل کرده است؛ که مراد از (إذا جری علیه القلم)، قلم تکلیف نیست، تا تنافی داشته باشند، ممکن است بگوئیم که قلم تشریع مراد است؛ که شش سال هم قلم تشریع دارد، پس جری علیه قلم التشریع است، یا اینکه مراد قلم أجر و ثواب است، که شش ساله هم قلم أجر و ثواب دارد. مرحوم خوئی فرموده این حرف علّامه که فرموده قلم التشریع أو قلم التمرین، این نادرست است؛ چون این، با (الرجل و المرأة) نمی‌سازد، قلم رجل، قلم تکلیف است نه قلم تشریع، پس مفاد این روایت، این است که نماز میّت، بر غیر رجل و مرأة، تشریع نشده است. نماز تشریع نشده است، با توجه به (إنما)، ما دامی که بالغ نشده است، هم با توجه به کلمه (رجل و مرأه)؛ و این منافات دارد با آن روایاتی که فرموده اگر شش سال داشت، نماز بخوانید؛ و ما هم می‌گوئیم مضافا که این روایت از عمار است، که در روایات عمار اضطراب است، پس این روایت حجّت نخواهد بود.
و لکن موثقه عمار، قابل توجیه و حمل است؛ و نیازی به طرحش نداریم؛ اینکه مرحوم خوئی فرموده (إنما الصلاة علی الرجل و المرأه) مشروعیّت را می‌گوید، عرض ما این است که این، با بیان تکلیف هم می‌سازد. اصلاً ایشان حقیقت تکلیف را جعل بر عهده می‌داند، و وجوب و استحباب و حرمت و کراهت را احکام عقلیه می‌داند؛ اینکه ایشان فرموده کانص است که این عبارت، مشروعیّت را جعل می‌کند نه تکلیف را، در جواب می‌کند. ثانیاً: غایت کلام شما این است که ظاهر (إنما الصلاة علی الرجل و المرأة)، بیان مشروعیّت است، و نص که نیست تا با آنها معارضه بکند؛ و آن روایات، نصّ در مشروعیّت است؛ و به قرینه آن روایات، از ظهور این روایت، رفع ید می‌گوئیم که (إنما الصلاة علی الرجل و المرأة) یعنی وجبت علی الرجل و المرأة.
اما نکته ثانیه کلام ایشان را بهتر است که بگوئیم این را نمی‌دانیم. گفته چون فرموده (علی الرجل و المرأة) نمی‌شود که تشریع مراد است؛ می‌گوئیم چرا قابل حمل نباشد، چون رجل و مرأة، هم ظاهر در بالغ هستند، و نصّ در بالغ که نیستند، و می‌شود که رجل و مرأة به معنای مذکر و مؤنث هم باشند؛ ما به قرینه آنهائی که نص در تشریع هستند، از این ظهور این عبارت در بالغین، رفع ید می‌کنیم؛ بلکه اصلاً قرینه داریم که مراد مذکر و مؤنث است، به قرینه شرطش که می‌گوید (إذا جری علیه القلم)، که معلوم می‌شود که قبلش جری نیست؛ با اینکه مَقسم را رجل و مرأة قرار داده است. اگر نگوئیم به قرینه (إذا جری) مراد از رجل و مرأة، مطلق مذکر است، غایتش ظهور است، که از این ظاهر، به برکت آن نص، دست برمی‌داریم.
حاصل الکلام ما بین آن روایات متضافره کثیره و موثقه عمار جمع می‌کنیم، البته نه به جمعی که وافی، و ابن أبی عقیل دارند؛ بلکه عکس این را میگوئیم، که آن روایات نص در جواز هستند و ظاهر در وجوب هستند، و این روایت هم همان را بیان می‌کند، و موافق آنهاست، جری یعنی همان شش سال، و شش ساله هم رجل است، و جری علیه القلم التشریع.
هذا تمام الکلام در اینکه جهت که اگر صبیّ به سن شش سال برسد، نماز بر او واجب است، و بلوغ به معنای، سنّ تکلیف نیست.
حاصل الکلام، بیان ابن أبی عقیل و وافی، نادرست است، و نماز قبل از بلوغ واجب است؛ و موضوع نماز قبل از بلوغ، شش سال است، نه اذا عقل.
که حال در جواب این دو بزرگوار، دو نکته دیگر را اضافه می‌کنیم؛ نکته أوّل: مضافاً که در روایات، شش بود، در فتوای مشهور هم شش سال آمده است؛ و از طرفی هم مناسبت اعتبار این است که تحدید به یک چیز روشن باشد، چون مساعد اعتبار ضبط است، که شش سال تحدید به امر روشن است، بخلاف اذا عقل که روشن نیست.
مخالف دیگر در مسأله هم ابن الجنید بود، که می‌گفت همین که به دنیا آمد، نماز دارد؛ و مشهور می‌
مدرکی که می‌تواند برای ابن الجنید باشد، روایات باب 14، أبواب صلاة الجنازه است.[1] که در چند روایت، این مضمون (فصل علیه و ورثه) آمده است. چون این روایات، معتبره است، نیاز به بحث سندی ندارد.
و لکن جواب از ابن الجنید هم همین است که این یک امر است، و تفصیل نداده است، و روایات مفصّله نصّ در این هستند که قبل از شش سال، نماز واجب نیست؛ و این روایات، هم ظاهر در وجوب است، که به قرینه آن روایات، فصلّ را بر استحباب حمل می‌کنیم؛ و نظیر هم دارد که اوامر زیادی در شریعت آمده که مراد استحباب است. ظاهر امر، وجوب است، مگر اینکه قرینةٌ مائی بر خلافش بیاید. هم قضیّه مرجّحات می‌گوید که رأی ابن الجنید را نگیریم، و هم فنّ علم اصول می‌گوید.
بررسی استحباب نماز نسبت به قبل از شش سال
حال بحث در این است که آیا جمع بین این روایات، اقتضای حمل بر استحباب را دارد؟ گرچه ابتداءً (صلّ و ورثه) در روایات استهلال، ظهور در وجوب دارد، و روایات تحدیدیّه، نصّ در عدم وجوب است، که باید آنها را حمل بر استحباب می‌کنیم. و لکن در مقام یک قرائنی هست، که مانع از این قاعده است، و قواعد را باید مورد به مورد نگاه کرد؛ اصل حرف هم ظاهراً از صاحب حدائق[2] شروع شده است، که فرموده اینجا استحباب هم استفاده نمی‌شود. مانعش کلام امام (علیه السلام) در بعض روایات باب است؛ از جمله صحیحه زراره: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: مَاتَ بُنَيٌّ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) فَأُخْبِرَ بِمَوْتِهِ- فَأَمَرَ بِهِ فَغُسِّلَ وَ كُفِّنَ وَ مَشَى مَعَهُ وَ صَلَّى عَلَيْهِ- وَ طُرِحَتْ خُمْرَةٌ فَقَامَ عَلَيْهَا- ثُمَّ قَامَ عَلَى قَبْرِهِ حَتَّى فَرَغَ مِنْهُ- ثُمَّ انْصَرَفَ وَ انْصَرَفْتُ مَعَهُ حَتَّى إِنِّي لَأَمْشِي مَعَهُ- فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى مِثْلِ هَذَا - وَ كَانَ ابْنَ ثَلَاثِ سِنِينَ- كَانَ عَلِيٌّ (علیه السلام) يَأْمُرُ بِهِ فَيُدْفَنُ وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ- وَ لَكِنَّ النَّاسَ صَنَعُوا شَيْئاً فَنَحْنُ نَصْنَعُ مِثْلَهُ- قَالَ قُلْتُ: فَمَتَى تَجِبُ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ- فَقَالَ إِذَا عَقَلَ الصَّلَاةَ وَ كَانَ ابْنَ سِتِّ سِنِينَ الْحَدِيثَ».[3] اینکه حضرت فرموده (فَقَالَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى مِثْلِ هَذَا ... وَ لَكِنَّ النَّاسَ صَنَعُوا شَيْئاً فَنَحْنُ نَصْنَعُ مِثْلَهُ)، و یک روایت دیگر، واضحتر است که فرموده نماز می‌خوانیم تا اهل مدینه ما را متهم نکنند که بر بچه‌هایشان نماز نمی‌ «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ فِي حَدِيثٍ أَنَّ ابْناً لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَطِيماً دَرَجَ فَمَاتَ فَخَرَجَ أَبُو جَعْفَرٍ (علیه السلام) وَ عَلَيْهِ جُبَّةُ خَزٍّ صَفْرَاءُ وَ عِمَامَةُ خَزٍّ صَفْرَاءُ وَ مِطْرَفُ خَزٍّ أَصْفَرُ إِلَى أَنْ قَالَ فَصَلَّى عَلَيْهِ فَكَبَّرَ عَلَيْهِ أَرْبَعاً ثُمَّ أَمَرَ بِهِ فَدُفِنَ ثُمَّ أَخَذَ بِيَدِي فَتَنَحَّى بِي ثُمَّ قَالَ إِنَّهُ لَمْ يَكُنْ يُصَلَّى عَلَى الْأَطْفَالِ إِنَّمَا كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) يَأْمُرُ بِهِمْ فَيُدْفَنُونَ مِنْ وَرَاءُ وَ لَا يُصَلِّي عَلَيْهِمْ وَ إِنَّمَا صَلَّيْتُ عَلَيْهِ مِنْ أَجْلِ أَهْلِ الْمَدِينَةِ كَرَاهِيَةَ أَنْ يَقُولُوا لَا يُصَلُّونَ عَلَى أَطْفَالِهِمْ».[4]
و همچنین روایتی که فرموده پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بر فرزندشان ابراهیم، نماز نخواندند. «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَى (علیه السلام) يَقُولُ فِي حَدِيثٍ لَمَّا قُبِضَ إِبْرَاهِيمُ بْنُ رَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) قَالَ يَا عَلِيُّ قُمْ فَجَهِّزِ ابْنِي فَقَامَ عَلِيٌّ (علیه السلام) فَغَسَّلَ إِبْرَاهِيمَ وَ حَنَّطَهُ وَ كَفَّنَهُ ثُمَّ خَرَجَ بِهِ وَ مَضَى رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) حَتَّى انْتَهَى بِهِ إِلَى قَبْرِهِ فَقَالَ النَّاسُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) نَسِيَ أَنْ يُصَلِّيَ عَلَى إِبْرَاهِيمَ لِمَا دَخَلَهُ مِنَ الْجَزَعِ عَلَيْهِ فَانْتَصَبَ قَائِماً ثُمَّ قَالَ أَيُّهَا النَّاسُ أَتَانِي جَبْرَئِيلُ بِمَا قُلْتُمْ زَعَمْتُمْ أَنِّي نَسِيتُ أَنْ أُصَلِّيَ عَلَى ابْنِي لِمَا دَخَلَنِي مِنَ الْجَزَعِ أَلَا وَ إِنَّهُ لَيْسَ كَمَا ظَنَنْتُمْ وَ لَكِنَّ اللَّطِيفَ الْخَبِيرَ فَرَضَ عَلَيْكُمْ خَمْسَ صَلَوَاتٍ وَ جَعَلَ لِمَوْتَاكُمْ مِنْ كُلِّ صَلَاةٍ تَكْبِيرَةً وَ أَمَرَنِي أَنْ لَا أُصَلِّيَ إِلَّا عَلَى مَنْ صَلَّى الْحَدِيثَ».[5]
مقصود این است که این روایات، با آن حمل، سازگاری ندارند؛ این روایات می‌گوید که مشروعیّت هم ندارد، استحباب هم ندارد، چون اگر استحباب داشت، اینکه حضرت نماز مستحب خوانده است، نیاز به توجیه ندارد. لذا صاحب حدائق، روایات صلّ را بر تقیّه، حمل نموده است.
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 96، مثل روایت أوّل همین باب: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَا يُصَلَّى عَلَى الْمَنْفُوسِ- وَ هُوَ الْمَوْلُودُ الَّذِي لَمْ يَسْتَهِلَّ وَ لَمْ يَصِحْ- وَ لَمْ يُوَرَّثْ مِنَ الدِّيَةِ وَ لَا مِنْ غَيْرِهَا- وَ إِذَا اسْتَهَلَّ فَصَلِّ عَلَيْهِ وَ وَرِّثْهُ».
[2] - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌10، صص: 372 – 370.
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 96 – 95، باب13، أبواب صلاة الجنازه، ح3.
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 98، باب15، أبواب صلاة الجنازه، ح1.
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 99، باب15، أبواب صلاة الجنازه، ح2.

