«تقریر» احکام اموات/تکفین

[احمدرضا]

95/11/16
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: احکام اموات/شرایط نماز میّت / مسائل

ادامه مسأله 20
بحث در این مسأله بود که مرحوم سیّد فرموده است «تستحب المبادره إلی صلاة المیت». موضوع بحث این است که تزاحم پیدا شده بین غیر نماز میّت و مبادرت به نماز میّت، به معنای تعجیل المیّت و تسریع در دفنش. صحبت این نیست که الآن تزاحم است بین خواندن نماز فریضه و نماز میّت؛ و امر «صلّوا علی موتاکم» می‌گوید نماز بر میّت بخوانید؛ و «إذا زالت الشمس، وجبت الصلاة» می‌گوید که نماز فریضه بخوانید. بلکه تعجیل در دفن میّت که استحباب دارد، و به آن ترغیب شده است؛ با نماز فریضه تزاحم دارد. زیرا ترغیبی در خصوص اصل نماز میّت نداریم؛ آنی که هست روایاتی داریم که صاحب وسائل در باب 47، أبواب صلاة الجنازة آورده است؛ روایات مستفیضه‌ای داریم که فرموده در تجهیز میّت، تعجیل بکنید. مرحوم بروجردی یا کسانی که با ایشان همکاری کرده‌اند، که مضمون آنها تعجیل در دفن و تسریع در تجهیز میّت است. و این با نماز فریضه مزاحمت پیدا کرده است. در روایت جابر[1] هم منظور حضرت از اینکه فرموده است «عَجِّلِ الْمَيِّتَ إِلَى قَبْرِهِ» این است که تعجیل در دفن و تجهیز میّت داشته باشید؛ و مراد تعجیل نسبت به اصل نماز میّت نیست. پس مراد مرحوم سیّد هم همین است.
عرض کردیم که فرمایش مرحوم سیّد که فرموده مبادرت به صلات میّت (به همین معنائی که گفتیم)، مقدّم است بر نماز اوّل وقت فضیلت؛ و نماز آخر وقت فضیلت، مقدّم است بر مبادرت؛ علی القاعده است. ما این روایت جابر را خواندیم و گفتیم علی القاعده است.
یک چیز اضافه می‌کنیم که یمکن أن یقال: که بعید نیست مبادرت و تسریع در تجهیز میّت، مقدّم بر نماز یومیّه در وقت فضیلت باشد. در روایت جابر «فی وقت الفریضه» داشت. که گفتیم ممکن است مراد وقت فضیلت فریضه باشد؛ که قدر متیقّنش همین است. اگر به روایات أوقات الفریضه مراجعه شود، کثیراً ما به وقت الفضیلت، اطلاق وقت الفریضه شده است. این روایت هم وقت الفضیلت را می‌گوید، منتهی ضعف سند دارد؛ اگر سندش تمام بود، می‌گفتیم مبادرت به تجهیز میّت، بر وقت فضیلت هم مقدّم است.
و یمکن أن یقال: که مبادرت در تجهیز میّت، بر وقت الفضیلت مقدّم است؛ به نظر به موارد کثیره‌ای که در إستثناء وقت الفضیلت، وارد شده است. بعض علماء، من جمله خود مرحوم سیّد، فرموده‌شود، باید نماز را به تأخیر انداخت. و مورد دوم هم إبراد است، انتظار کشیدن برای اینکه هوا خنک‌تر بشود. و مورد دوم اینکه شخصی صائم است، و گرسنگی او را أذیّت می‌کند؛ که می‌ای داریم که تأخیر از وقت الفضیلت را ترخیص کرده است. و به ذهن می‌زند که مبادرت به تجهیز میّت، کمتر از این موارد نیست. و این یک مؤیّدی است برای اینکه بگوئیم مبادرت به تجهیز میّت، مقدّم بر وقت الفضیلت است.
مرحوم سیّد که اخبار من بلغ را قبول دارد، با توجه به روایت جابر، باید بگوید تعجیل میّت، بر وقت الفریضه، مقدّم است. مضافاً که این استثنائات هم به ذهن می‌زند که همین را بگوید.
اگر از آن استثنائات، توانستید به این نتیجه برسید که درست است که ما را نسبت به درک وقت فضیلت ترغیب زیاد کرده‌اند، و فرموده‌
اما اینکه کسی بگوید در مقام، دو روایت داریم که ظاهرش این است که وقت فضیلت، مقدّم بر نماز میّت است. جواب این است که آنچه در این دو روایت، وارد شده است؛ منافاتی با فرمایش مرحوم سیّد ندارد.
یکی از آن روایات، موثقه یزید بن اسحاق شعر است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ يَزِيدَ بْنِ إِسْحَاقَ شَعِرٍ عَنْ هَارُونَ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا دَخَلَ وَقْتُ صَلَاةٍ مَكْتُوبَةٍ- فَابْدَأْ بِهَا قَبْلَ الصَّلَاةِ عَلَى‌ الْمَيِّتِ- إِلَّا أَنْ يَكُونَ الْمَيِّتُ مَبْطُوناً أَوْ نُفَسَاءَ أَوْ نَحْوَ ذَلِكَ».[2]
مرحوم محقّق همدانی گفته است که این روایت، معارض روایت جابر است؛ و مشهور قائل به تخییر هستند.
و مرحوم خوئی[3] اشکال سندی کرده است، فرموده یزید بن اسحاق شعر، توثیق ندارد. و لکن معلِّق نوشته است که بعدها مرحوم خوئی از این حرف، عدول کرده است. چون یزید بن اسحاق، در کامل الزیارات است. مضافاً که ما می‌گوئیم ایشان، کثرت روایت دارد؛ شاید نزدیک صد روایت داشته باشد؛ و اشخاص بزرگی چون محمد بن حسین بن أبی الخطاب و ابن مسکان از او روایت دارند. مضافاً که کتاب هم دارد؛ مرحوم نجاشی می‌گوید «له کتابٌ، رواه جماعة»؛ و نمی‌شود که آدم بدی باشد، و کتابش را جماعتی نقل کرده باشند. پس این روایت، از جهت سندی، مشکلی ندارد.
از جهت دلالی هم خلافِ مرحوم سیّد را نمی‌گوید. اگر کسی از ما این سؤال را بپرسد، ما هم همین جور جواب می‌دهیم، که نماز فریضه را بخوانید، چون این مقدار نماز فریضه خواندن، منافاتی با مبادرت عرفی ندارد. و این روایت هم فرض متعارف را بیان می‌کند، و غالباً تزاحم نیست، و أحیاناً تزاحم است. مگر اینکه بوی میّت خیلی زیاد است، که بر میّت بترسیم که بوی بدی که راه انداخته است، سبب خوشحالی دشمنان و ناراحتی دوستان ‌شود؛ که در این صورت، باید أوّل او را دفن کرد؛ و بعد نماز فریضه را خواند. لذا می‌گوئیم این روایت، هیچ ربطی به روایت جابر ندارد.
روایت بعدی، روایت علی بن جعفر است؛ که به همین مضمون است. که ما هم آن را همین جور معنی می‌کنیم. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ وَ أَبِي قَتَادَةَ الْقُمِّيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ صَلَاةِ الْجَنَائِزِ- إِذَا احْمَرَّتِ الشَّمْسُ أَ تَصْلُحُ أَوْ لَا- قَالَ لَا صَلَاةَ فِي وَقْتِ صَلَاةٍ- وَ قَالَ إِذَا وَجَبَتِ الشَّمْسُ فَصَلِّ الْمَغْرِبَ- ثُمَّ صَلِّ عَلَى الْجَنَائِزِ».[4]
مرحوم خوئی[5] فرموده این روایت، ضعف سند دارد. چون این روایت را مرحوم شیخ طوسی به سند خودش از أحمد بن محمد بن عیسی، نقل کرده است؛ و در مشیخه تهذیب که طریقش را به أحمد بن محمد بن عیسی نقل می‌نماید. مرحوم شیخ طوسی فرموده بعض روایات به این سند؛ و بعض روایات به سند دیگر، و بعض دیگر را ب سند سوم، نقل نموده‌ که یکی از آن طرق، ضعیف است؛ و شاید این روایت را به آن سند ضعیف، نقل کرده است.
و مرحوم خوئی بعد از این، نتیجه قطعی گرفته است، اینکه مرحوم سیّد فرموده نماز فریضه نسبت به آخر وقت فضیلت، مقدّم است؛ دلیل ندارد. و لکن بعدش گفته که می‌
علی الظاهر، چند روز قبل اشکال کرده و گفته سند ضعیف است؛ و بعد از چند روز، یا خودش مطالعه کرده است و به ذهنش رسیده است، و یا اینکه کسی اشکال کرده است؛ لذا در جلسات بعدی، سند را تصحیح کرده است. و فرموده ما که می‌گوئیم که روایت احمد بن محمد بن عیسی به سند شیخ طوسی، بعض سندهایش نادرست است، ضرری به ما نمی‌زند؛ و رفته سند را به سند فهرست، تطبیق کرده است. ظاهر قضیّه این است.
ولی یک غیر ظاهری هم دارد؛ که مرحوم خوئی سه روایت را که نقل کرد، مطلب را تمام کرد. بعد از اینکه سه روایت را می‌آورد؛ می‌گوید «و من هنا يظهر أن ما ذكره في المتن من أنه لا يبعد ترجيح تقديم وقت الفضيلة مع ضيقه، ممّا لا دليل عليه».[6] و به ذهن می‌زند که عبارت «و الوجه في عدم الاعتماد على طريق الشيخ إلى أحمد بن محمد بن عيسى هو أن طريق الشيخ إلى نوادر أحمد بن محمد بن عيسى و إن كان صحيحاً إلّا أنه ذكر في المشيخة طرقه إلى أحمد بن محمد بن عيسى متقسطة ...».[7] را خود معلِّق آورده است. تصحیحی که بعدها مرحوم خوئی مطرح کرده است، معلِّق در اینجا مطرح کرده است.
این فرمایشات مال مرحوم خوئی است؛ ولی اینکه اینها را در اینجا فرموده باشد، معلوم نیست. ولی این هم مهم نیست مهم این است که بالأخره بعدها عدول کرده است. وجه اشکال این است که مرحوم شیخ طوسی، بدء سند کرده است به أحمد بن محمد بن عیسی، باید سراغ مشیخه رفت. که در مشیخه فرموده جمله از روایات به این سند است، و جمله دیگر به سند دیگر است. و در یکی از این سندها، أحمد بن محمد بن یحیی العطار قرار دارد؛ که مرحوم خوئی می‌گوید توثیق ندارد. و شاید اینجا همان طریق باشد (البته ما می‌گوئیم احمد بن محمد بن یحیی، روایت أجلّاء دارد و این می‌[8] سه طریق به محمد بن علی بن محبوب دارد؛ این طرق ضعیف، به محمد به علی بن محبوب می‌رسد. که در فهرست گفته تمام کتب محمد بن علی بن محبوب، به این سه طریق به من رسیده است؛ و می‌گوید طریق سوم، صحیح است. بالفرض مرحوم شیخ طوسی این روایت أحمد بن محمد بن عیسی را با طریق محمد بن علی بن محبوب، نقل کرده باشد؛ و این سند ضعیف است؛ و لکن این را تبدیل می‌کنیم. می‌گوئیم الآن مرحوم شیخ طوسی شهادت داد که یکی از روایات محمد بن علی بن محبوب، از محمد بن أحمد بن عیسی است؛ و در فهرست فرموده روایاتی که از محمد بن علی بن محبوب نقل می‌کنم، سه طریق برای ایشان دارم. و یکی از آن روایات، هم همین روایت است؛ که سند این روایت را بر می‌داریم؛ و سند سومی که در فهرست مطرح نموده است، را به جای آن می‌گذاریم. (نظریة تعویض السند و تبدیله).
حال نظریه تبدیل، درست است یا نه؛ کاری به آن نداریم. فقط می‌خواستم کلام ایشان را توضیح بدهیم. مضافاً که أحمد بن محمد بن یحیی العطار، لا بأس به. و أضف إلی ذلک، این روایت علی بن جعفر که از امام کاظم (علیه السلام) است، در قرب الإسناد، از عبد الله بن حسن آورده است؛ که ما می‌گوئیم لا بأس به. مضافاً که این روایت علی بن جعفر را در کتاب مستدرک، از کتاب علی بن جعفر نقل کرده است. مرحوم خوئی از کسانی است که می‌گوید سند صاحب وسائل و مستدرک، به کتاب علی بن جعفر، تمام است. در خصوص این روایت، این راه ما را از پرداختن سند شیخ طوسی، به أحمد بن محمد بن عیسی، مستغنِی می‌
پس سه راه وجود دارد که ما را از تعویض السند، مستغنی بکند؛ یکی اینکه بگوئیم احمد بن محمد بن یحیی تمام است؛ یا اینکه بگوئیم سند حمیری به عبد الله بن حسن تمام است؛ یا اینکه بگوئیم کتاب علی بن جعفر تمام است.
در ادامه مرحوم سیّد فرموده در مزاحمت مبادرت با نافله، مبادرت مقدّم است. عرض کردیم که مرحوم خوئی فرمایشی دارد، که ما آن را درست نمی‌فهمیم. دوباره که فکر کردیم، فهمیدیم که ایشان چه می‌گوید ایشان در نافله راتبه، حرفش این است که در تزاحم نماز میّت با نافله راتبه، نافله راتبه مقدّم است؛ فرموده نافله راتبه به جای فریضه است؛ اینجا مکان فریضه است؛ اگر نافله نخواندید، فضیلت الفریضه است. اصلاً ترخیص که داده است، برای نافله است؛ و معناش این است که اگر نافله نخوانید، فریضه می‌آید به جای آن قرار می‌[9]
فرمایش ایشان متین است؛ منتهی ما چون مقتضای قاعده را قبول داریم؛ می‌گوئیم دلیلی بر تقدّم فریضه بر صلات المیّت نداریم. ولی اگر دلیل تقدّم فریضه، تمام باشد، همان دلیل برای تقدم نافله بر صلات المیّت، کافی است؛ چون نافله در جای او قرار دارد.
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 473، باب47، أبواب الإحتضار، ح4. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) إِذَا حَضَرَتِ الصَّلَاةُ عَلَى الْجِنَازَةِ- فِي وَقْتِ مَكْتُوبَةٍ فَبِأَيِّهِمَا أَبْدَأُ- فَقَالَ عَجِّلِ الْمَيِّتَ إِلَى قَبْرِهِ- إِلَّا أَنْ تَخَافَ أَنْ يَفُوتَ وَقْتُ الْفَرِيضَةِ- وَ لَا تَنْتَظِرْ بِالصَّلَاةِ عَلَى الْجِنَازَةِ- طُلُوعَ الشَّمْسِ وَ لَا غُرُوبَهَا».
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 124 – 123، باب31، أبواب صلاة الجنازة، ح1.
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 283 – 281 (و هي ضعيفة بيزيد بن إسحاق‌ شعر، اللّهمّ إلّا أن نعتمد على توثيق العلّامة و نحن لا نعتمد عليه).
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 124، باب31، أبواب صلاة الجنازة، ح3.
[5] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 283 – 282 (و هي ضعيفة السند من جهة عدم اعتمادنا على طريق الشيخ إلى أحمد بن محمد بن عيسى كما تقدم غير مرة أو من جهة عبد اللّه بن الحسن في طريقها الثاني. و هي تدل على أن صلاة الميِّت متأخرة عن فريضة الوقت، و من هنا يظهر أن ما ذكره في المتن من أنه لا يبعد ترجيح تقديم وقت الفضيلة مع ضيقه، ممّا لا دليل عليه. و الوجه في عدم الاعتماد على طريق الشيخ إلى أحمد بن محمد بن عيسى هو أن طريق الشيخ إلى نوادر أحمد بن محمد بن عيسى و إن كان صحيحاً إلّا أنه ذكر في المشيخة طرقه إلى أحمد بن محمد بن عيسى متقسطة حيث قال: و من جملة ما رويته عن أحمد بن محمد بن عيسى بهذا السند. و هو طريق صحيح، ثم قال: و من جملة ما ذكرته عن أحمد بن محمد بن عيسى ما رويته بهذا الإسناد عن محمد بن علي ابن محبوب عن أحمد بن محمد. و مراده بهذا الإسناد ما ذكره قبل ذلك بلا فصل: و ما‌ ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن علي بن محبوب فقد أخبرني به الحسين بن عبيد اللّه يعني الغضائري عن أحمد بن محمد بن يحيى العطار عن أبيه محمد بن يحيى عن محمد بن علي بن محبوب. و حيث إنه طريق ضعيف، لعدم توثيق أحمد بن محمد بن يحيى و إن كان من الأجلاء و من ثمة نتعامل معه معاملة الضعيف فلا يمكننا الاعتماد على ما يرويه الشيخ عن أحمد بن محمد بن عيسى، لاحتمال أن يكون ما يرويه عن الرجل هو ما رواه عنه بطريقه الضعيف).
[6] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 282.
[7] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 283 – 282.
[8] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 283 (إلّا أنّا راجعنا الفهرست فوجدنا أن للشيخ إلى محمد بن علي بن محبوب طرقاً ثلاثة: أحدها: ما قدّمنا نقله عن المشيخة بعينه، و هو ضعيف. و ثانيها: ما ذكره بقوله: و أخبرنا بها أي بجميع كتبه و رواياته أيضاً جماعة عن أبي المفضل عن ابن بطة عنه. و هذا أيضاً ضعيف بأبي المفضل. و ثالثها: ما ذكره بقوله: و أخبرنا بها أيضاً جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه و محمد بن الحسن عن أحمد بن إدريس عنه. و هذا طريق صحيح، و بهذا نبني على صحّة طريق الشيخ إلى كل من محمد بن علي بن محبوب و أحمد بن محمد بن عيسى و نحكم بصحّة الرواية في المقام، كما عبّر عنها بالصحيحة صاحب الحدائق و غيره. و هي تدل على أن صلاة الميِّت إنما هي متأخرة عن فريضة الوقت، هذا كلّه في مزاحمة صلاة الميِّت مع فضيلة الوقت).
[9] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 284 – 283 (و إن أراد منها النوافل المرتبة اليومية فلا وجه للحكم بتقديم صلاة الميِّت عليها لأنها متقدِّمة على الفرائض‌ و قد ورد إنما جعل الذراع و الذراعان لمكان النافلة، و قد بينا أن الفريضة تتقدّم على صلاة الميِّت و معه تكون النافلة المقدمة على الفريضة مقدمة على صلاة الميِّت أيضاً).

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html

[احمدرضا]

95/11/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/شرایط نماز میّت / مسائل
 
فرع ششم: تزاحم مبادرت با فریضه در صورت ضیق وقت و عدم خوف بر میّت
عرض کردیم مرحوم سیّد در مسأله بیستم، فروعی را متعرّض شده است. و رسیدیم به این فرض «و يجب تأخيرها عن الفريضة مع ضيق وقتها و عدم الخوف على الميت». که این واضح است؛ الآن مبادرت او، با فریضه، مزاحمت کرده است؛ و اگر بخواهیم میّت را تجهیز بکنیم و بر او نماز بخوانیم؛ فریضه فوت می‌شود؛ که در این صورت فریضه مقدّم است.
فرع هفتم: تزاحم مبادرت با فریضه در صورت ضیق وقت و خوف بر میّت
و اگر وقت فریضه تنگ باشد، و از طرفی بر میّت بترسد؛ مرحوم سیّد فرموده فریضه مقدّم است؛ و بعد از دفن، بر قبر میّت نماز بخواند. «و إذا خيف عليه مع ضيق وقت الفريضة تقدم الفريضة و يصلى عليه بعد الدفن». خوف از جهت تأخیر دفن نیست؛ مثلاً بوی میّت بلند می‌شود و هتکش می‌شود. در این فرع، تزاحم است بین فریضه و وجوب نماز قبل از دفن.
در تنقیح[1] به نکته خوبی التفات داده است، فرموده مراد مرحوم سیّد از اینکه فرموده مزاحمت است، این است که اگر به نماز بر میّت و دفن میّت، بپردازیم؛ نماز فریضه قضاء می‌شود. اما اگر به میّت بپردازیم، یک رکعت از نماز فریضه را می‌بکنیم، ظاهر کلام مرحوم سیّد در اینجا این است که نماز فریضه مقدّم است. و حال اینکه با توجه به «من أدرک رکعةً، فقد أدرک الوقت»، باید بگوید که أوّل میّت ار تجهیز بکنند و بر او نماز بخوانند، و بعد از تمام شدن نماز میّت؛ نماز فریضه را بخوانند.
محل کلام، جائی است که حتّی یک رکعت را هم درک نمی‌کند؛ و گرنه باید میّت را دفن بکنند؛ و بعد نماز فریضه را بخوانند؛ که با درک یک رکعت، مثل این است که نماز فریضه را در وقت خوانده است. فرض کلام جائی است که تمام نماز، خارج از وقت واقع می‌شود؛ که فرض سیّد هم اینجاست. شما یک تکلیف دارید که می‌گوید قبل از دفن، بر میّت نماز بخوانید؛ و یک تکلیف هم دارید که می‌
حال اگر تزاحم شد بین این شرط، یعنی خطابی که می‌گوید نماز قبل از دفن واجب است؛ و بین خطابی که می‌شود؛ و اگر خواسته باشیم نماز فریضه بخوانیم، باید نماز را بر قبرش بخوانیم؛ فرض کلام سیّد اینجاست. و فرموده فریضه مقدّم است. او را دفن بکنند، و فریضه را بخوانند، و بعد نماز فریضه، بر قبر او نماز بخوانند.
الآن دوران امر است که یک تکلیفی را در آن طرف امتثال بکنید «تجب الصلاة قبل الدفن»؛ و یا یک تکلیفی را در این طرف امتثال بکنیم «تجب الصلاة فی الوقت»؛ اگر نگوئیم نماز در وقت، أهمّ است؛ احتمال أهمیّتش هست. و این سبب می‌شود که بگوئیم نماز در وقت، مقدّم بر آن است. خصوصاً که نماز قبل از دفن، درست است که واجب است، ولی ما گفتیم که بعد از دفن هم مشروع است.
اینجا مرحوم خوئی[2] هم قبول کرده است که باید نماز فریضه را بخوانیم؛ و بعد بر قبر نماز بخوانیم. با اینکه در اینجا عمداً نماز نخوانده‌گوئیم باید بر قبر، نماز بخواند؛ چون ما آن صحیحه هشام را که می‌گفت «یصلی علی القبر» قبول کردیم؛ و آن موردی که از تحت روایت هشام خارج شد؛ جائی است که عمداً و عصیاناً نماز را به بعد از قبر تأخیر بیندازند؛ ولی در اینجا گرچه عمدی است، ولی چون حجّت شرعیّه داریم، داخل در صحیحه هشام است. صحیحه هشام، فقط به عمد و عصیان، تخصیص خورده است. موردی که در آنجا (در متن تنقیح) می‌فرموده که نمی‌شود بر قبر نماز خواند، و باید او را بیرون آورد و بر او نماز خواند؛ در فرض عصیان بود. ولی در اینجا ممکن است بگوید که فرض عصیان نیست.
می‌گوئیم نماز قبل از قبر، یک بدلی دارد و آن نماز بعد القبر است. اگر نماز بعد از دفن مشروع شد، خیلی کمبود ندارد؛ بخلاف نماز بعد از وقت که اگر آن را نخوانیم، فوت شده است؛ و بعد از وقت، یک تکلیف آخری است. این است که فرمایش مرحوم سیّد «و إذا خيف عليه مع ضيق وقت الفريضة تقدم الفريضة و يصلى عليه بعد الدفن»، کلام متینی است.
فرع هشتم: تزاحم مبادرت به دفن با فریضه
فرض أخیر این است که از تأخیر دفن می‌ترسد؛ الآن اگر دفن نشود، گرگ او را می‌خورد. و آن طرف، اگر نماز یومیّه نخواند، همه‌اش در خارج وقت، قرار می‌ «و إذا خيف عليه من تأخير الدفن مع ضيق وقت الفريضة يقدم الدفن و تقضي الفريضة و إن أمكن أن يصلي الفريضة مومئا صلى و لكن لا يترك القضاء أيضا». چون مؤمن است، و روایت داریم که می‌
منتهی غیر از درک یک رکعت در وقت، باز یک داستان دیگری هم هست؛ و آن داستان، این است که گاهی می‌شود مشغول به دفن شویم؛ ولی نماز را إیماءاً بیاوریم؛ که در این صورت، باید دفن را انجام دهیم، و در حال دفن، نماز ایمائی بخوانیم. فنّ می‌گوید الآن که دفن واجب شده است، احتمال أهمیّتش هست. اینکه یکی انسانی را گرگ بخورد، یا یک بار نماز ما فوت بشود؛ دفن مقدّم است.
اینکه مرحوم سیّد در ادامه فرموده و اگر ممکن است که نماز را به صورت إیمائی بخواند، باید نماز را در وقت به صورت ایمائی بخواند؛ این هم مطابق فنّ است. درست است که دفن، مقدّم است؛ و نسبت به فریضه، بر نماز اختیاری قدرت ندارد؛ ولی اگر به نماز اضطراری قدرت داشت، می‌گوید که وقت، مقدّم بر رکوع و سجود است؛ چون رکوع و سجود، بدل دارد؛ ولی وقت، بدل ندارد. اگر دوران امر باشد که نماز ایمائی در وقت بخواند، و نماز اختیاری در خارج وقت بخوند؛ نماز ایمائی در وقت، مقدّم است. اصلاً وظیفه شما، همین نماز اضطراری است که نشسته می‌خوانید؛ و گفتنی نیست که بگوئیم صبر بکند تا بعداً اختیار پیدا بکند. این است که در اینجا اگر نماز اضطراری در وقت، ممکن باشد؛ باید نماز اضطراری ایمائی بخواند.
بعبارتٍ اُخری: تزاحم بین وجوب دفن و وجوب صلات اختیاری در وقت است؛ که وجوب اختیاری در وقت، ساقط شد؛ و نوبت به قضاء نمی‌رسد؛ لذا اگر قدرت دارد، باید اضطراری بخواند.
منتهی اینکه مرحوم سیّد در ادامه فرموده «و لکن لا یترک القضاء أیضا»، که ظاهرش احتیاط وجوبی است؛ قابل مناقشه است. در فقه بحث شده که امر اضطراری، مُجزی از نماز اختیاری است؛ یا مجزی نیست. مقتضای اطلاقات که حضرت فرمود به مقداری که وسع دارید، بما تقدر نماز را در وقت بخوانید؛ این است که در این صورت که نماز إیمائی خوانده است، دیگر قضاء واجب نیست. منشأ وجوب دفن، احتمال أهمیّت است؛ و اینکه فرموده باید ایمائی بخواند، مقتضای قاعده میسور است؛ و اینکه فرموده بعد از وقت، آن را قضاء بکند، از باب إتیان به مأمورٌ به اضطراری است.
مرحوم خوئی فرموده[3] فرمایش مرحوم سیّد که در تزاحم دفن با نماز در وقت، دفن، مقدّم است؛ علی اطلاقه دلیل بر آن نداریم. یک وقت این شخصی که مرده است، از علماء است، و آدم حسابی است، و ذی قیمت است، که در این صورت احتمال أهمیّت هست؛ و از آن طرف آدمی که می‌مرحوم سیّد، درست است. ولی اگر میّت یک آدم مرده شوری است؛ و کسی که می‌
و لکن در ذهن ما فرمایش مرحوم سیّد به نحو مطلق درست است؛ اگر تزاحم باشد بین اینکه مسلمانی را دفن بکنیم، و اگر او را دفن نکنیم، آب او را می‌برد؛ یا گرگ او را می‌خورد؛ و از آن طرف این آقا می‌خواهد نماز را در داخل وقت بخواند؛ در ذهن ما آن خطاباتی که در میّت آمده است، خطابات شدیدی است، که می‌پسندد. ارتکاز بر همین است. پس فرمایش مرحوم سیّد، تمام است.
مسأله 21: عدم جواز إتیان نماز میّت در أثناء فریضه
مسألة 21: لا يجوز على الأحوط إتيان صلاة الميت في أثناء الفريضة‌ و إن لم تكن ماحية لصورتها كما إذا اقتصر على التكبيرات و أقل الواجبات من الأدعية في حال القنوت مثلا.‌
اینکه مرحوم سیّد این مسأله را مطرح فرموده است، اصل داستانش این است که مرحوم صاحب جواهر[4] در مورد همین مسأله، در ضمن کلماتش فرموده اگر مبادرت به صلات، با نماز فریضه تزاحم کرد، و این شخص بتواند که یک رکعت نماز فریضه را در وقت بخواند؛ باید آن نماز را در وقت بخواند. منتهی این جور تصویر کرده است که الآن به اندازه یک رکعت، بیشتر وقت ندارد؛ یعنی به آخر وقت نماز فریضه، به اندازه یک رکعت وقت باقی است. الآن نماز فریضه را شروع بکند، و یک رکعتش را در وقت بخواند؛ و بعد از خواندن یک رکعت، شروع به خواندن نماز میّت بکند، و بعد از تمام کردن نماز میّت، نماز فریضه را ادامه بدهد. در علم اصول، اسم این را «إقحام الصلاة فی الصلاة»، گذاشته‌اند. در فروع علم اجمالی، مرحوم آقا ضیاء بحث کرده است که آیا «اقحام الصلاة فی الصلاة»، جایز است، یا جایز نیست؟
مرحوم سیّد حرف صاحب جواهر را دیده است؛ و این مسأله را مطرح کرده است. فرموده جایز نیست که نماز میّت را در أثناء فریضه بیاورد؛ حتی اگر به طور مختصر بخواند، و صورت نماز یومیّه از بین نرود.
مرحوم آقا ضیاء،[5] به مرحوم سیّد اشکال کرده است، فرموده درست است که ما در فریضه، إقحام را جایز نمی‌دانیم، چون در إقحام فریضه در فریضه، نماز دوم، مشتمل بر سلام است؛ و روایت می‌گوید که السلام مُخرج عن الصلاة، که وقتی مُخرج بود، نماز اول هم باطل است. ولی این نماز میّت که سلام ندارد، عیبی ندارد که در أثناء صلاة یومیّه، نماز میّت را هم بخواند. اگر گفتید که نماز میّت، نماز است؛ چون سلام ندارد، إقحام صلات میّت در صلات یومیّه، مشکل نداردو اگر گفتید که مجرّد دعا است، عیبی ندارد که در وسط نماز یومیّه، برای میّت، دعا کرد.
لعلّ مرحوم خوئی[6] که فرموده حکم به جواز بعید نیست؛ روی مبنای خودش که دعا می‌داند؛ هیچ مشکلی ندارد. و روی مبنای دیگران هم مشکلی ندارد؛ چون مشتمل بر سلام نیست.
در مقابل، بعضی فرموده‌اند که إقحام هیچ عملی در نماز یومیه، صحیح نیست. کلاً در أثناء نماز یومیّه، نمی‌شود عمل دیگری که برای خودش، یک خصوصیّاتی دارد را آورد. بعضی از روایات، مفادش این است که «و لا یجوز العمل فی أثناء الصلاة». و صلات میّت هم عمل است؛ پس نمی‌
 

