«تقریر» درس خارج اصول استاد شهیدی سال تحصیلی 96-1395 بحث استصحاب

[احمدرضا]

95/10/14

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در قسم رابع استصحاب کلّی بود که به نظر استاد این استصحاب جاری است.
 
از جهتی این فرع مطرح شد که:
شخصی دیروز جنب شده و سپس غسل می کند و حال امروز بر لباس خود اثر منی رؤیت می کند و لکن نمی داند که این اثر مربوط به جنابت دیروز است و یا مربوط به جنابت جدیده است.
مرحوم آقای خوئی فرمودند:
استصحاب بقاء جنابت هنگام خروج این منی (الجنابة حین خروج هذا المنی) به عنوان استصحاب کلّی قسم رابع جاری است که با استصحاب طهارت دیروز تعارض می کند، بنابراین از نظر عقل به جهت إحراز حصول طهارت برای نماز، باید جمع میان وضوء و غسل کند؛ به جهت قاعدة اشتغال.
آقای صدر بر این مطلب اشکال کرده و فرموده اند:
استصحاب الجنابة حین خروج هذا المنی جاری نیست: چرا که این عنوان موضوع اثر شرعی نیست، بلکه ذات جنابت موضوع اثر شرعی است، که به لحاظ یک فرد علم به حدوث و ارتفاع می باشد و نسبت به فرد دیگر که جنابت جدیده است، شکّ در حدوث است که استصحاب عدم آن جاری می شود.
و از جهت دیگر فرع دیگری نیز مطرح شد:
فرع شکّ در یوم العید در روز سی و یکم
آقای خوئی فرمودند: استصحاب بقاء یوم العید جاری می شود.
و لکن آقای صدر به ایشان اشکال کرده و فرموده اند: این استصحاب با استصحاب عدم یوم العید در یکی از این دو روز تعارض می کند.
و مرحوم آقای خوئی از این مطلب پاسخ داده و فرمودند:
استصحاب عدم یوم العید استصحاب کلّی قسم ثالث است، بنابراین جاری نیست.
و سپس آقای صدر از این جواب آقای خوئی پاسخ داده و فرموده است:
استصحاب عدم یوم العید استصحاب فرد است؛ چرا که تردّد زمان یک فرد میان زمانی که طبق آن علم به إرتفاع فرد می باشد و زمانی که طبق آن علم به بقاء آن فرد می باشد، موجب کلّی شدن استصحاب نیست و در مقام شکّ می باشد که عدم یوم العید که فرد واحد است، آیا دیروز محقّق بود و یا امروز، که این موجب نمی شود که استصحاب عدم یوم العید استصحاب کلّی باشد، بلکه این استصحاب فرد است.
و به نظر ما این بیان تمام است که ما نیز این مطلب را عرض کردیم؛
علم به وجود پشه در خانه می باشد و لکن معلوم نیست که این پشه از سه روز قبل در این خانه موجود شد، که در اینصورت در حال حاضر زنده نخواهد بود و یا از دو روز قبل موجود شد، که در اینصورت در حال حاضر زنده است؛ استصحاب بقاء پشه استصحاب کلّی نیست! بلکه استصحاب فرد است و لکن زمان حدوث این فرد، مردّد میان زمان أوّل است که در اینصورت به طور قطع مرتفع شده است و زمان دوم که در اینصورت به طور قطع باقی است.
 
حال ممکن است به آقای صدر که استصحاب «الجنابة حین خروج هذا المنی» را إنکار کردند، اشکال کرده و بگوییم:
همانگونه که استصحاب عدم یوم العید در دیروز و یا امروز استصحاب فرد است، استصحاب بقاء جنابت هنگام خروج این منی نیز استصحاب فرد است؛ چرا که این جنابت متیقّن فرد واحد است که فقط زمان حدوث آن مردّد است، پس استصحاب آن کلّی نخواهد بود تا جاری نباشد، بنابراین آقای صدر در این فرض نیز باید استصحاب جنابت هنگام خروج این منی را جاری بدانند.
و تقویت این اشکال بر آقای صدر به این است که: مثال: شخص علم دارد که در ساعت أوّل محدث بوده است و علم دارد که سپس یک حدث از او صادر و یک وضوء انجام شده است و لکن نمی داند که حدث در ساعت دوم بوده است و وضوء در ساعت سوم و یا بر عکس، بنابراین در این فرض حالت أسبق (ساعت أوّل) حدث است و نسبت به حدث دوم و وضوء توارد الحالتین می باشد؛
آقای صدر فرموده اند: استصحاب بقاء الطهارة معلوم الوجود إمّا فی الساعة الثانیة أو فی الساعة الثالثة با استصحاب بقاء الحدث معلوم الوجود إمّا فی الساعة الثانیة أو فی الساعة الثالثة تعارض می کند: چرا که استصحاب بقاء الحدث استصحاب کلّی قسم ثالث نیست، بلکه استصحاب فرد است.
حال اشکال به ایشان این است که:
ایشان به جهت اینکه «الجنابة حین خروج المنی» موضوع اثر شرعی نیست و موضوع «الجنابة» می باشد، استصحاب بقاء الجنابة حین خروج المنی را منکر شده و استصحاب کلّی دانستند، حال به چه جهت استصحاب بقاء الحدث فی الساعة الثانیة أو فی الساعة الثالثة را به عنوان استصحاب فرد جاری دانسته اند، در حالی که عنوان «الحدث فی الساعة الثانیة أو فی الساعة الثالثة» موضوع اثر شرعی نیست، بلکه «الحدث» موضوع اثر شرعی است؟! اگر استصحاب بقاء الحدث إمّا فی الساعة الثانیة أو فی الساعة الثالثة استصحاب فرد است، استصحاب بقاء الجنابة حین خروج هذا المنی نیز استصحاب فرد خواهد بود، و اگر استصحاب بقاء الجنابة استصحاب کلّی است، استصحاب بقاء الحدث نیز استصحاب کلّی است، و اگر این استصحاب کلّی باشد، جاری نخواهد بود: حال یا به این جهت که استصحاب کلّی قسم ثالث است، همانگونه که صاحب شرایع و مرحوم امام فرمودند و یا به این جهت که استصحاب کلّی قسم رابع است، همانگونه که مرحوم آقای خوئی فرمودند، که هیچیک از این دو استصحاب کلّی به نظر آقای صدر جاری نیست.
البته در مسأله جنابت مشکوکه، طهارت معلوم التاریخ است و لکن الجنابة حین خروج هذا المنی مجهول التاریخ است؛ چرا که مردّد است که تاریخ آن امروز بوده است و یا تاریخ آن دیروز و قبل از غسل بوده است، و لکن در این مسأله حدث، هم طهارت و هم حدث ثانیه مجهول التاریخ می باشند، و لکن از نظر آقای صدر در توارد الحالتین دو استصحاب با یکدیگر تعارض می کنند، خواه هر دو مجهول التاریخ باشند و خواه یکی معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد.
و حلّ مطلب در این اشکال آقای صدر این است که:
قید «حین خروج المنی» قید مستصحب نیست، بلکه ظرف زمان یقین به حدوث است که این ظرف لازم نیست که دخیل در اثر شرعی باشد تا استصحاب جاری شود؛ یعنی ما می گوییم: (حدث معلوم الوجود بود یا در ساعت دوم و یا ساعت سوم، که این حدث محتمل البقاء است، پس استصحاب می شود)، که حال این استصحاب با استصحاب الطهارة معلوم الوجود إمّا فی الساعة الثانیة و إمّا فی الساعة الثالثة تعارض می کند.
 
حال نسبت به حلّ این اشکال تهافت در کلام آقای صدر جوابی به ذهن ما می آید که عبارت از این است که:
میان این دو مثال تفاوت است:
در مثال الحدث معلوم الوجود إمّا فی الساعة الثانیة أو فی الساعة الثالثة، به طور قطع این حدث که اشاره به آن می شود، غیر از حدث متیقّن در ساعت أوّل است: چرا که این اشاره به حدثی است که یا در ساعت دوم و یا در ساعت سوم ثابت بوده است و این حدث غیر از حدث ثابت در ساعت أوّل است. بله، اگر چه ممکن است که این حدث بقاء همان حدث در ساعت أوّل باشد، به اینصورت که این حدث معلوم الوجود فی علم الله در ساعت دوم موجود بوده باشد که در اینصورت امتداد حدث موجود در ساعت أوّل خواهد بود و لکن به هر حال مشارٌ إلیه به «الحدث معلوم الوجود إمّا فی الساعة الثانیة أو فی الساعة الثالثة» غیر از حدث ساعت أوّل است؛ چرا که مشارٌ إلیه یا حدث جدید است و یا بقاء حدث ساعت أوّل است و واضح است که بقاء حدث ساعت أوّل غیر از خود حدث ساعت أوّل است و این بقاء بقاء مشیر به حدوث نیست تا عین آن باشد. و لکن در مثال الجنابة المعلوم حین خروج هذا المنی محتمل است که این جنابت منطبق بر همان فرد معلوم بالتفصیل از جنابت باشد که دیروز ثابت بود و از آن غسل صورت گرفت، نه اینکه فرد دیگر و یا بقاء جنابت دیروز باشد، یعنی این دو جنابت (جنابت هنگام خروج این منی و جنابت دیروز) هر دو حدوث می باشند: حدوث جنابت دیروز و حدوث جنابت هنگام خروج این منی، و حال محتمل است که مشارٌ إلیه دقیقاً همان فرد دیروز باشد، نه فرد دیگر و نه بقاء آن فرد دیروز.
 
بله، آقای سیستانی فرموده اند:
استصحاب الجنابة حین خروج هذا المنی استصحاب کلّی قسم أوّل است، نه استصحاب فرد؛
وجه این کلام ایشان عبارت از این است که:
در هر مور که اثر بر روی عنوان کلّی رفته باشد، استصحاب کلّی جاری می شود، نه استصحاب فرد و لو شکّ در فرد باشد؛ یعنی برای مثال اگر علم به وجود زید عالم بوده و حال شکّ در بقاء زید عالم می شود، باید در این مورد استصحاب کلّی جاری شود (استصحاب بقاء العالم)، نه استصحاب فرد (استصحاب بقاء زید). و در مقام اگر چه الجنابة حین خروج هذا المنی فرد معیّن است و اگر استصحاب در این فرد جاری شود، استصحاب در فرد معیّن است که زمان آن مردّد است و لکن از آن جهت که اثر بر روی کلّی جنابت مترتّب شده است، باید استصحاب بقاء کلّی جاری شود که این کلّی در ضمن فرد معیّن معلوم الحدوث است و حال در ضمن همان فرد معیّن مشکوک البقاء است، که استصحاب کلّی قسم أوّل خواهد بود.
نکته:
طبق این مطلب اشکال بر آقای صدر این خواهد بود که: استصحاب الجنابة حین خروج هذا المنی یا استصحاب فرد است و یا استصحاب کلّی قسم أوّل است، که هر دو به نظر شما جاری است، نه استصحاب کلّی قسم رابع که به نظر شما و آقای سیستانی جاری نیست.
و لکن به نظر ما این کلام آقای سیستانی تمام نیست:
زیرا این مطلب ایشان فقط یک اصطلاح است که ما قبول نداریم؛ چرا که ما معتقدیم که اگر کلّی به نحو مطلق شمولی و إنحلال موضوع اثر بود، در حقیقت بدین معنی است که موضوع اثر افراد می باشد و حکم بر روی افراد رفته است، پس استصحاب فرد جاری می شود، و حال با توجّه به اینکه هر فردی از جنابت موضوع حکم شرعی است، نه کلّی جنابت، پس استصحاب بقاء الجنابة حین خروج هذا المنی استصحاب فرد خواهد بود.
 
و لکن ما در نهایت با توجّه به نکته تفاوتی که ذکر کردیم، معتقدیم استصحاب عدم یوم العید و استصحاب الحدث إمّا فی الساعة الثانیة و إمّا فی الساعة الثالثة استصحاب فرد است و لکن استصحاب الجنابة حین خروج هذا المنی استصحاب فرد نیست، بلکه استصحاب کلّی قسم رابع است و در این مطلب با آقای صدر موافقیم و لکن این مانع از جریان این استصحاب نیست: چرا که ما استصحاب کلّی قسم رابع را جاری می دانیم.
 
 
التنبیه الخامس: الإستصحاب فی التدریجیات
گاه بحث در استصحاب زمان و گاه بحث در استصحاب سائر امور تدریجیه واقع می شود که تا جزء أوّل آن منعدم نشود، جزء دوم موجود نمی شود: مانند تکلّم و حرکت که تا گام أوّل برداشته نشود، گام دوم برداشته نمی شود.
 