[احمدرضا]

95/09/21

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/نماز میّت /خصوصیّات - مسائل
 ادامه (بررسی استحباب نماز نسبت به قبل از شش سال)
بحث در نماز بر صبی قبل از شش سال، یا قبل از عقل بود؛ عرض شد اینکه ابن الجنید فرموده واجب است، حرف نادرستی است؛ کلام در این بود که آیا می‌توانیم بگوئیم مستحب است، یا استحباب هم ندارد، مشروعیّت ندارد؟ صاحب حدائق فرموده که مشروعیّت ندارد؛ فرمایش صاحب حدائق، خلاف آن قاعده اصولیّه است که هرگاه أظهر و ظاهری با هم تعارض کردند، باید ظاهر را حمل بر أظهر بکنیم، روایات مفصّله، نصّ هستند در اینکه قبل از شش سال، واجب نیست، و روایاتی که می‌گفت (صلّ اذا استهل) ظاهر در وجوب است، که باید به قرینه نصّ، این دسته دوم را بر استحباب حمل بکنیم.
مرحوم صاحب حدائق و انکار استحباب
مرحوم صاحب حدائق، در مقدّمات حدائق، یک مقدّمه‌ای را ذکر کرده است؛ در آن مقدمّه، همین مسأله را مفصّل بحث کرده است، که آیا در موارد جمع عرفی، جای حمل بر تقیّه هست، یا جای حمل بر تقیّه نیست. مرحوم خوئی در فقه و اصولش، فرموده مادامی که حمل بر تقیّه ممکن است، مجالی برای حمل بر تقیّه، نیست؛ و حمل بر تقیه، منحصر به صورت تعارض است. ولی صاحب حدائق گفته منحصر به این نیست، ممکن است جمع عرفی داشته باشند، ولی باز باید حمل بر تقیه کرد. و محل بحث، از صغریات همین قاعده است، مرحوم خوئی فرموده جمع عرفی (حمل بر استحباب) ممکن است، پس مجالی برای حمل بر تقیّه نیست. مرحوم صاحب حدائق فرموده اگر این قرائن نبود، حمل بر استحباب می‌کردیم؛ ولی قرائنی در باب است که به حکم آنها حمل بر تقیّه می‌کنیم.
دیروز آن قرائنی که در مقام هست، را مطرح کردیم؛ مثل اینکه حضرت به زراره فرمود بدان که این بچه نماز ندارد، ولی از ترس اینکه مردم ما را متهم نکنند، نماز می‌خوانیم؛ که مناسبت با این است که استحباب ندارد؛ یا در آن روایت صحیحه زراره دارد که حضرت چهار تکبیر گفت، که نماز أهل سنّت است. یا روایتی که به حضرت نسبت نسیان دادند، و حضرت فرمود که پروردگارم امر کرده که نماز نخوانم؛ و در کلام حضرت امیر المؤمنین (علیه السلام) هم بود که حضرت امر به دفن کردند، که اگر نماز مستحب بود، نباید بلا فاصله امر به دفن می‌کرد.
مرحوم خوئی و قبول استحباب
مرحوم خوئی[1] جواب داده است که اینها منافات با آن جمع عرفی ندارد، ما جمع می‌کنیم بین دو دسته از روایات، و می‌شود؛ و اُخری به عنوان ثانوی مستحب می‌گوید نماز نخوانید) مستحب نیست. به عنوان ثانوی مثل عنوان فرار از اتهام، و مماشات با آنها، مستحب است. پس حمل صلّ، بر استحباب که قاعده اصولی آن را إقتضاء دارد، مانعی ندارد. و این روایات نافیّه، به عنوان اولی، نماز را نفی کرده است.
بعضی هم ادّعا می‌کنند که جمع بین عشائَین، و ظهرَین، مستحب است؛ حکم أوّلی، استحباب تفریق است، ولی چون آنها (أهل سنّت) تفریق را واجب می‌دانند، و این بدعت و خلاف است، جمع را مستحب کرده است، تا این بدعت را از بین ببرد؛ در مقام بالعکس است، نماز بر کمتر از شش سال را استحباب کرده است، تا با آنها مماشات بکند.
کلام استاد: انکار استحباب
و لکن در ذهن ما اینها عرفی نیست، اینکه در این روایات فرموده (صل إذا استهل)، و در آن روایات فرموده است (أمرنی أن لا اصلی علیه)، اینها جمع عرفی ندارد؛ اینکه صلّ را بر استحباب شرعی، از باب مماشات، حمل بکنیم، که این مماشات را امام خودش انجام نداد، بعید است. اینکه نماز میّت خودمان که پنج تکبیر دارد، و نسبت به نماز آنها، یک تکبیر زائد دارد، بعید است بخاطر مماشات فی الجمله، سبب شده باشد که بگوئیم صلّ استحباب شرعی دارد، ما این را نتوانستیم بفهمیم. پس این دو دسته روایت، با هم تنافی دارند. این بیانات می‌خواهد ردع بکند، که اگر جای این قضیّه خوف از آنها نبود، نماز هم نخواندی، مهم نیست. در هر حال، این بند به همین است که صلّ را به عنوان ثانویّ، حمل بر استحباب بکنیم؛ که ما نتوانستیم این را باور بکنیم؛ بیشتر به همین می‌خورد که مماشاةً صادر شده است، ولی از باب تقیّه، نه اینکه استحباب هم داشته باشد.
این است که مرحوم حکیم[2] فرموده ما راهی برای استحباب مرحوم سیّد نداریم؛ إلّا بنا بر أخبار من بلغ، در صورتی که بگوئیم روایات متعارضه را هم می‌گیرد. چون صلّ، معارض دارد. شاید مرحوم سیّد هم که فرموده مستحب است بر صبی اذا استهل و لم یبلغ ستّ سنین، مدرکش أخبار من بلغ باشد، که این هم علی المبنی است.
بعد مرحوم سیّد، فرموده (نعم تستحب على من كان عمره أقل من ست سنين و إن كان مات حين تولده بشرط أن يتولد حيا و إن تولد ميتا فلا تستحب أيضا) مثل اینکه مرحوم خوئی هم اشکال داشته است، لذا تعلیقه زده است. (فیه اشکال، و لا بأس بالإتيان بها رجاء). ظاهر کلام سیّد (بشرط أن یتولد حیا) این است همین که نصفش هم در آمد، تولد حیّاً، است، در مقابل إن تولد میتا؛ روایت، (اذا استهل) داشت، و این هم اذا استهل است. و اگر میّت متولد شود، نماز مستحب نیست؛ خود روایات، تفصیل داده بود که اذا لم یستهل، نماز ندارد.
إلحاق میّت در بلاد مسلمین و لقیط دار اسلام، به مسلم
متن عروه: (و يلحق بالمسلم في وجوب الصلاة عليه من وجد ميتا في بلاد المسلمين و كذا لقيط دار الإسلام بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه).
مشهور بین فقهاء، این است که میّت در دار اسلام، حکم اسلام را دارد؛ حال از باب (یُلحق الشیء بالأعم الأغلب)؛ که بعید نیست خود غلبه، حجّت باشد؛ تبعاً لصاحب القوانین. و اگر هم غلبه را قبول نکردید، روایات هم هست، مثل معتبره یا صحیحه اسحاق بن عمار،[3] که در مورد پوست و جلدی سؤال کرده که از بازار خریده‌اند؛ و حضرت فرموده که (إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس)، که فرقی بین تذکیه و مسلمان بودن هم نیست. اگر غالبشان مسلم بودند، معلوم می‌شود که مأخوذٌ منه شما، مسلم بوده است، اینجا هم اگر غالب مسلم است، و مأخوذٌ منه که در سؤال اسحاق بن عمار است، هم خصوصیّت ندارد، پس آنی که مرده است، مسلم است.
مرحوم سیّد فرموده و ملحق به مسلم می‌شود کسی که لقیط دار اسلام است و میّت نیست، و آن را پیدا کردید. بلکه اگر در دار کفر هم پیدا شود، و احتمال داده شود که متولّد از مسلم باشد، باز نماز واجب است. این بحث طویلی دارد و در باب غسل هم گذشت. مرحوم خوئی[4] در اینجا حرف سیّد را قبول کرده که در دار کفر هم پیدا شود، نماز واجب است؛ چون مطلقات می‌گوید که نماز واجب است، و از آن مطلقات، کافر خارج شده است، و کافر هم یک امر وجودی است نه امر عدمی، ممکن است، کسی نه مسلم باشد نه کافر، مثل ولد کفّار بلکه مثل ولد مسلم، که نه کافر است، نه مسلمان، ولی ولد مسلم، محکوم به مسلم است؛ باید یک امر وجودی از این سربزند، تا کافر بشود؛ و شک داریم که آن امر، از این سر زده تا کافر بشود، که استصحاب می‌گوید که از او سر نزده است، پس کافر نیست. لا یقال: که اسلام هم امر وجودی است، و اصل عدم اسلام هم جاری است، و با هم معارضه می‌شود.
لکن در باب غسل این را قبول نکردیم، و لو در باب غسل این را قبول کنیم که موضوع میّت و لم یکن کافراً است؛ ولی در نماز این را قبول نداریم؛ چون از اول، موضوع، صلّ علی من کان من أهل القبله، یا (لا تدع الصلاة علی امّتی است؛ اینکه مرحوم خوئی به روایات شهید، یا روایاتی که در مورد شخصی وارد شده که گوشتش را درندگان خورده‌اند، و بقیّه عظامش باقی است، تمسّک نموده است؛ جواب ما از ایشان این است که این روایات، در صدد بیان حکم آخر است؛ این روایات می‌خواهد بگوید گوشت هم نداشته باشد، سبب نمی‌شود که نماز نخوانید؛ عرض ما این بود که موضوع، میّت و لم یکن کافراً نیست؛ بلکه موضوع، عبارت است از میّت مسلم؛ و اصل می‌گوید که مسلمان نیست، پس غسلش، واجب نیست. ما اگر در غسل، قبول نکنیم، ولی در اینجا یا می‌گوئیم به حکم معتبره طلحه، ظاهر این است که موضوع، میّت و مسلم است؛ یا لا أقل شک داریم که موضوع چیست؛ وقتی شک داشتیم، نه استصحاب عدم اسلام جاری می‌شود، و نه استصحاب عدم کفر، چون نمی‌دانیم که کفر و اسلام، موضوع است؛ و استصحابها که ساقط شد، شبهه وجوبیّه مصداقیّه است، و در شبهه وجوبیّه همه قائل به برائت هستند، که مقتضای برائت، این است که نماز واجب نیست؛ لذا خیلی‌ها تعلیقه زده‌اند بر کلام مرحوم سیّد (بل دار الكفر إذا وجد فيها مسلم يحتمل كونه منه)، و فرموده‌اند نماز خواندن إحتیاط است، رجاءً عیبی ندارد که نماز بخواند. و مقتضای غلبه هم این است که اذا کان الغالب فیه الکفار، حکم به کفر می‌شود. و اگر علی السّویّه بود، غلبه منتفی است، و نوبت به اصل عملی می‌رسد. و قوام دار الإسلام، این است که حاکم، مسلمان باشد؛ نه اینکه غلبه با مسلمانها باشد.
از مفهوم (إذا کان الغالب) که در روایات است، نمی‌توان فهمید که غلبه در ناحیه کفر هم حجّت است؛ چون ممکن است از باب اصالة عدم تذکیه، این حکم را فرموده است، البته اماره تعبدیّه است، نه اماره عقلائیّه، تا در همه جاها حجّت باشد.
مسأله 1: إشتراط صحت نماز، به ایمان مصلِّی و إذن ولیّ
مسألة1: يشترط في صحة الصلاة أن يكون المصلي مؤمنا‌ و أن يكون مأذونا من الولي على التفصيل الذي مر سابقا فلا تصح من غير إذنه جماعة كانت أو فرادى.‌
آیا عبادات اهل سنّت، باطل است، و قبول نمی‌شود؛ یا اینکه عبادات آنها صحیح است، و قبول نمی‌شود؛ یعنی آیا ولایت، شرط صحت عبادات است، یا شرط قبولی عبادات است؟
مرحوم صاحب وسائل، در أبواب مقدمّه عبادات، یک بابی[5] را آورده است که عبادات بدون ولایت، باطل است. و مرحوم خوئی[6] هم این را تعقیب کرده است که بدون ولایت، باطل است؛ و فرموده در بعض روایات هم هست که إن الله شانیء أو یشنأ، که احتمالا اشتباه نسخه است، و عبارت درست با همزه (شانئاً) است؛ یعنی بغض دارد، و بغض با صحت نمی‌سازد. و در مقابل ایشان، فرموده‌اند که شانئاً با عدم قبول هم می‌سازد. لذا بعضی در این باره، حرف دیگری دارند؛ بعضی به مشهور هم نسبت می‌دهند که مشهور، بطلانی نبوده‌اند. لذا به کلام مرحوم سیّد که فرموده (یبطل)، تعلیقه زده‌اند، و گفته‌اند أحوط این است که غیر مؤمن، نماز نخواند. که این، بند به این است که از آن روایات، بطلان را استفاده بکنیم، یا عدم قبول را. ألسنه روایات، مختلف است، بعض روایات، تعبیر تند دارند، اگر کسی از آن روایات، به این نتیجه رسید که این اعمال مبغوض خداوند است، و باطل است، فبها؛ اما اگر کسی گفت که یک نوع مبالغه است، یعنی کأنّ مثل این است که باطل است، نه اینکه در حقیقت باطل باشد.
شرط دوم این است که مأذون از ولی باشد، که در آنجا گذشت که باید از ولی، اجازه بگیرد؛ و یک روایتی را خواندیم که اگر امامی آمد و بدون اذن ولی، امامت کرد، فهو غاصب؛ که یک گیری داشت، که این ضمیر آیا به ولی، می‌خورد، یا به امام می‌خورد؛ منتهی امام را به امام ظاهری، حمل کردیم؛ و در آن زمانها یک امر متعارفی بوده که اگر شخص مهم و سرشناسی از دنیا می‌
مرحوم سیّد فرموده در اینکه نماز بدون اذن ولی، باطل است، فرقی بین جماعت و فرادی، نیست. ظاهر کلام شهید در دروس، تفصیل است، که اگر به جماعت بخوانند، باطل است؛ چون حقّ ولی است که چه کسی را جلو بیندازد؛ ولی اگر به فرادی بخوانند، اشکال ندارد. وجه کلام مرحوم سیّد، روایاتی است که فرموده أولی الناس بالمیّت، أولی الناس بمیراثه)، و این أولویّت، باید ملاحظه شود، فرقی نمی‌کند که جماعت باشد یا فرادی. و لکن ما در آنجا گفتیم اگر کسی فرادی نماز بخواند، بعید است که تصرّف باشد، بخلاف امامت بر میّت، که در عرف مردم، یک نوع سلطه است.
مسأله 2: صحت نماز ممیّز
مسألة 2: الأقوى صحة صلاة الصبي المميز‌ لكن في إجزائها عن المكلفين إشكال.‌
اگر صبی ممیّز، بر میّت، نماز بخواند، صحیح است؛ لکن در إجزاء آن، از دیگران اشکال است. کلمات سیّد در إجزاء، اضطراب دارد؛ در سابق می‌گفت که اگر یقین به صحت عباداتش پیدا کنیم، مجزی است، اما در مقام، فرموده که اشکال دارد؛ عباداتش صحیح است، اما إجزاء نیاز به دلیل دارد. مرحوم خوئی[7] فرموده که مقتضای خطابات، عدم إجزاء است؛ مقتضای اطلاق (صلّوا علی اهل القبله)، این است که اگر صبیّ غیر ممیّز، بر میّت نماز بخواند، باید دوباره بر آن، نماز خوانده شود. که این هم علی المبنی است، اگر کسی مثل مرحوم حکیم إجزائی شد، می‌گوید نماز صبی ممیّز، مجزی است، و اگر کسی إجزائی نشد، تتمّه‌ای دارد که فردا بحث خواهیم کرد.
 