---

[1] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 285 - 284 (و أمّا إذا زاحمت صلاة الميِّت مع الفريضة فهذه على وجوه ثلاثة: الأوّل: أن يضيق وقت صلاة الميِّت دون الفريضة لحرارة الهواء أو للخوف من العدو أو لغير ذلك من الوجوه. و لا إشكال في تقدم صلاة الميِّت على الفريضة حينئذ. الثاني: أن يضيق وقت الفريضة دون صلاة الميِّت. و لا إشكال في تقدم الفريضة على صلاة الميِّت حينئذ. الثالث: ما إذا كان الضيق من الناحيتين لأن الجنازة لو تأخّرت تلاشت مثلًا و الفريضة لو تأخرت ذهب وقتها. و في هذه الصورة قد يفرض التزاحم بين الفريضة و صلاة الميِّت دون الدّفن، لإمكانه في أي وقت أُريد الدّفن أو أن غيره يدفن و هو يشتغل بالفريضة. و أُخرى يفرض التزاحم بين الفريضة و الدّفن.أمّا الفرض الأوّل: فإن تمكّن من إدراك ركعة واحدة من الفريضة في وقتها قدم صلاة الميِّت، فانّ مَن أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت كله.و أمّا إذا لم يتمكن من ذلك فيقع التزاحم بين الصلاة على الميِّت و الأجزاء الاختيارية من الصلاة دون الأجزاء الاضطرارية منها بأن يومئ للركوع و السجود و يترك السورة و هكذا، فيتعيّن تقديم الصلاة على الميِّت و يكتفى بالأجزاء الاضطرارية من الصلاة لأنه مضطر إلى ترك الركوع و السجود، و إلى الإيماء لهما من جهة عدم إمكان التأخير في صلاة الميِّت.نعم ذكر الماتن (قدس سره) أنه يقضي الصلاة خارج الوقت، و لكنه أمر لا ملزم له و إن كان أحوط، و هذا فيما إذا كانت المزاحمة بين أصل صلاة الميِّت و بين الفريضة).
[2] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 285 (و أما إذا كانت المزاحمة بين الفريضة و بين الصلاة على الميِّت قبل دفنه لا أصلها فالمزاحمة حينئذ إنما هي بين الأجزاء الاختيارية من الصلاة و بين شرط صلاة الميِّت و هو أن يكون قبل الدّفن، و معه لا يمكن الحكم بتقديم صلاة الميِّت و شرطها على الفريضة، بل الأجزاء الاختيارية من الفريضة مقدمة على شرط صلاة الميِّت لأهميتها، لأنها عماد الدين و معه يتعيّن الصلاة على قبره بعد دفنه.و أمّا إذا فرضنا أن ذلك غير ممكن أيضاً: إمّا أن يصلِّي على الميِّت و إما أن يأتي بالفريضة، فلا مناص من تقديم الفريضة و دفن الميِّت ثم الصلاة على قبره، فإن فريضة الصلاة من أركان الدين و مما بني عليه الإسلام و هي عماد الدين فلا يتقدم عليها مثل صلاة الميِّت، هذا كله إذا كان التزاحم بين صلاة الميِّت و صلاة الفريضة).
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 286 - 285 (و أما الفرض الثاني: و هو التزاحم بين الفريضة و الدّفن لأن الجنازة لو تأخّرت أكلتها السباع أو سرقت أو غرقت أو أُحرقت أو نحو ذلك، و الفريضة لو تأخرت انقضى وقتها، فيأتي فيه ما تقدم في الفرض الأوّل، أي أنه إن تمكن من إدراك ركعة واحدة من الفريضة في وقتها وجب تقديم الدّفن، لأن من أدرك من الصلاة ركعة فقد أدرك الصلاة. و إذا لم يتمكّن من ذلك فيقع التزاحم بين الدّفن و بين الأجزاء الاختيارية من الصلاة فتنتقل النوبة إلى الاكتفاء بالأجزاء الاضطرارية من الصلاة مع تقديم الدّفن.و إذا لم يتمكّن من ذلك فقد ذكر الماتن (قدس سره) أن الدّفن يقدّم على صلاة الفريضة فيأتي بها قضاء.و هذا لا يمكن المساعدة عليه على نحو الإطلاق، لأنه إنما يصح فيما إذا كان الميِّت من الأكابر و الأعاظم من أهل الدين بحيث لو سرقت جنازته مثلًا و لم يدفن انهتك الدين و كان هتكاً للإسلام فيتقدّم الدّفن على الصلاة لأهميته. و أما الأشخاص العاديون الذين لا يلزم هتك الدين من عدم دفنهم فلا يمكن تقديمه على الصلاة مع أنها ممّا بني عليه الإسلام و من أركان الدين، و من ثمة كتبنا في التعليقة: في إطلاقه إشكال بل منع).
[4] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 120 (و لو لم يسع الوقت إلا ركعة و لم يخف على الجنازة من الهتك إلا أنه يخشى من فوت الصلاة عليها لعارض من العوارض أمكن القول بجواز فعلها في أثناء الفريضة بعد فعل الركعة، لأنها أذكار و دعاء ليس فيها ما ينافي الصلاة، بل لا يبعد جوازه اختيارا على وجه لا يؤدي إلى فساد الصلاة بفوات الموالاة و نحوها، إلا أني لم أجد به نصا لأحد من الأصحاب، بل يمكن دعوى ظهور النصوص و الفتاوى في عدم اجتماعهما، فتأمل جيدا، و الله أعلم).
[5] - العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 109 (لا بأس به على الأقوى لعدم وجود مانع فيه حتى على فرض شمول عمومات مانعيّة أو فعل الكثير لمثل هذه الصلاة لمنع صدقه بمثله، و لو لا السلام في سائر الصلوات الذي هو كلام آدمي مبطل لما كان في الصلاة في كليّة المقامات إشكال، و المفروض أنّ هذا المحذور في المقام غير موجود كما لا يخفى هذا. (آقا ضياء)).
[6] - العروة الوثقى (المحشى)؛ ج‌2، ص: 109 (و إن كان الجواز غير بعيد).

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html

[احمدرضا]

95/11/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/شرایط نماز میّت / مسائل
 
کلمه أوّل: توضیحی در مورد کلام مرحوم خوئی (مسأله 20)
دو کلمه از بحث‌گیرد. که ما گفتیم این دلیل، همه جائی نیست؛ در نافله عصر و مغرب اینجور نیست.
کلمه دوم: استدراک در مورد کلام مرحوم خوئی (مسأله 21)
کلمه دوم که راجع به إقحام الصلاة فی الصلاة است. حرف ما این بود که مرحوم خوئی از باب اینکه نماز میّت را نماز نمی‌داند؛ و آن را مجرّد دعا می‌داند، فرموده که اگر آن را در وسط نماز فریضه بیاورید، جایز است. فرموده نماز میّت، دعا و ذکر الله و ذکر النبی است؛ و هر سه تای اینها در حال نماز مانعی ندارد. لکن باید این را تصحیح بکنیم، زیرا حرف ایشان این است که إقحام الصلاة فی الصلاة، جایز است؛ و لو اینکه نماز میّت را نماز بدانیم؛ مانعی ندارد.
مرحوم آقا ضیاء، إقحام صلاة در صلاة را بخاطر اشتمال نماز جدید بر سلام، انکار کرده است؛ می‌گوید سلام، کلام آدمی است؛ و مضرّ است. و مرحوم شیخنا الاُستاد[1] می‌کند.
و لکن فرمایش هر دو نفر، نادرست است. در جای خودش خواهد آمد که ما آیه و روایتی به این صورت نداریم که کلام آدمی، مبطل است. کلام آدمی، در فتاوای فقهاء است. و مدرک اینها هم روایات است؛ که بحث خواهیم کرد آن روایات، اطلاق ندارد؛ و شامل سلامی که خود خداوند، واجب کرده است؛ و جزء مأمورُ به است؛ نمی‌شود. این است که فرمایش آقا ضیاء، ناتمام است. چنانچه فرمایش شیخنا الاُستاد هم ناتمام است؛ گرچه نصّ صریح داریم که سلام مخرج است؛ ولی مُخرج از نمازی است که سلامش را دادیم؛ و نمی‌تواند مخرج از نمازی باشد که این نماز را در وسطش خوانده‌ایم.
کلام استاد
فنّیاً دلیلی بر بطلان اقحام الصلاة فی الصلاة نداریم، بحیث که صلات اول را باطل بکند. فقط این حرف، باقی می‌نماز فریضه بیاوریم. و آن روایت، روایت ضعیفی است از علی بن جعفر است.
و لکن استدلال به این روایت، ناتمام است؛ مضافاً که این روایت، ضعف سند دارد. آن عمل آخر، هم مجمل است. خیلی از عمل‌های آخر مثل اشاره کردن و نشستن، عیبی ندارد؛ پس مراد از عمل آخر، در این روایت، عمل آخری است که منافی نماز است. دلیلی بر بطلان إقحام نداریم؛ إلّا روایت علی بن جعفر که ضعیف السند است.
یا اینکه بگوئیم إقحام صلات در صلات، خلاف ارتکاز است؛ ارتکاز متشرّعه نمی‌پذیرد که یک نمازی را در وسط نماز دیگر بخوانیم. تنها چیزی که هست این است که ارتکاز متشرّعه این را نمی‌پذیرد. عرف مردم این را نمی‌پذیرند؛ حتی ما با بعض علماء هم که در بعض مجالس با آنها صحبت کردیم که إقحام الصلات را جایز می‌دانید؛ در ذهنشان یک چیز مستبعدی بود.
ممکن است کسی بگوید منشأ این ارتکاز، فتاوی علماء بوده است. و لکن ما می‌گوئیم مسأله إقحام نه محل إبتلای مؤمنین بوده است؛ و نه سؤالی در مورد او مطرح بوده است؛ ولی اگر ما باشیم و قواعد، مسأله إقحام عیبی ندارد. مرحوم خوئی از کسانی است که می‌گوید مقتضای قاعده، این است که إقحام جایز است. مرحوم خوئی نیازی به این حرفها ندارد؛ چون ایشان نماز میّت را نماز نمی‌داند. ولی اگر نماز بداند، باز مشکلی ندارد؛ که در آخر این بحث به آن اشاره کرده است.
مسأله 22: جواز انفراد و تشریک در صلات در موارد تعدد میّت
مسألة 22: إذا كان هناك ميتان يجوز أن يصلى على كل واحد منهما منفردا‌ و يجوز التشريك بينهما في الصلاة فيصلي صلاة واحدة عليهما و إن كانا مختلفين في الوجوب و الاستحباب و بعد التكبير الرابع يأتي بضمير التثنية- هذا إذا لم يخف عليهما أو على أحدهما من الفساد و إلا وجب التشريك أو تقديم من يخاف فساده‌.
در صورتی که دو میّت وجود داشته باشد، می‌تواند بر یکی از آنها نماز بخواند و بعد از تمام شدن نماز أوّلی، بر دومی نماز بخواند. و همچنین می‌تواند بر هر دو نفر، یک نماز بخواند. (و لو هر دو میّت، در جلو مصلِّی باشند، باز می‌«بَابُ أَنَّهُ يُجْزِي صَلَاةٌ وَاحِدَةٌ عَلَى جَنَائِزَ مُتَعَدِّدَةٍ جُمْلَةً وَ مَا يُسْتَحَبُّ مِنْ تَرْتِيبِهِمْ فِي الْوَضْعِ‌».[2] منعقد کرده است.
موثقه عمار: «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِي الرَّجُلِ يُصَلِّي عَلَى مَيِّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةِ مَوْتَى- كَيْفَ يُصَلِّي عَلَيْهِمْ- قَالَ إِنْ كَانَ ثَلَاثَةً أَوِ اثْنَيْنِ أَوْ عَشَرَةً أَوْ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ- فَلْيُصَلِّ عَلَيْهِمْ صَلَاةً وَاحِدَةً- يُكَبِّرُ عَلَيْهِمْ خَمْسَ تَكْبِيرَاتٍ كَمَا يُصَلِّي عَلَى مَيِّتٍ وَاحِدٍ- وَ قَدْ صَلَّى عَلَيْهِمْ جَمِيعاً يَضَعُ مَيِّتاً وَاحِداً- ثُمَّ يَجْعَلُ الْآخَرَ إِلَى أَلْيَةِ الْأَوَّلِ- ثُمَّ يَجْعَلُ رَأْسَ الثَّالِثِ إِلَى أَلْيَةِ الثَّانِي شِبْهَ الْمُدَرَّجِ- حَتَّى يَفْرُغَ مِنْهُمْ كُلِّهِمْ مَا كَانُوا- فَإِذَا سَوَّاهُمْ هَكَذَا قَامَ فِي الْوَسَطِ فَكَبَّرَ خَمْسَ تَكْبِيرَاتٍ- يَفْعَلُ كَمَا يَفْعَلُ إِذَا صَلَّى عَلَى مَيِّتٍ وَاحِدٍ- سُئِلَ فَإِنْ كَانَ الْمَوْتَى رِجَالًا وَ نِسَاءً- قَالَ يَبْدَأُ بِالرِّجَالِ فَيَجْعَلُ رَأْسَ الثَّانِي إِلَى أَلْيَةِ الْأَوَّلِ حَتَّى يَفْرُغَ مِنَ الرِّجَالِ كُلِّهِمْ- ثُمَّ يَجْعَلُ رَأْسَ الْمَرْأَةِ إِلَى أَلْيَةِ الرَّجُلِ الْأَخِيرِ- ثُمَّ يَجْعَلُ رَأْسَ الْمَرْأَةِ الْأُخْرَى إِلَى أَلْيَةِ الْمَرْأَةِ الْأُولَى- حَتَّى يَفْرُغَ مِنْهُمْ كُلِّهِمْ- فَإِذَا سَوَّى هَكَذَا قَامَ فِي الْوَسَطِ وَسَطَ الرِّجَالِ- فَكَبَّرَ وَ صَلَّى عَلَيْهِمْ كَمَا يُصَلِّي عَلَى مَيِّتٍ وَاحِدٍ الْحَدِيثَ».[3]
مرحوم سیّد در ادامه فرموده در جواز نماز به صورت مشترک، فرقی نمی‌که نماز هر دو میّت، واجب باشد، یا مستحب باشد؛ یا اینکه از جهت وجوب و استحباب، اختلاف داشته باشند؛ مثلاً قبلاً بر یکی از دو میّت، نماز خوانده شده است. چون وجوب و استحباب، حقیقت نماز را عوض نمی‌کند.
منتهی وقتی چند تا میّت شدند، باید در دعاها، ضمیرها را ملاحظه بکند. البته به نظر ما ملاحظه ضمائر لزومی هم ندارد؛ مهم اشاره‌
مرحوم سیّد فرموده این مطالبی که گفته شد، در جائی است که مشکلی در بین نیست؛ و خوف فساد بر هیچ کدام نیست؛ و إلّا اگر خوف فساد باشد؛ تابع آن است. بعضی أوقات اگر به صورت انفرارد بخواند خوف فساد است، که باید به صورت مشترک بخواند. و بعضی أوقات هم بالعکس است؛ و باید به صورت انفراد بخواند. و با توجه به اینکه مرحوم خوئی در ذیل مسأله بعدی، بحث کرده است؛ ما هم در همانجا بحث خواهیم کرد.
مسأله 23: وظیفه مصلّی در موارد حضور جنازه جدید در وسط نماز بر میّت
مسألة 23: إذا حضر في أثناء الصلاة على الميت ميت آخر يتخير المصلي بين وجوه‌؛ الأول أن يتم الصلاة على الأول ثمَّ يأتي بالصلاة على الثاني. الثاني قطع الصلاة و استينافها بنحو التشريك. الثالث التشريك في التكبيرات الباقية و إتيان الدعاء لكل منهما بما يخصه و الإتيان ببقية‌ الصلاة للثاني بعد تمام صلاة الأول. مثلا إذا حضر قبل التكبير الثالث يكبر و يأتي بوظيفة صلاة الأول و هي الدعاء للمؤمنين و المؤمنات و بالشهادتين لصلاة الميت الثاني و بعد التكبير الرابع يأتي بالدعاء للميت الأول و بالصلاة على النبي (صلّی الله علیه و آله و سلّم) للميت الثاني و بعد الخامسة تتم صلاة الأول و يأتي للثاني بوظيفة التكبير الثالث و هكذا يتم بقية صلاته. و يتخير في تقديم وظيفة الميت الأول أو الثاني بعد كل تكبير مشترك هذا مع عدم الخوف على واحد منهما و أما إذا خيف على الأول يتعين الوجه الأول و إذا خيف على الثاني يتعين الوجه الثاني أو تقديم الصلاة على الثاني بعد القطع و إذا خيف عليهما معا يلاحظ قلة الزمان في القطع و التشريك بالنسبة إليهما إن أمكن و إلا فالأحوط عدم القطع.‌[4]
اگر در أثناء نماز میّت، یک میّتی دیگری حاضر شود؛ مرحوم سیّد فرموده مصلِّی بین سه وجه، مخیّر است.
وجه أوّل: اینکه نماز بر میّت اوّل را تمام بکند، و بعد از إتمام نماز، برای دومی نماز بخواند. این علی القاعده است؛ نماز بر میّت واجب شده است؛ که اول بر این میّت، نماز می‌
وجه دوم: اینکه آن نماز أوّل را قطع بکند؛ و از إبتداء برای هر دو میّت، یک نماز بخواند. مسأله‌ای که اینجا هست؛ در مورد حرمت قطع نماز است. و لکن قطع نماز میّت، حرام نیست؛ و حرمت قطع، مال نمازی است که رکوع و سجود دارد؛ بخلاف نماز میّت که گرچه ما آن را نماز می‌دانیم؛ ولی دلیلی بر حرمت قطع نداریم. یک دلیل بر حرمت قطع، اجماع است؛ و چون دلیل لبّی است، به قدر متیقّن آن، أخذ می‌دیگر هم مفهوم روایتی است که در خصوص نماز یومیّه است. مرحوم خوئی این روایت را قبول ندارد.
وجه سوم: اینکه در تکبیرات باقیمانده، هر دو را شریک بکند؛ و بعد از هر تکبیر، وظیفه را نسبت به هر کدام انجام بدهد؛ و در آخر که نماز میّت أوّل تمام می‌گوید و نسبت میّت أوّل، نماز تمام می‌می‌
علی القاعده این وجه هم عیبی ندارد؛ خطابی که می‌«للمیّت خمس تکبیرات» را امتثال کرده‌ایم؛ هم برای میّت أوّل، پنج تکبیر گفته‌ایم؛ و هم برای میّت دوم؛ و دعاهای مخصوص را برای هر کدام، انجام داده‌ایم. لذا تشریک هم مشکلی ندارد.
ما نیازی به دلیل خاص نداریم؛ مضافاً به اینکه یک روایت خاصّه‌ای هم در مقام هست؛ که گفته‌اند مقتضای آن، جواز تشریک است.
صحیحه علی بن جعفر: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْمٍ كَبَّرُوا عَلَى جِنَازَةٍ- تَكْبِيرَةً أَوِ اثْنَتَيْنِ- وَ وُضِعَتْ مَعَهَا أُخْرَى كَيْفَ يَصْنَعُونَ- قَالَ إِنْ شَاءُوا تَرَكُوا الْأُولَى- حَتَّى يَفْرُغُوا مِنَ التَّكْبِيرِ عَلَى الْأَخِيرَةِ- وَ إِنْ شَاءُوا رَفَعُوا الْأُولَى- وَ أَتَمُّوا مَا بَقِيَ عَلَى الْأَخِيرَةِ كُلُّ ذَلِكَ لَا بَأْسَ بِهِ».[5] در تفسیر این روایت و استظهار از این روایت، سه نظر هست. که هر سه را مرحوم صاحب وسائل[6] آورده است. و مرحوم خوئی هم آنها را ذکر کرده است.
مرحوم صاحب وسائل فرموده که گفته‌اند این روایت، دلالت بر این دارد که مخیّر هستید که نماز بر اول را قطع بکنید؛ و از اول برای هر دو، نماز بخوانید؛ و بین اینکه نماز أوّل را تمام بکنید؛ و بعد نمازی بر دومی بخوانید؛ و از این روایت تخییر بین دو امر استفاده می‌شود. مرحوم شهید در ذکری فرموده این معنی از این روایت استفاده نمی‌شود؛ فرموده منظور حضرت از اینکه فرموده أوّلی را ترک کن، این نیست که نماز بر آن را ترک کن؛ بلکه باید نماز را ادامه بدهد و تمام بکند؛ ولی بعد از نماز، مخیّر هست که آن میّت أوّل را به حال خودش واگذارد، یا اینکه او ار بلند بکنند. که در ذهن ما هم همین جور است، اصلاً بحث قطع نماز، در این روایت نیامده است. بعد آمده و خودش یک معنائی کرده است. «و الرواية قاصرة عن إفادة المدّعى، إذ ظاهرها انّ ما بقي من تكبير الاولى محسوب للجنازتين، فإذا فرغ من تكبير الاولى تخيّروا بين تركها بحالها حتى يكملوا التكبير على الأخيرة، و بين رفعها من مكانها و الإتمام على الأخيرة، و ليس في هذا دلالة على إبطال الصلاة على الاولى بوجه، هذا مع تحريم قطع العبادة الواجبة».[7] فرموده از این روایت، هم تشریک وهم تخییر استفاده می‌ بلکه منظور این است که بعد از تمام شدن نماز أوّل، مخیّر است که این جنازه را بلند بکنند، یا در همانجا باقی بگذارند، و نماز بر دومی را ادامه بدهند. زیرا در این روایت، نمی‌گوید «حتی یصلی علی الأخیره»، بلکه می‌گوید «حتی یفرغ عن الأخیره»، که معلوم می‌شود نماز او تمام شده است. الحق و الإنصاف (با این بیانی که ما می‌گوئیم) ایشان خوب استظهار کرده است.
مرحوم صاحب وسائل،[8] یک احتمال ثالثی را آورده است؛ فرموده این روایت می‌گوید که دو نماز بخوانید. تکبیر أخیره را بر تکبیر دهم، حمل کرده است.
مرحوم خوئی فرموده[9] این احتمال، خلاف ظاهر است، به قرینه ذیلش که فرموده «و أتموا ما بقی»، معلوم می‌شود که جنازه دوم، با جنازه أوّل، در یک مقداری از تکبیرات، شریک شده است؛ و استئناف نیست. هم حمل این روایت هم بر تخییر بین أستئناف و تکرار خلاف ظاهر است. و هم حمل بر خصوص تکرّر که صاحب وسائل گفته است، خلاف ظاهر است؛ بلکه همان داستان تشریک در تکبیرات؛ و تخییر در حمل جنازه است؛ که مرحوم شهید فرموده است.
 