استصحاب زمان
دو اشکال بر استصحاب زمان مطرح شده است:
اشکال أوّل:
هنگامی که در زمان نظر دقّی می شود، هر لحظه و زمانی غیر از لحظه و زمان سابق است، بنابراین هنگامی که شکّ می شود این لحظه نهار است و یا نهار نیست، نمی توان گفت: «هذا الآنُ کان نهاراً بالوجدان فنستصحب کونه نهاراً»؛ چرا که لحظه سابق غیر از لحظه فعلی است و لحظه سابق به طور قطع روز بوده و حال مرتفع شده است و نهار بودن لحظه سابق إثبات نمی کند که لحظه فعلی نیز نهار است، بنابراین شکّ در حدوث لحظه جدید به لحاظ نهار بودن می باشد.
اشکال دوم:
استصحاب بقاء زمان إثبات إتّصاف الفعل بکونه فی الزمان نمی کند:
مثال: رمی جمره عقبه در روز عید قربان واجب است و حال شکّ می شود که روز عید باقی است یا خیر؛ استصحاب بقاء النهار إثبات وقوع الرّمی فی النهار و یا إتّصاف الرّمی بکونه فی النهار نمی کند إلاّ به نحو أصل مثبت.
 
أمّا اشکال أوّل:
یا مقصود استصحاب به نحو مفاد کان تامّه (کان النّهار موجوداً فالآن کما کان) می باشد و یا مقصود استصحاب به نحو مفاد کان ناقصه (الزمان کان نهاراً فالآن کما کان) می باشد:
مشهور استصحاب به نحو مفاد کان ناقصه در زمان را نپذیرفته اند: چرا که مشارٌ إلیه در «هذا الزمان کان نهاراً» یا لحظه و زمان فعلی است که نهار بودن آن معلوم الحدوث نیست و یا لحظه سابق است، که این ارتباطی به لحظه فعلی و نهار بودن آن ندارد.
و لکن مشهور استصحاب به نحو مفاد کان تامّه در زمان را پذیرفته اند: چرا که مشهور همانگونه که در کفایه مطرح شده است، دو وجه ذکر می کنند:
دلیل بر جریان استصحاب زمان
وجه أوّل: عرف نهار را یک موجود واحد مستمرّ می بیند که با طلوع آفتاب موجود می شود و تا غروب شمس باقی می ماند و به همین جهت عرف می گوید: (چقدر روز تابستان طولانی است)، (طال النهار) و یا (یطول النهار).
وجه دوم:
زمان و نهار و لیل حرکت می باشد و از حرکت زمین به دور خود به وجود می آید، و به شیء متحرّک مثل زمان که به نظر مسامحی حرکت زمین میان طلوع خورشید و غروب خورشید است، به دو لحاظ می توان به آن نگاه کرد:
نگاه أوّل: حرکت لحاظ و نگاه می شود:
مثال: ماشین میان قم و تهران در حال حرکت است، حال می گوییم: «حرکة السیارة من قم إلی تهران»، که به آن حرکت قطیعه گفته می شود؛ طبق این لحاظ استصحاب حرکت جاری نمی شود: چرا که حرکت متیقّن سابق حرکت از قم به یک فرسخی آن بود و حال حرکت مشکوک حرکت از یک فرسخی به دو فرسخث است.
نگاه دوم: نفس کون الشیء بین المبدأ و المنتهی بدون در نظر گرفتن حرکت لحاظ می شود:
مثال: ماشینی که در حال حرکت میان قم و تهران است، اینگونه لحاظ می شود که: (هذه السیّارة تکون بین المبدأ و المنتهی) که در این نگاه حرکت ماشین نگاه نمی شود و فقط نفس وجود ماشین میان قم و تهران لحاظ می شود و اگر چه در حال توقّف باشد؛ از حرکت به این لحاظ و نگاه به حرکت توسّطیه تعبیر می شود، که حرکت از جمله زمان به این معنی از امور قارّ است.
مثال: زید در خانه در حال حرکت است، حال گاه حرکت او را می بینیم که از شرق خانه به غرب خانه می رود، که این حرکت قطعیه است، و گاه بودن زید در خانه را می بینیم که این حرکت توسّطیه است.
حال نهار طبق نگاه دوم به معنای «کون الزمان ما بین طلوع الشمس و غروب الشمس» و یا «کون الأرض ما بین طلوع الشمس و غروب الشمس» خواهد بود، به این معنی که حتی اگر فرض توقّف زمان میان طلوع و غروب خورشید شود، در این حال نیز زمان و زمین میان مبدأ و منتهی می باشد، بنابراین با این نگاه زمان از أمور قاره خواهد بود، بنابراین صحیح است که استصحاب جاری نموده و گفته شود: «در سابق زمان میان طلوع شمس و غروب شمس بود، پس الآن نیز زمان میان طلوع و غروب شمس است».
 
اشکالاتی بر هر دو وجه مطرح شده است:
اشکال بر وجه أوّل
صاحب منتقی الأصول فرموده است:
این بیان که حرکت از نظر عرف یک موجود واحد مستمرّ است، در غیر از زمان از دیگر امور تدریجیه صحیح است و لکن در مورد زمان صحیح نیست؛
چرا که در إجراء استصحاب در زمان یا حیث حدوث و بقاء در متیقّن و مشکوک لحاظ می شود و یا این حیث لحاظ نمی شود، بلکه یقین به وجود ذات زمان در گذشته و شکّ در وجود زمان در حال حاضر لحاظ می شود؛
در استصحاب یا باید حیث حدوث و بقاء را در متیقن و مشکوک لحاظ شود و یا یقین به حدوث و شکّ در بقاء را لحاظ کنیم: یا بگوییم یقین به حدوث شیئ و شکّ در بقاء آن یا بگویم ....
طبق فرض أوّل در إجراء استصحاب باید گفت: (یقین به وجود گذشته نهار و شکّ در وجود فعلی نهار می باشد)؛ و این در حالی است که قوام استصحاب و صدق نقض الیقین بالشکّ، عدم لحاظ حیث حدوث و بقاء می باشد تا متیقّن و مشکوک شیء واحد شود.
طبق فرض دوم باید گفت: ( نهار در زمان گذشته موجود بود و حال در زمان فعلی شکّ در وجود نهار می باشد)؛ و لکن اشکال این است که نهار خود زمان است و معنی ندارد که زمان در زمان موجود شود، بنابراین صحیح نیست که گفته شود: (نهار در زمان گذشته موجود بود)! و معقول نیست که گفته شود: (یقین به زمان در زمان سابق و شکّ در زمان در زمان لاحق دارم)!
بنابراین حاصل اشکال این است که:
در استصحاب زمان یا باید گفته شود: (ما در وجود گذشته نهار یقین داشتیم و در وجود فعلی نهار شکّ داریم): در این مورد متعلّق یقین و شکّ دو چیز می باشد، بنابراین استصحاب جاری نخواهد بود. و یا باید گفته شود: (یقین به وجود ذات نهار در زمان گذشته داشتیم و شکّ در وجود ذات نهار در زمان فعلی داریم) و این در حالی است که یقین به وجود زمان نهاری در زمان گذشته معقول نیست؛ چرا که زمان در زمان موجود نمی شود، بنابراین استصحاب بقاء زمان جاری نیست.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu95...51014.html

[احمدرضا]

95/10/15
بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در تنبیه خامس بود و از استصحاب در أمور تدریجیه از جمله استصحاب زمان بحث می شود.
 
بحث در استصحاب زمان واقع شد:
اشکال أوّل
اشکالی که بر این استصحاب مطرح شد، عبارت از این بود که:
زمان یک وجود واحد نیست، بلکه مرکّب از آنات است، بنابراین نمی توان گفت: (یقین بود که این لحظه نهار بود و حال استصحاب بقاء نهار بودن آن را می کنیم)!، لحظه سابق که یقین به نهار بودن آن بود، گذشت و لحظه فعلی یقین به نهار بودن آن نیست که استصحاب شود.
جواب
در پاسخ از این اشکال گفته شد:
یا مقصود استصحاب بقاء زمان به نحو مفاد کان تامّه (کان النّهار موجوداً فالآن کما کان) و یا مقصود استصحاب به نحو مفاد کان ناقصه (کان الزمان نهاراً فالآن کما کان) است: مشهور استصحاب به نحو مفاد کان تامّه را جاری دانسته اند و لکن استصحاب به نحو مفاد کان ناقصه را جاری ندانسته اند.
أمّا استصحاب بقاء زمان به نحو مفاد کان تامّه:
در کفایه دو وجه برای جریان استصحاب زمان به نحو مفاد کان تامّه ذکر کرده اند:
وجه أوّل:
از نظر عرف زمان یک موجود وُحدانی تدریجی است و اگر چه به دقّت عقلیه اینچنین نیست، مانند باران که از نظر عرف یک أمر واحد مستمرّ است، به همین جهت گفته می شود: (یک ساعت است که باران می بارد و هنوز قطع نشده است)، در حالی که قطرات سابق که بر زمین نشست، تمام شد و حال قطرات جدید است که می بارد، و یا گفته می شود: (یک ساعت است که زید تکلّم می کند)، در حالی که جملات سابق تمام شد و حال جملات جدید بیان می شود، و حال نهار نیز همچنین است؛ به دقّت عقلیه لحظه سابق رفت و لحظه جدید مشکوک الحدوث است و لکن از نظر عرف نهار یک موجود واحد مستمرّ است، به همین جهت عرف می گوید: (چه قدر امروز طولانی بود).
البته به نظر مشهور فلاسفه از نظر عقلی نیز زمان وجود واحد بسیط است، نه مرکّب از آنات است؛
فلاسفه موجودات را به دو قسم تقسیم می کنند:
برخی از موجودات قارّ می باشند که از آن تعبیر به (بودن) می شود، و لکن برخی دیگر غیر قارّ می باشند که سنخ وجود آنان تدریجی است، که از آن تعبیر به (شدن) می شود، که وجود آنان بسیط است، نه مرکّب، و زمان از این قسم دوم می باشد؛
زمان به معنای رایج همان حرکت است، حال یا حرکت جوهر از قوّه به فعل که صدرا مطرح می کند و یا حرکت أفلاک و زمین که منشأ شب و روز است، و حال آیا حرکت بسیط است و یا مرکّب؟؛ مشهور فلاسفه حرکت را از نظر عقلی أمر بسیط می دانند: چرا که یا حرکت مرکّب از أجزاء است و یا بسیط، بنابر فرض دوم بساطت آن ثابت است و بنابر فرض أوّل نقل کلام به این أجزاء می شود، یا این أجزاء سکونات می باشند و یا حرکات، بنابر فرض أوّل لازم می آید که حرکت مجموع سکنات باشد که این معقول نیست، و بنابر فرض دوم این جزء که حرکت است، آیا خود مرکّب از أجزاء است و یا بسیط است، بنابر فرض أوّل تسلسل لازم می آید و بنابر فرض دوم مطلوب ثابت می شود. البته ما مقیّد به این کلمات نیستیم و مقصود نقل قول بود، و واقع مطلب نیز این است که: أصل بحث زمان برای ما واضح نیست، یعنی اگر چه روز و شب برای ما از حرکت زمین به دور خود ناشی است و سال عبارت از حرکت إنتقالی زمین است، و لکن عرض ما این است که: زمانی خداوند متعال بود و غیر خداوند چیزی نبود: (کان الله و لم یکن معه شیء)، نه آسمانی و نه زمینی بود تا حرکت أفلاک باشد و حرکت وضعیه و انتقالیه داشته باشد، و نه مادّه ای بود تا حرکت جوهریه داشته باشد، آیا در آن هنگام زمان نبود؟! ما معتقدیم که زمان به معنای أعمّ خود شامل ظرفی می شود که هیچ مادّه ای و هیچ فلکی نمی باشد؛ چرا که زمان واقعی در عالم واقع و نفس الأمر دارد که أوسع از عالم وجود تکوینی است؛ آیا صحیح نبود که در آن هنگام خداوند متعال بفرماید: (هنوز انسان را خلق نکردیم و سپس انسان را خلق می کنیم)، و یا بفرماید: (به این زودی انسان را خلق نمی کنیم) و بعد از مدّتی خبر بدهد (خلق انسان نزدیک شده است)، و این زمان که مربوط به عالم واقع و نفس الأمر است، مخلوق نیست، به خلاف زمان ناشی از حرکت أفلاک و حرکت جوهری که مخلوق است. بلکه در آن زمان نیز که ملائکه خلق شده بودند، با توجّه به اینکه آقایان معتقدند که ملائکه مجرّد محض بوده و مادّی نیستند که حرکت از قوّه به فعل داشته باشند، زمان ثابت بود: چرا که به نظر ما منشأ إنتزاع زمان همان زمان مربوط به عالم واقع و نفس الأمر است.
حاصل مطلب اینکه:
آنچه مسلّم می باشد، این است که: از نظر عرف زمان یک وجود وُحدانی مستمرّ دارد و در استصحاب نظر عرف مهمّ می باشد و عرف از «لا تنقض الیقین بالشکّ» مفهومی را می فهمد که شامل وجود وُحدانی استمراری می شود و زمان نیز از نظر عرف وجود وحدانی مستمرّ دارد، و أمّا حال آیا از نظر عقل نیز مطلب این است یا خیر، مهمّ نیست.
مناقشه
بر این وجه أوّل اشکالی مطرح شد؛
در منتقی الأصول فرموده اند:
در مورد تکلّم و مشی اشکالی نیست که گفته شود: (تکلّم و مشی موجود وحدانی مستمرّ می باشد، بنابراین استصحاب بقاء آن می شود)، و لکن در مورد نهار که زمان است، می توان دوگونه تعبیر کرد:
تعبیر أوّل: (یقین به وجود سابق نهار و شکّ در وجود لاحق نهار می باشد)؛ این تعبیر اگر چه صحیح است  و لکن با توجّه به این تعبیر صدق «نقض الیقین بالشکّ» نمی شود: چرا که صدق آن متوقّف بر وحدت متیقّن و مشکوک است و آن در صورتی است که حیث حدوث و بقاء إلغاء شده و لحاظ نشود، همانگونه که محقّق اصفهانی و صاحب کفایه فرمودند.
تعبیر دوم: (یقین به وجود نهار در زمان گذشته داشتیم و شکّ در وجود نهار در زمان حال داریم) به  اینصورت که این «زمان گذشته» و «زمان حال» ظرف باشد، نه قید مستصحب (یقین به وجود سابق نهار داشتیم)؛ این تعبیر صحیح نیست: چرا که بدین معنی می باشد که (یقین به وجود زمان در زمان داشتیم)! مانند اینکه گفته شود: (یقین داشتیم که دیروز در دیروز موجود بود)! و این در حالی است که دیروز در دیروز محقّق نمی شود، بلکه دیروز دیروز است.
جواب
و لکن این اشکال ناتمام است:
أوّلاً: برای إجراء استصحاب لزومی نیست که گفته شود: (کان النهار موجوداً فی الزمان السابق)، بلکه می  گوییم: (کنت علی یقین قبل ساعة بکون النهار موجوداً) به اینصورت که زمان سابق وصف یقین و ظرف آن و زمان فعلی ظرف شکّ قرار داده شود و گفته شود: (من در زمان سابق یقین به وجود نهار داشتم)، و واضح است که اشکال ندارد که یقین زمان داشته باشد، پس تعبیر می کنیم: (کنتُ علی یقین قبل ساعة بوجود النهار فالآن کما کان).
ثانیاً: با توجّه به زمان به همان معنی که مربوط به عالم واقع و نفس الأمر است، اشکالی ندارد که بگوییم: (سال 1394 در زمان گذشته بود و دیگر سال 13944 نداریم)، و یا بگوییم: (نهار روز چهارشنبه ماه شهریور در سابق موجود بود)، و یا در هنگام شب بگوییم: (امروز در سابق موجود بود و نهار امروز گذشت و دیگر الآن موجود نیست)؛ این مطلب را باید به گونه ای بیان کنیم و غیر از این طریقی برای بیان آن نیست، آیا بگوییم: (امروز موجود است)! بنابراین همانطور که صحیح است که بگوییم: (نهار سپری شد) و یا بگوییم: (کان النّهار موجوداً قبل ذلک و الآن لا نشکّ فی وجوده)، حال در فرض شکّ اشکالی ندارد که گفته شود: (الآن نشکّ فی وجوده)، و همین تعابیر موجب می شود که أرکان استصحاب در زمان تمام شود.
بنابراین وجه أوّل صاحب کفایه تمام است.
 