---

[1] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 190 - 189. (فهل الأخبار الدالّة على أن الطفل إذا ولد حياً تجب الصلاة على جنازته محمولة على الاستحباب أو على التقية؟ ذهب في الحدائق إلى الثاني، نظراً إلى أن ما دلّ على أنه (عليه السلام) إنما صلّى على‌ ولده لئلّا يقول الناس إنهم لا يصلّون على أطفالهم صريحة في التقيّة. إلّا أن الظاهر أنها محمولة على الاستحباب، و لا ينافي ذلك صدور الصلاة عنه تقيّة، لأن غاية ما هناك أن تكون الصلاة على المتولد حيّاً مستحبّة بالعنوان الثانوي، لأنه كما ذكره المحقق الهمداني (قدس سره) لا مانع من أن يكون شي‌ء محكوماً بحكم بعنوانه الأولي و يكون محكوماً بحكم آخر بملاحظة العنوان الثانوي، و معه لا مانع من أن تكون الصلاة على الطفل مستحبة و يكون الداعي إلى تشريع هذا الحكم و جعله ملاحظة ما يصنعه الناس لئلّا يشنع على الشيعة بأنهم لا يصلون على أطفالهم. هذا كله فيما ذهب إليه ابن الجنيد).
[2] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 215 (نعم لو تمت قاعدة التسامح بمجرد الفتوى- و لو مع قيام الدليل على نفي الاستحباب- كان الحكم بالاستحباب في محله).
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 491 – 491، باب50، أَبْوَابُ النَّجَاسَاتِ وَ الْأَوَانِي وَ الْجُلُودِ‌، ح5. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ فِي الْفِرَاءِ الْيَمَانِيِّ- وَ فِيمَا صُنِعَ فِي أَرْضِ الْإِسْلَامِ- قُلْتُ فَإِنْ‌ كَانَ فِيهَا غَيْرُ أَهْلِ الْإِسْلَامِ- قَالَ إِذَا كَانَ الْغَالِبُ عَلَيْهَا الْمُسْلِمِينَ فَلَا بَأْسَ».
[4] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 194 – 193 (و الوجه في ذلك أن التقابل بين الإسلام و الكفر تقابل العدم و الملكة، فيعتبر في الكفر الاتصاف بعدم الإسلام، و ليس مطلق عدم الإسلام و عدم الاعتقاد باللّه و النبوة و المعاد كفراً، نظير البصر و العمى. و ليس التقابل بينهما تقابل السلب و الإيجاب ليحكم بكفر من لم يتصف بالإسلام و إن لم يتصف بالكفر، فمن لم يتصف بالكفر و ليس فيه اعتقاد بالمبادي الكافرة و إن لم يكن مسلماً لكن لا يصدق عليه الكافر أيضاً، و مع الشك في الاتصاف بعدم الإسلام يجري استصحاب عدم الاتصاف به لأنه أمر‌ وجودي مسبوق بالعدم، فيحكم بعدم كونه كافراً فيشمله إطلاق ما دل على وجوب تغسيل الموتى و الصلاة عليهم، و إنما خرج عن إطلاقه الكافر و المفروض عدم كونه كافراً بالاستصحاب، كما تقدّم في التغسيل و غيره).
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌1، ص: 118 (بَابُ بُطْلَانِ الْعِبَادَةِ بِدُونِ وَلَايَةِ الْأَئِمَّةِ (علیهم السلام) وَ اعْتِقَادِ إِمَامَتِهِمْ).‌.
[6] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 194 (للأخبار الدالّة على عدم مقبولية عمل غير المؤمن فإنّها كما تدل على عدم كفاية عمل المخالف في مقام الامتثال كذلك تقتضي عدم كفايته في الإجزاء فلا يجزئ عمله عن المكلفين، و في بعضها: إن اللّه سبحانه شانئ أو يشنأ عمل المخالف أي يبغضه فلا يقع مقبولًا امتثالًا و إجزاء).
[7] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 195- 194 (تقدّم منه (قدس سره) تقريب كفاية عمل الصبي المميز و إجزائه إذا وقع‌ صحيحاً إلّا أنه استشكل في المقام في إجزائه و هذا هو الصحيح، لما قدّمناه من أن ما دلّ على مشروعية عبادات الصبي لا يدل على كونها مجزئة عن المكلفين، بل مقتضى إطلاق الدليل وجوبها عليهم أتى بها الصبي أم لم يأت بها، و على تقدير عدم الإطلاق في البين فمقتضى قاعدة الاشتغال عدم جواز الاكتفاء بعمل الصبي).

[احمدرضا]