---

[1] - حضرت آیة الله تبریزی (رحمة الله علیه).
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 124، باب32، أبواب صلاة الجنازة.
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 125، باب32، أبواب صلاة الجنازة، ح2.
[4] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، صص: 434‌ - 433.
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 129، باب34، أبواب صلاة الجنازة، ح1.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 129 (أَقُولُ: اسْتَدَلَّ بِهِ جَمَاعَةٌ عَلَى التَّخْيِيرِ بَيْنَ قَطْعِ الصَّلَاةِ عَلَى الْأُولَى وَ اسْتِئْنَافِهَا عَلَيْهِمَا وَ بَيْنَ إِكْمَالِ الصَّلَاةِ عَلَى الْأُولَى وَ إِفْرَادِ الثَّانِيَةِ بِصَلَاةٍ ثَانِيَةٍ قَالَ الشَّهِيدُ فِي الذِّكْرَى وَ الرِّوَايَةُ قَاصِرَةٌ عَنْ إِفَادَةِ الْمُدَّعَى إِذْ ظَاهِرُهَا أَنَّ مَا بَقِيَ مِنْ تَكْبِيرِ الْأُولَى مَحْسُوبٌ لِلْجِنَازَتَيْنِ فَإِذَا فَرَغَ مِنْ تَكْبِيرِ الْأُولَى تَخَيَّرُوا بَيْنَ تَرْكِهَا بِحَالِهَا حَتَّى يُكْمِلُوا التَّكْبِيرَ عَلَى الْأَخِيرَةِ وَ بَيْنَ رَفْعِهَا مِنْ مَكَانِهَا وَ الْإِتْمَامِ عَلَى الْأَخِيرَةِ انْتَهَى).
[7] - ذكرى الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج‌1، ص: 463.
[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 130 - 129 (أَقُولُ: يَحْتَمِلُ أَنْ يُرَادَ بِالتَّكْبِيرِ هُنَا مَجْمُوعُ التَّكْبِيرِ عَلَى الْجِنَازَتَيْنِ أَعْنِي التَّكْبِيرَاتِ الْعَشْرَ بِمَعْنَى أَنَّهُمْ يُتِمُّونَ الْأُولَى وَ يَسْتَأْنِفُونَ صَلَاةً لِلْأُخْرَى‌ وَ يَتَخَيَّرُونَ فِي رَفْعِ الْأُولَى وَ تَرْكِهَا وَ حِينَئِذٍ لَا تَدُلُّ عَلَى مَا قَالُوهُ وَ لَا عَلَى مَا قَالَهُ الشَّهِيدُ وَ هَذَا هُوَ الْأَحْوَطُ).
[9] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 289 (و فيه: أن الإمام (عليه السلام) عبّر بقوله «و أتموا» و لم يقل: و استأنفوا. و هذا يدل على إرادة ما ذكرناه من التشريك في التكبيرات الباقية مع مراعاة الدعاء لكل منهما بحسب التكبيرات ثم بعد الخامسة لهم أن يرفعوا الجنازة الأُولى و لهم أن يبقوها حتى تنتهي تكبيرات الجنازة الثانية).

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html

[احمدرضا]

1395/11/19
بسم الله الرّحمن الرّحیم

موضوع: احکام اموات/شرایط نماز میّت / مسائل

استدراک در کلام مرحوم خوئی (مسأله 21)
مرحوم سیّد در مسأله 21 فرمودند «لا يجوز على الأحوط إتيان صلاة الميت في أثناء الفريضة»‌؛ که ما مسأله اقحام الصلات فی الصلات را مطرح کردیم؛ و طبق آنچه مرحوم خوئی در اینجا فرموده بود، گفتیم ایشان إقحام را جایز می­داند؛ چون در آخر مسأله فرموده «و أمّا إذا لم تكن ماحية لصورة الفريضة كما إذا أتى بالتكبيرات سريعاً و اقتصر على أقل الواجب من الدعاء فلا مانع من الإتيان بها في أثناء الفريضة، و لا دليل على عدم جواز الإتيان بها في أثناء الفريضة، كما أن الفريضة لا مانع من الإتيان بصلاة‌ الميِّت في أثنائها لأنها ليست إلّا دعاءً و تهليلًا و تسبيحاً، نظير الإتيان بصلاة الآيات في أثناء الفريضة و بالعكس».[1] و لکن بعضی دوستان تذکّر دادند که ایشان در بحث نماز آیات، در جواز إقحام فریضه در آیات، اشکال دارد. مثلاً کسی نماز آیات را می­خواند؛ و در وسط نماز، خوف فوت فریضه را دارد؛ که مرحوم سیّد فرموده[2] نماز فریضه را بخواند؛ و بعد نماز آیات را تکمیل بکند. مرحوم خوئی،[3] در آن مسأله، ادّعا فرموده (و شاید هم عدول کرده است) که إقحام صلات در صلات؛ بر خلاف قاعده است. چون اقحام، مستلزم زیاده در صلات است. اگر بنا باشد وسط این نماز، یک نماز دیگری بخواند؛ زیاده است؛ و از طرفی دلیل داریم که «من زاد فی الکتوبة، فعیله الإعادة». چه جور در سجده تلاوت، اگر کسی مشغول نماز باشد، و آیه سجده را بشنود، اگر سجده بکند، نمازش باطل است؛ چون عنوان زیادی در نماز است؛ و حضرت فرموده مبطل نماز است. اینکه الآن عامه سجده می­کنند؛ از نظر ما مبطل است. آنجا به این بیان، اشکال کرده است؛ و بعد فرموده بله در خصوص نماز آیات، ما روایت معتبره داریم که اگر کسی در حال خواندن نماز آیات بود، و خوف فوت فریضه پیدا کرد؛ حضرت فرموده در أثناء نماز آیات، نماز فریضه را بخواند؛ و بعد نماز آیات را ادامه بدهد. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالا إِذَا وَقَعَ الْكُسُوفُ أَوْ بَعْضُ هَذِهِ الْآيَاتِ- فَصَلِّهَا مَا لَمْ تَتَخَوَّفْ أَنْ يَذْهَبَ وَقْتُ الْفَرِيضَةِ- فَإِنْ تَخَوَّفْتَ فَابْدَأْ بِالْفَرِيضَةِ- وَ اقْطَعْ مَا كُنْتَ فِيهِ مِنْ صَلَاةِ الْكُسُوفِ- فَإِذَا فَرَغْتَ مِنَ الْفَرِيضَةِ- فَارْجِعْ إِلَى حَيْثُ كُنْتَ قَطَعْتَ وَ احْتَسِبْ بِمَا مَضَى».[4] در خصوص اقحام فریضه در آیات، نصّ داریم؛ و إقحام را قبول می­کنیم؛ اما در جاهای دیگر اشکال داریم. در نتیجه این فرمایش ایشان که فرموده «نظير الإتيان بصلاة الآيات في أثناء الفريضة و بالعكس»؛ با مبنای ایشان جور در نمی­آید. إقحام صلات فریضه در آیات، درست است، چون منصوص است؛ ولی إقحام فریضه در آیات، درست نیست. و شاید در اینجا از باب اشتباه مقرّر بوده است، و شاید در اینجا نظرش همین بوده است، و در آنجا عدول کرده است. ما نتوانستیم بین این فرمایش، با آنی که در آنجا فرموده است؛ جمع بکنیم. در مورد إقحام آیات در فریضه، آنجا اشکال کرده است؛ و فقط اقحام فریضه را در آیات، بخاطر نصّ قبول کرده است؛ ولی در مقام، إقحام آیات را در فریضه، قبول کرده است.
اینکه کسی بگوید که عبارت «نظير الإتيان بصلاة الآيات في أثناء الفريضة و بالعكس»، مثال برای جائی است که إقحام جایز نیست. مضافاً که غلط است؛ باز هم نمی­شود فرمایش مرحوم خوئی را درست کرد؛ چون در آنجا فرموده إقحام فریضه در آیات، مانع ندارد.
ایشان می­گوید که طبق اصل أوّلی، دلیلی بر جواز إقحام الصلات فی الصلات، نداریم؛ و زیاده است. و لکن در ذهن ما این است که فرمایش ایشان، درست نیست. اینکه فرموده زیاده در نماز است؛ می­گوئیم زیاده امر عرفی است، در نماز ما زیاده نکرده­ایم؛ و در سجده تلاوت هم خلاف اصل است؛ و تعبّد است. شاید وجه عدم جواز سجده تلاوت در نماز فریضه، این است که در میان اهل سنّت آن را جایز می­دانند؛ و إلّا زیاده به این است که به عنوان جزء، آن را بیاوریم؛ و إلّا اگر به عنوان نماز دیگری باشد، زیاده در مکتوبه صدق  نمی­کند. علی القاعده، اقحام صلات فی الصلات؛ نه مشکل کلام آدمی را دارد، که مرحوم آقا ضیاء فرمود؛ و نه اشکال استاد، مخرجیّت عن الصلات را دارد؛ و نه مشکل زیادی در صلات را دارد. اگر مشکلی داشته باشد؛ همین است که ارتکاز، آن را نمی­پذیرد. شبیه آن مسأله که آیا چهار رکعت نافله را می­شود با یک سلام خواند، یا نمی­شود؟ که از نظر اطلاقات، مانعی ندارد؛ ولی خلاف ارتکاز است.
ما در اقحام الصلاة فی الصلاة، اگر نصّ هم نبود، می­گفتیم إقحام فریضه در آیات، مشکل ندارد؛ و لو حرف مرحوم خوئی را قبول بکنیم؛ چون آیات، جزء مکتوبه نیست؛ و خطاب «من زاد فی المکتوبة فعلیه الإعادة»، شامل آن نمی­شود.
ادامه بحث در مسأله 23
بحث در مسأله 23، در این مورد بود که در وسط نماز میّت، یک میّتی دیگری را می­آورند؛ که گفتیم علی القاعده، تشریک عیبی ندارد. مضافاً که یک روایتی در بین است؛ که سه احتمال در آن وجود دارد. فراموش کردم که به منبع این روایت مراجعه بکنم؛ مرحوم آقا رضا همدانی، این روایت را با کلمه «قال» ثبت کرده است. ولی مرحوم صاحب وسائل با کلمه «قالوا» آورده است.[5] یعنی اینکه آنها این جور می­گفتند؛ و بعد حضرت فرموده که «کلّ ذلک لا بأس»؛ که یک مقدار خلاف ظاهر است، چون باید یک «قال» را در تقدیر بگیریم. اگر قالوا باشد، احتمال ثالثی که صاحب وسائل داده است، واضحتر است. و اگر قال هم باشد، فرمایش ذکری و تنقیح را قبول کردیم که احتمال سوم صاحب وسائل، خلاف ظاهر است. و گفتیم ظاهرش  همین است که ذکری می­گوید.
لکن بعض رفقا تذکّر دادند؛ و ما هم تأمّل کردیم و دیدیم که حرف صاحب وسائل هم آنجور خلاف ظاهر نیست. حضرت فرمود «إِنْ شَاءُوا تَرَكُوا الْأُولَى- حَتَّى يَفْرُغُوا مِنَ التَّكْبِيرِ عَلَى الْأَخِيرَةِ». یعنی اگر این مصلِّین می­خواهند، می­توانند که آن جنازه اُولی را رها بکنند، تا اینکه از نماز بر جنازه دومی فارغ بشوند. به این معنی وقتی نماز او را که تمام کردند، او را بر ندارند، و همین طور بگذارند، و بعد هر دو جنازه را با هم بردارند. جمله اُولی تاب حرف صاحب وسائل را دارد. بعد فرموده «وَ إِنْ شَاءُوا رَفَعُوا الْأُولَى- وَ أَتَمُّوا مَا بَقِيَ عَلَى الْأَخِيرَةِ». یعنی اگر مصلِّین خواستند، جنازه را بردارند و ببرند؛ که در این صورت، نماز بر دومی معنی ندارد؛ و طبیعةً نماز بر دومی به نحو استیناف می­شود. و جمله «و أتمّوا ما بقی»، به معنای ما بقی من التکبیرات، نیست.
یک کلمه «أتمّوا ما بقی علی الأخیره» داریم؛ که مرحوم خوئی فرموده یک نقصانی محقّق شده است؛ و این نمی­شود إلّا به تشریک؛ و خود ایشان در باب حجّ فرموده که معنای «و أتمّوا الحج» این است که تمام الحج را بیاورید؛ و در مقام هم به لحاظ اینکه یک نماز کامل بر بقیّه بخوانید، به لحاظ اینکه وقتی میّت دوم آمد، ده تکبیر بر ما واجب شد؛ که پنج تا از آن تکبیرات را خواندیم، و بقیّه را باید بیاوریم. به جهت اینکه در صورت رفع، إتمام به آن معنی، جا ندارد؛ می­گوئیم «و أتمّوا ما بقی» مراد یک نماز دیگر است. مضاف بر اینکه تشریک، یک معنای دوری است، و عموم مردم اینها را بلد نیستند؛ که بلد نبودن، مرجِّح این جهت است که از «وَ إِنْ شَاءُوا رَفَعُوا الْأُولَى- وَ أَتَمُّوا مَا بَقِيَ عَلَى الْأَخِيرَةِ»، این را می­فهمند که او را بردارند، و ببرند دفن کنند، و بعد یک نماز بر این بخوانند. این احتمالی که مرحوم صاحب وسائل داد، که ما فکر می­کردیم دور از ذهن است؛ انصافاً با این نکات و قرائنی که گفتیم؛ از آن احتمال شهید در ذکری و مرحوم خوئی در تنقیح، کم ندارد.
وظیفه در موارد خوف بر یکی یا بر هر دو میّت
مرحوم سیّد فرمود اگر در وسط نماز میّت، جنازه دیگر را بیاورند، سه جور ممکن است؛ که این سه جور، تمام شد. در ادامه مرحوم سیّد فرموده «هذا مع عدم الخوف على واحد منهما و أما إذا خيف على الأول يتعين الوجه الأول و إذا خيف على الثاني يتعين الوجه الثاني أو تقديم الصلاة على الثاني بعد القطع و إذا خيف عليهما معا يلاحظ قلة الزمان في القطع و التشريك بالنسبة إليهما إن أمكن و إلا فالأحوط عدم القطع». خوف سه قسم است.
صورت أوّل: کمترین وقت مال این است که نماز او را ادامه بدهیم، و بعد بر آن دومی نماز بخوانیم. اگر نماز اول را قطع بکنیم و از اول برای هر دو نماز بخوانیم، یا اینکه دیگری را شریک بکنیم؛ وقت بیشتری را می­برد.
صورت دوم: اگر بر دومی بترسیم، یا باید نماز اول را قطع بکنیم و بر هر دو نماز بخوانیم؛ و یا بر همین دومی نماز بخوانیم. و تشریک، نسبت به این دومی، وقت بیشتری را می­طلبد؛ چون باید در ضمن تکبیرات، دعاهای بیشتری را بخوانیم.
صورت سوم: اما اگر بر هر دو خوف است؛ مرحوم سیّد علی القاعده صحبت کرده که باید دید از این سه وجه، کدام یک، زمان کمتری را می­طلبد. و اگر زمانها با هم مساوی هستند، أحوط این است که نماز أول را قطع نکند؛ و میّت اول را زودتر راه بیندازند. باب تزاحم است و أسبقیّت را مرجّح قرار داده است. اگر قطع بکنیم، نسبت به میّت أوّل، وقت بیشتری را تأخیر أنداختیم. و اگر تشریک بکنیم، که در بعض تکبیرات با هم شریک هستند و بعد او را برمی­دارند و می­برند؛ و نماز را بر دومی را ادامه می­دهیم. وقتی تشریک و قطع، از نظر زمانی با هم مساوی نیستند، باید آنی که کمتر است را بیاوریم. اینکه آن نماز را ادامه بدهیم و از أوّل بر دیگری نماز بخوانیم، قطعاً وقت بیشتری را می­برد.
مرحوم خوئی[6] اینجا تصویر کرده که در کجاها قطع نماز أوّل و خواندن یک نماز بر هر دو، زمان کمتری را می­برد؛ و در کجاها تشریک، زمان کمتری را می­برد. می­گوید اگر تشریک، زمان بیشتری را می­طلبد، ولی اگر قطع بکنیم، و یک نماز بر هر دو بخوانید، زمان کمتری را می­طلبد، مثل اینکه میّت دوم را قبل از تکبیر ثانیه آورده­اند؛ که در صورت تشریک، هشت دعا را باید بخواند؛ ولی اگر قطع بکند و بر هر دو با هم نماز بخواند، پنج دعا می­شود. اینجا زمان قطع، کمتر از تشریک است.
و گاهی قطع، موجب طول زمان است. که به ذهن أوّلیّه، خلاف بداهت است؛ چون تشریک، همیشه اضافه دارد؛ و باید دو نوع دعا بخواند.
 
 

---

[1] - موسوعة الإمام الخوئي، ج‌9، ص: 287‌ - 286.
[2] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 730 – 729. (مسألة 12: لو شرع في اليومية ثم ظهر له ضيق وقت صلاة الآية قطعها مع سعة وقتها و اشتغل بصلاة الآية، و لو اشتغل بصلاة الآية فظهر له في الأثناء ضيق وقت الإجزاء لليومية قطعها و اشتغل بها و أتمّها ثم عاد إلى صلاة الآية من محلّ القطع إذا لم يقع منه مناف غير الفصل المزبور بل الأقوى جواز قطع صلاة الآية و الاشتغال باليومية إذا ضاق وقت فضيلتها فضلًا عن الإجزاء، ثم العود إلى صلاة الآية من محل القطع لكن الأحوط خلافه).
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌16، صص: 56 – 55 (كأنّ الحكم مورد للتسالم، و هذه من الصلاة في الصلاة، الجائزة في خصوص صلاة الآيات و إن كان على خلاف الأصل، للنصوص الدالّة عليه كما‌ سبق، و لأجلها يحكم بالاغتفار عن تلك الزيادات و عدم قدحها بشرط عدم الإتيان بمناف آخر غير الفصل بهذه الصلاة، لقصور النصوص عن إثبات الجواز فيما عدا ذلك، فيرجع إلى الإطلاق في أدلّة المنافيات السليم عمّا يصلح للتقييد).
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌7، ص: 491، باب 5، أَبْوَابُ صَلَاةِ الْكُسُوفِ وَ الْآيَاتِ‌، ح 4.
[5] - در وسائل 20 جلدی  که نزد استاد است، کلمه «قالوا»  دارد.
[6] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 290 – 289 و توضيحه: أن التشريك قد يوجب طول الزمان بالإضافة إلى الميِّتين كما إذا وضعت الجنازة الثانية قبل التكبيرة الثانية، فإنه حينئذ لو شركهما من الثانية إلى آخر التكبيرات لاستلزم هذا أن يأتي بستة أدعية: الثلاثة الباقية و الثلاثة للميت الثاني يأتي بهما مع الثلاثة له، و مع الدعاء الأوّل بعد التكبيرة الأُولى تصير الأدعية سبعة (و هذا بخلاف ما لو قطعها و صلّى لهما فإنه يستلزم خمسة أدعية بعد التكبيرات واحد لما قطعه و أربعة لما استأنفه من الصلاة)، و كذلك الحال بالإضافة إلى الميِّت الثاني و معه يتعيّن القطع دون التشريك.
و قد يكون القطع موجباً لطول الزمان دون التشريك و هذا كما إذا وضعت الجنازة‌ الثانية بعد الدعاء الثاني، فإنه لو أراد القطع للزم أن تتأخّر الجنازة الأُولى بمقدار ستة أدعية: الأربعة المستأنفة و الدعاءان المتقدِّمان، و هذا بخلاف ما لو شركهما فإنه بالإضافة إلى كل من الميِّتين يستلزم التأخر بمقدار ستة أدعية، و حينئذ يتعيّن القطع.
و قد يكون التشريك أقل زماناً بالإضافة إلى أحدهما و القطع بالإضافة إلى الآخر كما إذا وضعت الجنازة الثانية بعد الدعاء الثالث، فان القطع أقل زماناً بالإضافة إلى الميِّت الثاني فإنه يستلزم التأخير بمقدار أربعة أدعية و لكنه بالإضافة إلى الميِّت الأوّل يوجب التأخر بمقدار سبعة أدعية: الأربعة المستأنفة و الثلاثة المتقدمة، و التشريك أقل زماناً بالإضافة إلى الميِّت الأوّل لاستلزامه التأخر بمقدار خمسة أدعية).