وجه دوم
نهار یک حرکت قطعیه و یک حرکت توسّطیه دارد و برای إجراء استصحاب نهار نیاز نیست که حرکت لحاظ شود؛ زیرا که نهار از حرکت توسّطیه و کون الأرض ما بین طلوع الشمس إلی غروبها إنتزاع می شود، نه حرکت قطعیه، و شاهد بر آن این است که اگر پیامبر أکرم معجزه کند و زمین را متوقّف نماید، به صورتی که هر مقدار صبر کنیم که 8:30، 8:31 شود، نمی شود.
به نظر ما این وجه نیز تمام است:
این مطلب مانند این است که گفته شود: (این ماشین میان قم و تهران است) که این جمله حتی اگر ماشین در حال توقّف باشد، صادق است که از آن تعبیر به حرکت توسّطیه ماشین می شود، که این با این مطلب که گفته شود: (این ماشین میان قم و تهران در حال حرکت است) تفاوت دارد که از آن تعبیر به حرکت قطعیه ماشین می شود.
 
اشکال
مرحوم آقای صدر ابتدا حرکت توسّطیه را معنی کرده و سپس بر صاحب کفایه اشکال می کند:
ایشان ابتدا در تعریف حرکت قطعیه و حرکت توسّطیه می فرماید:
گاه نسبت مرکّب به أجزاء خود مانند نسبت کلّ به أجزاء آن می باشد، مانند صلاة نسبت به تکبیرة الإحرام که به همین جهت تکبیرة الإحرام صلاة نیست، بلکه جزء صلاة است، همانگونه که پایه میز نیز میز نیست، بلکه جزء میز است، و گاه نسبت مرکّب به أجزاء خود مانند نسبت کلّی به جزئی است، مانند تکلّم که مرکّب از مجموع چند تکلّم است، به این معنی که هر یک از این أفراد خود تکلّم می باشد، یعنی شخصی که یک ساعت سخن می گوید، هر دقیقه آن خود تکلّم است؛
حال اگر نسبت نهار به آنات مانند نسبت کلّ به جزء باشد، از آن تعبیر به حرکت قطعیه می شود، که طبق این معنی دیگر جزء النهار نهار نخواهد بود، بلکه نهار بر مجموع آنات و لحظات صادق است، و لکن اگر نسبت نهار به آنات خود نسبت کلّی به جزئی باشد، از آن تعبیر به حرکت توسّطیه می شود، که طبق این معنی هر جزء النهار خود نهار است، بنابراین با أوّلین لحظه روز، نهار موجود می شود، بنابراین در هنگام شکّ در بقاء نهار استصحاب نهار جاری می شود.
سپس بر طبق این معنی بر مرحوم صاحب کفایه در بیان وجه دوم اشکال نموده و می فرماید:
در تحقّق شیء مرکّب به أوّلین جزء آن نیازی نیست که نسبت آن به أجزاء نسبت کلّی به جزئی و حرکت توسّطیه باشد، بلکه حتی اگر نسبت شیء مرکّب به أجزاء نسبت کلّ به جزء و حرکت قطعیه نیز باشد، با وجود أوّلین جزء، شیء مرکّب محقّق می شود؛ چرا که تنها شرط در صدق تحقّق شیء مرکّب با وجود أوّلین جزء، این است که شیء یک موجود واحد مستمرّ باشد، حال خواه حرکت توسّطیه باشد و یا حرکت قطعیه؛ در نماز با گفتن تکبیرة الإحرام، صلاة محقّق می شود و در فرض شکّ در بقاء، صلاة استصحاب می شود و اگر چه حرکت در آن حرکت قطعیه است، بنابراین حتی اگر نهار حقیقتی باشد که بر مجموع آنات و لحظات صادق است، نه بر تک تک لحظات، با شروع این آنات و وجود أوّلین لحظه تحقّق النهار صدق می کند، بنابراین استصحاب بقاء نهار جاری خواهد شد.
 
جواب
و لکن به نظر ما این اشکال تمام نیست:
زیرا اگر چه این مطلب مذکور صحیح است و لکن مراد صاحب کافیه در وجه دوم این نیست، بلکه مراد ایشان این است که: اگر زمان از حرکت إنتزاع نشود، بلکه از «کون الأرض ما بین طلوع الشمس و غروبها» إنتزاع شود، در اینصورت زمان به عنوان یک أمر قارّ لحاظ می شود که بعد از طلوع شمس محقّق می شود و تا غروب شمس نیز موجود و باقی است، مانند قیام زید.
 
نکته:
این أبحاث در جریان استصحاب زمان و عدم جریان آن در مورد فرضی است که «وجود الزمان» موضوع حکم باشد، و أمّا اگر «عدم الزمان» موضوع باشد، اشکالی در جریان استصحاب عدم زمان به نحو لیس تامّه نیست؛ چرا که نه اشکال أصلی بر استصحاب زمان (اشکال عدم وجدت متیقّن سابق و مشکوک لاحق) و نه اشکال صاحب منتقی الأصول بر این استصحاب عدمی وارد نمی باشد؛
مثال: در قرآن کریم می فرماید: «کلوا واشربوا حتّی یتبیّن لکم الخیط الأبیض من الخیط الأسود من اللّیل  .... ثمّ أتمّوا الصیام إلی اللّیل)؛ بنابراین عدم طلوع فجر در موضوع جواز أکل و شرب و عدم دخول لیل در موضوع وجوب صوم أخذ شده است، بنابراین استصحاب عدم طلوع فجر و عدم لیل جاری می شود.
 
أمّا استصحاب زمان به نحو مفاد کان ناقصه:
اشکال
مشهور این استصحاب را جاری ندانسته اند و در وجه اشکال آن فرموده اند:
مشارٌ إلیه در تعبیر «هذا الزمان کان موجوداً» یا لحظه فعلی است و یا لحظه سابق است: اگر مشارٌ إلیه لحظه فعلی باشد، نهار بودن آن حالت سابقه ندارد تا استصحاب شود، و اگر مشارٌ إلیه لحظه سابق باشد، در اینصورت اگر چه نهار بودن آن ثابت است و لکن این ارتباطی به لحظه فعلی و نهار بودن آن ندارد.
و به نظر ما این اشکال تمام است.
جواب
و لکن مرحوم محقّق عراقی و مرحوم آقای صدر از جریان استصحاب زمان به نحو کان ناقصه دفاع کرده و فرموده اند:
أمر مشارٌ إلیه در تعبیر (هذا الزّمان کان نهاراً) مردّد میان لحظه فعلی و لحظه سابق نیست، بلکه می توان مشارٌ إلیه را یک زمان موسّع از لحظه سابق و لحظه فعلی لحاظ کرد، به اینصورت که مجموع تمام آنات (مثل لحظه سابق و لحظه فعلی و دیشب و امروز و امشب) را به عنوان یک زمان واحد لحاظ شود، و این زمان موسّع در شب گذشته متّصف به عنوان «لیل» بود و همین زمان موسّع در هنگام طلوع فجر متّصف به عنوان «نهار» شد، و حال که شکّ در دخول لیل و إتمام نهار می باشد، استصحاب بقاء إتّصاف این زمان موسّع به عنوان «نهار» می شود و گفته می شود: «هذا الزمان کان نهاراً فالآن کما کان»، و این مشابه أمر مکان است: گاه فقط گوشه راست اتاق لحاظ می شود و گاه فقط گوشه چپ اتاق لحاظ می شود و گاه مجموع این اتاق لحاظ می شود که یک وصفی دارد، و در مقام نیز مجموع آنات و أزمنه لحاظ شده و در نتیجه استصحاب جاری می شود.
مناقشه
و لکن به نظر ما این وجه ناتمام است:
چرا که این مطلب عرفی نیست: نهار جزء زمان است، نه عرض و وصف آن، و نسبت نهار و زمان نسبت وصف و موصوف نیست؛ چرا که هیچگاه زمان به جزء خود متّصف نمی شود، و این مانند این است که گفته شود: (این هفته در سابق شنبه بود و الآن نیز شنبه است)!، در حالی است که شنبه جزء این هفته است. یعنی باید از نظر عرفی یک معروض و یک محلّ وسیع و مجموع آناتی باشد که گفته شود: این محلّ و زمان وسیع در سابق محلّ این وصف بود و «نهار» را وصف مجموع این زمان لحاظ کرد، در حالی که این عرفی نیست.
 
اشکال دوم:
بر فرض استصحاب بقاء نهار به نحو مفاد کان ناقصه و یا مفاد کان تامّه جاری باشد و لکن طبق این استصحاب فقط آثار «نهار» مترتّب می شود، مانند اینکه شارع فرموده باشد: «إذا کان نهار یوم العید یجب علیه رمی الجمرة العقبة» که در اینصورت با استصحاب بقاء نهار وجوب رمی ثابت می شود. و لکن اگر بقاء نهار قید واجب باشد، استصحاب بقاء نهار برای إثبات تحقّق واجب و إتّصاف الفعل بکونه فی النّهار مثبت خواهد بود: مانند اینکه شارع فرموده باشد: «یجب رمی الجمرة العقبة فی یوم العید ما بین طلوع الشمس و غروبها»؛ استصحاب بقاء نهار إتّصاف الرّمی بکونه فی النّهار را ثابت نمی کند.
بله اگر أوّلین سنگ در حال نهار بوده باشد، إتّصاف الرّمی بکونه فی النّهار خود حالت سابقه خواهد داشت، در نتیجه کون الرّمی فی النّهار خود استصحاب می شود.
طبق این اشکال استصحاب بقاء وجوب نیز دچار اشکال می شود؛ چرا که شکّ در قدرت امتثال آن می باشد، زیرا که محتمل است که این رمیی که انجام می شود، الرّمی فی نهار یوم العید نباشد که در اینصورت امتثال آن وجوب مقدور نخواهد بود، بنابراین شکّ در قدرت خواهد بود.
 