95/09/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
ادامه (مسأله 2: صحت نماز ممیّز)
بحث در این مسأله بود که اگر صبی ممیّز، بر میّت، نماز بخواند، حکمش چیست؟ مرحوم سیّد فرمود نمازش صحیح است؛ اینکه فرموده نمازش صحیح است، روی مبنای مشروعیّت عبادات صبی است؛ صحیح است نمازش، یعنی نمازش مطابق مأمورُ به است، پس باید امر داشته باشد، تا بگوئیم نمازش صحیح است. که در مورد امر داشتن عبادات صبی، بحثی هست؛ کسانی که قواعد فقهیّه نوشته‌اند، اینها را بحث کردنده‌
مرحوم خوئی در مصباح الفقاهه که بحث می‌کند شرط صحت بلوغ است، مفصّل بحث کرده است؛ ایشان در آخر از طریق الأمر بالأمر، امر را ثابت کرده است. اینکه به اولیاء امر شده است (مروا صبیانکم بالصلاة) که معنای امر به امر، امر به آن شیء است. و گرچه این در مورد نماز یومیّه است، ولی تعدّی کرده‌اند از نماز و روزه، به سایر عبادات، چون این امر کردن برای این است که در آینده اینها را یاد بگیرد.
مرحوم حکیم، مشروعیّت عبادات صبی را به امر اول درست کرده است؛ أوامری که می‌گوید (کتب علیکم الصیام) و (أقیموا الصلاة) که این أوامر اطلاق دارد، و شامل همه کسانی که جای خطاب داشته باشند، و عقل الصلاة باشند، می‌گردد؛ یعنی فقط یک مخصّص لبّی دارد، و آن اینکه خطاب به کسانی است که نماز را بفهمند.
مرحوم خوئی[1] فرموده تمسّک به اطلاقات، نادرست است؛ چون حدیث رفع داریم که (رفع القلم عن الصبی)، و قلم هم یعنی قلم تشریع، که حدیث رفع، همه خطابات را قطع می‌کند، و آنها را تخصیص می‌زند به بالغین.
مرحوم حکیم فرموده مراد از قلم، قلم مؤاخذه است، و الزام را برمی‌دارد؛ و أقیموا الصلاة، هنوز هم شامل صبی می‌شود.
این دو مبنی است که مشروعیّت عبادت صبی را آیا به خطابات أولیّه قائل هستیم، که مرحوم حکیم قائل است، و نتیجه إجزاء است. اما بر مبنائی اینکه رفع القلم، صلّوا علی أهل القبله را برداشته است، دیگر ما این خطاب را شامل صبی نمی‌بینیم، و خطاب عوض می‌شود؛ و می‌شود مروا صبیانکم بالصلاة، که این خطاب به خصوص صبیان است، و اگر صبی، این خطاب را امتثال بکند، دیگر دلیل بر إجزاء نداریم. إجزاء امری از امر دیگری، نیاز به دلیل دارد، و ما دلیلی بر إجزاء نداریم. بلکه بالاتر همان (صلّوا علی موتاکم) که خطاب به بالغین است، اطلاق دارد، سؤاءٌ که قبل از شما صبیان نماز خوانده باشند، یا نماز نخوانده باشند. بخلاف مبنای مرحوم حکیم که امری که در حقّ صبیان است، همان امر أوّل است، و إجزاء مأمورٌ به از امر خودش، دلیل نمی‌خواهد. (الإنطباق قهریٌّ، فالإجزاء عقلیٌّ). لذا مرحوم خوئی در این مسأله که مرحوم سیّد فرموده (لکن فی إجزائها عن المکلّفین اشکال)، می‌گوید الأظهر عدم الإجزاء.
مرحوم حکیم روی مبنای خودش در مشروعیّت عبادات صبی، فرموده یجزی؛ و مرحوم خوئی روی مبنای خودش در مشروعیّت عبادات صبی، فرموده لا یجزی؛ و عبارات مرحوم سیّد هم مختلف است؛ در بعض موارد فرموده اگر إحراز صحت شود، یجزی؛ ولی در مقام فرموده فیه اشکال؛ که در مقام هم از این باب است که إحراز صحت نمی‌شود؛ مرحوم سید أصالة الصحه را در صبی قبول ندارد؛ بزرگها چون متعهّد هستند و از خداوند می‌ترسد، ملتزم هستند که نماز را صحیح بخوانند؛ ولی صبی ملتزم نیست که نماز را صحیح بخواند.
ما هم همین جور دیدیم که صبیان هم که نماز می‌خوانند ملتزم به نماز تام نیستند؛ خصوصاً نسبت به قصد قربت که بیشتر نماز می‌خوانند تا والدین از آنها تعریف بکنند. اینها سبب شده که ما در همان اصل مشروعیّت عبادات صبی، شک بکنیم، که می‌گوئیم مشروعیّت عبادات صبی، روشن نیست. البته مراهق، بعید نیست. که بعضی بین مراهق و غیر مراهق، تفصیل داده‌اند؛ اگر هم کسی گفت مشروعیّت عبادات صبی، اشکال دارد، مثل مرحوم سید می‌گوید و فی إجزائها اشکال؛ منتهی اینجا اشکالش قوی‌شود؛ هم در اصل مشروعیّت، و هم در إجزاء، اشکال دارد.
بعضی برای مشروعیّت و إجزاء عبادات صبی، استشهاد کرده‌اند به آنچه که در باب قضاء ولد أکبر رسیده است (یقضی عنه ولده الأکبر) که اطلاق دارد؛ مهم این است که بتواند نماز بخواند، و لو اینکه هنوز بالغ نشده است؛ ظاهرش این است که اگر قضاء کرد، مجزی است. و وقتی بتواند ذمّه پدرش را بریّ بکند، ذمّه مکلّفین زنده را هم می‌تواند بریّ بکند.
و لکن در ذهن ما این روایت، دلالتی بر مشروعیّت و إجزاء عبادات صبی ندارد، بلکه می‌خواهد بگوید قضایش به گردن ولد اکبر است، با شرایطی که دارد؛ نه اینکه همین الآن بخواند؛ اینکه کَی بخواند، و کَی مجزی است، دلالتی ندارد؛ از این روایت استفاده مشروعیّت، فضلاً استفاده إجزاء، مشکل است. همچنان در مشروعیّت عبادات صبی، گیر داریم؛ خطابات به مکلّفین است و عقلائیّت ندارد که خداوند بچه را تکلیف بکند، و عبادات اینها فقط تمرینی است. و از طرفی هم بعید است که بگوئیم از خود صبی، نماز نمی‌خواهد، ولی عبادات پدرش را از او (و لو به نحو واجب موسَّع) می‌
مسأله 3: إشتراط نماز میّت به بعد از غسل و تکفین
مسألة 3: يشترط أن تكون بعد الغسل و التكفين‌ فلا تجزي قبلهما و لو في أثناء التكفين عمدا كان أو جهلا أو سهوا نعم لو تعذر الغسل و التيمم أو التكفين أو كلاهما لا تسقط الصلاة فإن كان مستور العورة فيصلي عليه و إلا يوضع في القبر و يغطى عورته بشي‌ء من التراب أو غيره و يصلى عليه و وضعه في القبر على نحو وضعه خارجة للصلاة ثمَّ بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن.[2] ‌
نماز میّت باید بعد از غسل و تکفین و متعلقات تکفین مثل حنوط باشد. اینکه باید بعدش باشد، مرحوم حکیم، و قبلش مرحوم صاحب جواهر گفته اینها مسلم است، و اجماع داریم که نماز بعد از کفن کردن است. و مرحوم حکیم[3] هم تأکید دارد که عمده همین اجماع است، و گرنه دلیلی بر وجوب ترتیب نداریم. مرحوم صاحب جواهر[4] فرموده ممکن است از روایات هم ترتیب استفاده بشود، در عدّه‌ای از روایات کثیره‌آمده است که (غسِّل و کفِّن و حنِّط و صلَّی علیه، ثم دفن)؛ که به نحو واوی اینها را آورده‌اند؛ و متفاهم عرفی از همین روایات، ترتیب است؛ درست است که می‌گویند واو برای مطلق جمع است، و ثم برای ترتیب است، و فاء برای تفریع است، و لکن اینها قواعد کلیّه نیست، و گاهی از واو هم ترتیب را می‌فهمیم، و کسی که به لسان أئمه (علیهم السلام) آشنا باشد، این را می‌فهمد.
و مرحوم خوئی[5] اضافه کرده که در روایات کثیره به همین نحو آمده است، و در هیچ روایتی غیر این را بیان نکرده است، و در هیچ روایتی نفرموده که می‌توانی نماز را مقدّم بدارید، که از اینها استظهار می‌کنیم که ترتیب لازم است. اینکه مرحوم حکیم فرموده دلالت اینها و استظهار ترتیب از اینها واضح نیست، فرموده می‌شود از اینها ترتیب را استظهار کرد. اضافه کرده بر این، موثقه عمار را که در آن حضرت ارتکاز سائل را تقریر کرده است؛ ارتکاز سائل این است که نماز بعد از کفن است. مرحوم خوئی فرموده ارتکاز سائل این بوده که باید نماز بعد از تکفین باشد، و اگر ارتکازش این نبود، جا نداشت که سؤال بکند چه جور نماز بخواند، چون مسأله عورت از این راه حلّ می‌شود که در هنگام نماز، چشمشان را ببندند. و تقریر ارتکاز عمار هم شاهد بر لزوم ترتیب است، و اگر ترتیب لازم نبود، این سؤال مجال نداشت. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) مَا تَقُولُ فِي قَوْمٍ كَانُوا فِي سَفَرٍ لَهُمْ- يَمْشُونَ عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- قَدْ لَفَظَهُ الْبَحْرُ وَ هُمْ عُرَاةٌ- وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا إِزَارٌ - كَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ (وَ هُوَ عُرْيَانٌ) - وَ لَيْسَ مَعَهُمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُكَفِّنُونَهُ بِهِ - قَالَ يُحْفَرُ لَهُ وَ يُوضَعُ فِي لَحْدِهِ- وَ يُوضَعُ اللَّبِنُ عَلَى عَوْرَتِهِ- فَتُسْتَرُ عَوْرَتُهُ بِاللَّبِنِ (وَ بِالْحَجَرِ) - ثُمَّ يُصَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ يُدْفَنُ- قُلْتُ فَلَا يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا دُفِنَ- فَقَالَ لَا يُصَلَّى عَلَى الْمَيِّتِ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ- وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ حَتَّى تُوَارَى عَوْرَتُهُ».[6] بحث کردن از اینکه در سند این روایت، مروان بن مسلم قرار دارد، یا هارون بن مسلم، ثمری ندارد؛ زیرا هر کدام باشند، ثقه هستند.