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html

[احمدرضا]

95/11/20

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: احکام اموات/شرایط نماز میّت – آداب نماز میّت / مسائل

ادامه (وظیفه در موارد خوف بر یکی یا بر هر دو میّت)
بحث در تتمّه مسأله بیست و سوم بود؛ مرحوم سیّد فرمود اگر بر میّت أوّل، بترسد؛ نمی‌[1] (کتاب کبیر) و کتاب نجات العباد[2] (کتاب صغیر) آورده است. تنها فرقی که بین عبارت مرحوم سیّد و عبارت صاحب جواهر هست، در صورت عدم امکان ملاحظه قلّت زمان است؛ که مرحوم صاحب جواهر، فتوی داده است که نمی‌
مرحوم خوئی[3] سه فرض را در اینجا مطرح کرده است؛ و خوب بود که فرض چهارمی را هم مطرح می‌کرد. که چهار فرض برای مسأله، متصوّر است؛ چون جنازه دوم را یا در هنگام تکبیر دوم یا تکبیر سوم یا تکبیر چهارم و یا تکبیر پنجم می‌آورند.
مرحوم خوئی فرمود اگر جنازه ثانیه را قبل از تکبیر ثانیه بیاورند، در صورت تشریک، مدت طولانی‌تری می‌تری می‌برد. لذا طبق فرمایش سیّد، قلّت زمان، مال قطع است؛ و پنج تکبیر و چهار دعای مشترک می‌خواند؛ ولی تشریک، هشت دعا می‌طلبد. (برای ملاحظه قلّت و کثرت زمان، باید فاصله زمانی که از اول، نماز شروع شده است را ببینیم که چه مقدار زمان بر این میّت می‌گذرد؛ نه اینکه از زمان حضور میّت دوم، ملاحظه شود).
مشکل در فرض دوم است، که خیلی فکر ما را درگیر کرده است؛ که مرحوم خوئی، چه جور می‌خواهد این فرض را درست بکند؛ فرموده اگر جنازه دوم را در هنگام تکبیر ثالثه بیاورند؛ اینجا اگر نماز را قطع بکند، نسبت به میّت أوّل، وقت بیشتری می‌گوئیم؛ و نسب به جنازه اُولی، دو دعا گذشته است؛ و نسبت به جنازه ثانیه باید دو دعای دیگر هم اضافه بکند. چه جور شده ایشان فرموده که قطع، وقت بیشتری را می‌و اگر قطع بکند، نسبت به دومی، چهار تا می‌ود. اگر مجموع را حساب بکنید، تشریک أقلّ زماناً از قطع است. مرحوم خوئی در صدر عبارتشان می‌گوید قطع، أطول است، و در ذیل فرموده که قطع، متعیّن است. (و قد يكون القطع موجباً لطول الزمان دون التشريك و هذا كما إذا وضعت الجنازة‌ الثانية بعد الدعاء الثاني، فإنه لو أراد القطع للزم أن تتأخّر الجنازة الأُولى بمقدار ستة أدعية: الأربعة المستأنفة و الدعاءان المتقدِّمان، و هذا بخلاف ما لو شركهما فإنه بالإضافة إلى كل من الميِّتين يستلزم التأخر بمقدار ستة أدعية، و حينئذ يتعيّن القطع).
این است که در جواب ایشان که فرموده قطع زمان بیشتری را می‌طلبد دون التشریک؛ می‌گوئم أوّلاً: قطع در اینجا زمان بیشتری را نطلبیده است؛ فوقش هر دو به اندازه شش دعا هستند. ثانیاً: تشریک زمان بیشتری را می‌طلبد، چون خیف علیهما است. تشریک نسبت به میّت أوّل، با قطع مساوی است. از جواهر هم همین ظاهر می‌شود که تشریک همیشه وقت بیشتری را می‌طلبد؛ ما موردی نداریم که قطع، وقت بیشتری را بطلبد. پس فرض ثانی ایشان، ناتمام است.
فرض ثالث در صورتی است که جنازه دوم را در زمان تکبیر رابعه بیاورند؛ که اگر نماز را قطع بکند، نسبت به یکی (میّت أوّل) طولانی می‌
خوب بود که فرض چهارمی را هم اضافه می‌کرد؛ و آن فرض این است که میّت دوم را در هنگام تکبیر پنجم بیاورند؛ که قطع و تشریک، برای میّت دوم، مساوی هستند؛ ولی نسبت به میّت أوّل، قطع، زمان بیشتری را می‌
إحتیاط در عدم قطع صلات در صورت مساوی بودن زمان قطع و تشریک
مرحوم سیّد در ادامه فرموده اگر در جائی، قطع و تشریک مساوی شد؛ أحوط این است که قطع نکنید؛ یعنی باید تشریک کرد. (و إذا خيف عليهما معا يلاحظ قلة الزمان في القطع و التشريك بالنسبة إليهما إن أمكن و إلا فالأحوط عدم القطع).
مرحوم خوئی[4] در وجه این أحوط، فرموده بخاطر ترجیح أسبق است. الآن قطع بکنیم، شش تکبیره و تشریک هم شش تکبیره است. آن را باید ترجیح بدهید، نماز را بر آن تمام بکنید؛ و بعد از إتمام نماز، یا خود مصلِّین جنازه را بردارند و دفن بکنند؛ یا اینکه به دیگران بگویند آن را دفن بکنند؛ و بعد از آن، بر دومی نماز بخوانند.
بعد مرحوم خوئی جواب داده که اسبقیّت در اینجا، مرجّح نیست؛ اینکه در بات تزاحم أسبق را مرجِّح قرار داده‌اند، آنجائی است که زمان امتثال واجب، أسبق است. مقل قیام در رکعت اُولی و قیام در رکعت ثانیه؛ و اینجا اسبقیّت در امتثال نداریم؛ اگر أسبقیّت را بتوان تصویر کرد، أسبقیّت در وجوب است، چون زوردتر مرده است؛ یا اسبقیّت در إراده است؛ حال از این باب که چون او را زودتر آورده‌اند، او را زودتر تصویر کرده است. و اینها هیچ کدام مرجّح نیست. أسبقیّت زمان واجب و امتثال، مرجِّح است؛ نه أسبقیّت زمان وجوب و زمان إراده؛ پس وجهی برای کلام سیّد که فرموده «الأحوط عدم القطع»، وجود ندارد.
و لکن به ذهن می‌زند که کلام مرحوم سیّد، ربطی به این حرفها نداشته باشد. مرحوم سیّد که فرموده اگر وقتها سیّان هستند، و هیچ کدام نسبت به دیگری، قِصَر ندارند؛ أحوط این است که نماز را قطع نکند. وجه أحوط این است که مرحوم سیّد در قطع نماز میّت، قائل به احتیاط است (البته در نماز فریضه، قائل به حرمت قطع است) می‌گوید الآن در اینجا قطع وجهی دارد. پس مرحوم سیّد، از باب اینکه قطع نماز میّت، خلاف احتیاط است، فرموده أحوط عدم قطع است. اینها صریح کلام صاحب جواهر است؛ و به ذهن می‌زند مرحوم خوئی به جواهر نگاه نکرده است. کلام جواهر، ظاهر در این مطلب است اینکه می‌گوئیم در سیّان، قطع نکند؛ از باب اینکه قطع نماز است، و مبرِّر ندارد. و مرحوم سیّد چون احتیاطی بوده است، فتوای صاحب جواهر را به أحوط تبدیل کرده است. و این ربطی به قضیّه ترجیح به أسبقیّت ندارد؛ تا مرحوم خوئی اشکال بکند.
فقط عبارت مرحوم سیّد در اول مسأله که فرمود در صورتی که در وسط نماز میّت، میّت دیگری را حاضر بکنند؛ چند وجه دارد؛ وجه دومی که مطرح فرمودند این بود که نماز أوّل را قطع بکند، و از إبتداء به نحو تشریک بر هر دو، نماز بخواند. «إذا حضر في أثناء الصلاة على الميت ميت آخر يتخير المصلي بين وجوه‌؛ الأول أن يتم الصلاة على الأول ثمَّ يأتي بالصلاة على الثاني. الثاني قطع الصلاة و استينافها بنحو التشريك». که این حرف ایشان، با توجیهی که در مقام کردیم، سازگاری ندارد؛ زیرا از آن حرف استفاده می‌شود که قطع نماز در نظر ایشان، مشکلی ندارد.
و لکن می‌شود از این مشکله، دو جواب داد. جواب أوّل: اینکه ایشان در أوّل مسأله فرموند که برای عمل به تکلیف، سه راه دارید، و این را به نحو فی الجمله فرموده است؛ ولی در اینجا که قطع و تشریک سیّان هستند؛ فرموده أحوط این است که قطع نکند. اینکه مثل مرحوم خوئی توجیه کنیم؛ خیلی بعید است. خصوصاً که در جواهر همین مسأله جواز قطع و عدم جواز قطع، مطرح شده است. جواب دوم: اینکه بگوئیم مرحوم سیّد، التفات به این جهات نداشته است، و ذهن ایشان معطوف به کلام صاحب جواهر بوده است و در اینجا فرموده فالأحوط عدم القطع؛ که به ذهن می‌زند خود قطع گیر دارد.
(هذا تمام الکلام فی شرایط صلاة المیّت).
 
فصل في آداب الصلاة على الميت‌[5]
و هي أمور:
أدب أوّل: طهارت داشتن نماز گزار
الأول: أن يكون المصلي على طهارة من الوضوء أو الغسل أو التيمم و قد مر جواز التيمم مع وجدان الماء أيضا إن خاف فوت الصلاة لو أراد الوضوء بل مطلقا.
مستحب است که مصلِّی، طهارت داشته باشد. در باب 21، أبواب صلاة الجنازه، چند روایت هست که این مطلب از آنها استفاده می‌ «وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ بْنِ سَعْدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام) الْجِنَازَةُ يُخْرَجُ بِهَا وَ لَسْتُ عَلَى وُضُوءٍ- فَإِنْ ذَهَبْتُ أَتَوَضَّأُ فَاتَتْنِي الصَّلَاةُ- أَ يُجْزِي لِي أَنْ أُصَلِّيَ عَلَيْهَا- وَ أَنَا عَلَى غَيْرِ وُضُوءٍ- فَقَالَ تَكُونُ عَلَى طُهْرٍ أَحَبُّ إِلَيَّ».[6]
و همچنین از روایاتی که می‌گوید تیمّم بکن، به دست می‌آید که طهارت داشتن، مستحب است. چون تیمّم بدل است، و در صورت مشروعیّت مُبدَل، جا دارد. و اگر هم گفتیم که نماز میّت، نماز نیست و مجرّد دعا است؛ نوبت به فرمایش صاحب جواهر می‌
أدب دوم: ایستادن امام جماعت در وسط جنازه مرد و روبروی سینه جنازه زن
الثاني: أن يقف الإمام و المنفرد عند وسط الرجل بل مطلق الذكر و عند صدر المرأة بل مطلق الأنثى و يتخير في الخنثى و لو شرك بين الذكر و الأنثى في الصلاة جعل وسط الرجل في قبال صدر المرأة ليدرك الاستحباب بالنسبة إلى كل منهما.
برای امام جماعت یا کسی که نماز میّت را به فرادی می‌ مستحب است که در وسط مرد بایستد؛ بلکه مستحب است که در وسط مطلق مذکر بایستد؛ چون رجل، خصوصیّت ندارد، و این حکم شامل هر میّت مذکّری می‌
این حکم را می‌
مثل مرسله عبد الله بن مغیره: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) مَنْ صَلَّى عَلَى امْرَأَةٍ فَلَا يَقُومُ فِي وَسَطِهَا- وَ يَكُونُ مِمَّا يَلِي صَدْرَهَا- وَ إِذَا صَلَّى عَلَى الرَّجُلِ فَلْيَقُمْ فِي وَسَطِهِ».[7] إمرأه خصوصیّت ندارد، چون در مقابل رجل آمده است.
موثقه سهل بن زیاد: «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا صَلَّيْتَ عَلَى الْمَرْأَةِ فَقُمْ عِنْدَ رَأْسِهَا- وَ إِذَا صَلَّيْتَ عَلَى الرَّجُلِ فَقُمْ عِنْدَ صَدْرِهِ».[8] در مورد مرد، با روایت قبل تنافی دارد.
روایت عمرو بن شمر: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ‌ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ النَّضْرِ عَنْ عَمْرِو بْنِ شِمْرٍ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) يَقُومُ مِنَ الرِّجَالِ بِحِيَالِ السُّرَّةِ- وَ مِنَ النِّسَاءِ مِنْ دُونِ ذَلِكَ قَبْلَ الصَّدْرِ».[9]
جامع این سه روایت، این است که در جایگاه نشستن مصلِّی، بین زن و مرد، اختلاف داشته باشد؛ یکی از وسط به طرف بالا و قریب به صدر باشد؛ و دیگری از وسط به طرف پائیین باشد. و همچنین ادّعای اجماع و لا خلاف شده است؛ که با توجّه به این شهرت قطعیّه، ضعف سند در مثل مرسله عبد الله بن مغیره، جبران می‌
و اگر بخواهند یک نماز را بر مرد و زن بخوانند؛ دو جنازه را یک جوری بگذارند که وقتی می‌ایستند، روبروی وسط رجل و صدر زن باشند؛ زن را یک مقدار پائیین‌تر از مرد بگذارند، تا صدر زن و وسط مرد، با هم موازی شوند.
 

---

[1] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 126 (و لو خاف عليهما معا لاحظ قلة الزمان في القطع و التشريك بالنسبة إليهما إن أمكن، و إلا لم يكن له القطع).
[2] - نجاة العباد (المحشى، لصاحب الجواهر)؛ ص: 34 (و لو خاف عليهما معا لاحظ قلّة الزّمان في القطع و التّشريك بالنّسبة اليهما ان امكن و الّا لم يكن له القطع و اللّه العالم).‌.
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 290 – 289.
[4] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 290 (لعلّ نظره (قدس سره) إلى الترجيح بالأسبقية في الزمان، فانّ القطع موجب للتأخّر في الجنازة الأُولى، و الأسبقية في الزمان و إن كنّا نلتزم بكونها مرجحة إلّا أن موردها ما إذا كانت الأسبقية في الامتثال، كما إذا وجب عليه صوم هذا اليوم و اليوم الثاني و لم يقدر على كليهما، فإنه لو صام هذا اليوم عجز عجزاً وجدانياً عن الصوم في اليوم الثاني فلا يمكن تكليفه به فيسقط، و أما لو أراد صوم اليوم الثاني و ترك الصوم في هذا اليوم فهو ترك مستند إلى العمد و الاختيار و هو حرام، و من هنا كان الصوم الأسبق في الزمان متعيناً في حقه. و هذا بخلاف المقام أعني ما إذا كان أحدهما أسبق في الوجوب على الآخر كما إذا مات الأوّل قبل الثاني أو كان أسبق بحسب الإرادة، فان الأسبقية لا تكون مرجحة حينئذ، بل يتخير المكلف حينئذ بين الأمرين، فله أن يقطع و يستأنف الصلاة لهما و له أن يشركهما في الصلاة).
[5] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، صص: 435‌ - 434.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 110، باب21، أبواب صلاة الجنازة، ح2.
[7] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 119، باب27، أبواب صلاة الجنازة، ح1.
[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 119، باب27، أبواب صلاة الجنازة، ح2.
[9] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 120 - 119، باب27، أبواب صلاة الجنازة، ح3.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html

[احمدرضا]