جواب
در پاسخ از این اشکال وجوهی ذکر شده است:
وجه أوّل
مرحوم محقّق عراقی فرموده است:
می توان استصحاب تعلیقی جاری نمود، به اینصورت که بگوییم: (اگر در ساعت گذشته رمی جمره عقبه می کردم، این رمی الرّمی فی النّهار بود فالآن کما کان).
اشکال
و لکن این مطلب بسیار عجیب است:
چرا که این استصحاب استصحاب تعلیقی در موضوعات است و این در حالی است که هیچ شیعی و سنّی قائل به استصحاب تعلیقی در موضوعات نشده است، و این مانند این است که گفته شود: (زید در سابق در این مکان بود به صورتی که اگر تیر به این سمت پرتاب می شد، او کشته می شد، و حال که تیر پرتاب می شود، شکّ می باشد که زید در این سمت باقی بود که حال کشته شده است و یا از آن مکان خارج شده بود که حال کشته نشده است، پس استصحاب تعلیقی شده «لو رمیتُ السهم بهذه الجهة لقُتل زیدٌ فعلاً» و تحقّق جزاء بالفعل و قتل فعلی زید نتیجه گرفته می شود! و این از أوضح أنحاء أصل مثبت است که حتی مانند آقای زنجانی که أصل مثبت را قبول داشته و می فرمایند: (عرف «نقض الیقین بالشکّ» را صادق می بیند، بنابراین استصحاب عدم إتیان جاری می شود و آثار فوت ثابت می شود) و لکن این مورد را جاری نمی دانند.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu95...51015.html

[احمدرضا]

95/10/18
بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب زمان بود که اشکال عدم وحدت متیقّن و مشکوک مطرح شد و از این اشکال مرحوم صاحب کفایه دو وجه ذکر کردند که هر دو وجه تمام بود.
 
 
بحث در استصحاب زمان واقع شد:
عرض کردیم:
استصحاب زمان یا به نحو مفاد کان تامّه است: (کان الزمان موجوداً فالآن کما کان)، که بدون اشکال این استصحاب جاری است، و یا به نحو مفاد کان ناقصه است: (الزمان کان نهاراً فالآن کما کان) که مرحوم محقّق عراقی و آقای صدر از جریان این استصحاب دفاع کرده و فرمودند: زمان را یک أمر موسّعی لحاظ می کنیم و نه خصوص این لحظه و می گوییم: (الزمان کان نهاراً فالآن کما کان).
و لکن ما عرض کردیم: این مطلب عرفی نیست.
حال اگر از این دو بزرگوار دفاع شده و إدّعاء شود: عرفی است که گفته شود (الزمان کان نهاراً) و یا (زمان در سابق روز بود) و یا (زمان در سابق ماه رمضان بود)، به اینصورت که عرف «نهار» را وصف «زمان» می بیند، پس این إتّصاف استصحاب می شود، و لکن اشکال مهمّ عبارت از این است که:
خطابات شرعیه مانند «صلّ فی النّهار» بر فرض ظهور در مفاد به نحو کان ناقصه داشته باشند، به اینصورت که شرط واجب زمان به نحو مفاد کان ناقصه باشد، و لکن ظاهر آن این است که: «صلّ فی زمان و یکون ذلک الزمان نهاراً»، نه اینکه «صلّ و یکون الزمان نهاراً»! و طبق معنای أوّل تعبیر «ذلک الزمان» هیچ ظهوری در اشاره به آن زمان موسّع ندارد، بلکه یا ظاهر آن و یا لا أقلّ محتمل است که ظاهر آن اشاره به همان لحظه و یا روزی باشد که نماز در آن خوانده می شود.
بله، اگر ظاهر در معنای دوم باشد، می توان در فرض شکّ گفت: نماز بالوجدان موجود است و بالإستصحاب «الزمان کان نهاراً فالآن کما کان» زمان نیز نهار می باشد، پس دو جزء واجب إثبات می شود.
 
اشکال دوم
و أمّا اشکال اساسی به استصحاب زمان عبارت از این است که:
استصحاب زمان خواه به نحو مفاد کان تامّه و خواه به نحو مفاد کان ناقصه أصل مثبت می باشد، یعنی این استصحاب إتّصاف الفعل بوقوعه فی الزمان الخاصّ را ثابت نمی کند مگر به نحو أصل مثبت: یعنی استصحاب «النهار کان موجوداً» و استصحاب «الزمان کان نهاراً» إثبات إتیان الصلاة فی النّهار نمی کند: چرا که تقیّد الصلاة بکونها فی النّهار و إتّصاف الصلاة بکونها صلاة فی النّهار لازم عقلی بقاء النّهار است.
 
کلام صاحب منتقی الأصول و آقای صدر
مرحوم صاحب منتقی الأصول و آقای صدر فرموده اند:
اگر عنوان فعل مقیّد به زمان موضوع حکم باشد، این اشکال قابل جواب است و لکن اگر این عنوان متعلّق حکم باشد، این اشکال قابل جواب نیست.
توضیح مطلب:
این دو بزرگوار فرموده اند:
گاه شارع فعل مقیّد به زمان را موضوع حکم قرار می دهد، مانند اینکه می فرماید: «إذا رمیتَ الجمرة العقبة فی نهار یوم العید فاذبح شاة و احلق رأسک و تحلّل من الإحرام» که عنوان «رمی الجمرة العقبة فی نهار یوم العید» موضوع حکم قرار داده شده است، أعمّ از اینکه آن حکم، تکلیفی باشد و یا وضعی، و گاه شارع فعل مقیّد به زمان را در متعلّق حکم تکلیفی قرار می دهد، مانند اینکه می فرماید: «إرم الجمرة العقبة فی نهار یوم العید»؛
در فرض أوّل: با توجّه به این مطلب که ظاهر عناوینی که مشتمل بر دو جزء می باشند، مانند «رمی الجمرة  العقبة فی نهار یوم العید» ترکیب است، به اینصورت که واقع الجزئین موضوع حکم می باشد؛ (رمی الجمرة العقبة و بقاء النّهار) و یا به عبارت دیگر (رمی الجمرة و کون الزمان نهاراً)، به اینصورت که گویا شارع فرموده است: (إذا تحقّق الشیئان؛ أی رمی الجمرة العقبة و بقاء النهار فیترتّب علیه هذه الآثار)، در این فرض استصحاب زمان مثبت نخواهد بود: زیرا جزء أوّل «رمی الجمرة العقبة» بالوجدان ثابت است و جزء دوم «بقاء النّهار» و یا «کون الزمان نهاراً» بالإستصحاب ثابت است، بنابراین حکم مترتّب می شود.
و لکن در فرض دوم: شارع فرموده است: (رمی جمره عقبه در نهار روز عید قربان واجب است) و حال  شکّ می باشد که با این رمی جمره عقبه در این وقت مشکوک که نمی دانیم هنوز روز است و یا دیگر شب شده است، إمتثال صورت می گیرد یا خیر؛ در این فرض استصحاب بقاء النّهار به جهت إثبات إتّصاف هذا الرّمی للجمرة العقبة بکونه فی النّهار أصل مثبت است؛ زیرا اگر چه ظاهر عنوانی که در «إرم الجمرة العقبة فی نهار یوم العید» متعلّق حکم قرار گرفته است، ترکیب می باشد، چرا که نفرموده است «یجب إقتران رمی الجمرة العقبة بنهار یوم العید» که «إقتران» عنوان بسیطی است، و لکن در مقام قرینه لبیّه عقلیه بر حمل این عنوان مرکّب بر تقیید و عدم إمکان أخذ به ظاهر ترکیبی آن می باشد و آن قرینه عبارت است از این که: جزء دوم (یعنی کون الزمان نهاراً) أمر غیر إختیاری است، بنابراین معقول نیست که شارع به مرکّب از (رمی الجمرة العقبة فی زمان و کون ذلک الزمان نهاراً) أمر کند، زیرا که مستلزم تعلّق أمر تکلیفی ضمنی به جزء دوم خواهد بود که أمر غیر إختیاری است؛ روز بودن این زمان در اختیار مکلّف نیست، بلکه به اختیار خداوند می باشد و هیچ کس قادر نیست که روز را شب کند و شب را روز کند، و این در حالی است که متعلّق تکلیف باید فعل إختیاری باشد و آنچه در اختیار مکلّف است «إتّصاف الرّمی بکونه فی النّهار» است، و و این مشابه «صلّ فی النّهار» می باشد که به جهت همین اشکال عقلی باید حمل بر تقیید شود و إلاّ نهار بودن زمان صلاة در اختیار مکلّف نیست، بلکه فقط إتّصاف الصلاة بکونها فی النّهار در إختیار مکلّف است. و این دو مورد با مثل «صلّ مع الوضوء» که ظاهر در وجوب (صلاة و الوضوء) به نحو ترکیب است و جزء دوم آن (وضوء) أمر إختیاری است، تفاوت دارد. بنابراین در مواردی که فعل مقیّد به زمان متعلّق تکلیف قرار گرفته است، نمی توان ملتزم به ترکیب شد، به اینصورت که فرض کرد که أمر بر روی واقع الإقتران و واقع الجزئین رفته است، بلکه باید ملتزم به تقیید شد، به اینصورت که بناء گذاشت که أمر بر روی «إتّصاف الرّمی بکونه فی النّهار» و یا «إقتران الرّمی بکونه فی النّهار» رفته است و در اینصورت استصحاب بقاء زمان أصل مثبت خواهد بود.
کلام مرحوم آقای خوئی
با این بیان از فرمایش آقای خوئی پاسخ داده می شود؛
مرحوم آقای خوئی فرموده اند:
یا عنوان مأخوذ در خطاب بسیط و مقیّد است و یا عنوان مأخوذ در خطاب مرکّب است؛
در فرض أوّل استصحاب مثبت خواهد بود؛ مانند عنوان إقتران و تقارن و قبلیّت و بعدیّت،که نمی توان با ضمّ الوجدان إلی الأصل این عناوین بسیط را إثبات کرد.
و در فرض دوم یا عنوان مأخوذ مرکّب از جوهر و عرض و یا مرکّب از دو عرض است؛
اگر عنوان مرکّب از جوهر و عرض باشد، استصحاب یک جزء به جهت إثبات موضوع مثبت خواهد بود:
مانند «إذا کان زید عادلا فأکرمه» و «إذا کان الماء کرّاً لا ینجّسه شیء» که موضوع در این دو خطاب مرکّب از جوهر (زید و الماء) و عرض (عدل و کرّیت) است که در این فرض ملتزم به تقیید موضوع می شویم، بنابراین تا إتّصاف زید بالعدالة و یا إتّصاف الماء بالکریّة محرز نباشد، نمی توان با استصحاب العدالة و استصحاب الکریّة إتّصاف زید بالعدالة و إتّصاف الماء بکونه کرّاً را إثبات کرد، به اینصورت که گفته شود: (در سابق در خانه آب کرّی بود و وجود کرّیت یک آب در خانه (نه این آب خاصّ) محرز است و حال شکّ در کریّت این آب خاصّ موجود در خانه می باشد، پس استصحاب بقاء کرّیت آب در خانه شده و إثبات «هذا الماء کرّاً» می شود)، و همچنین گفته شود: (در سابق عدالت در ضمن انسانی در این خانه موجود بود و حال فقط زید در خانه است و شکّ در عدالت زید می باشد، پس استصحاب بقاء عدالة شخص فی الدّار شده و إثبات «زید عادل» می شود)؛ چرا که این استصحاب أصل مثبت است، و فقط در فرضی استصحاب جاری می شود که این آب خود حالت سابقه کرّیت و زید خود حالت سابقه عدالت داشته باشد.
و أمّا اگر عنوان مرکّب از دو عرض باشد، استصحاب مثبت نخواهد بود و ضمّ الوجدان إلی الأصل می شود: چرا که این عناوین ظاهر در ترکیب هستند، به این معنی که واقع الجزئین و واقع الإقتران بینهما موضوع اثر است (این باشد و آن باشد)؛ مانند «العالم العادل یجب إکرامه» که ظاهر آن این است که (انسانی باشد که عالم باشد و عادل باشد) و زید بالوجدان عادل است و بالإستصحاب عالم نیز می باشد؛ زیرا «علم» و «عدالت» دو عرض برای انسان می باشند، نه اینکه یکی جوهر و دیگری عرض آن باشد، بنابراین خلاف ظاهر است که علم بما هو متّصف بالعدالة موضوع باشد، بلکه معقول نیست، و آنچه متّصف به این دو عرض می باشد، انسان است و انسان متّصف به علم و عدالت به نحو واقع التّقارن بینهما است، بنابراین موضوع این است که (انسان باشد و دو عرض هم باشند) و حال بالوجدان وصف أوّل که علم باشد، موجود است و بالإستصحاب عرض دیگر که عدالت باشد، موجود است: یعنی استصحاب بقاء عدالت این شخص شده و جزء دوم ثابت می شود.
و حال در مقام که شارع فرموده است: «إرم الجمرة العقبة نهار یوم العید» و «صلّ فی النّهار» از همین قبیل قسم أخیر است: چرا که از جهتی عنوان مرکّب است، نه بسیط؛ چرا که شارع نفرموده است: «و لیقترن رمیک بالنّهار» و یا «و لیقترن صلاتک بکونها فی النّهار» و از جهت دیگر موضوع مرکّب از جوهر و عرض نیز نیست، بلکه مرکّب از دو عرض مستقّل است: زیرا که نماز و زمان دو عرض می باشند که معروض آن دو مکلّف است، یعنی مکلّف است که نماز می خواند و مکلّف در این زمان موجود است، و اینگونه نیست که زمان عرض برای نماز و یا رمی جمره عقبه باشد، بنابراین ضمّ الوجدان إلی الأصل شده و گفته می شود: رمی و نماز بالوجدان محقّق می باشد و استصحاب بقاء نهار جزء دیگر موضوع را إثبات می کند.
 