أضف إلی ذلک که سیره أئمه هم همین جور بوده است، روایاتی که در باره نماز آمده است؛ چه آنهائی که در مورد نماز پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است، و چه آن روایاتی که در مورد امامان معصوم (علیه السلام) است، بر همین کیفیّت بوده که أوّل میّت را تکفین می‌کردند، و بعد نماز می‌خواندند؛ البته اینها مؤیّد است، و دلیل نمی‌شود. بعضی به همین سیره استدلال کرده‌اند، گفته‌اند سیره أئمه بر همین بوده و خلاف سیره بدعت است، و غیر مشروع است؛ و لکن ما می‌گوئیم این روایات، فقط مؤیّد است، و آن قدر دلالت ندارد، سیره جواز و فوقش استحباب را می‌رساند، سیره عمل است، و در اصل آن بحث است که عمل امام (علیه السلام) چه مقدار دلالت دارد؛ بالفرض عمل بر آن مستمرّ بوده است، لا أقلّ استحباب است؛ خصوصاً که اطلاقات هم هست (صلّی علی أهل القبله) چه کفنش کرده باشند، یا کفن نکرده باشد؛ ما می‌م سیره، مؤیّد است، و دلیل نیست. این غایت آن چیزی است که در باب اثبات ترتیب، گفته شده است.
اما نسبت به دلالت روایات بر ترتیب، می‌گوئیم حرف صاحب جواهر، درست است؛ و روایات دلالت دارد؛ اینکه می‌گویند عطف به واو دلالت بر عدم ترتیب می‌کند، این همه جائی نیست؛ و گاهی بعض مناسبات، إقتضاء می‌کند که مردم ترتیب را بفهمند؛ از اینکه فرموده (غسّل و حنط و کفن و صلّی) ترتیب را می‌فهمند؛ کسی آشنا به لسان أئمه باشد، همین ترتیب را میفهمد. در جائی که عطف را می‌آورند، ولی مناسب إعتبار، ترتیب است، از کلام مع العطف بالواو، استظهار ترتیب می‌کنند؛ رگر بگویند زید آمد و غذا خورد و خوابید، مردم ترتیب را می‌فهمد، و لازم نیست که بگوید آمد، پس غذا خورد، پس خوابید. در مقام هم چون متعارف این است که اول غسل باشد، بعد حنوط و بعد کفن و بعد نماز، استظهار ترتیب می‌شود؛ و لو این ترتیب، لزومی نباشد. عقلائی هم همین جور است که او را بپوشانند، و بعد بر او نماز بخوانند. ما در همان (فاغسلوا وجوهکم و أیدیکم) هم همین جور گفتیم، که مراد از آن (فاغسلوا وجوهکم ثم أیدیکم) است. فرمایش صاحب جواهر، مطابق فهم عرفی است، به همین بیان که عرض کردیم؛ و اینکه مرحوم خوئی فرموده کثرت روایات هم مؤیّد است، می‌گوئیم درست است. فهم عرفی تمام است، و اینکه مرحوم حکیم انکار کرده است، و فرموده عمده اجماع است، می‌گوئیم خود اجماع هم از همین درست شده است، و مؤیّدش ارتکاز و سیره است.
اما اینکه مرحوم خوئی، موثقه عمار را اضافه کرده است، که تقریر ارتکاز است؛ ما نتوانستیم این را بفهمیم که ارتکاز سائل این بوده که اول باید میّت را کفن بکنند، بعد نماز بخوانند؛ زیرا سائل می‌گوید چه جور بر او نماز بخوانیم، در حالی که او عریان است؛ اگر می‌فرمود آیا بر او نماز بخوانیم، ارتکازش این بوده حالا که کفن ندارد، پس نمازش واجب نیست؛ و لکن سائل، سؤال کرده که چه جور نماز بخوانیم، از کیفیّت نماز سؤال می‌کند؛ شاید حالا که عریان است باید او را بر عکس کنیم، حضرت هم مشکل را حل کرده که او را در یک گودی بگذارید، و بر او نماز بخوانید؛ اصل خواندن نماز، مسلَّم بوده است، و ارتکاز سائل این نبوده حالا که کفن نیست، نماز ساقط است؛ سؤال از کیفیّت نماز است، و این دلالت ندارد که اگر کفن نداشت، نماز ساقط است؛ در ذهنش این بوده که علی أیِّ حالٍ، نماز واجب است، و فکر می‌کرده که در اینجا کیفیت نماز فرق می‌کند، در ذهنش این بوده که آیا میّت را مثل سایر أموات بگذاریم، که رو به آسمان باشد، و عورتش پیدا شود، یا کیفیت دیگری دارد. ممکن است ترتیب شرط نبوده است، و قبل از کفن هم می‌شده که نماز بخوانند، ولی از کیفیّت نماز سؤال کرده است، و حضرت هم کیفیّت نماز را توضیح داده است. کشف اینکه ارتکاز سائل این بوده که بین کفن و نماز ترتیب است، اگر از اصل نماز سؤال می‌کرد، درست بود؛ ولی حال که سؤال از کیفیّت نماز است، استفاده این ارتکاز، نادرست است. حضرت مسأله‌ی اینکه چشم به بدن عریان بیفتد را حلّ کرده است.
برای اثبات اینکه باید نماز بعد از غسل و کفن باشد، همین فهم عرفی، و ترتیبی که در روایات آمده است، و همچنین وجود سیره بر ترتیب، و اینکه در این مسأله کسی اختلاف ندارد، برای ما کافی است. و اینکه کسی بگوید استفهام در اینجا انکاری است؛ می‌گوئیم استفهام انکاری هم معنی ندارد.
 

---

[1] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 195- 194.
[2] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 421‌.
[3] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 217 (بلا خلاف يعلم كما عن المنتهى، و بلا خلاف كما في كشف اللثام و هو قول العلماء كافة كما في المدارك، و هو العمدة فيه، لا أصالة الاشتغال لعدم الدليل عليها، و لا أصالة عدم المشروعية لاختصاصها بالشك في أصل المشروعية لا في خصوصية المشروع، بل المرجع فيه أصالة البراءة من شرطية الترتيب المذكور. نعم يشعر به عطف الصلاة بالواو على التكفين و الغسل في غير واحد من النصوص، لكن هذا المقدار لا يصلح حجة على الترتيب).
[4] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌12، صص: 69 – 68 (و لا يجوز أن يصلى على الميت إلا بعد تغسيله أو ما في حكمه و تكفينه بلا خلاف كما في كشف اللثام، بل في المدارك هذا قول العلماء كافة، و لعله الحجة، لا ما فيها من أن النبي (صلى الله عليه و آله) هكذا فعل و كذا الصحابة و التابعون، فيكون الإتيان بخلافه تشريعا محرما، إذ قد يناقش فيه بمنع التشريع بعد الإطلاق الذي لا يعارضه غير الظاهر من الفعل في الوجوب كي يقيد به، بناء على أن وجوب التأسي في معلوم الوجوب، اللهم إلا أن يدعى ظهوره في الوجوب بالمواظبة عليه و عدم التصريح بخلافه، أو يمنع اعتبار معرفة الوجه في وجوب التأسي، أو يقال: إنه علم من الفعل الظاهر بالتكرار و غيره في خصوصيته على غيره من الأفراد عدم إرادة ظاهر تلك الإطلاقات، إلا أنه لم يعلم وجهه، فيرجع الإطلاق حينئذ إلى الإجمال، فلا يعلم مشروعية الصلاة المتقدمة عليهما مثلا، و الأصل لا يشخص، لكن الجميع كما ترى.فالعمدة حينئذ ما عرفت لا ذلك، بل و لا ما في الذكرى من‌ قول الصادق‌ (عليه السلام): «لا يصلى على الميت بعد ما يدفن، و لا يصلى عليه و هو عريان»‌. ضرورة كونه أعم من التكفين فضلا عن التغسيل، بل و لا الخبران الآتيان في فقد الكفن، ضرورة دلالتهما على عدم جواز الصلاة على مكشوف العورة، نعم قد يقال إنه المنساق من عطفها عليهما في النصوص و إن كان بالواو التي هي لمطلق الجمع إلا أنه لا يبعد إرادة الترتيب منها هنا بمعونة فهم الأصحاب، بل لا ينكر انسياقه من سير تلك النصوص و اتفاقها على ذكرها بعدهما كما لا يخفى على من له أدنى معرفة بلسانهم (عليهم السلام). و كيف كان فالظاهر من الفتاوى و معقد الإجماع إرادة الوجوب الشرطي لا التعبدي خاصة، فلا يعتد حينئذ بالصلاة قبل أحدهما، بل مقتضى الشرطية عدم الفرق في ذلك بين العمد و غيره).
[5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صصص: 196- 195 (و أما كون الصلاة بعد التكفين و قبل الدّفن فلأن الأخبار الواردة في الشهيد من أنه إذا أدركه المسلمون و به رمق غسل و كفن و صُلِّي عليه و يدفن و هكذا ما ورد في أكيل السبع و نحوه من أنه «يغسل و يكفن و يُصلّى عليه و يدفن» و إن لم تكن لها دلالة على كون الصلاة مترتبة على الكفن و ترتب الدّفن على الصلاة، لأنه إنما عطف بالواو و هي لا تدل على الترتيب، إلّا أن الإمام (عليه السلام) في تلك الأخبار كان في مقام البيان، و قد ذكر في جميعها الكفن عقيب الغسل و الصلاة عقيب الكفن و ذكر الدّفن في الأخير، و هذا يدلنا على كونها أُموراً مترتبة، إذ لولاه لذكر الصلاة مثلًا متقدمة على الكفن في بعضها، هذا.على أنّا استفدنا من الأخبار أن الدّفن آخر ما يجب من الأفعال في التجهيز كما يأتي بيانه، كما أنّا استفدنا أن الكفن متقدّم على الدّفن و أنه قبل الصلاة، و نتيجة ذلك العلم بأن الصلاة إنما هي بعد الكفن و قبل الدّفن فلا تجوز الصلاة بعد الدّفن إلّا في‌ مورد نسيانها قبل الدّفن.و يدلُّ على ذلك ارتكاز تقدم الصلاة على الدّفن و عقيب التكفين في أذهان المتشرعة، لما ورد في موثقة عمار بن موسى قال «قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام): ما تقول في قوم كانوا في سفر لهم يمشون على ساحل البحر، فاذا هم برجل ميت عريان قد لفظه البحر و هم عراة و ليس عليهم إلّا إزار، كيف يصلون عليه و هو عريان و ليس معهم فضل ثوب يكفنونه (به)؟ قال: يحفر له و يوضع في لحده و يوضع اللبن على عورته فيستر عورته باللبن و بالحجر، ثم يصلى عليه ثم يدفن، قلت: فلا يصلى عليه إذا دفن؟ فقال: لا يصلى على الميِّت بعد ما يدفن، و لا يصلّى عليه حتى توارى عورته». فإنها مضافاً إلى دلالتها على كون الصلاة قبل الدّفن تدلنا على أن الصلاة بعد التكفين أمر مرتكز عند المتشرعة، و الإمام (عليه السلام) قررهم على هذا الارتكاز إذ لولا ذلك لم يكن وجه للسؤال عن كيفية الصلاة على الميِّت في الرواية بوجه، فإن الصلاة عليه كالصلاة على غيره من الأموات، و لا ميز بينه و بين غيره إلّا في أنه غير مكفن فسألوا عن أنه كيف يصلى عليه و هو غير مكفن. و احتمال أن يكون السؤال من جهة كونه مكشوف العورة فيقع نظرهم عليه و من ثمة سألوا عن كيفية الصلاة عليه، مندفع بأنه يمكن أن يصلى عليه مع غض البصر و عدم النظر إلى عورته، أو بجعل لبن عليها خارج القبر فلا يكون هذا منشأ للسؤال).
[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 131، باب36، أبواب صلاة الجنازه، ح1.