1395/11/26
بسم الله الرّحمن الرّحیم

موضوع: احکام اموات/آداب نماز میّت / آداب - مسائل
                                                         
کلمه در مورد مسأله 23
کلمه که از بحث قبل باقی مانده بود مرحوم سیّد فرمود «و إذا خيف عليهما معا يلاحظ قلة الزمان في القطع و التشريك بالنسبة إليهما إن أمكن و إلا فالأحوط عدم القطع»؛ که ما می­گفتیم اینکه زمان تشریک کمتر از زمان قطع باشد، نمی­توانیم تصویر بکنیم. تشریک حدّ أقل چهار دعا و پنج تکبیر دارد؛ أدنی مراتب تشریک، همین است؛ و بقیّه مراتبش، هفت یا هشت تکبیر می­شود.
بعد مرحوم سیّد فرمود و اگر وقت هیچ کدام، کمتر نیست و مساوی باشند؛ یعنی زمانی را که قطع، إشغال می­کند؛ با زمانی که تشریک، إشغال می­کند، به نسبت به دو میّت، مساوی هستند؛ و مثالش همان فرضی است که ما اضافه کردیم؛ که میّت دوم را در زمان تکبیر پنجم آوردند؛ که اگر قطع بکنیم، پنج تکبیر و چهار دعا است؛ و اگر قطع هم نکنیم، با توجه به اینکه میّت اول دیگر دعا ندارد؛ باز چهار دعا و پنج تکبیر می­شود.
أدب سوم: پا برهنه بودن مصلِّی
الثالث: أن يكون المصلي حافيا بل يكره الصلاة بالحذاء دون مثل الخف و الجورب.
أدب سوم این است که مصلِّی، پا برهنه باشد. بلکه نماز خواندن با حذاء، مکروه است. اینکه فرموده نماز با حذاء، کراهت دارد؛ بخاطر روایت سیف بن عمیره است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مِهْرَانَ عَنْ سَيْفِ بْنِ عَمِيرَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: لَا يُصَلَّى عَلَى جِنَازَةٍ بِحِذَاءٍ وَ لَا بَأْسَ بِالْخُفِّ».[1] با توجه به اینکه «لا یصلی» نهی است؛ و نهی ظهور در تحریم دارد. و لکن ما بارها گفتیم که این جور نهی­ها ظهور در تحریم ندارد.
مرحوم محقّق همدانی فرموده ارتکاز بر این است که نمی­شود نماز با حذاء و نعال، حرام یا باطل باشد؛ لذا «لا یصلی» را حمل بر کراهت کرده است. البته نماز خواندن با کفش و جوراب، اشکالی ندارد.
اینکه حافی بودن، استحباب دارد؛ مرحوم صاحب مدارک گفته این مذهب اصحاب است. روایت خاصه در این باب نداریم.
در کتاب معتبر،[2] یک روایت نبوی را از اهل سنّت نقل کرده است. «مَنِ اغْبَرَّتْ قَدَمَاهُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ حَرَّمَهُمَا اللَّهُ عَلَى النَّارِ». که در اینجا هم حافی، غبار آلود می­شود.
و لکن أوّلاً: این روایت، ربطی به بحث ما ندارد؛ این روایت، در مورد جهاد است. ثانیاً: کسی که حافیاً نماز بخواند، غبار آلود نمی­شود. این کنایه از این است کسی که سختی را بپذیرد؛ خداوند آتش را بر او حرام می­کند.
أدب چهارم: بالا بردن دستها در هنگام تکبیر
الرابع: رفع اليدين عند التكبير الأول بل عند الجميع على الأقوى.
اینکه مرحوم سیّد ابتداء تکبیر اول و بعد جمیع تکبیرات را می­گوید، چون بعض روایات فقط در مورد تکبیر اول است؛ و ظاهرش منع رفع ید در سایر تکبیرات است. در مقابل بعض روایات، در مورد همه تکبیرات است. در تکبیر اول، قدر متیقّن است؛ و بقیّه تکبیرات، شبهه دارد. لذا مرحوم سیّد می­گوید «بل عند الجمیع علی الأقوی».
در باب دهم از أبواب صلاة الجنازه، چند حدیث به همین مضمون وجود دارد، که سند بعضی هم تمام است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْعَرْزَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: صَلَّيْتُ خَلْفَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَلَى جِنَازَةٍ- فَكَبَّرَ خَمْساً يَرْفَعُ يَدَهُ فِي كُلِّ تَكْبِيرَةٍ».[3]
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِيدِ بْنِ عُقْدَةَ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عُمَرَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ خَالِدٍ مَوْلَى بَنِي الصَّيْدَاءِ أَنَّهُ صَلَّى خَلْفَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (علیهما السلام) عَلَى جِنَازَةٍ- فَرَآهُ يَرْفَعُ يَدَيْهِ فِي كُلِّ تَكْبِيرَةٍ».[4]
«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا (علیه السلام) قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّ النَّاسَ- يَرْفَعُونَ أَيْدِيَهُمْ فِي التَّكْبِيرِ عَلَى الْمَيِّتِ- فِي التَّكْبِيرَةِ الْأُولَى وَ لَا يَرْفَعُونَ فِيمَا بَعْدَ ذَلِكَ- فَأَقْتَصِرُ عَلَى التَّكْبِيرَةِ الْأُولَى كَمَا يَفْعَلُونَ- أَوْ أَرْفَعُ يَدَيَّ فِي كُلِّ تَكْبِيرَةٍ- فَقَالَ ارْفَعْ يَدَكَ فِي كُلِّ تَكْبِيرَةٍ».[5]
در این سه روایت، رفع ید را در همه تکبیرات مطرح نموده است؛ ولی در دو روایت دیگر، رفع ید را به تکبیره اُولی، اختصاص داده است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثٍ مُرْسَلًا وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ عَلِيٍّ (علیه السلام) أَنَّهُ كَانَ لَا يَرْفَعُ يَدَهُ فِي الْجِنَازَةِ- إِلَّا مَرَّةً وَاحِدَةً يَعْنِي فِي التَّكْبِيرِ».[6]
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى جَمِيعاً عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ إِسْحَاقَ بْنِ أَبَانٍ الْوَرَّاقِ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلِيُّ بْنُ‌ أَبِي طَالِبٍ (علیه السلام) يَرْفَعُ يَدَهُ- فِي أَوَّلِ التَّكْبِيرِ عَلَى الْجِنَازَةِ ثُمَّ لَا يَعُودُ حَتَّى يَنْصَرِفَ».[7]
بین این دو دسته از روایات، تعارض می­شود؛ و اینکه بگوئیم چون مستحباب هستند، و جمع عرفی در مستحبات هم حمل نمودن به اختلاف مراتب است؛ و افضل این است که در همه تکبیرات رفع ید شود؛ چنین جمعی در اینجا مجال ندارد. چون در این دو روایت أخیر می­گوید «کان امیرالمؤمنین (علیه السلام) یرفع یده» و بعید است که حضرت، أفضل را ترک کرده باشد. لذا بین این دو طایفه از روایات، تعارض است؛ و طائفه ثانیه را بر تقیّه حمل می­کنیم؛ چون اهل سنّت قائل به استحباب رفع ید در تکبیره واحده هستند، که همان اُولی باشد. مضافاً که روایت سوم، شاهد بر حمل بر تقیّه است.
مرحوم صاحب جواهر[8] فرموده اینها را باید حمل بر تقیّه کرد؛ و شاهد هم روایت یونس است. و با قطع نظر از روایت یونس، می­گوید اینها را باید کنار بگذاریم. و می­گوید هر کس شامّه­ی سالمی داشته باشد، استشمام می­کند که این دو روایت، تقیّه­ای صادر شده­اند. اینکه در روایت چهار، حضرت جواب را مستقیم بیان نمی­کند، و می­فرماید «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ عَلِيٍّ»، و همچنین در روایت پنجم، می­فرماید «قَالَ: كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ»، از آنها بوی تقیّه استشمام می­شود.
أدب پنجم: نزدیک بودن به جنازه در هنگام نماز
الخامس: أن يقف قريبا من الجنازة‌ بحيث لو هبت الريح وصل ثوبه إليها.
أدب پنجم این است که در هنگام نماز، نزدیک جنازه باشد؛ به گونه­ای که اگر باد آمد و عبای و ثوبش را تکان داد، به جنازه برسد. شاید در رساله ابن بابویه این مطلب باشد، که مرحوم صدوق هم در فقیه، آن را آورده است. (وَ مَنْ صَلَّى عَلَى مَيِّتٍ فَلْيَقِفْ عِنْدَ رَأْسِهِ بِحَيْثُ إِنْ هَبَّتْ رِيحٌ فَرَفَعَتْ ثَوْبَهُ أَصَابَ الْجَنَازَةَ).[9]
أدب ششم: بلند گفتن تکبیرات و أدعیّه توسط امام
السادس: أن يرفع الإمام صوته بالتكبيرات بل الأدعية أيضا و أن يسر المأموم.
أدب ششم این است که امام، تکبیرات را بلند بگوید؛ و مأمومین آهسته بگویند. این حکم، از احکامی است که در نماز جماعت یومیّه هم مطرح است. دلیل آن هم اطلاق صحیحه ابی بصیر است. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: يَنْبَغِي لِلْإِمَامِ أَنْ يُسْمِعَ مَنْ خَلْفَهُ كُلَّ مَا يَقُولُ- وَ لَا يَنْبَغِي لِمَنْ خَلْفَهُ أَنْ يُسْمِعُوهُ شَيْئاً مِمَّا يَقُولُ».[10]
أدب هفتم: نماز خواندن در مکان­هائی که مردم بیشتری اجتماع می­کنند
السابع: اختيار المواضع المعتادة للصلاة التي هي مظان الاجتماع و كثرة المصلين.
روایت عمر بن یزید: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عُمَرَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: إِذَا مَاتَ الْمُؤْمِنُ- فَحَضَرَ جِنَازَتَهُ أَرْبَعُونَ رَجُلًا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ- فَقَالُوا اللَّهُمَّ إِنَّا لَا نَعْلَمُ مِنْهُ إِلَّا خَيْراً- وَ أَنْتَ أَعْلَمُ بِهِ مِنَّا- قَالَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى قَدْ أَجَزْتُ شَهَادَاتِكُمْ- وَ غَفَرْتُ لَهُ مَا عَلِمْتُ مِمَّا لَا تَعْلَمُونَ».[11] از باب اینکه کثرت مصلِّین، مطلوب است.
أدب هشتم: نماز نخواندن در مساجد
الثامن: أن لا توقع في المساجد فإنه مكروه عدا مسجد الحرام.
أدب هشتم این است که نماز میّت را در مساجد نخوانند.
اینکه خواندن نماز میّت، در مساجد، جایز است؛ أوّلاً بخاطر اطلاقات است؛ ثانیاً نصّ خاص هم داریم، معتبره عبد الملک است.  «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)- هَلْ يُصَلَّى عَلَى الْمَيِّتِ فِي الْمَسْجِدِ قَالَ نَعَمْ».[12]
اما اینکه خواندن نماز میّت در مساجد، مکروه است؛ وجه آن، نهیی است که در روایت دوم همین باب وارد شده است. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُوسَى بْنِ طَلْحَةَ عَنْ أَبِي بَكْرِ بْنِ عِيسَى بْنِ أَحْمَدَ الْعَلَوِيِّ قَالَ: كُنَّا فِي الْمَسْجِدِ وَ قَدْ جِي‌ءَ بِجِنَازَةٍ- فَأَرَدْتُ أَنْ أُصَلِّيَ عَلَيْهَا فَجَاءَ أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ (علیه السلام)- فَوَضَعَ مِرْفَقَهُ فِي صَدْرِي- فَجَعَلَ يَدْفَعُنِي حَتَّى أَخْرَجَنِي مِنَ الْمَسْجِدِ ثُمَّ قَالَ- يَا أَبَا بَكْرٍ إِنَّ الْجَنَائِزَ لَا يُصَلَّى عَلَيْهَا فِي الْمَسْجِدِ».[13]
نتیجه جمع بین این دو روایت، کراهت خواندن نماز میّت در مساجد می­شود. منتهی اگر یک جوری است که مردم آمادگی ندارند که نماز را در بیرون مساجد بخوانند؛ مثلاً همه مقدّمات را آماده کرده­ اند که در مسجد نماز بخوانند؛ در اینجا کراهت ندارد.
در ادامه مرحوم سیّد فرموده، عدا مسجد الحرام؛ در بعض کلمات، عدا مسجد الحرام آمده ست؛ و در بعض دیگر، عدا مکه آمده است. که گفته­اند وجهی برای استحباب نیست إلّا اجماع.
أدب نهم: خواندن نماز میّت به جماعت
التاسع: أن تكون بالجماعة و إن كان يكفي المنفرد و لو امرأة.
اطلاقات صلات جماعت، می­گوید که این را به جماعت بخوانید. و اینکه فرموده گرچه مأموم یک نفر هم باشد، باز به جماعت خواندن مستحب است؛ دلیل آن اطلاقات و همچنین روایتی که می­گوید اگر یک زن بود، در کجا بایستد؛ می­باشد.
أدب دهم: ایستادن مأمومین پشت سر امام جماعت
العاشر: أن يقف المأموم خلف الإمام و إن كان واحدا بخلاف اليومية حيث يستحب وقوفه إن كان واحدا إلى جنبه.
دلیل این مطلب، روایت یسع بن عبد الله است. «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا عَنْ أَبِيهِ زَكَرِيَّا بْنِ مُوسَى عَنِ الْيَسَعِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ- يُصَلِّي عَلَى جِنَازَةٍ وَحْدَهُ قَالَ نَعَمْ- قُلْتُ فَاثْنَانِ يُصَلِّيَانِ عَلَيْهَا قَالَ نَعَمْ- وَ لَكِنْ يَقُومُ الْآخَرُ خَلْفَ الْآخَرِ وَ لَا يَقُومُ بِجَنْبِهِ».[14]
یکی از جاهائی که بین جماعت یومیّه و جماعت میّت، فرق هست؛ همین است که اگر مأموم واحد باشد، در جماعت می­گویند که باید سمت راست و نزدیک امام باشد؛ ولی در نماز میّت می­گویند که پشت سر امام بایستد. مرحوم خوئی[15] در اینجا به کلام مرحوم سیّد، تعلیقه زده است؛ فرموده أحوط وجوبی این است که در نماز یومیّه، در جنب امام جماعت بایستد.
أدب یازدهم: زیاد دعا کردن برای میّت و مؤمنین
الحادي: عشر الاجتهاد في الدعاء للميت و المؤمنين.
دلیل این مطلب، روایت فضیل بن یسار است. «وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا صَلَّيْتَ عَلَى الْمُؤْمِنِ‌ فَادْعُ لَهُ- وَ اجْتَهِدْ لَهُ فِي الدُّعَاءِ- وَ إِنْ كَانَ وَاقِفاً مُسْتَضْعَفاً فَكَبِّرْ- وَ قُلِ اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا- وَ اتَّبَعُوا سَبِيلَكَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ».[16]
أدب دوازدهم: گفتن سه مرتبه الصلاة، قبل از نماز
الثاني عشر: أن يقول قبل الصلاة الصلاة ثلاث مرات.
ظاهراً در خصوص نماز میّت، روایتی نداریم؛ آنی که هست در صلات عیدین است. چند روایت هست که فرموده صلات عیدین، اذان و اقامه ندارد؛ و به جای آن سه مرتبه «الصلاة» بگوید. که به ذهن می­زند به جای اذان و اقامه است؛ و به ضم اینکه در نماز میّت اذان و اقامه نیست، در اینجا هم مستحب است. تعدّی  از صلات العیدین، در کلمات علماء هست.
أدب سیزدهم: ایستادن حائض در صف جداگانه
الثالث عشر: أن تقف الحائض إذا كانت مع الجماعة في صف وحدها.
بحث در این مورد، قبلاً گذشت.
أدب چهاردهم: بالا بردن دستها در هنگام دعای بعد از تکبیر چهارم
الرابع عشر: رفع اليدين عند الدعاء على الميت بعد التكبير الرابع على قول بعض العلماء لكنه مشكل إن كان بقصد الخصوصية و الورود‌.
أدب چهاردهم بنا بر قول بعضی از علماء، این است که بعد از تکبیر چهارم، دستها را بالا ببرد. مرحوم صاحب جواهر[17] این را از صاحب مدارک، نقل کرده است که فرموده «و لم يذكر الأصحاب هنا استحباب رفع اليدين في حالة الدعاء للميت، و لا يبعد استحبابه لإطلاق الأمر برفع اليدين في الدعاء المتناول لذلك». یعنی اطلاقاتی داریم که فرموده در وقت دعا، دستها را بالا ببرید.
مرحوم سیّد فرموده و لکن این، مشکل است. در ذهن ما هم این استحباب، نادرست است. زیرا در هیچ کدام از روایات که در مورد خصوصیّات نماز میّت بود، تذکّر نداده که دستها را بالا ببریم. لذا از روایت بیانیّه می­شود استفاده کرد که بالا بردن دستها در هنگام دعا، مستحب نیست.
مسأله 1: کیفیّت نماز بر جنائز متعدّد
مسألة 1: إذا اجتمعت جنازات‌ فالأولى الصلاة على كل واحد منفردا و إن أراد التشريك فهو على وجهين الأول أن يوضع الجميع قدام المصلي مع المحاذاة و الأولى مع اجتماع الرجل و المرأة جعل الرجل أقرب إلى المصلي حرا كان أو عبدا كما أنه لو اجتمع الحر و العبد جعل الحر أقرب إليه و لو اجتمع الطفل مع المرأة جعل الطفل أقرب إليه إذا كان ابن ست سنين و كان حرا و لو كانوا متساويين في الصفات لا بأس بالترجيح بالفضيلة و نحوها من الصفات الدينية و مع التساوي فالقرعة و كل هذا على الأولوية لا الوجوب فيجوز بأي وجه اتفق. الثاني أن يجعل الجميع صفا واحدا‌ و يقوم المصلي وسط الصف بأن يجعل رأس كل عند ألية الآخر شبه الدرج - و يراعي في الدعاء لهم بعد التكبير الرابع تثنية الضمير أو جمعه و تذكيره و تأنيثه و يجوز التذكير في الجميع بلحاظ لفظ الميت كما أنه يجوز التأنيث بلحاظ الجنازة‌.[18]
اگر جنازهای متعدّدی جمع بشوند، أولی این است که به صورت منفرد بر آنها نماز بخواند؛ زیرا در این صورت، می­توان مستحباب را بیشتر رعایت کرد؛ ابتهال و تضرّع بیشتر است.
حال اگر خواست بر همه جنازه­ها با هم نماز بخواند؛ مرحوم سیّد و دیگران فرموده­اند به دو کیفیّت می­شود خواند. و روایات هم برای ما تشریک را به دو جور بیان کرده­اند.
کیفیّت أوّل: اینکه همه جنازه­ها را در جلوی مصلِّی به ردیف قرار بدهند؛ و بر آنها نماز بخواند. و در صورتی که بعضی از جنازه­ها مال مردها و بعضی مال زنها باشند، بهتر این است که مردها را به سمت مصلّی بگذارند. که از خود این روایات استفاده می­شود که این به جهت شرف مرد است.
و اگر یکی جنازه حرّ و دیگری جنازه عبد باشد، بهتر این است که حرّ، أقرب به مصلِّی باشد. و اگر جنازه پسر با جنازه زن جمع بشوند، در صورتی که سن پسر، شش سال باشد و حرّ باشد؛ بهتر این است که پسر را نزدیک مصلِّی قرار بدهند. و اگر یکی عالم و یکی جاهل بود، بهتر این است که عالم را نزدیک مصلّی قرار بدهند. حال اگر تساوی شد،  قرعه می­اندازند. لکن اینها از باب أولویّت است؛ و واجب نیست.
کیفیّت دوم: فرض دوم این است که جنازه­ها را در یک صف قرار بدهند، و مصلّی در وسط صف، بایستد.
در ادامه مرحوم سیّد فرموده «و يراعي في الدعاء لهم بعد التكبير الرابع تثنية الضمير أو جمعه و تذكيره و تأنيثه و يجوز التذكير في الجميع بلحاظ لفظ الميت كما أنه يجوز التأنيث بلحاظ الجنازة»، این عبارت، مال هر دو فرض است. دلیل این مطلب، هم نصّ است.

 

 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 118، باب 26، أبواب صلاة الجنازة، ح 1.
[2] - المعتبر في شرح المختصر؛ ج‌2، ص: 355 (و أما استحباب التحفّي، فلما رووه عن بعض الصحابة قال: سمعت النبي صلّى اللّه عليه و آله يقول: «من اغبرت قدماه في سبيل اللّه حرمهما اللّه على النار» و لأنه موضع اتعاظ فكان الإخبات و التذلل فيه أنسب بالرقة و الخشوع).
[3] - وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 92، باب 10، أبواب صلاة الجنازة، ح 1.
[4] - وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 93، باب 10، أبواب صلاة الجنازة، ح 2.
[5] - وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 93، باب 10، أبواب صلاة الجنازة، ح 3.
[6] - وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 93، باب 10، أبواب صلاة الجنازة، ح 4.
[7] - وسائل الشيعة، ج‌3، صص: 94‌ - 93، باب 10، أبواب صلاة الجنازة، ح 5.
[8] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌12، صص: 87 – 86 (بل منه يستفاد أن ما رواه‌ غياث بن إبراهيم عن الصادق عن علي (عليهما السلام) «أنه كان لا يرفع يده في الجنازة إلا مرة واحدة يعني في التكبير»‌ و إسحاق بن أبان الوراق عنه أيضا عن أبيه (عليهما السلام) «كان أمير المؤمنين علي بن أبي طالب‌ (عليه السلام) يرفع يده في أول التكبير على الجنازة و لا يعود حتى ينصرف»‌. محمول على التقية، بل تفوح رائحتها منهما لسليم حاسة الشم مع قطع النظر عن ذلك، و لا يقدح فيه اختلاف العامة بعد أن كان ذلك مذهب مالك و الثوري و أبي حنيفة الذي يتقى منه في ذلك الزمان، لأنه الذي عليه السواد و السلطان و الأتباع كما يومي اليه ما حكاه يونس، بل هو المعروف عندهم في صلاة المكتوبة أيضا كما يومي اليه‌ خبر إسماعيل بن جابر المروي عن قرب الاسناد عن أبي عبد الله (عليه السلام) في رسالة طويلة كتبها لأصحابه إلى أن قال: «دعوا رفع أيديكم في الصلاة إلا مرة واحدة حين تفتح الصلاة، فإن الناس قد شهر و كم بذلك، و الله المستعان، و لا حول و لا قوة إلا بالله». فلا ريب حينئذ في أولوية ذلك مما عن الشيخ من حملهما على بيان الجواز، خصوصا مع إشعار «كان» بالدوام ...).
[9] - من لا يحضره الفقيه؛ ج‌1، ص: 163.
[10] - وسائل الشيعة؛ ج‌8، ص: 396، باب 52، أبواب صلاة الجماعة، ح 3.
[11] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 285، باب 90، أبواب الدفن، ح 1.
[12] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 122، باب 30، أبواب صلاة الجنازة، ح 1.
[13] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 123، باب 30، أبواب صلاة الجنازة، ح 2.
[14] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 120، باب 28، أبواب صلاة الجنازة، ح 1.
[15] - العروة الوثقى مع التعليقات؛ ج‌1، ص: 345 (الخوئي: بل هو الأحوط على ما سيجي‌ء‌).
[16] - وسائل الشيعة، ج‌3، ص: 68‌، باب 3، أبواب صلاة الجنازة، ح 3.
[17] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌12، ص: 87.
[18] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، صص: 436‌ - 435.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html

[احمدرضا]

1395/11/27
بسم الله الرّحمن الرّحیم

موضوع: احکام اموات/آداب نماز میّت – دفن میّت / مسائل

کلمه­ ای در مورد مسأله 23­: تصویر قلّت زمان در ناحیه تشریک
دیروز یک مطلبی را به بحث تشریک و قطع، اضافه کردیم و گفتیم که می­شود زمانهایشان با هم مساوی  باشند؛ و اضافه کردیم که فرضی را پیدا نکردیم که زمان قطع، بیشتر از تشریک باشد.
بعضی به این نکته التفات پیدا کرده­اند که همیشه وقت قطع، کمتر از وقت تشریک است. و بر کلام مرحوم سیّد، یک تعلقیه­ی توضیحی زده­اند که بنا بر اینکه دعای خاصی را شرط ندانیم، وقت تشریک، کمتر از زمان قطع است. که ما این حرف را هم نفهمیدیم. ایشان به این نتیجه التفات پیدا کرده که نمی­شود وقت قطع، اضافه تر باشد؛ همیشه وقت قطع، کمتر است؛ یا نادراً مساوی هستند.
آنی که جدیداً فکر کردیم، یک فرض برای اینکه زمان قطع، بیشتر از زمان تشریک باشد؛ آنجائی است که نوع دعا فرق بکند. مثلاً میّت دوم مستضعف است؛ و در زمانی که مصلِّی به تکبیر پنجم رسیده است؛ او را آوردند؛ که نسبت به تکبیرات، فرقی بین قطع و تشریک نیست؛ زیرا اگر قطع بکند، باید پنج تکبیر بگوید و اگر ادامه هم بدهد، باید پنج تکبیر بگوید؛ ولی نسبت به ادعیّه، اگر قطع بکند؛ باید بعد از تکبیر چهارم، برای أوّلی، دعای مخصوص مؤمن بخواند، و برای دومی، دعای مخصوص مستضعف را بخواند؛ بخلاف  تشریک که دعای مستضعف کفایت می­کند.
خلاصه در جائی که ادعیّه با هم اختلاف دارند، می­توان تصویر کرد که زمان قطع بیشر از زمان تشریک باشد. پس این کلام مرحوم صاحب جواهر که فرموده اگر نسبت به هر دو، خوف داشته باشد؛ باید قلّت زمان را نسبت به قطع و تشریک، ملاحظه بکند؛ هم در ناحیه قطع، فرض قلّت دارد؛ و هم در ناحیه تشریک فرض قلّت دارد.
ادامه بحث در مسأله 1
اما مسأله محل بحث که اگر چند جنازه را آوردند، در مورد چینش اینها در روایات و کلام علماء، چند کیفیّت آمده است.
یک کیفیّت این است که اول مرد را بگذارند، و بعد زن را بگذارند. که مستفاد از آن، این است که نزدیک بودن به امام، یک نوع احترام است. مضافاً که در بعض روایات که حرّ و عبد را بیان می­کنند؛ می­گویند اول حرّ و بعد عبد را بگذارند. استظهار مرحوم سیّد، درست است که این به مراتب فضل است. لذا تعدّی کرده به جائی که اگر یکی عالم و دیگری جاهل باشد؛ اول عالم را قرار بدهند.
کیفیّت دوم هم که مقتضای جمع بین روایات است؛ یک عدّه از روایات امر می­کند که رجل اول باشد؛ و یک عدّه تجویز می­کند؛ این است که افضل این است که اول مرد باشد. که باید زن را از ورک مرد، شروع بکنید؛ یا مرد دیگر را از ورک أوّلی شروع بکنید.
بعد از اینکه جنازه­ها را به این کیفیّت، قرار دادند، امام جماعت در وسط صف بایستد. این مطلب از موثقه عمار، استفاده می­شود. «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فِي الرَّجُلِ يُصَلِّي عَلَى مَيِّتَيْنِ أَوْ ثَلَاثَةِ مَوْتَى- كَيْفَ يُصَلِّي عَلَيْهِمْ- قَالَ إِنْ كَانَ ثَلَاثَةً أَوِ اثْنَيْنِ أَوْ عَشَرَةً أَوْ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ- فَلْيُصَلِّ عَلَيْهِمْ صَلَاةً وَاحِدَةً- يُكَبِّرُ عَلَيْهِمْ خَمْسَ تَكْبِيرَاتٍ كَمَا يُصَلِّي عَلَى مَيِّتٍ وَاحِدٍ- وَ قَدْ صَلَّى عَلَيْهِمْ جَمِيعاً يَضَعُ مَيِّتاً وَاحِداً- ثُمَّ يَجْعَلُ الْآخَرَ إِلَى أَلْيَةِ الْأَوَّلِ- ثُمَّ يَجْعَلُ رَأْسَ الثَّالِثِ إِلَى أَلْيَةِ الثَّانِي شِبْهَ الْمُدَرَّجِ- حَتَّى يَفْرُغَ مِنْهُمْ كُلِّهِمْ مَا كَانُوا- فَإِذَا سَوَّاهُمْ هَكَذَا قَامَ فِي الْوَسَطِ فَكَبَّرَ خَمْسَ تَكْبِيرَاتٍ- يَفْعَلُ كَمَا يَفْعَلُ إِذَا صَلَّى عَلَى مَيِّتٍ وَاحِدٍ- سُئِلَ فَإِنْ كَانَ الْمَوْتَى رِجَالًا وَ نِسَاءً- قَالَ يَبْدَأُ بِالرِّجَالِ فَيَجْعَلُ رَأْسَ الثَّانِي إِلَى أَلْيَةِ الْأَوَّلِ حَتَّى يَفْرُغَ مِنَ الرِّجَالِ كُلِّهِمْ- ثُمَّ يَجْعَلُ رَأْسَ الْمَرْأَةِ إِلَى أَلْيَةِ الرَّجُلِ الْأَخِيرِ- ثُمَّ يَجْعَلُ رَأْسَ الْمَرْأَةِ الْأُخْرَى إِلَى أَلْيَةِ الْمَرْأَةِ الْأُولَى- حَتَّى يَفْرُغَ مِنْهُمْ كُلِّهِمْ- فَإِذَا سَوَّى هَكَذَا قَامَ فِي الْوَسَطِ وَسَطَ الرِّجَالِ- فَكَبَّرَ وَ صَلَّى عَلَيْهِمْ كَمَا يُصَلِّي عَلَى مَيِّتٍ وَاحِدٍ الْحَدِيثَ».[1]
مرحوم صاحب حدائق،[2] نسبت به اینکه امام جماعت در وسط بایستد، اشکال کرده است. فرموده اینکه در وسط می­ایستد، اگر بخواهد به سنّت عمل بکند؛ باید نزدیک جنازه برود؛ در نتیجه یک عدّه از این میّتها، خلف امام قرار می­گیرند؛ و اگر بخواهد سنّت را مراعات نکند؛ و دور بایستد؛ تا میّتها در جلو و یسار و یمین او قرار بگیرند؛ این خلاف سنّت است. و این یک اشکالی است بر موثقه عمار؛ که می­گوید ندیدم کسی این اشکال را بکند.
مرحوم همدانی از صاحب حدائق، جواب داده که این، اجتهاد در مقابل نصّ است. وقتی روایت عمار، اجازه می­دهد؛ و اطلاق دارد که در کجا بایستد؛ این اشکال در مقابل نصّ است. لذا به این بیان، فرمایش صاحب حدائق را کنار گذاشته است.
و لکن می­شود از صاحب حدائق دفاع کرد؛ که ایشان می­گوید این روایت عمار است، و با توجه به اضطرابی که در روایات عمار هست؛ این روایت با آن  قواعدی که در جاهای دیگر به ما گفته­اند، سازگاری ندارد. مرحوم صاحب حدائق به نصّ، اشکال کرده است؛ نه اینکه اجتهاد در مقابل نصّ بکند.
لذا بهتر است که به صاحب حدائق جواب بدهیم که این، خلاف سنّت نیست. ما یک دلیل واضحی نداشتیم که برای ما معنی بکند که میّت باید قُدّام مصلِّی باشد. یک عبارتی از مرحوم صدوق بود، که اگر ثابت هم باشد، مستحب است نه واجب. ما نه یک دلیل واضح بر سنّت داریم؛ و نه بر قدّام به این معنی؛ لذا می­گوئیم موثقه عمار خلاف نصّ و قاعده آخر نیست. هر دو شقّش، خلاف نیست. اما اینکه اگر امام جماعت، دور باشد، خلاف نیست؛ چون اگر روایت قدّام درست باشد، در جائی است که یک میّت باشد؛ نه آنجائی که چند میّت باشند. و اما اینکه می­گوید اگر نزدیک برود، جنازه­ها خلفش قرار می­گیرند؛ می­گوئیم دلیلی نداریم که خَلف به این معنی، مضرّ باشد. مهم این است که جنازه­ها در جهت یمین و یسار مصلّی باشند؛ و چون اینها متصلّ به هم هستند؛ می­گوئیم مشکلی ندارد.
چون دلیل واضحی بر خلاف موثقه عمار نداریم؛ نمی­توان از موثقه عمار، رفع ید کرد. لذا این فرمایش صاحب حدائق، وجهی ندارد.
در مواردی که می­خواهد یک نماز بر جنازه مرد و زن، بخواند؛ راجع به اینکه جنازه مرد نزدیکتر به مصلّی باشد؛ روایات زیادی وجود دارد. فقط یک روایت که قبلاً وعده­اش داده بودیم؛ متذکّر می­شویم؛ و آن روایت عبید الله حلبی است. «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الصَّلْتِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الصَّلْتِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ يُصَلَّى عَلَيْهِمَا- قَالَ يَكُونُ الرَّجُلُ بَيْنَ يَدَيِ الْمَرْأَةِ مِمَّا يَلِي الْقِبْلَةَ- فَيَكُونُ رَأْسُ الْمَرْأَةِ عِنْدَ وَرِكَيِ الرَّجُلِ مِمَّا يَلِي يَسَارَهُ- وَ يَكُونُ رَأْسُهَا أَيْضاً مِمَّا يَلِي يَسَارَ الْإِمَامِ- وَ رَأْسُ الرَّجُلِ مِمَّا يَلِي يَمِينَ الْإِمَامِ».[3]
مرحوم صاحب حدائق[4] ادّعا کرده است که این روایت، معارض آن روایاتی است که می­گوید اول مرد و بعد زن را قرار دهید؛ به گونه­ای که مرد، نزدیکتر به مصلِّی باشد. این روایت جواز را می­گوید و آن روایات را بر أفضلیّت حمل می­کنیم.
و لکن ادّعای ما این است که این روایت هم مثل همان روایات می­گوید که اول مرد و بعد زن را قرار بدهید. ما «مما یلی القبله» را به مرأه می­زنیم؛ یعنی پشت سر زن، قبله است؛ و مرد را جلوی زن می­گذاریم که در این صورت، مرد نزدیک امام جماعت می­شود. یعنی از آن مکانی که زن رو به قبله است؛ مرد را جلوی زن بگذار، تا به مصلِّی، نزدیک بشود. چون برای «بین یدی المرأة» دو احتمال وجود دارد می­گوید «مما یلی القبله». فیکون رأس المرأة در اینجا باز یسار رجل را ملاک قرار داده است، زن را که قرار می­دهند، وصل به یمین رجل است.[5] اگر بنا بود اول زن باشد، از اول سر زن یلی یسار امام. در حالی که اول می­گوید اول یلی یسار رجل و بعد می­گوید «وَ يَكُونُ رَأْسُهَا أَيْضاً مِمَّا يَلِي يَسَارَ الْإِمَامِ»، پس معلوم می­شود که بین این زن و امام، فاصله است.
مرحوم سیّد در ادامه فرموده که بعد از تکبیر چهارم، مراعات ضمائر بشود. «و يراعي في الدعاء لهم بعد التكبير الرابع تثنية الضمير أو جمعه و تذكيره و تأنيثه و يجوز التذكير في الجميع بلحاظ لفظ الميت كما أنه يجوز التأنيث بلحاظ الجنازة»؛ قبلاً در این مورد صحبت شد.
(بحث در مورد نماز میّت، به پایان رسید؛ بحث بعدی در مورد دفن میّت است)
 