حال پاسخ صاحب منتقی الأصول و آقای صدر از این فرمایش مرحوم آقای خوئی عبارت از این است که:
اگر چه این مطالب صحیح است و لکن در موردی که عنوان مرکّب متعلّق حکم تکلیفی قرار گرفته باشد و آن قید أمر غیر اختیاری باشد مانند زمان، إلتزام به ترکیب موضوع محال است و قرینه عقلیه لبّیه می باشد که واجب مرکّب نیست، بلکه مقیّد است.
 
کلام استاد:
إنصاف تمامیّت این اشکال است:
چرا که اشکال مذکور اشکال عقلی است، نه اشکال عرفی تا در پاسخ از آن گفته شود: (ظاهر عنوان ترکیب است، به این معنی که واقع الجزئین موضوع اثر شرعی می باشد)؛ این استظهار مقاومت در برابر برهان عقلی حاکم به استحاله ترکیب در این مورد نمی کند.
بله، در مثل «صلّ مع الوضوء» و «صلّ مع التّستر» و «صلّ مستقبلاً للقبلة» معقود است که أمر ضمنی به این قیود (یعنی وضوء و تستّر و استقبال قبله) تعلّق بگیرد: چرا که این قیود فعل اختیاری می باشند.
 
دو نکته در مورد فرمایش مرحوم آقای خوئی
نکته أوّل:
مرحوم آقای خوئی مثالی که برای ترکیب موضوع از دو عرض و قرار گرفتن واقع التقارن به عنوان موضوع بیان کرده است، عبارت از این مثال می باشد که:
مأموم در حالی که امام به رکوع رفته است، اقتدا کرده و وارد رکوع می شود و لکن شکّ می کند که در هنگام وصول به رکوع امام هنوز در حال رکوع باقی بود و یا خیر؛
ایشان فرموده است:
موضوع صحّت نماز مأموم مرکّب از دو جزء می باشد: (رکوع المأموم و بقاء الإمام فی الرّکوع) که جزء أوّل عرض مأموم و دیگری عرض امام است، بنابراین دو عرض موضوع برای حکم قرار گرفته اند، پس محال است که یکی بما هو متّصف به دیگری موضوع قرار گرفته باشد، بلکه موضوع واقع العرضین خواهد بود، بنابراین ضمّ الوجدان إلی الأصل می شود، به اینصورت که رکوع المأموم بالوجدان ثابت است و بقاء الإمام فی الرّکوع نیز تا زمان تحقّق رکوع مأموم استصحاب می شود و بالأصل ثابت می گردد.
 
و لکن اشکالی که بر این مطلب می باشد، این است که:
این مطلب خلاف نظر فقهی خود ایشان است: زیرا ایشان معتقدند (و نظر صحیح نیز همین است) که طبق ظاهر روایت موضوع حکم به صحّت جماعت عنوان «قبلیّت» است:
روایت سلیمان بن خالد:
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‌ فِي الرَّجُلِ إِذَا أَدْرَكَ الْإِمَامَ وَ هُوَ رَاكِعٌ فَكَبَّرَ وَ هُوَ مُقِيمٌ صُلْبَهُ ثُمَّ رَكَعَ‌ قَبْلَ‌ أَنْ‌ يَرْفَعَ‌ الْإِمَامُ‌ رَأْسَهُ‌ فَقَدْ أَدْرَكَ.
و واضح است که اثبات بقاء الإمام إلی زمان رکوع المأموم عنوان قبلیّت را إثبات نمی کند إلاّ به نحو أصل مثبت.
نکته دوم:
آقای خوئی فرمودند:
اگر موضوع مرکّب از جوهر و عرض باشد، إتّصاف الجوهر بالعرض موضوع اثر است و استصحاب بقاء العرض إتّصاف هذا الجوهر بالعرض را اثبات نمی کند: چرا که استصحاب بقاء به نحو مفاد کان تامّه، مثل (کانت الکرّیة موجودة فی هذا البیت فالآن کما کان) به غرض إثبات مفاد کان ناقصه، مثل کون هذا الماء کرّاً أصل مثبت است، و فقط در فرضی کریّت این آب با استصحاب ثابت می شود که این آب خود حالت سابقه کریّت داشته باشد.
 
و لکن به نظر می رسد که در این مورد خلط صورت گرفته است:
استصحاب بقاء به نحو مفاد کان تامّه، هیچگاه إثبات مفاد کان ناقصه نمی کند، خواه موضوع بسیط باشد و یا موضوع مرکّب از دو عرض و یا مرکّب از جوهر و عرض باشد، و در این مطلب بحثی نیست، و آنچه بحث در آن واقع شده است، عبارت از این است که:
برای مثال: شارع فرموده است: «إذا بلغ الماء قدر کرّ فلا ینجّسه شیء» و حال یک آب نمک و یا آب گِل در سابق کرّ بوده است و این آب نمک و آب گِل، در حال حاضر آب مطلق شده است و لکن شکّ در بقاء کریّت آن می باشد، حال آیا استصحاب کریّت این مایع به نحو مفاد کان ناقصه و إنضمام آن بأنّه ماء مطلق بالوجدان برای ترتیب آثار شرعیه کافی است و یا کافی نیست؟؛ یعنی آیا «إتّصاف الماء بما هو ماء بکونه کرّاً» موضوع حکم شرعی است و یا «إتّصاف شیء بکونه کرّاً و بکونه ماءً» موضوع اثر شرعی است؟ بنابر فرض أوّل استصحاب مثبت خواهد بود و بنابر فرض دوم ضمّ الوجدان إلی الأصل شده و موضوع حکم ثابت می شود.
و نهایت اشکالی که در این مورد مطرح شود، این است که إدّعاء شود که ظاهر معنای أوّل است، و اگر چه به نظر ما ظاهر معنای دوم است، یعنی ظاهر این است که (شیئی باشد که به آن آب بگویند و کمتر از فلان مقدار لیتر نباشد)، بنابراین بعید نمی دانیم که ظاهر این مورد نیز ترکیب باشد.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu95...51018.html

[احمدرضا]

95/10/19
بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این مطلب واقع شد که:
اگر فعل مقیّد به زمان در خطاب حکم أخذ شده باشد، مانند «إرم الجمرة العقبة فی نهار یوم العید»، آیا با استصحاب بقاء زمان می توان وقوع الفعل فی الزمان را ثابت کرد، یعنی آیا با استصحاب بقاء نهار، وقوع الرّمی فی النّهار أصل مثبت است و یا أصل مثبت نیست؟
مرحوم آقای خوئی فرمودند:
به نظر ما در موردی که موضوع مرکّب از دو کلمه و یا بیشتر باشد و رابطه میان این دو کلمه رابطه جوهر و عرض نباشد، بلکه رابطه دو جوهر و یا دو عرض باشد، موضوع مرکّب از واقع الجزئین می باشد و عنوان بسیط «إقتران الجزئین» موضوع اثر نیست، بنابراین اگر استصحاب یکی از این دو جزء را ثابت کند با ضمیمه آن به إحراز وجدانی جزء دیگر، موضوع مرکّب ثابت می شود و اشکال أصل مثبت لازم نخواهد آمد، و به همین جهت در خطاب «صلّ مع الوضوء» استصحاب بقاء وضوء أصل مثبت نیست: چرا که عنوان بسیط «إتّصاف الصلاة بالوضوء» موضوع اثر نیست، بلکه واجب مرکّب از نماز و وضوء است و واقع الإقتران میان صلاة و وضوء لازم است، یعنی نماز باشد و وضوء باشد، که نماز بالوجدان ثابت است و وضوء نیز بالإستصحاب ثابت می شود.
و در خطاب «إرم الجمرة فی نهار یوم العید» و «صلّ فی النّهار» نیز موضوع مرکّب است از فعل مکلّف که صلاة و رمی است و بقاء النّهار، که جزء أوّل بالوجدان و جزء دوم بالإستصحاب ثابت می شود.
 
اشکال
صاحب منتقی الأصول و آقای صدر در اشکال بر فرمایش آقای خوئی فرمودند:
این بیان مختصّ به فرضی است که یا قید اختیاری باشد، مانند «صلّ مع الطهارة» و یا قید اگر غیر اختیاری است، قید موضوع حکم باشد، نه قید متعلّق حکم (به اینصورت که مرکّب متعلّق حکم قرار نگرفته باشد، بلکه موضوع حکم قرار گرفته باشد)، مانند «إغسل جسدک أو ثوبک بالماء» که یعنی «الغَسل بالماء مطهّر»، پس الغَسل بالماء موضوع برای حکم به طهارت می باشد، نه متعلّق حکم تکلیفی، و أمّا در فرضی که قید در فعل مقیّد، قید غیر اختیاری است و این فعل مقیّد متعلّق تکلیف قرار گرفته است، مانند (فعل مقیّد به زمان)، إلتزام به ترکیب (بدین صورت که «صلّ فی النّهار» به نحو ترکیب واجب است) معقول نیست: زیرا این مطلب بدین معناست که یک أمر ضمنی به ذات فعل و أمر ضمنی دیگر به نهار تعلّق گرفته باشد (یعنی باید نماز بخوانی و باید زمان روز باشد) و این در حالی است که زمان در اختیار مکلّف نیست تا تکلیف به آن تعلّق بگیرد، بنابراین در این موارد قرینه عقلیه وجود دارد بر اینکه واجب و متعلّق تکلیف عنوان بسیط است: یعنی «تقیّد الصلاة بالنهار» و ـإتّصاف الصلاة بالنّهار» واجب است، بنابراین در اینصورت استصحاب بقاء نهار به جهت إثبات تحقّق این واجب (یعنی إتّصاف الفعل بالنّهار) أصل مثبت خواهد بود.
پس اشکال مثبتیّت استصحاب زمان در موردی که زمان قید واجب است، قابل جواب نیست.
جواب أوّل
در أضواء و در تعلیقه بحوث و مباحث در جواب از این اشکال فرموده اند:
قید در «صلّ فی النّهار» غیر اختیاری نیست، بلکه قید اختیاری است: چرا که این خطاب بدین معنی است که «صلّ فی زمان و یکون ذلک الزمان (أی زمان الصلاة) نهاراً»، که جزء دوم بدین معنی است که (زمانی که برای نماز انتخاب می کنی، روز باشد) و این أمری است که در اختیار مکلّف می باشد، نه اینکه جزء دوم بدین معنی باشد که (زمان تکوینی روز باشد) که أمر غیر اختیاری است، بنابراین تعلّق أمر ضمنی به این قید زمان محذوری ندارد.
مناقشه
و لکن این پاسخ ناتمام است:
چرا که عنوان «زمان الصلاة» در تعبیر «و لیکن زمان الصلاة نهاراً» یا عنوان مشیر است و یا موضوعیّت دارد؛ اگر این عنوان مشیر به واقع زمان است، در اینصورت اگر چه حالت سابقه دارد (روز بودن زمان) و لکن این قید غیر اختیاری خواهد بود و در اختیار مکلّف نمی باشد که «صلّ فی زمان و یکون هذا الزمان (نه زمان الصلاة بما هو زمان الصلاة) نهاراً». و اگر این عنوان موضوعیّت داشته باشد، بدین معنی که «زمان الصلاة بما هو زمان الصلاة» موضوع است، در اینصورت اگر چه واجب این است که «زمان انجام نماز را روز قرار بدهد» و این أمر اختیاری است و لکن تقیّد در موضوع لحاظ شده است (إتّصاف زمان الصلاة بکونه نهاراً)، پس استصحاب این موضوع را إثبات نخواهد کرد:
چرا که «زمان الصلاة نهاراً» خود حالت سابقه متیقّنه ندارد که (یک وقتی زمانِ نماز روز بود) تا استصحاب شود، و استصحاب بقاء نهار به جهت إثبات اینکه زمانِ نماز نهار است (زمان الصلاة نهاراً)، أصل مثبت است.
 