[احمدرضا]

95/09/23

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
ادامه (مسأله 3: إشتراط نماز میّت به بعد از غسل و تکفین)
بحث رسید به این مسأله که باید نماز بعد از غسل و تکفین باشد؛ ما به مجموعه قرائن، و به ضمیمه اینکه اجماع داریم، و کسی به عنوان مخالف، در مسأله نداریم، به همین نتیجه رسیدیم.
مرحوم خوئی که اجماعات را قبول ندارد، طبیعةً در جائی که امر، موافق اجماع است، تلاش می‌کند که دلیلی را پیدا بکند، در مقام هم تلاش کرده است، و قضیّه تکرار ترتیب در روایات، و ارتکاز ترتیب در موثقه عمار را آورده است.
که ما گفتیم انصاف این است که از موثقه عمار، ارتکاز ترتیب به دست نمی‌آید؛ عبرات (کیف یصلون علیه و هو عریان) سؤال از کیفیّت نماز است، که آیا این میّت را مثل بقیه بگذاریم، و بر او نماز بخوانیم، یا اینکه او را دفن بکنیم و بعد نماز بخوانیم، که حضرت همه را بیان کرده است، فرموده او را در یک حفره‌ای بگذارید، و قبرش نکنید، و قبل از دفن، بر او نماز بخوانید. سائل در ذهنش گیر داشته که چه جور بر این نماز بخوانیم، گیر در شرایط نماز بوده است، نه اینکه آیا ترتیب شرط است یا شرط نیست. ما هم خودمان را خالی الذّهن بکنیم، این روایت را چند بار هم بخوانیم، به این مطلب نمی‌رسیم که ارتکازش این بوده که نماز بعد از کفن است.
مرحوم سیّد فرموده اگر قبل از غسل و کفن، بر او نماز بخوانند، مجزی نیست؛ و از این جهت فرقی بین عمد، جهل و سهو و نسیان، وجود ندارد. (فلا تجزي قبلهما و لو في أثناء التكفين عمدا كان أو جهلا أو سهوا). ظاهر اشتراط و جزئیّت، واقعیّه است نه ذُکریّه، ذُکر نیاز به دلیل خارجیّه دارد؛ اگر فرمود (لا صلاة الا بفاتحة الکتاب) یعنی فاتحه جزء نماز است واقعاً؛ و اگر کسی بگوید (لا صلات الا بفاتحه الکتاب، در صورت التفات) نیاز به قرینه دارد. منتهی در نمازی که رکوع و سجود دارد، یک دلیل ثانوی داریم، در صحیحه زراره فرموده «لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ- الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّكُوعِ وَ السُّجُودِ». که از این صحیحه، کشف می‌کنیم غیر از این پنج تا، شرط ذُکری هستند؛ اگر کسی گفت که جهل را هم می‌گیرد، می‌فهمیم که اینها شرط علمی هستند، قدر متیقّن لا تعاد الصلاة، این است که مختص به ناسی است؛ مشهور از جمله مرحوم نائینی لا تعاد را مختص به ناسی می‌دانند، که بعض اساتید ما هم حرف مشهور قبول داشتند؛ که ما در بیش از چند بار اصرار کردیم که وجه اختصاص لا تعاد الصلاة، به ناسی چیست؛ ما می‌گفتند که (لا تعاد الصلاة) حتّی فرض علم را هم می‌گیرد. مقصود این است که لا تعاد الصلاة در خصوص نماز است، آنهم یا فرض نسیان، که مشهور می‌گویند؛ یا بعلاوه جهل قصوری، که مرحوم خوئی می‌گوید؛ و یا بعلاوه اضطرار. هر مبنائی را قبول داشته باشیم، لا تعاد الصلاة، در محل کلام، مجال ندارد؛ زیرا در صحیحه زراره، صلاتی را می‌گوید که خمس را دارد، و آن نمازی که بر میّت، می‌خوانیم، بالفرض که بر آن، نماز صدق بکند، ولی آن نمازی که در صحیحه زراره است، به این نماز گفته نمی‌شود؛ البته لازم نیست که ثابت بکنیم ظهور در یومیّه دارد، بلکه همین شک در اطلاق آن نسبت به نماز میّت، کافی است. اینکه فرموده (إلّا من خمس) ما یصلح للقرینیّه است، که شاید مراد نماز یومیّه باشد، یا ظهور در یومیّه دارد، یا لا أقلّ اطلاق دارد؛ مقتضای اطلاق ادلّه ترتیب (یغسّل، یحنط، یکفن، یصلی)، همین فرمایش مرحوم سیّد است که در صورت ترک ترتیب، مجزی نباشد؛ ترک عمدی، قدر متیقّن است، و در صورت ترک از روی جهل و سهو، هم دلیلی بر إجزاء نداریم، مجزی نیست.
فقط یک مسأله وجود دارد، و آن این است که مرحوم آخوند در بحث اشتغال، ادّعا کرده است که حدیث رفع، نسبت به ادلّه اولیّه، حاکم و محکوم است، و از ضمیمه آن، به ادلّه اولیّه، أمر به باقی أجزاء، ثابت می‌ عرض کردیم نسبت به جهل، این حرف درست نیست، چون (رفع ما لا یعلمون) ادله عذریّه است، و واجب واقعیّه را تحدید نمی‌کند؛ ولی نسبت به بقیّه فقرات که رفعشان واقعی است، حرف مرحوم آخوند را قبول داشتیم؛ الآن دارد امر به نماز می‌کند به یک مجموعه‌ای، و رفع النسیان، می‌گوید اگر حمد را یادت رفت، باقی واجب است. منتهی ما در فرض اضطرار گیر کردیم، که اگر مضطر به ترک حمد شد، اگر رفع ما اضطروا را به ادله اولیّه ضممیه کنیم، و نتیجه بدهد وجوب باقی را، این خلاف امتنان است؛ البته در صورتی که ادلّه ثانویّه (لا تترک الصلاة بحال) را نداشته باشیم. منتهی در باب صلات، چون ادله ثانویه داریم، که باید نماز را بیاوریم، مشکلی ندارد و در نسیان هم این خلاف امتنان، رخ نمی‌دهد. حالِ رُفع النسیان، از رُفع ما اضطروا إلیه، بهتر است؛ چون درست است نتیجه ضم رفع النسیان، به ادله أوّلیّه، اثبات امر به باقی است، ولی این إثبات، خلاف امتنان نیست، و موافق امتنان است؛ چون فرض این است که این را آورده است؛ و کلفت جدید نمی‌گوید که این نماز، مأمورٌ به بوده است، و این، عین امتنان است. مثل مرحوم خوئی می‌فرماید در رفع النسیان، مرفوع باید متعلّق حکم شارع باشد، و متعلّق حکم شارع، طبیعی فاتحه الکتاب است؛ این شخص هم طبیعی را یادش نرفته است، پس حدیث رفع، شاملش نمی‌گوئیم در محل کلام، رفع النسیان، مجال دارد؛ و نتیجه ضمّ آن، به أدلّه أوّلیّه، اثبات امر به باقی است؛ و چون بقیه را هم آورده است، پس مجزی است. آن زمان در بحث در اصول می‌گفتیم فنّ اصول همین را می‌گوید که مرحوم آخوند فرموده است، ولی چون کسی در فقه این را نگفته است، ما نمی‌[1] این را به نحو احتمال ذکر نموده است، و بعد از ایشان هم کسانی هستند که آن را به نحو قطعی قبول کرده‌اند. که بنا بر این احتمال، همان نماز مأمورٌ به بوده است. اگر کسی ملتزم شد که نتیجه ضمّ ادلّه أولیّه به أدلّه رفع، وجوب باقی است، همین کلام مرحوم آخوند را قبول می‌کند؛ ولی مع ذلک نمی‌توانیم قبول کنیم که اینها گفتنی باشد. اینکه بگوئیم اگر نسیان کرده که میّت کفن شده و نماز بخواند، نمازش صحیح است، این حرف بعید است.
وظیفه نسبت به نماز در موارد عدم تمکّن از غسل و کفن
اگر غسل و تیمّم، متعذِّر شد، یا تکفین، متعذِّر شد، یا هر دو (غسل و تکفین) متعذِّر شدند، نماز ساقط نمی‌
شبهه سقوط نماز، این است کسی بگوید نماز که واجب شده است، حصّه‌ای از نماز، واجب است؛ نماز مشروط به متأخّر بودن از کفن است، وقتی که قدرت بر شرط نداریم، قدرت بر مشروط نداریم، پس نماز ساقط است. همانطور که امر به کلّ، با عجز از أدنی الأجزاء، ساقط است، امر به مشروط هم به عجز از أدنی الشرایط، ساقط است.
جواب شبهه، این است که گرچه فنّ، همین را می‌گوید؛ و لکن در مقام، بیان بر خلاف داریم.
بیان اول: در روایت (صلّوا علی أهل القبله)، فرموده که بر أهل قبله نماز بخوانید، و اصل این است که در مقام بیان است، پس اطلاق دارد. ما یک مقیِّدی در مقام داریم که روایات بود، که این چهار تا را (غسل، حنوط، کفن، نماز) در چند روایت ردیف کرده بود؛ و این، اطلاق ندارد و فرض عجز را شامل نمی‌گوید که (صلّوا علی موتاکم) اطلاق دارد، و مقیِّدش مجمل است، و قدر متیقّن از آن، عند القدرة است؛ و باید به مقدار متیقّن، از اطلاق رفع ید کرد؛ و در فرضی که قدرت ندارد، به اطلاق أخذ می‌کنیم. اطلاق امر به صلات، در فرض عجز، مقیِّد ندارد.
بیان دوم: همانطور که مرحوم خوئی فرموده است، در موارد دیگری هم داریم که کفنش امکان نداشته است، و حضرت فرموده (صلّوا)، مثل موثقه عمار؛ و یا اینکه امکان غسل نبوده است، حضرت فرموده نماز بخوانید؛ مثل معتبره اسحاق بن عمار: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِيهِ (علیهما السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) وَجَدَ قِطَعاً مِنْ مَيِّتٍ - فَجُمِعَتْ ثُمَّ صَلَّى عَلَيْهَا ثُمَّ دُفِنَتْ».[2] اینکه حضرت فرموده (ثم صلّی علیها)، معلوم می‌کرد. و اینکه احتمال بدهیم نماز مشروط به دفن باشد، این احتمال هم جا ندارد؛ اگر احتمال باشد، شرطش تقدم آنهاست، نه تأخّر دفن. و همچنین احتمال اینکه یک واجب به نحو ارتباطی داشته باشیم، که یک وجوب روی غسل، کفن، حنوط و نماز آمده باشد، و هر کدام ممکن نشد، بقیّه واجب نیست، این هم خلاف ظاهر است. شاهدش این است که در روایات، از همدیگر جدا شده‌اند.
اینکه مرحوم سیّد فرموده اگر غسل و کفن، ساقط شد، نماز ساقط نمی‌اش جای صحبت دارد، اگر کفن نداریم، اگر مستور العوره باشد، به مقتضای اطلاقات (صلّوا علیه) باید بر او نماز بخوانیم؛ اما اگر عورتش مستور نیست، اگر موثقه نبود، به حکم اطلاقات می‌گفتیم مثل بقیه موارد، نماز بخواند؛ و لکن چون این موثقه عمار در بین است، و روایات عمار، هم در موارد زیادی، اضطراب دارد، و از طرفی در موارد زیادی، مدرک فتوی، منحصر به آن است، باید از اضطراب آن، إغماض کرد، مگر اینکه روایتی بر خلافش داشته باشد، که دیگر جای إغماض نیست.
عبارت عروه: (فإن كان مستور العورة فيصلي عليه و إلا يوضع في القبر و يغطى عورته بشي‌ء من التراب أو غيره و يصلى عليه و وضعه في القبر على نحو وضعه خارجة للصلاة ثمَّ بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن).
مرحوم سیّد، در این عبارت، سه حرف دارد؛ حرف أوّل، اینکه فرموده حفره می‌کَنیم؛ که ظاهر کلام سیّد این است که واجب است؛ که خیلی هم گفته‌اند واجب است؛ مرحوم خوئی فرموده حفره کندن، تجلیل از میّت است، از باب اینکه عورتش از مشاهده دور می‌ماند؛ و ظاهر روایت موثقه عمار، وجوب است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) مَا تَقُولُ فِي قَوْمٍ كَانُوا فِي سَفَرٍ لَهُمْ- يَمْشُونَ عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- قَدْ لَفَظَهُ الْبَحْرُ وَ هُمْ عُرَاةٌ - وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا إِزَارٌ - كَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ (وَ هُوَ عُرْيَانٌ) - وَ لَيْسَ مَعَهُمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُكَفِّنُونَهُ بِهِ - قَالَ يُحْفَرُ لَهُ وَ يُوضَعُ فِي لَحْدِهِ- وَ يُوضَعُ اللَّبِنُ عَلَى عَوْرَتِهِ - فَتُسْتَرُ عَوْرَتُهُ بِاللَّبِنِ (وَ بِالْحَجَرِ) - ثُمَّ يُصَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ يُدْفَنُ - قُلْتُ فَلَا يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا دُفِنَ- فَقَالَ لَا يُصَلَّى عَلَى الْمَيِّتِ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ - وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ حَتَّى تُوَارَى عَوْرَتُهُ».[3] پس آنچه را مرحوم سیّد در حکم اول فرموده است، مطابق موثقه عمار است.
حرف دوم مرحوم سیّد، این است که باید میّت را به همان کیفیّتی که باید در زمان نماز گذاشته شود، در قبر بگذارند، و بر او نماز بخوانند. این هم مطابق اطلاق آن روایاتی است که کیفیت وضع میّت را عند الصلاة بیان می‌کند؛ زیرا این روایات، اطلاق دارد، چه کفن داشته باشد یا کفن نداشته باشد، چه در قبر بر او نماز بخوانند، یا اینکه در بیرون قبر باشد و بر او نماز بخوانند.
حرف سوم مرحوم سیّد، این است که بعد از خواندن نماز، او را به حالتی که باید دفن شود، برگردانند؛ این هم بخاطر اطلاقات کیفیّت دفن است. چه کفن داشته باشد یا نداشته باشد و چه در حفره بر او نماز خواند شود، یا بیرون حفره.
 