فصل في الدفن‌
يجب كفاية دفن الميت بمعنى مواراته في الأرض بحيث يؤمن على جسده من السباع و من إيذاء ريحه للناس و لا يجوز وضعه في بناء أو في تابوت و لو من حجر بحيث يؤمن من الأمرين مع القدرة على الدفن تحت الأرض نعم مع عدم الإمكان لا بأس بهما و الأقوى كفاية مجرد المواراة في الأرض بحيث يؤمن من الأمرين من جهة عدم وجود السباع أو عدم وجود الإنسان هناك لكن الأحوط كون الحفيرة على الوجه المذكور و إن كان الأمن حاصلا بدونه.[6]‌
جهت أوّل: وجوب دفن میّت مسلم
اینکه مرحوم سیّد فرموده «یجب کفایة دفن المیّت»، اجماع بین مسلمین است که باید مسلمان را دفن کرد؛ و روایات زیادی داریم که امر به دفن کرده است. مثلاً روایات باب 14، أبواب غسل میّت،[7] که در مورد در شهید وارد شده است؛ و روایات باب 12، که در مورد سقط است.[8] و همچنین از روایات باب 28؛ و روایات باب 32؛ و روایات باب 36، أبواب صلاة الجنازه، این مطلب را می­توان استفاده کرد. حتّی در مورد شخصی که در دریا از دنیا رفته است؛ فرموده چیز سنگینی به جنازه ببندید، و او را در دریا بیندازید، تا اینکه ما یدرک من الدفن، محقّق بشود. اینکه دفن واجب است، از مسلّمات دین است؛ و روایات متظافره دارد.
اما اینکه آیا دفن، واجب کفایة بر همه است، یا اینکه فقط بر أولیاء میّت، واجب است؛ در بحث غسل  گذشت که بعضی فقط تجهیز میّت را بر أولیاء، واجب می­دانستند. که ما گفتیم وجهی ندارد.
جهت دوم: تفسیر دفن
جهت دوم در مورد تفسیر دفن است؛ که محقِّق دفن چیست. مرحوم سیّد فرموده «بمعنی مواراته فی الأرض»، باید زمین را حفر بکنند، و او را موارات بکنند. بحیث که جسدش از سباع حفظ شود؛ و همچنین بوی میّت، مردم را أذیت نکند؛ ظاهرش این است که این امور، در معنای دفن، افتاده است؛ و این معنی، مقوِّم دفن است.
بحث در این است که مقوِّم دفن چیست؟ اینکه در معنای دفن، موارات و پنهان کردن خوابیده است؛ این مقدارش قطعی است. اصل موارات و پنهان شدن و تستّر، بلا کلامٍ، مقوِّم دفن است. کلام در دو خصوصیّت دیگر است.
خصوصیّت أوّل: آیا لازم است که زمین را حفر بکنند؛ و جنازه را داخل زمین دفن بکنند؛ یا اینکه اگر همین طور جنازه را روی زمین بگذارند، و بر روی آن خاک بریزند، کفایت می­کند؟ آیا عنوان دفن، متوقّف بر این است که در زمین باشد؛ و علی الأرض کافی نیست؟ در ذهن ما بعید نیست که مستفاد از عنوان دفن، این است که جنازه را در حفیره بگذارند. در آیه شریفه «مِنْهَا خَلَقْنَاكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَى»،[9] مراد این است که باید دفن شود. بعید نیست که در دفن، جعل فی الحفره، خوابیده باشد. در روایت محمد بن أسلم، فرموده «فَلْيَحْفِرُوا قَبْرَهُ وَ يَضَعُوهُ فِي لَحْدِهِ».[10] از این جمله، معلوم می­شود که قبر، یک امر حفری است. و اگر شک هم بکنیم، همین جور است. چون در موارد شک در تحقّق عنوان، باید احتیاط کرد. (الإشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی). ظاهراً در خصوصیّت اُولی، کسی اختلاف ندارد؛ و لو یک عبارتی از صاحب جواهر، موهم این است که این هم گیر دارد.
خصوصیّت دوم: آیا غیر از اینکه باید از انظار، پنهان شود، لازم است که از خطر سباع، پنهان شود؛ و همچنین آیا لازم است که به گونه­ای دفن شود که بوی او مردم را أذیّت نکند؛ یا اینکه مجرّد پنهان کردن جنازه، کفایت می­کند؟
مرحوم سیّد فرموده علاوه از اینکه باید جنازه را از انظار پنهان کرد، باید سباع، محفوظ بماند؛ و بوی او مردم را إذیّت نکند. این است که فرموده در معنای قبر، موارات مطلقه افتاده است. اگر در معرض سباع و بو است، وقتی صدق می­کند که شما این را دفن و موارات کردید، که از این جهات ثلاثه دفن شود.
و در تنقیح[11] فرموده حدّ أقل باید زمین را به اندازه یک متر بکَنند. اما اگر در یک جائی که سبعی در کار نیست؛ و آدمی­زادی هم نیست که بوی میّت او را اذیّت بکند؛ موارات به نحو مطلق به همین است که از انظار پوشیده بشود؛ چون آن دو تای دیگر که محقَّق است. إقبار کردن، به موارات از این سه جهت است؛ که یختلف باختلاف مصادیقش؛ منتهی در جائی که آدم و سبعی در کار نیست؛ همین که موارات از انظار محقّق شود، موارات از آن دو جهت هم هست. ایشان قائل شده که قوام قبر کردن، به این است که موارات از این جهات ثلاثه محقّق بشود؛ که یختلف باختلاف الموارد.
مرحوم صاحب جواهر گفته که فقط موارات از انظار، کفایت می­کند.
 

---

[1] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 125، باب 32، أبواب صلاة الجنازه، ح 2.
[2] - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌10، ص: 438 (و كيف كان فعندي في العمل برواية عمار إشكال، فإنه متى طال الصف و قام الإمام في وسط الرجال فان قرب الإمام إلى الجنازة التي يقوم بحذائها كما هو السنة في الصلاة على الجنازة لزم تأخر ميمنة الصف خلفه و ان بعد على وجه تكون الميمنة قدامه لزم خلاف السنة في الصلاة. و لم أر من تعرض لهذا الإشكال في هذا المجال. و الله العالم).
[3] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 127، باب 32، أبواب صلاة الجنازة، ح 7.
[4] - الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج‌10، ص: 436 (فإن هذا الخبر كما ترى ظاهر بل صريح في خلاف الصورة المتقدمة، و لا طريق الى الجمع بينه و بين ما قدمناه من الأخبار إلا بالقول بالتخيير كما هو ظاهر الشيخ في الاستبصار).
[5] - أقول: و فیه: با توجه به اینکه فرموده زن را به گونه­ای قرار بدهید که در طرف یسار مرد قرار بگیرد؛ و از طرفی باید میّت را به گونه­ای بگذارند که طرف یسارش رو به قبله باشد؛ در نتیجه طرف یسار مرد رو به قبله است؛ و طرف یمین مرد به طرف امام جماعت است؛ و وقتی زن را در طرف یسار مرد قرار می­دهند؛ بین مرد و امام، فاصله می­شود.
[6] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج‌1، ص: 436.
[7] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، صص: 511 -  506 (بَابُ أَحْكَامِ الشَّهِيدِ وَ وُجُوبِ تَغْسِيلِ كُلِّ مَيِّتٍ مُسْلِمٍ سِوَاهُ‌).
[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، صص: 503 – 501 (بَابُ أَنَّ السِّقْطَ إِذَا تَمَّ لَهُ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ غُسِّلَ وَ إِنْ تَمَّ لَهُ سِتَّةُ أَشْهُرٍ فَصَاعِداً فَحُكْمُهُ حُكْمُ غَيْرِهِ مِنَ الْأَمْوَاتِ‌).
[9] - سوره طه، آیه 55.
[10] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 132، باب 36، أبواب صلاة الجنازة، ح 2. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَسْلَمَ عَنْ رَجُلٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَوْمٌ كُسِرَ بِهِمْ فِي بَحْرٍ- فَخَرَجُوا يَمْشُونَ عَلَى الشَّطِّ- فَإِذَا هُمْ بِرَجُلٍ مَيِّتٍ عُرْيَانٍ- وَ الْقَوْمُ لَيْسَ عَلَيْهِمْ إِلَّا مَنَادِيلُ مُتَّزِرِينَ بِهَا- وَ لَيْسَ عَلَيْهِمْ فَضْلُ ثَوْبٍ يُوَارُونَ الرَّجُلَ- فَكَيْفَ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ وَ هُوَ عُرْيَانٌ فَقَالَ- إِذَا لَمْ يَقْدِرُوا عَلَى ثَوْبٍ يُوَارُونَ بِهِ عَوْرَتَهُ- فَلْيَحْفِرُوا قَبْرَهُ وَ يَضَعُوهُ فِي لَحْدِهِ- يُوَارُونَ عَوْرَتَهُ بِلَبِنٍ أَوْ أَحْجَارٍ أَوْ تُرَابٍ- ثُمَّ يُصَلُّونَ عَلَيْهِ ثُمَّ يُوَارُونَهُ فِي قَبْرِهِ- قُلْتُ وَ لَا يُصَلُّونَ عَلَيْهِ وَ هُوَ مَدْفُونٌ بَعْدَ مَا يُدْفَنُ قَالَ لَا- لَوْ جَازَ ذَلِكَ لِأَحَدٍ لَجَازَ لِرَسُولِ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم)- فَلَا يُصَلَّى عَلَى الْمَدْفُونِ وَ لَا عَلَى الْعُرْيَانِ».
[11] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 294 – 293 (الثانية: في مقدار الحفر. الدّفن و الإقبار الواردان في الأخبار بمعنى واحد، و المراد منهما مواراة الميِّت على وجه الإطلاق، فإنه إذا حفر بمقدار شبر و جعل عليه التراب بهذا المقدار أو بمقدار شبرين و إن كان يستر جسد الميِّت إلّا أنه ستر و مواراة من جهة النظر فقط، و ليس ستراً و مواراة من جهة انتشار رائحته و أكل السباع إياه. و الظاهر‌ من الدّفن و الإقبار هو المواراة المطلقة من جميع الجهات، و هذا لا يتحقق إلّا بحفر الأرض مقدار متر أو مترين على اختلاف الأراضي. فما ذكره صاحب الجواهر (قدس سره) من أنه لا دليل على لزوم الحفر بذلك المقدار بل اللازم هو مطلق المواراة الصادق على ما إذا كان الحفر بمقدار شبر واحد مما لا يمكن المساعدة عليه، فان المعتبر هو المواراة المطلقة لا مطلق المواراة، فقد أُخذ في مفهومها الحفر بمقدار يستر بدن الميِّت من حيث النظر و انتشار الرائحة و أكل السبع، و هذا لا يحصل إلّا بحفر مقدار متر أو مترين و نحو ذلك).

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html

[احمدرضا]

1395/11/30
بسم الله الرّحمن الرّحیم

موضوع: احکام اموات/دفن میّت / خصوصیّات - مسائل

ادامه (جهت دوم: تفسیر دفن)
بحث در این بود که مقوِّم دفن، چیست؟ سه احتمال در مقوِّم دفن هست.
یک احتمال این بود که دفن، مطلق الموارات باشد. که یتحقّق به اینکه یک مقداری خاک بر روی میّت بریزیم، تا دیده نشود. مثلاً زمین را به مقدار دو وجب بکَنیم، و میّت را در آن بگذاریم.
احتمال دوم این است که بگوئیم دفن، موارات مطلقه است؛ نه مطلق الموارات. یعنی موارات علی نحو الإطلاق از حیث انظار و بو و حفظ سباع، لازم است. که حتّی در جائی هم که سباعی در کار نیست؛ و کسی هم زندگی نمی­کند تا بوی میّت او را اذیّت بکند، باید آن قدر زمین را حفر بکُنیم، و روی او خاک بریزیم، که از این جهات ثلاثه، موارات شود. این هم مقابل، مطلق الموارات است.
احتمال سوم هم این است که نه مطلق الموارات، کافی است؛ و نه موارات مطلقه، لازم است؛ بلکه موارات فعلیّه لازم است. (در تنیقح به موارات فعلیّه، تعبیر کرده است). یعنی بالفعل موارات از انظار و ریح و سباع داشته باشد.
مرحوم صاحب جواهر[1] فرمود که مطلق الموارات برای صدق دفن، کفایت می­کند. و موارات مطلقه، دلیل ندارد. همان احتمال اول را تأیید کرده است. فرموده دفن یک امر عرفی است؛ و حقیقت شرعی ندارد؛ و عرف، دفن را در مطلق الموارات صادق می­دانند؛ همین که میّت را در حفیره بگذارند، و مقداری خاک بر روی او بریزند که دیده نشود؛ می­گویند او را حفر کردند. و اینکه در روایت فضل بن شاذان،[2] فایده قبر را این قرار داده که بویش مردم را اذیّت نکند، و موجب شماتت اعداء نشود؛ سبب نمی­شود که در معنای قبر هم این معنی خوابیده باشد. پس در معنای دفن، موارات مطلقه نخوابیده است.
در تنقیح[3] فرموده قِوام دفن، به موارات مطلقه نیست؛ اگر در یکی جائی، سباعی در کار نیست؛ و بویش هم کسی را اذیّت نمی­کند؛ همین مقدارا که از انظار پوشانده شود، کافی است. در معنای دفن، موارات مطلقه نخوابیده است؛ و لکن فرموده موارات فعلیّه از همین سه جهت لازم است.
فرموده إقبار، موارات است؛ ولی موارات فعلیّه است؛ در جائی که سباع هست، و قضیّه رائحه است؛ موارات فعلیّه به موارات از هر سه جهت، محقّق می­شود؛ اما در جائی که سباعی در کار نیست، و خوف ریح در کار نیست، چون موارات از این دو جهت هست، لازم نیست که علاوه بر موارات از انظار، زمین را به مقداری بکَنند که موارات از آن دو جهت هم محقّق شود.
فرق کلام ایشان با احتمال سوم، این است که در احتمال سوم می­گوید در همین جا هم باید آن قدر زمین را کَند که از آن جهات هم موارات محقّق شود؛ ولی ایشان می­گوید چون از آن دو جهت، موارات هست؛ لازم نیست که آن دو جهت را ملاحظه بکنند.
در ذهن ما این است که فرمایش مرحوم صاحب جواهر، بعید نیست؛ اینکه مرحوم صاحب جواهر فرموده قوام قبر کردن به مطلق الموارات فی الأرض است؛ بیش از این، از قبر به ذهن نمی­آید. اینکه در بعض موارد، أحیاناً باید زمین را بیشتر گود کرد، تا از سباع محفوظ باشد، مقوِّم قبر نیست. بلکه از خارج فهمیده می­شود؛ مثلاً با توجه به روایت فضل بن شاذان یا روایات دیگر، می­فهمیم که اگر سباعی هست؛ باید از آنها مأمون باشد. چون اگر در این موارد، محفوظ نباشد؛ خلاف احترام مؤمن است. اینکه باید این دو امر باشد، و در جائی که این دو امر نیست، باید آنها را تحصیل کرد؛ حقّ با مرحوم صاحب جواهر است. دفن، موارات از انظار است؛ و به همین مقدار، دفن صدق می­کند. دفن کردن به این است که رابطه او را از انظار قطع کرد؛ و بیش از این معنی، در ذهن انسباق پیدا نمی­کند. اینکه در تنقیح فرموده قبر، موارات بالفعل است؛ و یختلف باختلاف الموارد؛ ما نتوانستم این را تصدیق بکنیم. یعنی اگر سباع هست، وقتی مردم می­گویند که او را قبر کردند که از اسباع حفظ شود؛ و وقتی سباعی در کار نیست، حفظ از انظار، کفایت می­کند. در ذهن ما معنای قبر، دو مصداق ندارد. گرچه حفظ از ریح و سباع، بخاطر احترام مؤمن لازم است.
ظاهر کلام مرحوم سیّد که فرموده «بمعنى مواراته في الأرض بحيث يؤمن على جسده من السباع و من إيذاء ريحه للناس»؛ این است که می­خواهد با این عبارت، دفن را معنی بکند؛ و ظاهر اولیّه این عبارت این است که ایشان می­گوید دفن، موارات مطلقه است. ولی در ادامه می­گوید «و الأقوى كفاية مجرد المواراة في الأرض بحيث يؤمن من الأمرين من جهة عدم وجود السباع أو عدم وجود الإنسان هناك»؛ که با توجه به این عبارت، ممکن است آن حرفی که در صدر بحث فرموده است، حرف دیگران باشد؛ ولی در «الأقوی» می­گوید که این مقدار کفایت می­کند. لذا نظر ایشان هم مثل نظر مرحوم صاحب جواهر است. و مرحوم سیّد، آن معنای سوم را به عنوان إحتیاط مستحب قرار داده است. «لكن الأحوط كون الحفيرة على الوجه المذكور و إن كان الأمن حاصلا بدونه». از نظر فتوائی مرحوم سیّد، حفر قبر را به نحو مطلق این جوری، واجب نمی­داند؛ از آن طرف، موارات مطلق را کافی می­داند، در صورتی که از آن دو جهت، أمن باشد. ولی اگر أمن حاصل نبود، از آن دو جهت دیگر هم واجب می­داند. در نتیجه مرحوم سیّد و صاحب جواهر و مرحوم خوئی یکی هستند.
ولی اگر کسی گفت، دفن، موارات مطلقه است؛ باید این أحوط مرحوم سیّد را تبدیل به احتیاط واجب بکند.
مرحوم سیّد در بین این دو عبارت فرمود «و لا يجوز وضعه في بناء أو في تابوت و لو من حجر بحيث يؤمن من الأمرين مع القدرة على الدفن تحت الأرض»؛ چون باید موارات فی الأرض باشد؛ و وضع در بناء و تابوت کفایت نمی­کند. چون صدق دفن به این است که فی الأرض باشد؛ که دیروز گفتیم بعید نیست که عنوان «أقبره« و «دفنه»، انصراف به دفن در زمین داشته باشد.
بله اگر دفن در زمین امکان نداشت، مشکلی ندارد که در بناء و ساختمان بگذارند. «نعم مع عدم الإمكان لا بأس بهما»، البته اطلاقات علی الأرض، شامل دفن در بناء نمی­شود. بعضی فرموده­اند بخاطر قاعده میسور است؛ موارات خاص واجب است؛ و نسبت به خصوصیّتش، قدرت نداریم؛ ولی بر اصل موارات، قدرت داریم. اگر گفتید که قاعده میسور ناتمام است، باز اگر قدرت نداشیم باید به مقدار مقدور انجام بدهیم؛ بخاطر روایاتی که می­فرماید «حرمة المؤمن میّتاً کحرمته حیّاً». این است که اگر دفن فی الأرض، امکان نداشت؛ باید علی الأرض، تستّر پیدا بکند. مضافاً که از روایت قضیّه سفینه، همین استفاده می­شود که آن را در خابیه بگذارند؛ یا چیز سنگینی به او ببندند، تا زیر آب برود.
مسأله 1: کیفیّت واجب دفن
مسألة 1: يجب كون الدفن مستقبل القبلة على جنبه الأيمن‌ بحيث يكون رأسه إلى المغرب و رجله إلى المشرق و كذا في الجسد بلا رأس بل في الرأس بلا جسد بل في الصدر وحده بل في كل جزء يمكن فيه ذلك.
در این مسأله، مرحوم سیّد، دو مطلب را بیان کرده است. مطلب أوّل: اینکه میّت را در هنگام دفن، رو به قبله بگذارند. در استقبال به قبله، شهرت عظیمه وجود دارد. و لو مرحوم صاحب جواهر[4] به ابن حمزه و بعض متأخّرین، نسبت داده است که آنها استقبال را مستحب می­دانند؛ ولی شهرت عظیمه است که باید میّت، مستقبل القبله دفن شود.
دلیل بر اینکه استقبال قبله، شرط است؛ أوّلاً: شهرت عظمیه است. ثانیاً: از صحیحه معاویه بن عمار، نیز استفاده می­شود. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: كَانَ الْبَرَاءُ بْنُ مَعْرُورٍ الْأَنْصَارِيُّ بِالْمَدِينَةِ- وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) بِمَكَّةَ وَ إِنَّهُ حَضَرَهُ الْمَوْتُ- وَ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) وَ الْمُسْلِمُونَ يُصَلُّونَ- إِلَى بَيْتِ الْمَقْدِسِ فَأَوْصَى الْبَرَاءُ- أَنْ يُجْعَلَ وَجْهُهُ إِلَى تِلْقَاءِ النَّبِيِّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) إِلَى الْقِبْلَةِ- وَ أَنَّهُ أَوْصَى بِثُلُثِ مَالِهِ فَجَرَتْ بِهِ السُّنَّةُ».[5] مرحوم صدوق که این روایت را نقل کرده است؛ کلمه «مکه» را آورده است؛ ولی در کلام مرحوم کلینی، وجود ندارد. (روایت دوم همین باب، از مرحوم کلینی، نقل شده است).
در این روایت، براء بن معرور وصیت کرده که صورت من را به سمت پیامبر قرار بدهید؛ با توجه به اینکه براء را در بقیع، دفن کردند، و پیامبر هم در مکه بوده است؛ اگر صورت او به سمت پیامبر باشد؛ مطابق با قبله بالفعل می­شود. در آن روایت دیگر «إلی القبله» دارد؛ که این کیفیت وضع، موازی می­شده با اینکه صورتش به سمت قبله باشد. چون عبارت «إلی القبله» در کلام امام صادق (علیه السلام) است؛ مراد از قبله یعنی همین قبله­ای که در زمان حضرت بوده است؛ که به سمت کعبه می­شود.
نسبت به دلالت این روایت، بر لزوم استقبال، دو اشکال وجود دارد.
یک اشکال این است که براء وصیّت کرده است؛ و از باب عمل به وصیّت، اینگونه عمل کرده­اند؛ و دلیل بر لزوم استقبال به قبله نمی­شود.
ولی این اشکال، موهوم است؛ چون در ادامه، حضرت فرموده که جرت به السنّة؛ درست است که او وصیّت کرده است؛ ولی وصیّت او، منشأ این سنّت شده است. یک احکامی بوده که بعضی از صحابه یا مرحوم عبد المطلب آنها را داشته است؛ و بعداً همان احکام تشریع شد؛ و یکی از چیزهائی که تشریع شد، همین وصیّت براء بود.
اشکال دوم این است که ممکن است کسی توهّم بکند که مراد از عبارت «فجرت به السنة» در کلام امام (علیه السلام)؛ جریان سنّت نسبت به وصیت به ثلث مال بوده است.
و لکن براء، دو وصیّت کرده است؛ درست است که در علم اصول بحث است که قید به أخیر می­خورد، یا به همه می­خورد؛ و لکن در این جور موارد، فهم عرفی همین جور می­گوید که بر هر دو، سنّت جاری شده است.
لا یقال: سنّت به معنای مستحب است؛ و معنای جریان سنّت در مورد استقبال، وجوب استقبال نیست.
فإنّه یقال: سنّت در اصطلاح روایات، در مقابل ما فرضه الله است؛ که مراد ما سنَّه النبیّ است. و اصل در ما  سنّه النبی هم إلزام است؛ سنَّ النَّبی، داخل در «ما آتاکم الرسول» می­شود؛ که «فخذوه» شامل آن می­شود.
دلالت این روایت، بر اصل استقبال، تمام است. مضافاً به اینکه در روایت دعائم و روایت فقه الرضا، همین جور دارد؛ در کتاب شرایع و در کلام مرحوم ابن بابویه و در کلام مرحوم صدوق، همین مطلب بیان شده است. (فضعه فی لحده علی یمینه مستقبل القبله) کأنّ اینکه باید رو به قبله باشد؛ از امور واضح است. و همچنین می­توان به روایت صحیحه ابن یقطین هم تمسّک کرد. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) عَنِ الْمَيِّتِ- كَيْفَ يُوضَعُ عَلَى الْمُغْتَسَلِ مُوَجَّهاً وَجْهُهُ نَحْوَ الْقِبْلَةِ- أَوْ يُوضَعُ عَلَى يَمِينِهِ وَ وَجْهُهُ نَحْوَ الْقِبْلَةِ- قَالَ يُوضَعُ كَيْفَ تَيَسَّرَ فَإِذَا طَهُرَ وُضِعَ كَمَا يُوضَعُ فِي قَبْرِهِ».[6] در این روایت، فرموده میّت را در هنگام غسل، به جوری قرار بدهند، که او را در قبر قرار می­دهند؛ از این روایت استفاده می­شود که کیفیّت وضع در قبر، معروف بوده است؛ و آنی که در آن زمان، معروف بوده است، و الآن هم معروف است؛ این است که مستقبلاً للقبله قرار می­دهند. عدم البیان دلیل بر این بوده که واضح بوده است که چه جور در قبر می­گذاشتند؛ و آنی که الآن واضح است؛ این است که رو به قبله می­گذارند؛ و اینها هم یک کیفیّت جدیدی نیست، بلکه از زمان أئمه (علیهم السلام) همین جور بوده است.
 