جواب دوم
برخی در اشکال بر صاحب منتقی و آقای صدر فرموده اند:
قید واجب بودن ملازم با تعلّق أمر به آن نیست و اینگونه نیست که شرط الواجب حتماً تحت طلب قرار بگیرد، بلکه ممکن است قید واجبی باشد، در عین حال که قید واجب است، به جهت غیر اختیاری بودن متعلّق أمر قرار نگیرد، بنابراین مجرّد غیر اختیاری بودن قید و استحال تعلّق طلب و أمر به آن، قرینه نخواهد بود که قید قید واجب نیست، بلکه چه بسا قید واجب اختیاری باشد و لکن تحت طلب قرار نگیرد، مانند فرمایش مرحوم شیخ در واجب مشروط که آن را به واجب معلّق باز گرداند و لکن وجود اتّفاقی را شرط الواجب دانست؛
مثال: مولی گفته است: «اذا زُرتَ زیداً فسلّم علیه»؛
مرحوم شیخ فرموده است: شرط شرط مادّه است و قیود به قیود مادّه بازمی گردد، نه به هیئت، بنابراین وجوب سلام فعلی است و «زیارة زید» شرط وجوب سلام نیست، بلکه شرط واجب است، بدین صورت که واجب معلّق است (السلام علی زید علی تقدیر زیارته)، پس زیارت شرط الواجب خواهد بود و لکن «زیارة زید» بوجوده الإتّفاقی شرط می باشد به به نحوی که طلب آن فعل مقتضِی لزوم تحصیل آن شرط نیست.
مناقشه
و لکن این مطلب برای ما مفهوم نیست:
اگر شیئی غیر اختیاری بود، لامحالة باید شرط الوجوب باشد و نمی تواند شرط الواجب باشد و مرحوم شیخ در واجب مشروط با این اشکال مواجه است که: چگونه می شود شیئی شرط واجب باشد (نه شرط وجوب) و لکن عقلاً تحصیل آن لازم نباشد؟!
بله، ما در آن بحث عرض کردیم: مقصود مرحوم شیخ عبارت از این است که:
گاه مفاد خطاب مولی أمر مقیّد است، مانند اینکه مولی می گوید: «یجب علیک السلام علی زید مقیداً بزیارته»؛ در این فرض محال است که أمر به مقیّد مقتضِی تحصیل قید نباشد، و لکن گاه مفاد خطاب جمله شرطیه است و مولی أمر به مفاد جمله شرطیه کرده و أمر بر روی مفاد جمله شرطیه وارد می شود، مانند اینکه مولی می گوید: «یجب السلام علی زید علی تقدیر زیارته»، و عبارت «إن زرت زیداَ فسلّم علیه» به همین معنی است که (طلب می کنم سلام کردن زید را علی تقدیر زیارته) و این غیر از (طلب سلام کردن زید مقیّداً بزیارته) می باشد.
و لکن این توجیه در مقام تطبیق نمی شود: چرا که مفاد «صلّ فی النهار» جمله شرطیه نیست، پس لامحاله قید «نهار» که قید غیر اختیاری است، محال است که خود تحت طلب قرار بگیرد، بدین صورت که أمر بر روی ذات صلاة و ذات نهار رفته باشد، بنابراین باید یا این قید شرط الوجوب باشد، یعنی «إذا کان النهار موجوداً فصلّ»؛ در اینصورت استصحاب بقاء نهار مثبت نخواهد بود و اگر چه هر قید وجوبی لبّاً نیز قید واجب است و لکن هر قید وجوبی لحاظاً قید واجب نیست، بدین صورت که مولی این قید را در متعلّق وجوب لحاظ کرده باشد، و یا باید شرط الواجب باشد، یعنی «إتّصاف الصلاة بالنّهار» واجب است، مانند اینکه شارع فرموده باشد: (لابدّ أن تکون الصلاة الظهر بین زوال الشمس و غروبها)؛ در اینصورت استصحاب بقاء نهار مثبت خواهد بود، و با توجّه به اینکه احتمال أوّل خلاف ظاهر است، پس احتمال دوم ثابت می شود.
بنابراین به نظر ما این اشکال بر مثل مرحوم آقای خوئی تمام نیست.
 
جواب سوم (جواب استاد)
و لکن عرض ما این است که:
این مطلبی که صاحب منتقی و آقای صدر مطرح کرده اند، لوازمی دارد که قابل إلتزام نیست:
لازمه أوّل:
طبق این مطلب در هر موردی که واجب بدلی باشد و متعلّق وجوب مشتمل بر قید غیر اختیاری باشد، استصحاب قید مثبت خواهد بود:
مثال: مولی گفته است: «أعتق رقبة مؤمنة» که واجب بدلی است و حال غرض إثبات ایمان این رقبه ای  است که قصد عتق آن می باشد و این در حالی است که قید «مؤمنة» در اختیار مکلّف نیست: چرا که مؤمنه و یا کافره بودن رقبه در اختیار مکلّف نمی باشد، بنابراین صحیح نیست که واجب أمر مرکّب باشد (عتق رقبه بر تو واجب است و مؤمنه بودن آن رقبه بر تو واجب است) تا أمر ضمنی به جزء دوم تعلّق بگیرد، بنابراین واجب أمر مقیّد خواهد بود، یعنی (إتّصاف العتق بأنّه عتق رقبة مؤمنة) واجب است، که در اینصورت استصحاب ایمان رقبه به جهت إثبات این واجب مثبت خواهد بود.
مثال: مولی گفته است «أکرم عالماً» و حال غرض إثبات عالم بودن زید با استصحاب علم اوست و این در  حالی است که عالم بودن او در اختیار مکلّف نیست، بنابراین معقول نیست که متعلّق وجوب مرکّب باشد: «أکرم انساناً و یجب علیک أن یکون ذلک الإنسان عالماً)!، بنابراین واجب مقیّد خواهد بود: «أکرم انساناً و لابدّ أن یکون هذا الإکرام متّصفاً بکونه إکرام عالم»، پس استصحاب علم زید مثبت خواهد بود، و این مطالب قابل التزام نیست.
لازمه دوم:
مولی هنگامی که می گوید: «إغسل جسدک بالماء»، اگر إرشاد به حکم وضعی باشد، معنی این خواهد بود که: «إذا کان جسدک متنجّساً غَسل جسدِک بالماء مطهّرٌ»، پس موضوع طهارت مرکّب خواهد بود: (غسل جسدک بشیء و کون ذلک الشیء ماءً». و لکن اگر این خطاب بیان حکم تکلیفی باشد و غسل الجسد بالماء متعلّق تکلیف باشد، در این صورت صحیح نیست که متعلّق وجوب مرکّب باشد: (یجب غسل جسدک بشیء و یجب أن یکون ذلک الشیء ماء)؛ چرا که آب بودن شیء در اختیار مکلّف نیست، بلکه آنچه آب است، خداوند آن را آب قرار داده است، بنابراین واجب مقیّد خواهد بود: «یجب الغسل بالماء» به نحو واجب مقیّد، پس استصحاب «کون هذا ماء» این عنوان الغَسل بالماء را که عنوان بسیط است، ثابت نمی کند، پس بنابر شرطیّت خود غَسل الوجه و الیدین بالماء در وضوء و غَسل الجسد بالماء در غسل جمعه و أمثال آن که متعلّق تکلیف می باشند، (همانگونه که آقای صدر معتقد است، بر خلاف صاحب منتقی الأصول که طهارت را شرط می داند) استصحاب «کون هذا الماء» مثبت باشد.
لازمه سوم:
لازمه این مطلب که مرحوم آقای خوئی و آقای صدر فرمودند: (در «الصلاة مع الوضوء» أمر ضمنی بر ذات نماز و ذات وضوء رفته است و تقیّد الصلاة بالوضوء عنوان إنتزاعی بسیط است که متعلّق أمر نیست) این است که:
أوّلاً: این مستلزم تفصیل میان شرط اختیاری و غیر اختیاری (مثل زمان) می باشد، که به نظر ما این تفصیل  عرفی نیست و اگر چه صاحب منتقی و آقای صدر ممکن است در جواب بفرمایند: با وجود برهان بر إمتناع، دیگر نظر عرف معتبر نخواهد بود.
ثانیاً: طبق این مطلب هر شرط اختیاری واجب تبدیل به جزء الواجب شود و در نتیجه تفاوتی میان رکوع در  نماز و وضوء در نماز نباشد و هر دو جزء واجب باشند، و این در حالی است که این مطلب علاوه بر اینکه خلاف وجدان عرفی است، خلاف مبانی مرحوم آقای خوئی و آقای صدر نیز می باشد:
آقای خوئی و آقای صدر در بحث استدلالی ساتر مغصوب حکم به صحّت نماز کرده اند، بلکه مرحوم آقای صدر به این مطلب فتوی داده اند و اگر چه آقای خوئی بر خلاف بحث استدلالی فتوی به بطلان نماز داده اند؛ ایشان فرموده اند: الصلاة مع الساتر المغصوب و لو عمداً صحیح می باشد: چرا که تستّر شرط واجب است، نه جزء واجب، بنابراین متعلّق نهی ذات شرط (تستّر به مغصوب) و متعلّق أمر تقیّد الواجب بالشرط (أی بالتستّر) خواهد بود، یعنی (تقیّد الصلاة بالتستّر) و (کون الصلاة فی حال التستّر) واجب است، پس متعلّق أمر غیر از متعلّق نهی می باشد، بنابراین ترکیب در این مورد إنضمامی است، و این در حالی
است که بنابر فرمایش این دو بزرگوار متعلّق أمر نیز ذات شرط (یعنی التستّر) می باشد، نه (تقیّد الصلاة بالتستّر) که أمر بسیط است، بنابراین متعلّق أمر و متعلّق نهی متّحد و ترکیب إتّحادی خواهد بود.
 
بنابراین به جهت این اشکالات نقضی باید فکر اساسی برای پاسخ از این اشکال مطرح کرد و به نظر ما تنها پاسخ از این اشکال عبارت از این است که:
گاه خطاب متضمّن عنوان بسیط است، مانند عنوان «أوّل الشهر»؛ در اینصورت در روزی که شکّ می باشد أوّل ماه شوّال است و یا دوم ماه شوّال، نمی توان با استصحاب عدم ماه شوّال در دیروز و إنضمام آن به إحراز وجدانی اینکه امروز ماه شوّال است، إثبات کرد که امروز أوّل ماه شوّال است؛ عنوان «أوّل الشوّال» بسیط است که خود حالت سابقه ندارد، بنابراین استصحاب مذکور مثبت خواهد بود، و اگر چه مشهور أصل مثبت در اینگونه موارد را نیز معتبر می دانند، همانگونه که مرحوم شیخ أنصاری نقل کرده است.
و لکن گاه عنوان بسیط در خطاب أخذ نشده است، مانند اینکه شارع فرموده است: «صلّ فی النّهار» و یا «إرم الجمرة العقبة فی نهار یوم العید»؛ در این فرض اگر چه تقیّد متعلّق أمر است، به این معنی که «تقیّد الصلاة بکونها فی النّهار» متعلّق أمر می باشد و لکن استصحاب بقاء نهار به جهت إثبات إتّصاف و تقیّد أصل مثبت نیست، بدین معنی که: عرف خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» را شامل این موارد می داند، به نحوی که اگر شخص به جهت إحتمال مضیّ نهار و دخول لیل، رمی جمره را ترک کند، عرف می گوید: (مگر امام صادق علیه السلام نفرمود: «لا تنقض الیقین بالشکّ»؟! پس آثار نهار را مترتّب کن و رمی جمره را انجام بده)، و اشکال أصل مثبت عقلی نیست، بلکه اشکال استظهاری است که که از «لا تنقض الیقین بالشکّ» نمی توان حجیّت أصل مثبت را إثبات کرد، و ما از این لوازم غیر عرفیه که مطرح کردیم، پی می بریم که این مقدار از أصل مثبت مشمول «لا تنقض الیقین بالشکّ» است.
اگر گفته شود: پس چرا استصحاب نهار را در مثل فرضی که مولی گفته است: «إذا اقترن الصلاة بالنهار  فافعل کذا» و یا در مثال «إذا رکع المأموم قبل أن یرفع الإمام رأسه» معتبر ندانسته و آن را برای إثبات عنوان «تقارن الصلاة بالنّهار» و «قبلیّة رکوع المأموم لرفع الإمام رأسه» کافی نمی دانید؟!
در پاسخ می گوییم: میان خطاب «صلّ فی النّهار» با «إذا اقترن الصلاة بالنّهار فافعل کذا» تفاوت است و  آن عبارت از این است که:
گاهی تقارن با یک ادات اسمی بیان می شود، مانند مثال دوم، و گاهی با حروف بیان می شود، مانند مثال أوّل، و همانگونه که معنای حرفی معنای غیر استقلالی بوده و معنای إندکاکی و آلی است لحاظ مستقلّ ندارد، از نظر عرفی «تقارنی» که با حروف بیان می شود، لحاظ استقلالی نداشته و حالت إندکاکی و آلیّت دارد، بنابراین از نظر عرفی در مثل «صلّ فی النهّار» استصحاب بقاء نهار إثبات «الصلاة فی النّهار» می کند، چرا که «فی» معنای حرفی ظرفیّت است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu9596/6468-64--------951019.html

 

[احمدرضا]

95/10/22

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این مطلب واقع شد که:
آیا استصحاب زمان به جهت إثبات وقوع فعل در زمان أصل مثبت است یا خیر؟
مانند استصحاب بقاء نهار به جهت إثبات وقوع الرّمی فی النّهار و یا وقوع الصلاة فی النّهار.
 