---

[1] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 70 (أما إذا لم يحصل شي‌ء من ذلك إما لتعذره كمن مات في بئر و نحوه و تعذر إخراجه، أو لعدم وجود الفاعل فالظاهر وجوب الصلاة، لإطلاق الأدلة التي لم يثبت تقييدها في محل الفرض، و قاعدة الميسور، و عدم ذكر الصلاة في خبر العلاء بن سيابة، في بئر محرج مات فيه رجل و لم يمكن إخراجه أنها تجعل قبرا له لمعلوميتها من العمومات).
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 135، باب38، أبواب صلاة الجنازه، ح2.
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 131، باب36، أبواب صلاة الجنازه، ح1.

[احمدرضا]

95/09/24

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
ادامه (وظیفه نسبت به نماز در موارد عدم تمکّن از غسل و کفن)
بحث در تتمّه این فرع بود، که مرحوم سیّد فرمود اگر میّت عریان باشد، و چیزی نباشد که او را کفن بکنند؛ اگر ما یستر به عورته، وجود داشت، مقداری پارچه وجود دارد که عورت او را بپوشانند، عورتش را ‌بپوشانند و نماز بخوانند. و اگر این مقدار پارچه هم موجود نبود، مرحوم سیّد همان نص را در فتوایش آورده است، البته نقل به معنی کرده است. (فإن كان مستور العورة فيصلي عليه و إلا يوضع في القبر و يغطى عورته بشي‌ء من التراب أو غيره و يصلى عليه و وضعه في القبر على نحو وضعه خارجة للصلاة ثمَّ بعد الصلاة يوضع على كيفية الدفن). مضمون همان روایت عمار و روایت محمد بن أسلم را آورده است. ما دیروز از روایت مرسله محمد بن أسلم، غفلت کردیم، گرچه به طور طبیعی مشهور به موثقه عمل کرده‌اند؛ ولی روایت دوم که از اسلم است، برای تأیید خوب است. که ایشان توثیق عمده ندارد؛ ولی روایات زیادی دارد؛ البته بعضی ایشان را غالی دانسته‌اند. حال بتوانیم محمد بن أسلم را درست کنیم، یا نه، مهم نیست، چون روایت، مرسله است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ رَجُلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَوْمٌ كُسِرَ بِهِمْ فِي بَحْرٍ- فَخَرَجُوا يَمْشُونَ عَلَى الشَّطِّ- فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- وَ الْقَوْمُ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا مَنَادِيلُ مُتَّزِرِينَ بِهَا- وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُوَارُونَ الرَّجُلَ- فَكَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ فَقَالَ- إِذَا لَمْ يَقْدِرُوا عَلَى ثَوْبٍ يُوَارُونَ بِهِ عَوْرَتَهُ- فَلْيَحْفِرُوا قَبْرَهُ وَ يَضَعُوهُ فِي لَحْدِهِ- يُوَارُونَ عَوْرَتَهُ بِلَبِنٍ أَوْ أَحْجَارٍ أَوْ تُرَابٍ- ثُمَّ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ ثُمَّ يُوَارُونَهُ فِي قَبْرِهِ- قُلْتُ وَ لَا يُصَلُّونَ عَلَيْهِ وَ هُوَ مَدْفُونٌ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ قَالَ لَا- لَوْ جَازَ ذَلِكَ لِأَحَدٍ لَجَازَ لِرَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- فَلَا يُصَلَّى عَلَى الْمَدْفُونِ وَ لَا عَلَى الْعُرْيَانِ».[1] مرحوم سیّد، تقریباً متن روایت را در فتوایش آورده است؛ و در ذهن ما هم همین روش درست است؛ اگر یک جائی متن روایت هم برای عوام قابل فهم است، کار خوبی است که مثل قدیمی‌ها که در مقام فتوای خود، روایات را به عنوان فتاوی و أحکام نقل می‌کردند، روایات را بیاوریم. اینکه بگوئیم مرحوم سیّد یا بقیه فقهائی که به اینجا رسیده‌اند، مرادشان این است که واجب است این را در حفره بگذارند، این معلوم نیست، صاف نیست که از این روایت، وجوب استفاده می‌توان میّت را روی زمین گذاشت، و بر او نماز خواند؛ ولی اگر پارچه‌ای باشد که عورت را بپوشانند، با او بپوشانند، و اگر پارچه وجود ندارد، بر روی عورت او علف بگذارند. در ذهن ما همین است که در حفره گذاشتن میّت، یک ملاک الزامی ندارد. به مجرّد اینکه ساتر، پارچه باشد، با جائی که مثلاً عورت با علف پوشانده شود، فرق داشته باشد، بعید است. از موارد زیادی که در شریعت هست که امر دارد، و مشهور فتوای الزامی نداده‌اند کشف می‌اند که ملاک الزامی ندارد. ما گفتیم اوامر، ظاهر در وجوب هستند، ولی ظهور ضعیفی دارند که به اندک قرینه‌ای، آن ظهور منعقد نمی‌شود. در ذهن ما استظهار وجوب از این روایت‌ها، مشکل است؛ ولی مرحوم سیّد، متن روایت را آورده است؛ و معلوم هم نیست که مرحوم سیّد این را واجب دانسته است. این است که ملاک لزومی داشته باشد، و این عمل واجب باشد، بعید است؛ و استبعاد ذهنی، مانع از انعقاد ظهور برای این جمله در وجوب می‌شود.
و یک جهت دیگر که بعضی برای عدم استفاده وجوب از این امر مطرح می‌کردند اینکه این را در قبر بگذارند، دیگر نمازش بعد از قبر است، و نماز بعد از قبر هم جایز نیست؛ در ادامه روایت هم می‌گوید که نباید نماز بعد از دفن باشد؛ فکر می‌کردند اگر این کار را بکنند، مصداق نماز بعد الدفن است؛ حضرت این شبهه را دفع کردند؛ فرمودند آنی که جایز نیست، نماز بعد از دفن است؛ و بر این مورد، نماز بعد از دفن، صدق نمی‌کند.
ولی این قابل جواب است، اینکه در ذهنشان اینجور چیزی آمده باشد، یک امر بعیدی است. و از طرفی، همانطور که در ذهنشان، توهّم حظر بوده است، توهم وجوب هم وجود داشته است، در ذهنشان این بوده که واجب است در حفره گذاشته شود، که ستر بیشتری هست. و در علم اصول فرموداه‌اند اگر امری در مقام توهم حظر آمد، ظهور در وجوب ندارد؛ اما اگر در موردی وارد شود که هم توهم حظر است، و هم توهم وجوب هست، آن امر، ظهور در وجوب دارد. ما ادّعایمان این است اینکه مرحوم سیّد فرموده (یوضع فی القبر) معلوم نیست که می‌خواهد بگوید واجب است؛ و این عبارت ایشان با این هم می‌سازد که مرحوم سیّد در این جهت، گیر داشته است.
و ثانیاً: همین جور هم هست که واقعاً هم معلوم نیست که واجب است؛ این است که ما بر کلام مرحوم سیّد، تعلیقه نداریم؛ ولی در بحث طلبه‌ای در وجوب گذاشتن در حفره، اشکال داریم.
اما اینکه در زمان نماز، میّت را به چه نحوی در قبر بگذارند، مرحوم سیّد فرمود باید به اطلاقات شرایط نماز، عمل بکنند؛ سرش در طرف راست مصلِّی، و پاهایش در طرف چپ مصلِّی باشد، و رو به طرف آسمان باشد.
در مقابل، ممکن است کسی بگوید اینکه فرموده وضعش بکن، این دیگر شرایط سائر مصلَّی علیه را ندارد؛ چون حضرت فرموده او را در حفره بگذارید و بر او نماز بخوانید؛ و نفرموده بعد از نماز، او را به حالت دفن برگردانید؛ اگر بنا باشد شرایط زمان نماز را مراعات بکنیم، این وسط یک عمل دیگری لازم است؛ اینکه نمی‌گوید بعد از نماز، تغییرش بدهید، معلوم می‌شود که در زمان نماز، باید شرایط دفن را داشته باشد؛ نه شرایط نماز را. اینکه می‌گوید او را در قبر بگذارید، یعنی همان طور که بقیّه مرده‌ها را در قبر می‌گذارید، او را در قبر بگذارید، و بر او نماز بخوانید. میّت در حفره، مثل میّت در قبر است، اگر بر میّتی، نماز باطل خواندهاند، و دفن شده باشد، بعد باید به همان کیفیّت در قبر، بر او نماز بخوانند؛ و در مقام هم حکم میّت در لحد، حکم میّت مدفون است؛ و آن شرایط دیگری که برای نماز هست، در مورد این میّت نیست.
و لکن به ذهن می‌زند این بیان، غایتش اطلاق مقامی است، یعنی از این جهت که تذکری نسبت به کیفیّت گذاشتن مطرح نشده است، چنین حکمی را استفاده کرده است. و لکن در جائی دیگر تذکر داده‌اند که وقتی نماز می‌خوانید، باید میّت به این کیفیّت باشد؛ و اگر می‌خواهید دفن کنید، این جور باشد. ترک بیان، در اینجا با وجود آن بیانات دیگر، کاشفیّت ندارد. عدم البیان دلیل علی العدم، اما عدم البیان، مطلق است؛ لا ببیان خاص، و لا ببیان مطلق. وقتی می‌
و یک نکته دیگری هم هست که روایت معتبره عمار می‌گوید (و یوضع اللبن علی عورته) ظاهرش این است که چون میّت را رو به آسمان می‌گذارند، نیاز به لبن هست؛ و إلّا اگر رو به آسمان نباشد، بلکه او را به کیفیّت دفن گذاشته باشند، نیازی به آن نیست.
می‌ماند که بگوئیم شرایط دفن، لازم نیست؛ که این هم احتمالش نیست؛ اطلاقات دفن می‌گوید اگر میّت را می‌خواهید دفن بکنید، باید این جور باشد؛ که آن اطلاقات، شامل مقام هم می‌شود.
مسأله 4: عدم سقوط سائر واجبات در صورت عدم تمّکن از دفن
مسألة 4: إذا لم يمكن الدفن لا يسقط سائر الواجبات‌ من الغسل و التكفين و الصلاة و الحاصل كل ما يتعذر يسقط و كل ما يمكن يثبت فلو وجد في الفلاة ميت و لم يمكن غسله و لا تكفينه و لا دفنه يصلى عليه و يخلى و إن أمكن دفنه يدفن‌.
اگر دفن ممکن نباشد، سایر واجبات، ساقط نیست. مرحوم سیّد، ضابطه‌ای کلّی می‌دهد، که هرچه متعذِّر شد، ساقط است؛ و آنی که ممکن است، ثابت است. پس اگر در موردی نماز هم اگر امکان نداشته باشد، فقط دفن می‌شود. وجهش این است که ما واجبات عدیده‌ای داریم؛ نسبت به متقدّم، بحثش گذشت که تقدّم آنها، شرطیّت ندارد. دلیلی بر شرطیّت متقدّمها به نحو مطلق نداریم؛ فقط در فرض قدرت، شرطیّت دارند؛ و در این جهت، فرقی نمی‌، روایات یا سیره و یا ارتکاز و یا اجماع باشد؛ چون اگر اجماع هم دلیل بر ترتیب باشد، دلیل لبّی است، و قدر متیقّنش عند القدرت است. و نسبت به متأخّرها اصلاً دلیلی نداریم؛ اگر دلیلی داشته باشیم، در مورد متقدّمها است. قبلیّت کفن برای نماز، دلیلی ندارد. اینها واجبات عدیده هستند. نه قبلیّت بعضی‌ها شرط است، یعنی تأخّر اینها از آنها شرط باشد؛ چون درست است که اصل ترتیب، دلیل داشت؛ ولی در خصوص قدرت بود. اما اینکه قبلیّت اینها شرط باشد، اصلاً دلیلی ندارد. لذا مراد مرحوم سیّد از اینکه فرموده (یجب أن تکون الصلاة قبل الدفن) این است که نماز، بعد از دفن نباشد؛ نه اینکه شرط صحت نماز، این است که قبل از دفن باشد.
مسأله 5: جواز خواندن نمازهای متعدّد بر میّت واحد، و کیفیّت نیّت
مسألة 5: يجوز أن يصلى على الميت أشخاص متعددون فرادى في زمان واحد‌ و كذا يجوز تعدد الجماعة و ينوي كل منهم الوجوب ما لم يفرغ منها أحد و إلا نوى بالبقية الاستحباب و لكن لا يلزم قصد الوجوب و الاستحباب بل يكفي قصد القربة مطلقا‌.
دو مسأله هست که نباید با هم خلط شود؛ یک مسأله این است که اشخاص متعدّد، می‌توانند بر این میّت، نماز بخوانند، هم به صورت فرادی و هم به نحو جماعت.[2] (جماعات متعدّد). مسأله دیگر هم این است که در دو زمان، بر میّت نماز بخوانند. این قضیّه که بعد از اتمام نماز، آیا نماز دیگری، مشروع هست یا مشروع نیست؛ این را بعداً مرحوم سیّد مطرح می‌کند. که بعضی در این مسأله، گیر دارند؛ از این جهت که این از اختصاصات نبیّ اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) است؛ و دیگران باید با یک نماز دفن شوند، و جائی برای نماز دوم نیست.
عمود این مسأله، مطلب دیگری است، راجع به قصد الوجوب و عدم قصد الوجوب است؛ در اینکه می‌توانند هم زمان نماز بخوانند، بحثی نیست؛ چون مقتضای واجب کفائی است. دغدغه مرحوم سیّد، قصد وجوب و استحباب است. ممکن است در نماز فرادی، بعضی از افراد نماز را زودتر تمام بکنند؛ و یا در دو نماز جماعت، یکی زودتر تمام شود؛ و یا اینکه امام، زودتر از مأمومین نماز را تمام بکند؛ حال آیا کسی که نمازش دیرتر تمام می‌ می‌تواند نماز را به قصد وجوب بیاورد؛ هر کدام از اینها وجوب را نیّت می‌کنند، تا زمانی که هیچ کس فارغ نشده است، مشکلی ندارد؛ اما اگر یکی فارغ شد، بقیّه به نیت استحباب بیاورند. و مرحوم سیّد در جواب این سؤال که از کجا بفهمیم فارغ شده است، پس نمی‌توانیم قصد وجوب و استحباب بکنیم، فرموده و لکن قصد وجه لازم نیست، بلکه قصد قربت مطلقه، کفایت می‌کند؛ که قربت مطلقه، به قصد محبوبیّت و مطلوبیّت و به قصد ملاک، محقق می‌شود؛ همین که نماز را به خدا اضافه کردید، برای اوست.
و لکن در تنقیح[3] اشکال کرده است، فرموده ملاک، فراغ و عدم فراغ نیست؛ بلکه ملاک، علم به فراغ و عدم علم به فراغ است. مرحوم خوئی، مسأله را به سه صورت، تقسیم کرده است. اگر یقین دارید این آقا که شروع کرده است، قبل از شما تمام می‌کند؛ مثلاً نماز را تند تند می‌خواند؛ و لو هنوز فارغ نشده است، شما نمی‌توانید قصد وجوب بکنید؛ چون شما یقین دارید این عملت مصداق مأمورٌ به واجب، نیست؛ چون یقین دارید که عمل او مصداق واجب است؛ و امر کفائی، به تحقّق یک مصداقش، محقّق می‌شود، و ساقط می‌شود. الآن یقین دارید که این نماز را به طور صحیح انجام می‌و لو هنوز هم فارغ نشده است، شما نمی‌د؛ چون یقین دارید که این عمل شما نمی‌تواند مصداق واجب بشود. بخلاف آنجائی که یقین دارید که نماز شما زوردتر تمام می‌شود؛ که یقین دارید نماز شما مصداق وجوب است؛ یا در جائی که شک دارید نماز کدام یک، زودتر تمام می‌شود که شک دارید این نماز شما مصداق امر است. اشاره می‌کنید به آن وقتی که شما فارغ می‌شود، آیا نماز او هنوز ادامه دارد یا نه، که استصحاب می‌گوید نماز او هنوز ادامه دارد؛ پس شما وجداناً فارغ می‌شوید، و اینکه نماز شما، قبل از نماز او تمام می‌ پس عمل شما، ظاهراً مصداق مأمورٌ به است. بنا بر این شد هر کجا مأمورٌ به کفائی را کسی نیاورده است، امرش باقی است؛ و الآن امر باقی است، چون هیچ کدام نماز را تمام نکرده‌اند؛ و نسبت به بقیّه زمان، شک داریم؛ اگر هم زمان با هم فارغ بشویم، هر دو امر داریم؛ اگر او بعد از من فارغ بشود، نماز من امر دارد، و نماز او امر ندارد؛ اگر اول او فارغ بشود، بعد من فارغ بشوم، نماز من امر ندارد. استصحاب می‌گوید قبل از فراغ تو، او فارغ نشده است؛ یا هم زمان یا بعد از تو فارغ می‌شود؛ مهم این است که قبل از فراغ تو، او فارع نشود.
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 132، باب36، أبواب صلاة الجنازه، ح2.
[2] - استاد: قوام جماعت به امام و مأموم است، قوام به جهت تبعیّت است، نه به بر عهده گرفتن قرائت.
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 202 – 201 (و تفصيل الكلام في ذلك أن للمسألة صوراً ثلاثاً: الاولى: ما إذا علم الثاني فرادى أو جماعة أن الأوّل لا يتم صلاته قبل إتمامه بل هذا يتمها قبل أن يتم الأوّل. و لا إشكال في هذه الصورة في أن الثاني يجوز أن ينوي الوجوب، لبقاء الوجوب الكفائي و عدم سقوطه قبل إتمامه الصلاة لأنه يتمها قبل أن يتمها الأوّل، و إنما السقوط يستند إلى فعل الثاني فله أن ينوي الوجوب من الابتداء. الثانية: ما إذا علم الثاني أنّ الأوّل يتم صلاته قبل أن يتمّها هو أو علم أن ثالثاً يشرع في الصلاة و يتمها قبله. و لا يجوز له حينئذ أن ينوي الوجوب من الابتداء، لأن الواجب الكفائي يسقط عن وجوبه في أثناء صلاته فلا تقع الأجزاء البعدية على صفة الوجوب، و حيث إن الواجب ارتباطي فمع عدم كون بعض الأجزاء واجباً لا يمكنه نية الوجوب من الابتداء. الثالثة: ما إذا شك في أن الأوّل يتمها قبله أو أنه يتمها قبل الأوّل. و يجوز فيها أن يأتي بها بنية الوجوب لاستصحاب عدم تحقق المسقط قبل فراغه من الصلاة. و مما بيناه يظهر أن ما أفاده الماتن من نية كل منهم الوجوب ما لم يفرغ منها أحد و إلّا نوى بالبقية الاستحباب مما لا يمكن المساعدة عليه).