 

---

[1] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌4، صص: 291 – 290 (و هو لغة و عرفا و شرعا مواراته في الأرض بأن يحفر له حفيرة فيدفن فيها، لكن نص جماعة على كون الحفيرة تحرسه من السباع و تكتم رائحته عن الناس، بل في المدارك أنه «قد قطع الأصحاب و غيرهم بأن الواجب وضعه في حفيرة تستر عن الإنس ريحه و عن السباع بدنه بحيث يعسر نبشها غالبا» انتهى. قلت و لعله لتوقف فائدة الدفن على ذلك إن لم يدّع توقف مسماه كما أشار إليه‌ الرضا (عليه السلام) على ما عن علل ابن شاذان «أنه يدفن لئلا يظهر الناس على فساد جسده و قبح منظره و تغير ريحه، و لا يتأذى به الأحياء و بريحه و بما يدخل عليه من الآفة و الدنس و الفساد، و ليكون مستورا عن الأولياء و الأعداء، فلا يشمت عدوه و لا يحزن صديقه». و كأنه أشار إلى ذلك في الذكرى و تبعه عليه غيره حيث قال: و الوصفان في الغالب متلازمان، و لو قدر وجود أحدهما وجب مراعاة الآخر للإجماع على وجوب الدفن، و لا يتم فائدته إلا بهما، هذا كله مع إمكان دعوى توقف اليقين بالبراءة من التكليف بالدفن شرعا أو لغة و عرفا عليه، سيما مع كون المعهود و المتعارف في القبور ذلك، لكن مع ذا كله فللنظر و التأمل فيه مجال، كالتأمل في دعوى ثبوت الإجماع عليه، لخلو كثير من كلمات الأصحاب عن التعرض لذلك، و من هنا لم أعثر على من ادعاه قبل سيد المدارك، و من العجيب ما في الرياض حيث حكى معقد إجماعي الفاضلين على الوصفين المذكورين، و هما ليسا كذلك كما لا يخفى على من لاحظهما، و كذا التأمل في دعوى توقف مسمى الدفن عليه شرعا، لعدم ثبوت حقيقة شرعية فيه، بل و لا مجاز شرعي، و أضعف منه دعوى العرفي، و منه يظهر لك أنه لا وجه للتمسك بتوقف البراءة اليقينية عليه، فيبقى أصالة البراءة حينئذ سالما عن المعارض.
و أما دعوى توقف فائدة الدفن عليه فمع أنه غير مطرد فيما لو دفن في مكان يؤمن عليه من السباع و ظهور الرائحة لعدم الناس مثلا أو غير ذلك و لا تنحصر فوائده فيهما لا محصل لها بحيث ترجع إلى أحد الأدلة المعتبرة، فلذا كان الاجتزاء بمسمى الدفن مع الأمن من ذينك الأمرين من غير الحفيرة لا يخلو من قوة، إلا أن الأحوط الأول).
[2] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 141، باب 1، أبواب الدفن، ح 1. «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ وَ الْعِلَلِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ: إِنَّمَا أُمِرَ بِدَفْنِ الْمَيِّتِ- لِئَلَّا يَظْهَرَ النَّاسُ عَلَى فَسَادِ جَسَدِهِ- وَ قُبْحِ مَنْظَرِهِ وَ تَغَيُّرِ رِيحِهِ- وَ لَا يَتَأَذَّى بِهِ الْأَحْيَاءُ بِرِيحِهِ- وَ بِمَا يَدْخُلُ عَلَيْهِ مِنَ الْآفَةِ وَ الْفَسَادِ- وَ لِيَكُونَ مَسْتُوراً عَنِ الْأَوْلِيَاءِ وَ الْأَعْدَاءِ- فَلَا يَشْمَتَ عَدُوٌّ وَ لَا يَحْزَنَ صَدِيقٌ».
[3] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 295 (الجهة الرابعة: هل المعتبر هي المواراة الفعلية أو الشأنية بحيث لو فرضنا مورداً لا يوجد فيه إنسان ليتأذى من رائحة الميِّت و لا سبع ليخرجه من قبره و يفترسه فيكفي ستر جسد الميِّت بمقدار شبر واحد؟ الصحيح اعتبار المواراة الفعلية، و هي تختلف باختلاف الأماكن، ففي الأماكن التي يوجد فيها الإنسان و السبع لا تتحقق المواراة الفعلية إلّا بحفر الأرض مقدار متر أو مترين و نحوهما، و فيما لا يوجد فيه شي‌ء منهما يكفي الحفر بمقدار شبر فإنه مواراة فعلية بالإضافة إلى ذلك المكان حقيقة.
و بعبارة اخرى: لا بدّ أن تكون المواراة حقيقية لا فرضية، بأن يقال: اللّازم هو دفنه على نحو لو وجد إنسان أو سبع كان بدن الميِّت مستوراً من جميع الجهات و المواراة بمقدار شبر في الأماكن التي لا يوجد فيها إنسان أو سبع مواراة حقيقية و إن كان الأحوط أن يحفر بمقدار متر أو مترين).
[4] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌4، ص: 296 (و من الفرض أن يضجعه على جانبه الأيمن مستقبل القبلة كما نص عليه جماعة من الأصحاب، بل لا أعرف فيه خلافا محققا بين المتقدمين و المتأخرين عدا ابن حمزة في وسيلته، حيث عده من المستحبات، و إن احتمل ذلك بعض عباراتهم أيضا، كما أنه لعله الظاهر من حصر الشيخ في جمله الواجب في واحد، و هو دفنه، و مال إليه بعض متأخري المتأخرين، و ربما ظهر من ابن سعيد في الجامع الوفاق في الثاني، و النزاع في الأول حيث قال: الواجب دفنه مستقبل القبلة، و السنة أن تكون رجلاه شرقيا و رأسه غربيا على جانبه الأيمن» انتهى).
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 230، باب 61، أبواب الدفن، ح 1.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 491، باب 5، أبواب غسل المیّت، ح 2.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html

[احمدرضا]

1395/12/1
بسم الله الرّحمن الرّحیم

موضوع: احکام اموات/ دفن میّت / مسائل
 

ادامه مطلب أوّل: استقبال به قبله
بحث در مورد مسأله یک بود؛ مطلب أوّل در مورد استقبال به قبله بود؛ که عرض کردیم شهرت بر همین است که باید میّت را رو به قبله، دفن بکنند؛ و بعد از شهرت، روایاتی داریم که این مطلب، از آنها استفاده می­شود. در کتاب دعائم[1] و کتاب فقه الرضا؛ و در کلام ابن بابویه،[2] و در کتاب شرایع،[3] روایاتی داریم که نصّ در این مطلب هستند؛ منتهی از نظر سندی، مشکل دارند. مضافاً به روایت ابن عمار[4] که روز قبل، آن را خواندیم.
و مضافاً به روایت یعقوب بن یقطین،[5] که در روز قبل، به آن اشاره شد. این روایت یک امتیازی دارد که برای بحث بعدی هم مفید است. «وضع کما یوضع فی قبره». سندش معتبره است؛ از ذیل این روایت، معلوم می­شود که وضع در قبر، یک نحوه­ی خاصی دارد؛ و در آن زمان هم معلوم و معروف بوده است؛ و چون الآن هم معلوم و معروف است که به نحو استقبال می­گذارند؛ از این روایت می­فهمیم که باید میّت را مستقبلاً إلی القبله بگذارند.
و یؤیّد ذلک که ابن یقطین سؤال کرد که آیا اگر مجرّد وجه به سوی قبله باشد، کافی است؛ یا یک چیز اضافه­ای دارد؟ که آن چیز اضافه این است که به طرف راست بدن گذاشته شود. حضرت در جواب فرموده که او را مثل قبر قرار بدهند. که همان احتمال دوم، در سؤال سائل است. لذا از این روایت، استظهار می­کنیم که میّت را باید رو به قبله بگذاریم. این تقریبی است که در تنقیح، مطرح فرموده است.
فقط گیری که در این روایت، وجود دارد؛ این است که استفاده وجوب از این روایت، مشکل است. چون در این روایت حضرت فرموده «فَإِذَا طَهُرَ وُضِعَ كَمَا يُوضَعُ فِي قَبْرِهِ»، اصل این وضع بعد از غسل، به این کیفیّت، مستحب است؛ مسلّم است که بعد از غسل، این جور قرار دادن، واجب نیست؛ و همچنین نسبت به وضع بعد از غسل، روایت معارض داشتیم، و گفتیم که وضع، به این کیفیّت، بعد از غسل، مستحب است. ابتداء کلام امام، مستحب است که فرموده جوری بگذارید که در قبر بگذاریم؛ و اینکه بگوئیم در قبر گذاشتن، به این کیفیّت واجب است، مؤونه می­خواهد. و با این هم سازگاری دارد که به جوری بگذارید که مستحب است در قبر گذاشته شود. اینکه فرموده جوری بگذارید که در قبر گذاشته می­شود؛ و آن کیفیّت هم رو به قبله است؛ ولی اینکه آن کیفیّت، در قبر واجب است، اول کلام است. شاید این کیفیّت در قبر گذاشتن واجب نباشد؛ و سنّتی است که معروف شده است؛ و استفاده وجوب،گرچه أقرب به ذهن است؛ ولی فنّ اصول نمی­تواند این را محکم بکند. لذا نتوانستیم از این روایت، وجوب را استفاده بکنیم. و مهم روایت معاویه بن عمار است که فرموده «و به جرت السنة».
مطلب دوم: قرار دادن میّت به طرف راست بدن
در ادامه مرحوم سیّد فرموده «علی جنبه الأیمن»؛ یعنی واجب است که میّت را به طرف راست بدن، در قبر بگذارند؛ که طرف راست بدن او، بر روی خاک قبر، قرار بگیرد.
مرحوم صاحب جواهر[6] همین مطالب را آورده است؛ ولی در آخر فرموده از شوب اشکال، خالی نیست.
باید متوسّل بشویم به مثل روایت ابن بابویه و فقه الرضا، و شهرت و سیره متشرّعه. اما اینکه دلیل محکمی داشته باشیم بر علی جنبه الأیمن، مرحوم خوئی به همین روایت یعقوب بن یقطین، تمسّک کرده است. این روایت یک خصوصیّتی دارد که هم نحو القبله را درست می­کند، و هم علی الأیمن را درست می­کند. چون آن کیفیّت معروفه که ایشان وجوبش را از این روایت، وجوب را استفاده کرده است؛ عبارت است از همینی که مرحوم سیّد فرموده است. ایشان فرموده ما برای قید دوم مرحوم سیّد، به روایت دعائم و فقه رضوی، استدلال نمی­کنیم؛ بلکه استدلال می­کنیم به صحیحه ابن یقطین. و اگر ما در صحیحه ابن یقیطن، اشکال  بکنیم، که همین جور است و ما هنوز به این باور نرسیدیم؛ نسبت به علی جنبه الأیمن، دلیلی نداریم. مگر همین داستان شرایع که می­گوید «ضعه علی جانبه الأیمن مستقبل القبله»، که علماء در جائی که إعواض نصّ بوده است؛ به کتاب ابن بابویه، مراجعه می­کردند؛ و فتاوی او را مثل نصّ می­دانستند. مشکلی که باز وجود دارد، این است که ایشان هم این را در ضمن واجبات و مستحبّات آورده است و مشخّص نکرده که کدام یک واجب است؛ و کدام یک مستحب است. و شهرت را هم اگر کسی احراز کرد که به این گونه است؛ به ضمیمه سایر روایات، فرمایش سیّد تمام می­شود؛ و إلّا علی جنبه الأیمن، خالی از اشکال نیست.
مرحوم سیّد در ادامه فرموده «بحيث يكون رأسه إلى المغرب و رجله إلى المشرق»؛ مرحوم خوئی[7] فرموده عبارت ماتن، اشتباه ظاهری دارد. شاید هم مقرّر این را نوشته است.
البته ما نمی­گوئیم اشتباه ظاهری دارد؛ مرحوم سیّد به تبع مرحوم صاحب جواهر و بعض دیگر، این را می­گوید. چون آنها در عراق زندگی می­کردند، و اگر بخواهد رو به قبله باشد، و همچنین بر طرف یمین باشد، باید میّت را به گونه­ای بگذارند که سر او به سمت مغرب و پاهایش به سمت مشرق باشد. اما اگر قبله در مشرق بود، عکس این کیفیّت می­شود.
مطلب سوم: وظیفه نسبت به أجزاء بدن
در ادامه مرحوم سیّد فرموده در صورتی که جسدی پیدا شود که سر در بدن ندارد؛ باید او را به کیفیّتی در قبر بگذارند که رو به قبله باشد؛ و او را بر طرف راست بدن قرار بدهند. «و كذا في الجسد بلا رأس». چون اگر دلیل بر این دو خصوصیّت، تمام شد؛ درست است که دلیل ما در مورد میّت سالم است؛ ولی از مورد آن به جائی که معظم أجزاء وجود دارد، و فقط سر یا پاهایش قطع شده است؛ إلغاء خصوصیّت می­شود. چون این یک نوع احترام برای میّت است.
مرحوم سیّد در ادامه فرموده حتی در صورتی که سر میّت یا سینه میّت و یا هر جزئی که بشود آنها را به این کیفیّت دفن کرد، پیدا شود؛ باید به همین کیفیّت دفن شوند. «بل في الرأس بلا جسد بل في الصدر وحده بل في كل جزء يمكن فيه ذلك»، که ما در این فرمایش ایشان، گیر داریم.
وجه کلام مرحوم سیّد که در مورد تمام أجزاء گفته این کیفیّت لازم است؛ این است که در سایر أعضاء هم ما امر به دفن داریم. مثلاً در موثقه یا مصحّحه اسحاق بن عمار، امر داریم. «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِيهِ (علیه السلام) أَنَّ عَلِيّاً (علیه السلام) وَجَدَ قِطَعاً مِنْ مَيِّتٍ- فَجُمِعَتْ ثُمَّ صَلَّى عَلَيْهَا ثُمَّ دُفِنَتْ».[8] می­گویند ظاهر از اینکه فرموده عظام را دفن بکنیم، یعنی به نحوی که سالم را دفن می­کنید. کسی بگوید دفن در این رواین، انصراف دارد به دفن متعارف، و دفن متعارف هم به این است که مستقبل القبله و علی یمینه باشد.
و همچنین روایت علاء بن سیابه: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ وَ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ وَ ذُبْيَانَ بْنِ حَكِيمٍ عَنْ مُوسَى بْنِ أُكَيْلٍ النُّمَيْرِيِّ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ سَيَابَةَ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) وَ أَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ قُتِلَ- فَقُطِعَ رَأْسُهُ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ- أَ يُغَسَّلُ أَمْ يُفْعَلُ بِهِ مَا يُفْعَلُ بِالشَّهِيدِ- فَقَالَ إِذَا قُتِلَ فِي مَعْصِيَتِهِ يُغْسَلُ أَوَّلًا مِنْهُ الدَّمُ- ثُمَّ يُصَبُّ عَلَيْهِ الْمَاءُ صَبّاً وَ لَا يُدْلَكُ جَسَدُهُ- وَ يُبْدَأُ بِالْيَدَيْنِ وَ الدُّبُرِ- وَ يُرْبَطُ جِرَاحَاتُهُ بِالْقُطْنِ وَ الْخُيُوطِ- وَ إِذَا وُضِعَ عَلَيْهِ الْقُطْنُ عُصِّبَ- وَ كَذَلِكَ مَوْضِعُ الرَّأْسِ يَعْنِي الرَّقَبَةَ- وَ يُجْعَلُ لَهُ مِنَ الْقُطْنِ شَيْ‌ءٌ كَثِيرٌ- وَ يُذَرُّ عَلَيْهِ الْحَنُوطُ ثُمَّ يُوضَعُ الْقُطْنُ فَوْقَ الرَّقَبَةِ- وَ إِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تُعَصِّبَهُ فَافْعَلْ- قُلْتُ فَإِنْ كَانَ الرَّأْسُ قَدْ بَانَ مِنَ الْجَسَدِ وَ هُوَ مَعَهُ- كَيْفَ يُغَسَّلُ فَقَالَ يَغْسِلُ الرَّأْسَ- إِذَا غَسَلَ الْيَدَيْنِ وَ السُّفْلَةَ- بُدِئَ بِالرَّأْسِ ثُمَّ بِالْجَسَدِ- ثُمَّ يُوضَعُ الْقُطْنُ فَوْقَ الرَّقَبَةِ- وَ يُضَمُّ إِلَيْهِ الرَّأْسُ وَ يُجْعَلُ فِي الْكَفَنِ- وَ كَذَلِكَ إِذَا صِرْتَ إِلَى الْقَبْرِ تَنَاوَلْتَهُ مَعَ الْجَسَدِ- وَ أَدْخَلْتَهُ اللَّحْدَ وَ وَجَّهْتَهُ لِلْقِبْلَةِ».[9]
منظور از جمله «فَقُطِعَ رَأْسُهُ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ»، این است کسی که سر علاء را بریده است، معصیت کرده است. جمله «وَجَّهْتَهُ لِلْقِبْلَةِ»، مؤیّد برای توجیه به قبله است. سند این روایت، ناتمام است. مرحوم صاحب جواهر فرموده که ممکن است کسی بگوید که از این روایت استشمام می­کنیم که أجزاء، حکم کل را دارند.
و لکن همانطور که مرحوم صاحب جواهر[10] فرموده است، هر دو بیان، ناتمام است. اما بیان اول که در مورد دفن قطعه­ها بود، می­گوئیم در اینجا چون قطعه قطعه شده است؛ و قابلیّت عرفی برای روی به قبله کردن و علی جانبه الأیمن وجود ندارد؛ می­گوئیم معنای دفن این است که زیر خاک باشند. با توجه به مناسبت حکم و موضوع، ظهور در دفن متعارف ندارد. اما روایت ابن سیابه در مورد کسی است که سرش را ملحق به سرش  کرده­اند؛ و ما هم می­گوئیم فرقی بین جسدی که سرش جدا نشده است، با جسدی که سرش را ملحق بکنند، وجود ندارد. اما در أجزائی که معظم بدن، نیستند؛ استفاده وجوب استقبال در آنها مشکل است؛ زیرا در مورد این أجزاء، عنوان بدن میّت و میّت، صدق نمی­کند.
و اینکه مرحوم خوئی[11] خواسته حکم این مورد را از همان روایت ابن یقطین، در بیاورد؛ خیلی مشکل است. اگر اصلش را قبول بکنیم، استفاده حکم أجزاء از این روایت، أشکل است. در ذهن ما این است که مرحوم خوئی دیده که حکم مسأله غیر از این نمی­شود؛ و از آن طرف روایت دعائم و فقه الرضا اعتباری ندارد؛ لذا رفته یک روایتی پیدا کرده است؛ و به هر جوری شده فرموده دلالت آن تمام است. در متن تنقیح گفته فرقی نمی­کند؛ ولی بعد دیده که اگر صحیحه درست باشد، آن قدر کشش ندارد که همه أعضاء را بگیرد.
البته بعید نیست که به سر تنها تعدّی بکنیم. در هر حال اینها بند به تعدّی و إلغاء خصوصیّت است؛ و همان احتیاطی که مرحوم سیّد فرموده است، درست است.
مسأله 2: وظیفه نسبت به کسی که در کشتی مرده است
مسألة 2: إذا مات ميت في السفينة‌ فإن أمكن التأخير ليدفن في الأرض بلا عسر وجب ذلك و إن لم يمكن لخوف فساده أو لمنع مانع يغسل و يكفن و يحنط و يصلى عليه و يوضع في خابية و يوكأ رأسها و يلقى في البحر مستقبل القبلة على الأحوط‌ و إن كان الأقوى عدم وجوب الاستقبال أو يثقل الميت بحجر أو نحوه بوضعه في رجله و يلقى في البحر كذلك و الأحوط مع الإمكان اختيار الوجه الأول و كذا إذا خيف على الميت من نبش العدو قبره و تمثيله.[12]‌
تارةً: امکان دارد که قبل از اینکه بدنش فاسد شود، آن را به خشکی منتقل کنیم، و در خشکی دفن کنیم؛ مثلاً نزدیک ساحل هستیم؛ در این صورت، ادلّه­ی وجوب دفن می­گوید که میّت را در أرض دفن کنید. مقتضای اطلاقات دفن فی الأرض، این است که باید در زمین دفن شود. و آن روایت خاصّه­ای که می­فرماید میّت را در دریا بیندازید، اطلاق ندارد و شامل آنجائی که امکان دفن در زمین باشد، نمی­شود. صحیحه عبد الله بن مسکان: «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ‌ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ الْحُرِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) عَنْ رَجُلٍ مَاتَ وَ هُوَ فِي السَّفِينَةِ- فِي الْبَحْرِ كَيْفَ يُصْنَعُ بِهِ قَالَ- يُوضَعُ فِي خَابِيَةٍ وَ يُوكَى رَأْسُهَا وَ تُطْرَحُ فِي الْمَاءِ».[13] در این روایت، که سائل سؤال می­کند که میّت را چکار بکنیم؛ مورد سؤال جائی است که نمی­توانند میّت را به خشکی برسانند؛ زیرا اگر امکان رساندن به خشکی هست، و قدرت دارند که او را در خشکی دفن بکنند، جائی برای این سؤال وجود ندارد. اینکه متحیّر است که چکارش بکنیم، معلوم می­شود که امکان دفن در أرض را ندارد. وقتی این روایت اطلاق نداشت؛ به مقتضای اطلاق ادلّه­ی اولیّه که می­گوید موتایتان را دفن بکنید، باید این را در زمین دفن کرد.
البته موت در سفینه، خصوصیّت ندارد؛ لذا اگر کسی در دریا فوت شود، یا در دریا غرق شود، و ما با سفینه از کنارش بگذریم و او را ببینیم، همین حکم را دارد.
و اُخری: امکان ندارد که او را به خارج دریا برد، و در در زمین دفن کرد؛ نسبت به غسل و حنوط و کفن و نماز، مثل بقیّه أموات است. ولی نسبت به کیفیّت انداختن در دریا، مرحوم سیّد دو راه را مطرح فرموده است. راه أوّل اینکه میّت را در خابیه و خم و امثال آن بگذارند، و در آن را ببندند، و در دریا بیندازند. و احتیاط این است که وقتی او را در دریا می­ا­ندازند، رو به قبله بیندازند. گرچه أقوی عدم وجوب استقبال است. راه دوم اینکه میّت را با سنگ یا آهنی سنگین بکنند، تا زیر آب برود و بنا بر احتیاط، مستقبل القبله به دریا بیندازند. و احتیاط مستحب این است که همان راه اول را انتخاب بکنند.
مرحوم سید تخییر را مطرح فرموده است. مرحوم صاحب جواهر هم تخییر را از عدّه­ای نقل کرده است؛ و فرموده در فتاوی سابقین، تثقیل بوده است؛ و بعدها خابیه اضافه شده است.
از نظر اقوالی، شهرت بر تخییر است؛ بلکه أشهر، آن تثقیل است. از نظر مدرک، محل خلاف واقع شده است. بعضی مثل صاحب مدارک و مثل مرحوم خوئی فرموده­اند تثقیل دلیل ندارد؛ همانی که اول در کلمات می­آمد، و اولویّت داشت، دلیل ندارد.
نسبت به گذاشتن در خابیه، دلیل تمام است. و دلیل آن همین صحیحه عبد الله بن مسکان است. ما باید ملاحظه بکنیم که آیا نسبت به تثقیل، هم دلیل داریم یا دلیل نداریم؟ که برای جواز تثقیل، به روایاتی استدلال شده است. روایت أوّل: روایت وهب بن وهب: «وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (علیه السلام) إِذَا مَاتَ الْمَيِّتُ فِي الْبَحْرِ غُسِّلَ وَ كُفِّنَ وَ حُنِّطَ- ثُمَّ يُصَلَّى عَلَيْهِ ثُمَّ يُوثَقُ فِي رِجْلَيْهِ حَجَرٌ وَ يُرْمَى بِهِ فِي الْمَاءِ».[14] این روایت با توجه به وهب بن وهب که در حقّش تعبیر «أکذب البریّه» را به کار برده­اند؛ ضعیف السند است.
روایت دوم: مرسله ابان «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ حُمَيْدِ بْنِ زِيَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبَانٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: فِي الرَّجُلِ يَمُوتُ مَعَ الْقَوْمِ فِي الْبَحْرِ- فَقَالَ يُغَسَّلُ وَ يُكَفَّنُ وَ يُصَلَّى عَلَيْهِ- وَ يُثَقَّلُ وَ يُرْمَى بِهِ فِي الْبَحْر»ِ.[15] سند این روایت از جهت اینکه فرموده «عن غیر واحد» عیبی ندارد؛ ولی با توجه به اینکه فرموده «عن رجل»، مرسله است. و شاید مراد از آن، همان وهب بن وهب باشد.
روایت سوم: مرفوعه سهل بن زیاد «وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ رَفَعَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: إِذَا مَاتَ الرَّجُلُ فِي السَّفِينَةِ وَ لَمْ يُقْدَرْ عَلَى الشَّطِّ- قَالَ يُكَفَّنُ وَ يُحَنَّطُ فِي ثَوْبٍ وَ يُلْقَى فِي الْمَاءِ».[16]
مرحوم خوئی[17] فرموده روایات نحوه ثانیه، گرچه دلالتشان تمام است؛ ولی همه آنها ضعیف السند هستند؛ و جبر سند به عمل مشهور را قبول نداریم. لذا وجه اول، متعیّن می­شود.
 