کلام السید الخوئی
مرحوم آقای خوئی فرمودند:
ظاهر ترکیب این است که حکم شرعی بر روی واقع الجزئین رفته است، یعنی حال که شارع می فرماید: «صلّ مع الوضوء» ظاهر از آن این است که أمر بر روی ذات صلاة و ذات وضوء رفته است، نه إتّصاف الصلاة بکونها مع الوضوء یا إقتران الصلاة بالوضوء، بنابراین استصحاب بقاء وضوء تا هنگام نماز أصل مثبت نخواهد بود؛ چرا که موضوع مرکّب از صلاة و وضوء است، که یک جزء آن (یعنی صلاة) بالوجدان ثابت است و جزء دیگر آن (یعنی وضوء) با استصحاب ثابت می شود. و حال در «صلّ فی النّهار» نیز موضوع مرکّب از ذات صلاة و ذات نهار می باشد، که یک جزء آن بالوجدان ثابت است و جزء دیگر آن با استصحاب بقاء نهار ثابت می شود و در نتیجه إمتثال أمر شارع إثبات می شود.
اشکال
و لکن این فرمایش ناتمام است و بر این فرمایش اشکالاتی وارد می باشد:
اشکال أوّل: قول به اینکه قید الواجب که از آن تعبیر به شرط الواجب می شود، خود متعلّق أمر می باشد، نه تقیّد المشروط بهذا الشرط و نه إتّصاف الواجب بهذا الشرط، خلاف وجدان عرفی است؛ چرا که مستلزم إنقلاب شرط الواجب به جزء الواجب است و این در حالی است که تفاوت جزء و شرط در همین مطلب است که ذات شرط متعلّق أمر شرعی نیست و لکن ذات جزء متعلّق أمر شرعی است: حال که رکوع جزء واجب و وضوء شرط واجب است، خلاف وجدان عرفی است که گفته شود هر دو متعلّق أمر ضمنی می باشند! بلکه ظاهر این است که ذات وضوء متعلّق أمر نفسی نیست، بلکه إتّصاف الصلاة بکونها مع الوضوء و کون الصلاة فی حال الوضوء متعلّق أمر است، بنابراین زمان نیز که شرط الواجب است، مانند دیگر شروط مثل وضوء و تستّر، خود متعلّق أمر ضمنی نخواهد بود.
شاهد بر این مطلب کلام خود آقای خوئی است؛
ایشان در بحث لباس مصلّی تصریح کرده و فرموده اند:
به نظر ما نماز در ساتر مغصوب عالماً عامداً نیز صحیح است؛ چرا که در بحث إجتماع أمر و نهی گفتیم که اگر متعلّق و مصبّ أمر و نهی شیء واحد باشد و اگر چه عناوین متعدّد باشد، ترکیب إتّحادی و در نتیجه إجتماع أمر و نهی ممتنع خواهد بود؛ مانند سجود بر مکان مغصوب، که فعل واحد است و لکن از جهتی مصداق حرام و از جهتی مصداق جزء الواجب است، در این فرض إجتماع حرمت و وجوب در این سجود محال است و اگر چه به لحاظ دو عنوان مختلف متعلّق أمر و نهی می باشد، عنوان السجود فی الصلاة و عنوان الغصب، بنابراین أمر به سجود با نهی از غصب تعارض می کند و نهی مقدّم می شود: چرا که از نظر عرف نهی و تحریم به عنوان ثانوی بر ترخیص به عنوان أوّلی مقدّم است، همانگونه که نهی از غصب بر حلیّت لحم شاة مقدّم است، پس در مقام حرمت غصب بر ترخیص در تطبیق «السجود» بر این سجود در مکان مغصوب مقدّم می شود.
و لکن اگر متعلّق و مصبّ أمر و نهی مختلف باشد و به اصطلاح ترکیب إنضمامی باشد، مشکلی در اجتماع أمر و نهی نیست، و به همین جهت در شرط حرام مانند تستّر به ساتر مغصوب، مشکلی نخواهد بود: زیرا اگر چه این تستّر مصداق غصب و حرام است و لکن مصبّ أمر و نهی متعدّد است، بدین معنی که ذات تستّر حرام و لکن ذات تستّر واجب نیست، بلکه تقیّد الصلاة بالتستّر واجب و مصبّ أمر است: چرا که أمر به ذات شرط تعلّق نمی گیرد و إلاّ هر شرطی منقلب به جزء خواهد شد، بلکه أمر به إتّصاف المشروط بهذا الشرط یعنی أمر به «کون الصلاة فی حال التستّر» تعلّق می گیرد، بنابراین این أمر ضمنی و نهی از غصب با یگدیگر تعارض نخواهند داشت، بنابراین نماز در لباس مغصوب حتی در حال علم و إلتفات صحیح است.
بله، در فرض نهی از ذات شرط در شروط عبادی و اگر چه إجتماع أمر و نهی لازم نمی آید و لکن شرط باطل است: چرا که صحّت شرط عبادی مانند وضوء متوقّف بر تعلّق أمر نفسی به آن است و إلاّ عبادت نخواهد بود، بنابراین در مثل وضوء با آب مغصوب با وجود نهی از این وضوء به دلیل حرمت غصب، دیگر این وضوء أمری نخواهد داشت و إلاّ إجتماع أمر و نهی در فعل واحد لازم خواهد بود که محال است، بنابراین وضوء با آب مغصوب باطل است و در نتیجه نماز با چنین وضوئی باطل خواهد بود، و این بر خلاف شروط توصّلی مانند تستّر می باشد.
و این مطلب در حالی است که ایشان در مقام می فرمایند: (ذات نهار متعلّق حکم است، نه تقیّد الصلاة بالنّهار) و در بحث موضوعابت مرکّبه می فرمایند: (وضوء خود متعلّق أمر است، نه تقیّد الصلاة بالوضوء و به همین جهت استصحاب بقاء وضوء مثبت نیست)! و حقّ نیز با کلام ایشان در بحث تستّر است.
و از همین مطلب اشکال بر مرحوم آقای صدر نیز واضح می شود:
ایشان از جهتی در شرط اختیاری مانند وضوء تصریح به تعلّق أمر ضمنی به ذات شرط می کند، نه تقیّد المشروط بالشرط (تقیّد الصلاة بالوضوء)، و از جهت دیگر در بحث التستّر بالساتر المغصوب تصریح به تعلّق أمر به تقیّد الصلاة بالتستّر می کند، نه ذات تستّر و در نتیجه ترکیب إنضمامی خواهد بود، نه إتّحادی، بنابراین مشکلی در صحّت نماز نخواهد بود!؛ این مطلب تناقض گویی است.
و أمّا این مطلب که گفته شد: (در فرضی که موضوع متشکّل از دو عرض است، خلاف ظاهر است که إتّصاف أحد العرضین بالآخر موضوع باشد) مصادره به مطلوب است و ما این مطلب را در جزء قبول داریم، نه در شرط، و معتقدیم ظاهر شرط این است که تقیّد به آن متعلّق حکم است، نه ذات شرط.
اشکال دوم:
بر فرض در شروط اختیاری متعلّق أمر ذات شرط باشد و لکن در شروط غیر اختیاری مانند نهار، چه بقاء النّهار به نحو کان تامّه و چه إتّصاف الزمان بالنّهار، محال است که ذات شرط متعلّق تکلیف قرار بگیرد؛ چرا که تکلیف به غیر مقدور می باشد، یعنی معقول نیست که أمر شده و گفته شود: (واجب است نماز بخوانید و واجب است روز باقی باشد)! و یا گفته شود: (واجب است زمان روز باشد)!، بنابراین در مثل «صلّ فی النّهار» قول به ترکیب به این معنی که وجوب به واقع الجزئین تعلّق گرفته است، محال است، پس لا محاله متعلّق أمر ضمنی إتّصاف الصلاة بکونها فی النّهار خواهد بود، که در اینصورت استصحاب بقاء نهار أصل مثبت خواهد بود.
اشکال سوم:
بر فرض «الصلاة فی النّهار» ظاهر در ترکیب باشد و ظاهر «الصلاة المتّصف بکونه فی النّهار» نباشد، مانند فرضی که به عنوان موضوع حکم قرار بگیرد، مثل اینکه مولی بگوید: «إذا رمیت الجمرة العقبة فی نهار یوم العید فتحلّل» که رمی الجمرة فی النّهار موضوع برای جواز خروج از إحرام قرار گرفته است، و لکن ظاهر ترکیب در «الصلاة فی النّهار» و «رمی الجمرة فی النّهار» این نیست که «یجب وجود الصلاة و وجود النّهار به نحو کان تامّه» و یا «یجب وجود الرّمی و وجود النّهار به نحو کان تامّه»، بلکه ظاهر ترکیب بدین صورت است که «یجب وجود الصلاة فی زمان و یکون ذلک الزمان نهاراً» به نحو کان ناقصه، همانگونه که در مثل «إغسل بالماء» ظاهر این است که «الغسل بشیء و کون ذلک الشیء ماءً مطهّر» به نحو کان ناقصه، نه «الغسل بشیء مع وجود الماء» یا «تحقّق الغسل مع وجود الماء»، بدین صورت که کافی باشد که غَسل و لو با ماء مضاف محقّق بشود و آبی هم در منزل وجود داشته باشد!، و همانگونه که در «أکرم ولد العالم» ظاهر در این است که: (أکرم ولد إنسان و یکون ذلک الإنسان عادلاً). بنابراین حال که متعلّق وجوب عبارت شد از «وجود الصلاة فی زمان و یکون ذلک الزمان نهاراً» و جزء دوم به نحو کان ناقصه بود، در اینصورت استصحاب بقاء نهار به نحو کان تامّه جاری نخواهد بود: چرا که اگر مقصود از آن إثبات وجود النّهار به نحو کان تامّه باشد، این موضوع اثر شرعی نیست و اگر مقصود إثبات مفاد کان ناقصه باشد، أصل مثبت خواهد
بود، و أمّا استصحاب زمان به نحو کان ناقصه نیز به نظر مرحوم آقای خوئی جاری نیست.
بله، ممکن است که (وجود النّهار به نحو کان تامّه) موضوع برای حکم دیگری قرار گرفته باشد، مانند اینکه مولی گفته باشد: «إذا کان نهار یوم العید موجوداً یجب رمی الجمرة العقبة»، که در اینصورت استصحاب بقاء نهار یوم العید جاری شده و بقاء وجوب رمی را إثبات می کند، و لکن این استصحاب حتی بنابر قول به ترکیب برای إثبات اینکه (هذا الرّمی رمی فی النّهار) و (إتّصاف هذا الرّمی بکونه رمیاً فی النّهار) أصل مثبت است، و برای إثبات این مطلب باید رجوع به استصحاب بقاء زمان به نحو کان ناقصه شود و این در حالی است که چنین استصحابی جاری نیست.
 