[احمدرضا]

95/09/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/نماز میّت / مسائل
ادامه (مسأله 5: جواز خواندن نمازهای متعدّد بر میّت واحد، و کیفیّت نیّت
بحث در مسأله پنجم بود؛ که مرحوم سیّد فرمود خواندند نمازهای متعدّد، به صورت فرادی، جایز است؛ و همچنین جایز است که نمازهای جماعت متعدّد، خوانده شود. مراد مرحوم سیّد از اینکه فرموده (کذا یجوز تعدّد الجماعة) این است که در زمان واحد، جایز است که چند نماز جماعت، بر میّت، خوانده شود.
مشکلی که در اینجا پیدا می‌شود، این است که نصف این نماز، واجب است، و نصفش دیگرش، مستحب است. که مرحوم سیّد فرموده از إبتداء، همه قصد وجوب می‌کنند، تا زمانی که کسی فارغ نشده است، این قصد وجوب، ادامه دارد؛ و بعد از فراغ یک نفر، یا یک جماعت، کسی که هنوز نمازش، تمام نشده است؛ نسبت به بقیّه نماز، قصد استحباب می‌کند. و در جواب این سؤال که از کجا بفهمیم فارغ شده است، یا فارغ نشده است؛ فرموده قصد وجوب و استحباب، لازم نیست؛ بلکه قصد قربت مطلق، کافی است. و در این جهت، فرقی نمی‌گویند وجوب و استحباب، مدلول صیغه است؛ مرادشان از وجوب، یعنی آن وجوبی که شارع جعل کرده است؛ و آنهائی که می‌گویند وجوب، عقلی است؛ و می‌گویند عقل از امری که ترخیص در ترک، برایش نیامده است، انتزاع وجوب می‌خوانم به قصد وجوب، یعنی نماز می‌خوانم به قصد امری که لم یتعقَّبه ترخیصٌ بالتّرک. معنای وجوب و استحباب، بنا بر این دو مبنا، فرق می‌کند، و گرنه هر دو، قصد وجوب و استحباب را تصویر می‌کنند.
اما اصل مسأله، مرحوم سیّد ملاک را فراغ و عدم فراغ، قرار داده است. در ذهن مبارکشان این بوده است تا وقتی کسی، فارغ نشده است، آن امر الزامی (صلّوا علی موتاکم و حسابه علی الله) باقی است؛ و چون آن امر، باقی است؛ همه می‌توانند قصد وجوب بکنند، و لو می‌داند که فلانی، زودتر از او فارغ می‌شود؛ چون امر به صلات، هنوز ساقط نشده است. مرحوم سیّد که ملاک را فراغ و عدم فراغ، قرار داده است؛ منشأش این است که قبل از فراغ، آن امر، ساقط نشده است؛ و بعد از فراغ یک نفر، آن امر، ساقط می‌شود. و دیگر اشکال نکنید که از کجا معلوم که بقیّه، امر استحبابی دارد، و بالفرض در آن مسأله آتیه، که بعد از تمام شدن یک نماز، شخص دیگری نماز را از إبتداء شروع بکند؛ در استحباب اشکال بکنیم، در اینجا اشکال نمی‌کنیم. چون اگرعدّه‌ای با همدیگر، نماز را شروع کنند، به طور طبیعی، و متعارف، بعضی زودتر، تمام می‌کنند؛ و در این هم اشکال نشده است. و گفتنی هم نیست که اینها، اشکال داشته باشد. لذا غایت اشکال، آنی است که نماز تمام شده است، و بعد از آن، یک نفر دیگر بگوید من نماز می‌خوانم؛ اما اینکه در وسط نماز، یکی زودتر تمام بکند، اشکالی ندارد. لذا شبهه نکنید که از کجا معلوم که نماز اینها استدامةً، مشروع است. و وقتی مشروع شد، لا محاله استحباب دارد؛ چون وجوب، با اتیان یکی، منتفی شده است.
و لکن همانطور که مرحوم حکیم، و به طور مفصّل‌اند، ملاک، فراغ و عدم فراغ، نیست؛ بلکه ملاک، علم به فراغ است. الآن این شخص که نماز را شروع می‌کند، اگر یقین دارد که آن دیگری، زوردتر فارغ می‌شود؛ این شخص، نمی‌تواند قصد امر وجوبی بکند. درست است هنوز امر، ساقط نشده است؛ ولی مجرد بقای امر، مجوِّز برای این نیست که من بتوانم قصد امر بکنم. برای قصد امر، دو چیز لازم است؛ یکی اینکه امر، باقی باشد، و دوم، اینکه مأتیٌّ به شما، صلاحیّت مُسقطیّت آن امر، و امتثال آن امر را داشته باشد. معنای به قصد امر، این است که من قصد می‌کنم امتثال امر و سقوط امر و امثال ذلک؛ که باید آن، صلاحیّت امتثال را داشته باشد؛ و در فرضی که یقیناً آن دیگری، زودتر از من فارغ می‌توان به قصد امتثال امر وجوبی آورد. لذا بین سه صورت، تفصیل می‌دهند؛ در جائی که یقین دارید آن دیگری، زودتر فارغ می‌توانید قصد امر وجوبی بکنید. و در جائی که یقین دارید آن دیگری، زودتر تمام نمی‌کند، قصد امر وجوبی بکنید. و همچنین در جائی که شک دارید و با توجه به استصحاب بقای آن امر، یا با استصحاب بقای موضوع، (می‌گوید در آن وقتی که من فارغ می‌توان قصد امر کرد.
مسأله 6: وجوب نماز بر أجزاء رئیسه میّت
مسألة 6: قد مر سابقا أنه إذا وجد بعض الميت‌ فإن كان مشتملا على الصدر أو كان الصدر وحده بل أو كان بعض الصدر المشتمل على القلب أو كان عظم الصدر بلا لحم وجب الصلاة عليه و إلا فلا نعم الأحوط الصلاة على العضو التام من الميت و إن كان عظما كاليد و الرجل و نحوهما و إن كان الأقوى خلافه و على هذا فإن وجد عضوا تاما و صلى عليه ثمَّ وجد آخر فالظاهر الاحتياط بالصلاة عليه أيضا إن كان غير الصدر أو بعضه مع القلب و إلا وجبت.[1] ‌
در سابق گذشت که اگر بعضی از میّت، پیدا شود؛ اگر مشتمل بر صدر باشد، یا فقط صدر باشد، یا بعضی از صدر مانده باشد، ولی قلب در آن هست، یا عظم صدر، بلا لحم باشد؛ نماز، واجب است. و اگر مشتمل بر اینها نباشد، نماز واجب نیست. گرچه احتیاط مستحب است که نماز خوانده شود. پس اگر یک عضو تامی پیدا شد، و بر آن نماز خوانده شد، و بعد از نماز بر آن، عضو تام دیگری، پیدا شد، احتیاط مستحب، در تکرار نماز است.
مسأله 7: وجوب نماز قبل از دفن
مسألة 7: يجب أن تكون الصلاة قبل الدفن‌.
واجب است تا میّت را دفن نکرده‌اند، بر او نماز بخوانند. اگر کسی بر میّت، نماز نخواند، و میّت را بدون نماز، دفن بکنند، یک واجبی را ترک کرده‌«ثمّ یصلَّی علیه، ثمّ یُدفَن».[2] حال اگر این تکلیف را عصیان کردند، وظیفه چیست؟ در بحث آتی، خواهد آمد که باید بر قبرش، نماز بخواند.
مسأله 8: وجوب إستیذان از همه أولیاء، در صورت تعدّد
مسألة 8: إذا تعدد الأولياء في مرتبة واحدة‌ وجب الاستيذان من الجميع على الأحوط- و يجوز لكل منهم‌ الصلاة من غير الاستيذان عن الآخرين بل يجوز أن يقتدى بكل واحد منهم مع فرض أهليتهم جماعة.[3] ‌
در بحث أولیاء، گذشت که با وجود أقرب، نوبت به أبعد نمی‌رسد. اما اگر در یک مرتبه، متعدّد بودند؛ مثلاً چند پسر دارد، اگر شخص أجنبی بخواهد بر میّت، نماز بخواند؛ أحوط این است که از همه آنها، اجازه بگیرد. (البته در بحث أولیاء بنا شد که إنا، متأخّر از ذکور باشند؛ با اینکه در إرث، مساوی هستند.)
معنای (وجب الإستیذان من الجمیع)، این است که یک ولایت، برای همه جعل شده است؛ یا اینکه به هر کدام گفته که شما، ولی میّت، هستی. که برای هر کدام از أولیاء، جایز است که بدون استیذان از دیگری، نماز بخواند. ولی أجانب، باید از همه اجازه بگیرند. اگر یکی از اینهه جلو ایستاد، دیگران می‌تواند به او اقتداء بکنند.
مرحوم سیّد در این مسأله، سه فرمایش دارد. فرمایش أوّل، احتیاط مستحب این است که شخص أجنبی، از همه اذن بگیرد. فرمایش دوم، هر کدام از أولیاء، لازم نیست از دیگری، اجازه بگیرند. فرمایش سوم، اگر یکی از أولیاء، جلو ایستاد، دیگران بدون اذن از سایر أولیاء، می‌توانند به او إقتداء بکنند.
مرحوم خوئی،[4] نسبت به فرمایش اول، فرموده که این حرف، با حرف ایشان در بحث أولیاء، که فرمود إذن از همه لازم است، تنافی دارد؛ آنجا فتوی داد که باید اجازه بگیرند، ولی در اینجا، احتیاط می‌کند. اینکه در آن مسأله، مطلب برایش واضح بوده است، ولی در مقام، در این مطلب، گیر دارد، با هم تنافی دارند.
در ذهن ما این است که در هر دو مقام، مسأله برای مرحوم سیّد، واضح نبوده است، و ناصافی داشته است. در آنجا هم فرمود (یحتمل تقدّم الأسن).[5] یا اینکه چون در آنجا که مسأله تجهیز و جابجا کردن میّت، در کار بوده است؛ چون اینها، یک نوع تصرّف در میّت است؛ تقریباً صاف بوده است؛ و لذا فرموده یجب الإستیذان من الجمیع؛ ولی در اینجا، اصل نماز، تصرّف چندانی نیست؛ که نیاز به اجازه‌ی همه داشته باشد؛ لذا فقط احتیاط کرده است. همین که بعض صور (فرادی خواندن)، بعید است، برای علی الأحوط، کافی است.
اشکال دیگری که بر مرحوم سیّد است، در این جهت است که فرموده که اگر أجنبی بخواهد نماز بخواند؛ از همه، اذن بگیرد؛ ولی در ادامه فرموده که اگر هر کدام از أولیاء خودش بخواهد بر میّت، نماز بخواند، لازم نیست که از همه اجازه بگیرد؛ لازمه اینکه أجنبی، از همه اجازه بگیرد، این است که حقّ، برای همه است؛ ولی اینکه فرموده هر کدام از این أولیاء، بدون اجازه می‌تواند نماز بخواند؛ با حقّی که برای مجموع جعل شده است، مناسبت ندارد. اینکه فرموده أجنبی، باید از همه اجازه بگیرد، یعنی حقّ، واحد است؛ و اینکه فرموده هر کدام از أولیاء، لازم نیست اجاز بگیرد؛ یعنی حقّ، متعدّد است. که خیلی از معلِّقین عروه، بر این فرمایش ایشان، تعلیقه زده‌اند.
مرحوم حکیم[6] فرموده یشکل، و در ادامه فرموده و أشکل آن حرف سوم مرحوم سیّد است. شبیه همین اشکال را مرحوم خوئی هم دارد.
در ذهن ما این است که أشکلیّتی در کار نیست، وقتی که یکی از اینها، می‌تواند بلا إذن، جلو بایستد؛ و نمازش، صحیح است؛ اقتداء به آن هم جایز است. لازمه هر نماز صحیحی، این است که اقتداء به آن جایز است؛ و این دو حکم، با هم مساوی هستند، و مشکل زیادتری ندارد. اما اصل مطلب که فرموده مشکل است؛ از آن طرف، حقّ برای مجموع است، و از آن طرف، یکی بدون دیگری، نمی‌تواند نماز بخواند؛ و باید از بقیّه اجازه بگیرد. در ذهن ما این است که اینها با هم تنافی ندارند؛ مقتضای خطابات که فرموده أولی الناسی بالصلاة، أولی الناس بها. مثل روایات باب 23، أبواب صلاة الجنازه. روایت أوّل: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُصَلِّي عَلَى الْجِنَازَةِ أَوْلَى النَّاسِ بِهَا أَوْ يَأْمُرُ مَنْ يُحِبُّ».[7] روایت دوم: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يُصَلِّي عَلَى الْجِنَازَةِ أَوْلَى النَّاسِ بِهَا أَوْ يَأْمُرُ مَنْ يُحِبُّ».[8] روایت سوم: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَيْدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا حَضَرَ الْإِمَامُ الْجِنَازَةَ- فَهُوَ أَحَقُّ النَّاسِ بِالصَّلَاةِ عَلَيْهَا».[9]
و در باب غسل هم بود که فرقی بین غسل و نماز نیست؛ و حجّت بر این عنوان، تمام است که أولی الناس بالمیّت، حقّی دارند نسبت به میّت؛ و این مجموعه، الآن أولی الناس، هستند؛ و اگر أجنبی بخواهد نماز بخواند، باید از آنها اجازه بگیرد. و اگر أجنبی از یکی اینها اجازه بگیرد، کافی نیست. ظاهر أولی الناس، نسبت به أجانب، این است که از همه اجازه بگیرد. ظاهر اینکه أولی الناس، أحقّ هستند، این است که یک حق، بیشتر نیست؛ و اگر یک نفر بود، بر آن یک نفر، منطبق بود؛ و اگر متعدّد بودند، بر همه آنها، منطبق است. اما نسبت به خودشان، از این روایت استفاده نمی‌شود در استظهار از روایات، بین أجانب و خود أولیاء، فرق بگذاریم. خصوصاً که در یک روایت هم به صورت مفرد، فرموده است (ولی المیّت)؛ در روایت معتبره سکونی: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ (علیهم السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) إِذَا حَضَرَ سُلْطَانٌ مِنْ سُلْطَانِ اللَّهِ جِنَازَةً - فَهُوَ أَحَقُّ بِالصَّلَاةِ عَلَيْهَا إِنْ قَدَّمَهُ وَلِيُّ الْمَيِّتِ - وَ إِلَّا فَهُوَ غَاصِبٌ».[10] که ما گفتیم ضمیر (هو) به امام و سلطان می‌خورد. اینکه بگوئیم معنایش این است که اگر ولی میّت، سلطان را مقدّم داشت، أحقّ است، و إلّا ولیّ میّت، غاصب است؛ این خلاف ظاهر است. خصوصاً که در کتاب ابن بابویه، عبارت را اینجور نقل کرده است. «فان كان في القوم رجل من بنى هاشم، فهو أحقّ بالصلاة عليه إذا قدّمه ولى الميّت، فان تقدّم من غير أن يقدمه ولىّ الميّت فهو غاصب».[11] هم سیره بر این است که اگر یکی اقدام کرد، کفایت می‌کند؛ و هم ظاهر این روایت، این است.
ما ادّعایمان این است که اگر یکی از أولیاء، جلو بیفتد؛ یا اجازه بدهد؛ کفایت می‌کند. منتهی در جائی که مجموع هستند، أحوط این است که از همه اجازه بگیرند. مقتضای فنّ، کفایت اجازه، و اقدام واحد، است؛ و لکن در أجانب، چون یک شبهه‌ای هست، لا بأس که بگوئیم از همه اجازه بگیرد. و اگر نماز این، صحیح است؛ وجهی ندارد که إقتدای دیگران، مشکل داشته باشد.
مسأله 9: جواز نماز زن، در صورتی که ولایت داشته باشد
مسألة 9: إذا كان الولي امرأة يجوز لها المباشرة‌ من غير فرق بين أن يكون الميت رجلا أو امرأة و يجوز لها الإذن للغير كالرجل من غير فرق.
اگر ولایت به زن رسید، می‌تواند نماز بخواند. و ظاهرش این است که اگر خودش ولیّ، نبود؛ و باید اذن بگیرد؛ نمی‌تواند نماز بخواند.
مرحوم حکیم[12] فرموده این عبارت، خوب نیست؛ مباشرت در نماز، برای زن، جایز است چه خودش، ولیّ باشد، یا ولیّ نباشد.‌
 

---

[1] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، صص: 422‌ - 421.
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 131، باب36، أبواب صلاة الجنازه، ح1. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) مَا تَقُولُ فِي قَوْمٍ كَانُوا فِي سَفَرٍ لَهُمْ- يَمْشُونَ عَلَى سَاحِلِ الْبَحْرِ فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- قَدْ لَفَظَهُ الْبَحْرُ وَ هُمْ عُرَاةٌ- وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا إِزَارٌ - كَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ (وَ هُوَ عُرْيَانٌ) - وَ لَيْسَ مَعَهُمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُكَفِّنُونَهُ بِهِ - قَالَ يُحْفَرُ لَهُ وَ يُوضَعُ فِي لَحْدِهِ- وَ يُوضَعُ اللَّبِنُ عَلَى عَوْرَتِهِ- فَتُسْتَرُ عَوْرَتُهُ بِاللَّبِنِ (وَ بِالْحَجَرِ) - ثُمَّ يُصَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ يُدْفَنُ- قُلْتُ فَلَا يُصَلَّى عَلَيْهِ إِذَا دُفِنَ- فَقَالَ لَا يُصَلَّى عَلَى الْمَيِّتِ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ- وَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ حَتَّى تُوَارَى عَوْرَتُهُ».
[3] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، صص: 423‌ - 422.
[4] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 203 (و قد تقدم منه (قدس سره) هناك الفتوى بوجوب الاستئذان من الجميع عند التعدد، و في المقام ذكره على نحو الاحتياط، و هما كلامان متهافتان).
[5] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج‌1، ص: 379، فصل في مراتب الأولياء‌ (مسألة 6: إذا كان أهل مرتبة واحدة متعددين يشتركون في الولاية‌ فلا بد من إذن الجميع و يحتمل تقدم الأسن‌).
[6] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 222 (إجماعا، كما في القواعد، و يدل عليه الخبران المتقدمان في العاري بل هو الظاهر المطابق لإطلاق دليل الولاية المقتضي لثبوت ولاية واحدة لصرف طبيعة الولي، لا حقوق متعددة بتعدد أفراد الولي. و لأجله جزم في فصل مراتب الأولياء بوجوب الاستئذان من الجميع. و هو في محله. و لأجل ذلك يشكل جواز الصلاة من كل منهم مع عدم الاستئذان من غيره، لأن ذلك متفرع على كون كل واحد منهم ذا ولاية مستقلا، لا كون المجموع ذا ولاية واحدة، إذ حينئذ تكون الصلاة من كل منهم بلا إذن من الآخر تصرفاً بلا إذن الولي. و أشكل منه جواز الاقتداء بكل منهم مع عدم إذن الآخر، إذ لا يتضح الفرق بين الصلاة فرادى و الصلاة مقتدياً في وجوب الاستئذان من الجميع و عدمه. فلاحظ).
[7] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 114، باب23، أبواب صلاة الجنازة، ح1.
[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 114، باب23، أبواب صلاة الجنازة، ح2.
[9] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 114، باب23، أبواب صلاة الجنازة، ح3.
[10] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 114، باب23، أبواب صلاة الجنازة، ح4.
[11] - مجموعة فتاوى ابن بابويه؛ ص: 33.
[12] - مستمسك العروة الوثقى؛ ج‌4، ص: 223 (و من هنا يظهر أنه يجوز للولي الذكر أن يرخص المرأة في الصلاة على ميته، و لا يشترط في جواز صلاتها عليه أن تكون هي الولي كما قد يتوهم من المتن).