 

---

[1] - دعائم الإسلام؛ ج‌1، ص: 238 «وَ عَنْهُ ص أَنَّهُ شَهِدَ رَسُولُ اللَّهِ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) حَضَرَ جِنَازَةَ رَجُلٍ مِنْ بَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِبِ فَلَمَّا أَنْزَلُوهُ فِي قَبْرِهِ قَالَ ضَعُوهُ فِي لَحْدِهِ عَلَى جَنْبِهِ الْأَيْمَنِ مُسْتَقْبِلَ الْقِبْلَةِ وَ لَا تَكُبُّوهُ لِوَجْهِهِ وَ لَا تَلَقَّوْهُ لِقَفَاهُ ثُمَّ قَالَ لِلَّذِي وَلِيَهُ ضَعْ يَدَكَ عَلَى أَنْفِهِ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكَ اسْتِقْبَالُهُ الْقِبْلَةَ ثُمَّ قَالَ قُولُوا اللَّهُمَّ لَقِّنْهُ حُجَّتَهُ وَ صَعِّدْ رُوحَهُ وَ لَقِّهِ مِنْكَ رِضْوَاناً‌».
[2] - مجموعة فتاوى ابن بابويه؛ ص: 34 (ثم ضعفه في لحده على يمينه مستقبل القبلة).
[3] - شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج‌1، ص: 34 (و أن يضجعه على جانبه الأيمن مستقبل القبلة).
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 230، باب 61، أبواب الدفن، ح 1.
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 491، باب 5، أبواب غسل المیّت، ح 2.
[6] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌4، ص: 297 (هذا كله و المسألة بعده لا تخلو من شوب الاشكال).
[7] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 296 (في عبارة الماتن (قدس سره) هنا و في بحث صلاة الجنائز اشتباه ظاهر، فان ما‌ إفادة إنما يتم إذا كانت القبلة في طرف الجنوب كما في بلادنا و نحوها، إلّا أن القبلة لا يلزم أن تكون في طرف الجنوب دائماً، بل قد تكون في طرف الشمال فلا بدّ أن يكون رأس الميِّت إلى المشرق و رجله إلى المغرب، و قد تكون في المشرق فلا بدّ أن يكون رأسه إلى الجنوب و رجلاه إلى الشمال، و قد تكون القبلة في طرف المغرب فتعكس هيئة الدّفن. و هذا و إن كان تصويره في سائر البلاد يحتاج إلى التأمل اليسير إلّا أنه في مكة نفسها بمكان من الوضوح، لأن البيت زاده اللّه شرفاً قد أُحيط بالبلد، فقد يدفن الميِّت في طرف الجنوب و أُخرى في طرف الشمال و ثالثة في طرف المشرق و رابعة في طرف المغرب).
[8] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 135، باب 38، أبواب صلاة الجنازه، ح 2.
[9] - وسائل الشيعة؛ ج‌2، ص: 511، باب 15، أبواب غسل المیّت، ح 1.
[10] - جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج‌4، ص: 297 (كما أنه يشكل بعد القول بالوجوب تعدية ذلك إلى الأجزاء المفرقة غير الرأس بحيث يراعى فيها حال الاتصال).‍
[11] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، ص: 297.
[12] - العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، صص: 437‌ - 436.
[13] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 206 – 205، باب 40، أبواب الدفن، ح 1.
[14] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 206، باب 40، أبواب الدفن، ح 2.
[15] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 207 – 206، باب 40، أبواب الدفن، ح 3.
[16] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 207، باب 40، أبواب الدفن، ح 4.
[17] - موسوعة الإمام الخوئي؛ ج‌9، صص: 299 – 298 (الثانية: هل المكلف مخير بين جعل الميِّت في خابية و سد رأسها و إلقائها في البحر و بين تثقيل الميِّت بحجر أو نحوه و إلقائه فيه فيما إذا مات في السفينة لعدم إمكان الإقبار فيها لأنها ليست بأرض، أو أن المتعين هو الأوّل فحسب؟ الذي دلّت عليه صحيحة أيوب بن الحر قال: «سئل أبو عبد اللّٰه (عليه السلام) عن رجل مات و هو في السفينة في البحر كيف يصنع به؟ قال: يوضع في خابية و يوكأ رأسها و تطرح في الماء» تعيّن الأوّل فقط، لأنها ظاهرة في ذلك، و لا موجب لرفع اليد عن ظهورها بوجه.
نعم المشهور بينهم هو التخيير، و لا مستند لهم سوى الجمع بين الصحيحة و بين الأخبار الآمرة بتثقيل الميِّت و إلقائه في الماء. ... و هي لم يثبت كونها رواية فضلًا عن كونها معتبرة، و معه لا وجه للاستدلال بها على ما ذهب إليه المشهور، لضعفها و عدم صلاحيتها لمعارضة الصحيحة المتقدمة الدالّة على تعين وضع الميِّت في خابية و إلقائه في البحر).

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html

[احمدرضا]

1395/12/2
بسم الله الرّحمن الرّحیم

ادامه (مسأله 2: وظیفه نسبت به کسی که در کشتی مرده است)

بحث در مسأله دوم، کسی که در سفینه مرده است؛ آیا وظیفه نسبت به او تخییر است یا تعیین است؟ مرحوم سیّد تبعاً للمشهور فرمود وظیفه تخییر بین گذاشتن در خابیه و تثقیل است.
مخالف در مسأله، تنقیح است؛ فرموده این نحوه ثانی (تثقیل) که مرحوم سیّد فرموده است؛ دلیل ندارد. و ظاهر امر هم تعیّن است. اگر روایات نحوه ثانی، تمام بود؛ دو دسته روایت داریم و هر دو ظهور در تعیین دارند، و با هم تعارض بدوی دارند؛ و بین اینها جمع می­کنیم؛ می­گوئیم آن روایتی که گفته در خابیه بگذارید، .ظاهرش تعیین است؛ ولی آنی که گفته تثقیل کنید؛ نصّ در این است که گذاشتن در خابیه، لازم نیست؛ که به نصّ آن، از ظهور این دست بر می­داریم. نظیر همانی که در مورد نماز خواندن در اماکن اربعه داریم؛ دو دسته روایت داریم؛ یک دسته می­گوید که وظیفه قصر است؛ و دسته دیگر می­گوید که وظیفه تمام است؛ که ظهور هر کدام، معارض با نصّ دیگری است؛ و بواسطه نصّ هر کدام، از ظهور دیگری در تعیّن، رفع ید می­کنیم؛ و نتیجه تخییر بین قصر و اتمام می­شود. اگر نسبت به تثقیل، دلیل تمام باشد، مثل همانجا می­شود؛ و نتیجه تخییر می­شود.
مرحوم خوئی فرموده سند فرض دوم را قبول نداریم؛ دلیل تثقیل، ناتمام است. چون دلیل تثقیل، چند روایت است که سند ندارند. در باب 40، أبواب الدفن، چند روایت هست؛[1] که روایت أوّل در مورد کیفیّت أوّل است؛ که فرموده او را در خابیه بگذارید و در دریا بیندازید؛ که سند این روایت تمام است؛ و مرحوم خوئی هم این را قبول دارد.
روایت دوم، روایت وهب بن وهب است؛ که مرحوم خوئی فرموده سندش، ناتمام است؛ چون در حقّ وهب بن وهب، تعبیر «کذّابٌ» و «أکذب البریّه» آمده است. و لکن در ذهن ما این است که لا بأس به عمل به این روایت؛ درست است که وهب، ربیب امام صادق (علیه السلام) بوده است. این ربیب امام صادق (علیه السلام) که عامی بوده است، حرف­های نادرست زیاد می­زده است؛ آنی که بر اثر تتبّع، در ذهن ما آمده است، این است که غالب موارد که رجالیّون در حقّ راوی، تعبیر «کذّاب» و «أکذب البریّه» بکار می­برند، از این جهت است که آن راوی حرف­های عجیب می­زده است؛ یا حرفه­ایش غلوّ بوده است. مثلاً وهب بن بن وهب نقل می­کند که أبا البختری که از قریش بوده است، گفته که «أَنَّ النَّارَ تَسْتَأْمِرُ فِي قُرَشِيٍّ سَبْعَ مَرَّاتٍ»؛ و به حضرت عرض می­کنند که وهب این جور گفته است؛ حضرت فرموده این خلاف آیه شریفه «... عَلَيْهَا مَلاَئِكَةٌ غِلاَظٌ شِدَادٌ لاَ يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ».[2] است.[3] و اما نسبت به احکام شرعیّه، وهب بن وهب، یک کتابی دارد که در آن کتاب، فقط از امام صادق (علیه السلام) نقل روایت کرده است؛ که هم نجاشی و هم شیخ طوسی می­گویند این کتاب را جماعتی روایت کرده­اند. «رواه جماعة». که این می­رساند هر چند آدم بی­خودی بوده است؛ ولی این روایاتی که در این کتاب، آورده است؛ معتبر بوده است. بعضی از کتب، در زمان أئمّه (علیهم السلام)، در میان شیعه، کتب  معتبره تلقّی می­شدند؛ مثل کتاب سعد بن ابی عبد الله و کتاب حلبی. و بعض کتب را هم ردّ کرده­اند؛ مثل کتاب شلمغانی. به ذهن می­زند کتابی که جماعتی آن را نقل کرده­اند؛ برای شیخ طوسی و نجاشی، اعتبار خاصی داشته است؛ و ربطی به خود صاحب کتاب ندارد. و مؤیّدش این است که از ابن غضائری نقل شده است که او گفته وهب بن وهب آدم بدی است؛ ولی روایت کرده از امام صادق (علیه السلام)، به روایاتی که یوثق بها. مرحوم شیخ طوسی هم به روایات وهب عمل کرده است؛ منتهی در صدد این بوده که یک مؤیّدی برای آنها بیاورد؛ اگر در یک جائی متفرّد بوده است، به روایت ایشان، عمل نمی­کرده است. و لو اینها برای توثیق وهب بن وهب و صحت این روایتش کفایت نکند؛ ولی برای ضمّ ضمیمه­ای که مرحوم محقّق همدانی ادّعا می­کند؛ کفایت می­کند.
مرحوم همدانی گفته درست است که وهب بن وهب، گیر دارد؛ ولی روایت استفاضه دارد.
مرحوم خوئی در ردّ محقّق همدانی فرموده که روایات، استفاضه ندارند؛ چون در سند روایت سوم این باب، کلمه «عن رجل» دارد؛ و شاید مراد از آن، همین وهب بن وهب باشد.
و لکن اگر نگاه بکنید و به این نتیجه برسید که أبان بن تغلب، هیچ روایتی از وهب بن وهب نداشته باشد؛ معلوم می­شود که این «عن رجل»، وهب بن وهب نباشد.
روایت چهارم، مرفوعه سهل بن زیاد است. بالفرض بگوئیم شخصی که در سند این روایت، حذف شده است، غیر از وهب بن وهب است؛ باز استفاضه درست نمی­شود؛ یا حتّی اگر بگوئیم سه روایت در مورد کیفیّت دوم داریم، باز استفاضه درست نمی­شود.
ما به این قرآئن و ضمائم، روایات باب بعد را هم اضافه می­کنیم. روایت أوّل: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ جَمِيعاً عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ يَحْيَى الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي الْمُسْتَهِلِّ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: سَأَلَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) فَقَالَ مَا دَعَاكُمْ إِلَى الْمَوْضِعِ- الَّذِي وَضَعْتُمْ فِيهِ زَيْداً إِلَى أَنْ قَالَ- كَمْ إِلَى الْفُرَاتِ مِنَ الْمَوْضِعِ الَّذِي وَضَعْتُمُوهُ فِيهِ- فَقُلْتُ قَذْفَةُ حَجَرٍ فَقَالَ سُبْحَانَ اللَّهِ- أَ فَلَا كُنْتُمْ أَوْقَرْتُمُوهُ حَدِيداً- وَ قَذَفْتُمُوهُ فِي الْفُرَاتِ وَ كَانَ أَفْضَلَ».[4] این روایت می­گوید اگر این راه امکان ندارد، به این کیفیّت دفن شود حال از باب خوف از دشمنان، یا اینکه در کشتی مرده است؛ و امکان ندارد که در خشکی دفن شود. پس معلوم می­شود که در وقت اضطرار، مجاز هستند که او را سنگین کنند؛ و در دریا بیندازند.
روایت دوم: «وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ رَجُلٍ ذَكَرَهُ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) كَيْفَ‌ صَنَعْتُمْ بِعَمِّي زَيْدٍ- قُلْتُ إِنَّهُمْ كَانُوا يَحْرُسُونَهُ- فَلَمَّا شَفَّ النَّاسُ أَخَذْنَا خَشَبَتَهُ- فَدَفَنَّاهُ فِي حَرْفٍ عَلَى شَاطِئِ الْفُرَاتِ- فَلَمَّا أَصْبَحُوا جَالَتِ الْخَيْلُ يَطْلُبُونَهُ فَوَجَدُوهُ فَأَحْرَقُوهُ- فَقَالَ أَلَّا أَوْقَرْتُمُوهُ حَدِيداً وَ أَلْقَيْتُمُوهُ فِي الْفُرَاتِ- صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَ اللَّهُ قَاتِلَهُ».[5] ما می­گوئیم مرسلات ابن ابی عمیر، مشکلی ندارد. اینکه بگوئیم به قرینه مرویٌّ عنه، مراد از «عن رجل» همان ابی المستهل است؛ بعید است.
این دو سند را که به احتمال قوی دو سند است؛ اضافه بکنید به آن سه روایتی که نقل کردیم؛ به ضمّ اینکه داستان وهب به وهب این است؛ و به ضمّ اینکه مشهور به این روایت عمل کرده­اند؛ و به ضمّ اینکه فقه الرضا و شرایع که کتبش حکم روایت را بین اصحاب داشته است، همین کیفیّت را بیان می­کند؛ می­توانید فتوی بدهید که این کیفیّت جایز است. عمل علماء، و کیفیّت سند، و تعدّد این اسناد، ما را به فرمایش مرحوم سیّد می­رساند که فرموده «أو يثقل الميت بحجر أو نحوه بوضعه في رجله و يلقى في البحر كذلك». البته در مورد کیفیّت اُولی، یک روایت هست؛ و نزد مرحوم سیّد همان یک روایت صحیحه، زورش بیشتر بوده است؛ «و الأحوط مع الإمكان اختيار الوجه الأول». و مرحوم خوئی چون سند این روایات دوم را قبول ندارد می­گوید «الإحتیاط لا یترک». و یک منبّهاتی را هم مرحوم صاحب جواهر آورده است، فرمود در خُم کردن و فشار دادن او در خم، با احترام مؤمن سازگاری ندارد.
مرحوم سیّد در ادامه فرموده «و كذا إذا خيف على الميت من نبش العدو قبره و تمثيله»؛ که اشاره به همین روایات زید دارد.[6]
مرحوم سیّد در جمله معترضه فرموده که وقتی میّت را در دریا می­اندازند، مستقبل القبله بیندازند. گر چه أقوی این است که استقبال واجب نیست. «و يلقى في البحر مستقبل القبلة على الأحوط‌ و إن كان الأقوى عدم وجوب الاستقبال». وجه اینکه استقبال واجب نیست؛ أوّلاً: لقصور المقتضِی است؛ دلیل استقبال در مورد میّت علی الأرض بود؛ و شامل میّتی که می­خواهیم آن را به دریا بیندازیم، نمی­شود. ثانیاً: تمسّک به اطلاق روایاتی که فرموده در خابیه بیندازید؛ و سخنی از استقبال به میان نیاورده است. و مساعد اعتبار هم همین است که وقتی در دریا می­اندازیم، جا به جا می­شود، و استقبال به هم می­خورد. ولی شبهه دارد، و شاید شارع، حدوث این نحو را می­خواهد؛ لعلّ ملائکه همین جور او را پائین می­برند؛ لذا مرحوم سیّد فرموده أحوط این است که در هنگام انداختن در دریا، استقبال به قبله رعایت شود.
مسأله 3: وظیفه نسبت به طفل سقط شده در شکم زن کافر یا کتابی
مسألة 3: إذا ماتت كافرة كتابية أو غير كتابية و مات في بطنها ولد من مسلم‌ بنكاح أو شبهه أو ملك يمن تدفن مستدبرة للقبلة على جانبها الأيسر على وجه يكون الولد في بطنها مستقبلا و الأحوط العمل بذلك في مطلق الجنين و لو لم تلج الروح فيه بل لا يخلو عن قوة‌.
اگر کافره یا کتابی بمیرد، و ولد مسلم در شکم داشته باشد، مستدبره دفن می­شود. در این مسأله جهاتی از بحث است.
جهت أوّل: بررسی لزوم بیرون آوردن ولد مسلم
یک جهت این است این زن کافره که حامل ولد مسلم است، آیا لازم است ولد مسلم را از شکمش در بیاوریم؛ برای اینکه ولد را غسل و کفن بکنیم، و بر او نماز بخوانیم و او را دفن بکنیم؟
می­گوئیم دلیل بر وجوب اخراج نداریم؛ چون ادلّه­ی وجوب غسل و صلات و کفن و دفن، قاصر است؛ و شامل این مورد نمی­شود. آنها میّتی را می­گویند که در معرض این است که می­توان غسلش داد، و اطلاق ندارد؛ و شامل میّتی که از بطن امّش خارج نشده است؛ نمی­شود. ادلّه­ی وجوب غسل، اطلاق ندارد؛ تا بگوئید مقدّمةً باید شکم این زن را پاره کرد.
بلکه بعضی گفته­اند که پاره کردن شکم مادر و إخراج ولد مسلم، جایز هم نیست. چون یک نوع بی احترامی نسبت به میّت مسلم است.
و لکن ما نتوانستیم این را تصدیق بکنیم. اگر ما می­خواهیم این را در بیاوریم به غرض اینکه او را درست غسل بدهیم، و کفنش بکنیم؛ کمال احترام نسبت به بچه است. این است که می­گوئیم إخراجش از بطن اُمّ، واجب نیست؛ گرچه حرام هم نیست.
جهت دوم: مکان دفن، قبرستان کفار یا قبرستان مسلمین
جهت دوم بحث این است که در چه قبرستانی دفن بکنیم؛ می­گوئیم سیأتی که نمی­توان در قبرستان کفار دفن کرد. آن وقت اشکال می­شود اگر این را باید در قبرستان مسلمین دفن بکنیم، مادرش در قبرستان مسلمین دفن می­شود. که می­گوئیم لا بأس به، چون ما یک دلیل لفظی نداریم که کفّار را در قبرستان مسلمین دفن نکنید؛ آنی که هست سیره متشرّعه و ادّعای اجماع است؛ یا مثلاً هتک مسلم است که کافر در کنارش دفن شود. دلیل لفظی مطلقی نداریم که شامل دفن کافری که در بطنش مسلم است، بشود. و از آن طرف، دلیل داریم که می­گوید نباید مسلم را در قبرستان کفّار دفن کرد؛ و باید در قبرستان مسلمین دفن کرد. به ذهن می­زند دلیل اینکه این را باید در قبرستان مسلمین دفن بکنیم، مقدّم می­شود بر آن دلیلی که فرموده کافر را در قبرستان مسلمین دفن نکنید. این یک نوع ترجیحی دارد که باید این را در قبرستان مسلمین دفن کرد.
بعبارتٍ اُخری: اگر این را در قبرستان مسلمین بیاوریم، یک نوع احترام به ولد مسلم است؛ و از آن طرف هم بی احترامی به مسلمین نیست. چون از باب لا علاجی است، و کافر را بالتَّبع آوردیم نه مستقلّ.
بعضی­ها این بحث را مطرح کرده­اند که باید این فرزند را از شکم این زن در آورد، برای اینکه در مورد قبر کردن، مشکلی نداشته باشیم. که می­گوئیم در قبر کردن، مشکلی نداریم؛ و اگر این مادر را با فرزندش در قبرستان مسلمین دفن بکنید؛ دلیلی بر حرمت نداریم. این مسأله که مرحوم سیّد فرموده این زن را باید در مقبره مسلمین دفن می­کنیم؛ حرف متینی است. و اینکه فرموده شقّ بطنش واجب نیست؛ هم حرف متینی است.
جهت سوم: کیفیّت دفن
جهت سوم، در مورد کیفیّت دفن است. مرحوم سیّد فرموده که باید کافر پشت به قبله باشد. که این فرمایش مرحوم سیّد، علی القاعده است؛ و نیاز به روایت ندارد. چون ما باید مسلم را رو به قبله دفن بکنیم؛ لذا باید کافره را به این کیفیّت دفن کرد، تا استقبال مسلم، محقّق شود.
مرحوم سیّد ادّعا دارد که ادلّه­ی اولیّه که فرموده میّت مسلم را رو به قبله دفن بکنید؛ اطلاق دارد؛ و در مقام هم رو به قبله دفن کردن، امکان دارد، پس واجب است که ولد مسلم را رو به قبله دفن بکنیم. مضافاً که یک روایتی هم در مقام هست؛ اصل اینکه این مطلب در کلمات شرایع و فقهاء آمده است؛ همین روایتی است که در مقام داریم. «مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنِ الْمُفِيدِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَشْيَمَ عَنْ يُونُسَ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا (علیه السلام) عَنِ الرَّجُلِ تَكُونُ لَهُ الْجَارِيَةُ الْيَهُودِيَّةُ- وَ النَّصْرَانِيَّةُ فَيُوَاقِعُهَا فَتَحْمِلُ- ثُمَّ يَدْعُوهَا إِلَى أَنْ تُسْلِمَ فَتَأْبَى عَلَيْهِ- فَدَنَا وِلَادَتُهَا فَمَاتَتْ- وَ هِيَ تُطْلَقُ وَ الْوَلَدُ فِي بَطْنِهَا- وَ مَاتَ الْوَلَدُ أَ يُدْفَنُ مَعَهَا عَلَى النَّصْرَانِيَّةِ- أَوْ يُخْرَجُ مِنْهَا وَ يُدْفَنُ عَلَى فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ- فَكَتَبَ يُدْفَنُ مَعَهَا».[7] مشکل سندی این روایت، در مورد احمد بن أشیم است. اینکه فرموده «فکتب یدفن معها»، معلوم می­شود که إخراج ولد لازم نیست؛ و همچنین از این روایت، معلوم می­شود که آن زن را در مقبره مسلمین دفن کرده­اند؛ چون ولد را در مقبره مسلمین دفن می­کنند. مراد از «یدفن معها»، این است که ولد مسلم را با کافره دفن می­کنند؛ و دفن صحیح مسلم، به این است که رو به قبله باشد.
 
 

---

[1] - روایات در جلسه قبل مطرح شد.
[2] - سوره تحریم 66، آیه 6.
[3] - رجال الكشي؛ صص: 310 – 309 «مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ، قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْوَلِيدِ الْبَجَلِيُّ، قَالَ حَدَّثَنَا الْعَبَّاسُ بْنُ هِلَالٍ، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) قَالَ الْعَبَّاسُ، سَمِعْتُ رَجُلًا يُخْبِرُ أَنَّ أَبَا الْبَخْتَرِيِّ كَانَ يُحَدِّثُ: أَنَّ النَّارَ تَسْتَأْمِرُ فِي قُرَشِيٍّ سَبْعَ مَرَّاتٍ، قَالَ، فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ، قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: عَلَيْها مَلائِكَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا يَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ ما‌ يُؤْمَرُونَ الحدیث».
[4] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 207، باب 41، أبواب الدفن، ح 1.
[5] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 208 - 207، باب 41، أبواب الدفن، ح 2.
[6] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، صص: 208 - 207، باب 41، أبواب الدفن، ح 2 و 1.
[7] - وسائل الشيعة؛ ج‌3، ص: 205، باب 39، أبواب الدفن، ح 2.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/161-ganf959...eghg1.html