جواب صحیح
به نظر ما تنها راه حلّ این اشکال عبارت از این است که:
استصحاب بقاء ذات شرط برای إثبات التقیّد (مثل استصحاب بقاء وضوء برای إثبات کون الصلاة فی حال الوضوء و إتّصاف الصلاة بالوضوء) جاری و معتبر است و اشکال أصل مثبت ناتمام است:
زیرا همانگونه که بارها عرض کردیم، اشکال أصل مثبت اشکال عقلی نیست، بلکه اشکال عرفی است از این جهت که «لا تنقض الیقین بالشکّ» قصور عرفی از شمول موارد أصل مثبت دارد، و لکن به نظر ما خطاب استصحاب نسبت به شمول استصحاب بقاء شرط قصوری ندارد:
چرا که أوّلاً: امام علیه السلام در صحیحه زراره استصحاب بقاء وضوء را برای ثمراتی مانند إثبات نماز در حال وضوء جاری کرده اند.
گفته نشود: این مطلب مصادره به مطلوب است: چرا که مرحوم آقای خوئی در مثل وضوء، ذات وضوء را متعلّق أمر می دانند، نه تقیّد الصلاة بالوضوء؛
چرا که در پاسخ می گوییم: ما این مطلب را صحیح ندانستیم و عرض کردیم ظاهر دلیل شرط این است که تقیّد المشروط بالشرط واجب است، نه خود شرط، و إلاّ شرط منقلب به جزء می شود که خلاف وجدان عرفی است.
و ثانیاً: در موردی که شرط و قید در خطاب ذکر شده است، مانند وضوء در «صلّ مع الوضوء»، اگر کسی در فرض شکّ در بقاء وضوء، آثار الصلاة مع الوضوء مترتّب نکند، عرف به او می گوید: «نقض الیقین بالشکّ» کرده است، پس از نظر عرفی از دلیل استصحاب ترتیب آثار تقیّد در مورد استصحاب بقاء ذات شرط استفاده می شود، و بر فرض این استصحاب أصل مثبت باشد و لکن با فرض عدم قصور دلیل استصحاب مشکلی در حجیّت آن نیست و فقط دلیل استصحاب از أصول مثبته واضح قصور دارد.
اگر اشکال شده و گفته شود:
استصحاب بقاء شرط و قید با استصحاب عدم مشروط و مقیّد تعارض می کند:
توضیح:
اگر موضوع مرکّب از (الصلاة و النّهار) بود، استصحاب عدم مرکّب به جهت نفی مرکّب جاری نبود تا با استصحاب بقاء نهار و إنضمام آن به علم وجدانی به وجود جزء أوّل (یعنی الصلاة) تعارض کند، و لکن حال که موضوع مقیّد است و «تقیّد الصلاة بالنّهار» و «تقیّد الصلاة بالوضوء» واجب است، استصحاب بقاء نهار (که طبق فرض إثبات تقیّد الصلاة بالنّهار می کند) با استصحاب عدم الصلاة فی النّهار تعارض می کند؛ چرا که استصحاب بقاء قید أصل موضوعی نیست تا مقدّم بر استصحاب عدم المقیّد شود، همانگونه که استصحاب عدم الحاجب بر فرض إثبات غَسل البشرة بالماء بکند و لکن با استصحاب عدم تحقّق الغَسل البشرة بالماء تعارض می کند.
در پاسخ می گوییم:
جواب نقضی:
در صحیحه زراره امام علیه السلام استصحاب بقاء وضوء را جاری دانسته و آن را با استصحاب عدم الصلاة مع الوضوء را معارض ندانستند.
جواب حلّی:
نکته تقدیم أصل موضوعی بر أصل حکمی در مقام نیز موجود است.
توضیح مطلب؛
مرحوم آقای خوئی فرموده است:
نکته تقدیم أصل موضوعی بر أصل حکمی بدین جهت است که أصل موضوعی رافع شکّ می باشد، مانند استصحاب طهارت الماء که شکّ در بقاء نجاست لباسی که با این آب شسته شده است را تعبّداً از بین می برد: چرا که استصحاب طهارت آب علم تعبّدی به طهارت آب و آثار طهارت آب می باشد که از جمله این آثار إرتفاع نجاست ثوب شسته شده با آن است.
و لکن ما این بیان را صحیح نمی دانیم:
چرا که غیر از اشکالات مبنایی، نقض بر آن وارد می باشد و آن عبارت از این است که:
اگر آب حالت سابقه طهارت نداشته باشد که استصحاب طهارت در آن جاری شود، مانند قطرات آبی که حاصل از بخار آب نجس است که شکّ در نجاست آن می باشد، در این فرض قاعده طهارت در آب جاری می شود که این قاعده بر استصحاب نجاست ثوب حاکم می باشد، در حالی که قاعده طهارت تعبّد به علم به طهارت نیست تا رافع تعبّدی شکّ در بقاء نجاست ثوب باشد، بنابراین وجه تقدیم قاعده طهارت بر استصحب نجاست این ثوب چیست؟!به نظر ما نکته تقدیم أصل موضوعی بر أصل حکمی عبارت از این است که:
اگر دو حالت در عالم ثبوت باشد که حالت أوّل ثبوتاً ناسخ و رافع حالت دوم است، عرف أصل جاری در حالت ناسخه را بر أصل جاری در حالت منسوخه مقدّم می داند؛ مانند طهارت واقعی آب که ناسخ نجاست ثوب مغسول به آن می باشد، به همین جهت عرف أصل جاری در طهارت آب را رافع و ناسخ أصل جاری در نجاست ثوب می بیند، یعنی اگر به عرف گفته شود: چرا أصل طهارت را مقدّم می کنی؟ در پاسخ می گوید: اگر لباس نجس با آب طاهر شسته شود، پاک می شود و قاعده طهارت نیز گفته است که این آب پاک است.
حال این بیان مقتضی تقدیم هر أصل جاری در حالت ناسخه بر أصل جاری در حالت منسوخه می باشد و اگر چه نسبت این دو أصل نسبت موضوع و حکم نباشد، و به همین جهت استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی مقدّم است:
یعنی بعد از تبدیل انگور به کشمش خشک استصحاب (کان هذا یحرم إذا غلی فالآن کما کان) بر استصحاب تنجیزی حلیّت این کشمش قبل از غلیان مقدّم می باشد، نه همانگونه که محقّق عراقی گمان کرده با یکدیگر تعارض کنند: چرا که حرمت واقعی معلّق بر غلیان ناسخ حلیّت تنجیزیه بعد از غلیان است، زیرا که حلیّت عنب مغیّی به عدم غلیان است، بنابراین از نظر عرفی أصل جاری در حرمت معلّقه (به شرط اینکه أصل مثبت نباشد) مقدّم بر أصل جاری در حلیّت خواهد بود.
و حال بنابر این نکته در مقام نیز استصحاب بقاء نهار مقدّم بر استصحاب عدم تحقّق الصلاة فی النّهار خواهد بود: چرا که وجود واقعی الصلاة فی النّهار ناسخ و ناقض عدم الصلاة فی النّهار می باشد.
 

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu95...51022.html

[احمدرضا]

95/10/25

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این مطلب واقع شد که:
آیا استصحاب زمان به جهت إثبات وقوع فعل در زمان أصل مثبت است یا خیر؟
مانند استصحاب بقاء نهار به جهت إثبات وقوع الرّمی فی النّهار و یا وقوع الصلاة فی النّهار.
ما عرض کردیم:
اگر چه «الصلاة فی النّهار» به نحو تقیّد متعلّق أمر است و لکن این تقیّد مستفاد از حرف «فی» است که دارای معنای حرفی می باشد و چنین تقیّدی با استصحاب بقاء قید ثابت می شود و این استصحاب أصل مثبت نمی باشد، بدین معنی که عرف اگر در فرض شکّ در بقاء نهار آثار الصلاة فی النّهار بر این نماز در زمان مشکوک مترتّب نشود، نقض الیقین بالشکّ می داند که به حکم خطاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» جایز نیست.
 
کلام محقّق اصفهانی
مرحوم محقّق اصفهانی فرموده است:
صلاة فی النّهار واجب است و حال شارع با استصحاب نهار، در نهار توسعه داده و این زمان مشکوک را تعبّداً داخل در نهار دانسته است، بنابراین با وقوع این نماز در این زمان مشکوک قطع وجدانی به تحقّق نماز در نهار أعمّ از وجدانی و تعبّدی حاصل می شود و دیگر شکّی در «کون الصلاة فی النّهار» و «إتّصاف الصلاة بکونه فی النّهار» نخواهد بود. و این مشابه این مطلب است که برای مثال شارع در خطابی بفرماید: (إذا علمت بکون مایع خمراً فیحرم علیک شربه) و یا (من شرب الخمر یجلد ثمانین جلدة) و در خطاب دیگری بفرماید: (الفقّاع خمر)؛ در این فرض موضوع حرمت شرب و یا وجوب حدّ مرکّب از دو جزء است که جزء دوم خمریّة المایع است و لکن این جزء دوم با تعبّد توسعه پیدا کرده و شامل فقّاع نیز می باشد.
اشکال
و لکن این مطلب ناتمام است:
حکومت یا واقعیه است و یا ظاهریه، و ما در حکومت واقعیه مثل خطاب «الفقّاع خمر» قبول داریم که ظاهر اطلاق خطاب این است که فقّاع قائم مقام خمر در جمیع أحکام و آثار است و اگر چه خمر جزء الموضوع و یا قید الموضوع باشد، و لکن در حکومت ظاهریه که مفاد استصحاب است، این مطلب صحیح نیست: چرا که موضوع اثر شرعی «تقیّد الصلاة بالنّهار الواقعی» است، نه «تقیّد الصلاة بالنّهار الأعمّ الواقعی و التعبّدی» و این در حالی است که حکومت ظاهریه برای مجرّد تنجیز و تعذیر است و توسعه ای در موضوع حکم واقعی و تغییری در آن نمی دهد و استصحاب بقاء نهار اگر چه نهار تعبّدی را ثابت نمی کند و لکن این نهار تعبّدی قید موضوع حکم نیست و مثبتات این حکومت ظاهریه که با أصل ثابت شده است، حجّت نیست، بنابراین استصحاب بقاء نهار «إتّصاف الصلاة بالنّهار الواقعی» را إثبات نمی کند، و إلاّ لازمه این فرمایش این است که اگر برای مثال شارع علم به طهارت را موضوع اثر قرار داده و بفرماید: «إذا علمت بطهارة شیء فیجوز لک الإخبار»، با جریان قاعده طهارت آثار علم به طهارت واقعیه مترتّب شود؛ چرا که قاعده طهارت در طهارت توسعه داده و إقتضاء می کند که «مشکوک الطهارة طاهر»، بنابراین بعد از جریان این قاعده، علم وجدانی به طهارت أعمّ از واقعیه و ظاهری حاصل می شود، پس آثار علم به طهارت مانند جواز إخبار و دیگر آثار مترتّب می شود!
و أمّا اینکه گفته شود: موضوع اثر شرعی أعمّ از نهار واقعی و تعبّدی است، مستلزم صحّت نماز در فرض تبیّن خلاف است، در حالی که این مطلب قابل إلتزام نیست!
 
اشکال دوم
عمده اشکال در استصحاب زمان اشکال دوم است که عبارت از این بود که:
ظاهر «صلّ فی النّهار» مفاد به نحو کان ناقصه است، یعنی «صلّ فی زمان و یکون ذلک الزمان نهاراً»، نه «صلّ و یکون النّهار موجوداً»، همانگونه که ظاهر «إغسل بالماء» نیز «إغسل بشیء و یکون ذلک الشیء ماء» می باشد، نه «إغسل بشیء و یکون الماء موجوداً» تا اینکه شستن لباس با گلاب و وجود آب در گوشه اتاق در طهارت لباس کافی باشد!
حال که مفاد «صلّ فی النّهار» کان ناقصه می باشد، در اینصورت حتی اگر همانگونه که محقّق عراقی معتقد بودند، استصحاب زمان به نحو مفاد کان ناقصه نیز جاری شود، جزء دوم ثابت نمی شود: چرا که «ذلک الزمان» مشیر به زمان و لحظه وقوع نماز است، نه طبیعی زمان و زمان موسّعی تا لحاظ شده و گفته شود: «کان الزمان نهاراً فالآن کما کان»، و کون زمان الصلاة نهاراً حالت سابقه متیقّنه ندارد تا استصحاب شود. و استصحاب بقاء نهار به نحو مفاد کان تامّه نیز به جهت إثبات مفاد کان ناقصه أصل مثبت می باشد.
جواب
در پاسخ از این اشکال مطلبی به ذهن ما می آید و آن عبارت از این است که:
ظاهر عرفی «صلّ فی النّهار» مفاد کان تامّه است، بدین معنی که أمر به الصلاة مع وجود النّهار شده است: «صلّ و النّهار موجود»، بنابراین استصحاب بقاء نهار این جزء دوم را ثابت می کند و ضمیمه به إحراز وجدانی جزء أوّل (یعنی صلاة) شده و موضوع ثابت می شود.
توضیح مطلب:
گاه ظرف مکانی است و گاه ظرف زمانی است؛
در ظرف مکانی مانند خطاب «صلّ فی المسجد» ظاهر عرفی خطاب مفاد کان ناقصه می باشد، یعنی «صلّ مکان و یکون ذلک المکان مسجداً»، و به همین جهت معتقدیم که: اگر شخصی در مسجد حاضر بود و سپس مقداری حرکت کرده و شکّ کرد که حال آیا هنوز در مسجد باقی است و یا از مسجد خارج شده است، استصحاب «بقائه فی المسجد» اگر چه جاری می شود و لکن موضوع حکم را ثابت نمی کند؛ چرا که نماز در این مکان معلوم است و لکن «کون هذا المکان مسجداً» ثابت نیست و این استصحاب فقط إثبات می کند که «أنت لا تزال فی المسجد» و لکن این إثبات نمی کند که این مکان مسجد است مگر به نحو أصل مثبت، بلکه در این فرض استصحاب نفی می کند که این مکان مسجد باشد؛ (این مکان در سابق مسجد نبود، پس الآن نیز مسجد نیست). بله، اگر شارع می فرمود: «صلّ و أنت فی المسجد»، استصحاب بقاء هذا المکلّف فی المسجد جزء دوم را ثابت می کند.
همچنین برای مثال اگر مولی بگوید: «صلّ فی الخیمة»، ظاهر در این می باشد که: «صلّ فی مکان و یکون ذلک المکان خیمة»، بنابراین اگر شخص داخل خیمه بوده باشد و سپس به طرف جلو حرکت کرده و شکّ کند که هنوز داخل در خیمه می باشد و یا از خیمه خارج شده است، استصحاب «بقائه فی الخیمة» ثابت نمی کند که این مکان خیمه است، و خیمه بودن این مکان نیز حالت سابقه متیقّنه ندارد تا استصحاب شود.
و لکن در ظرف زمانی إدّعای ما این است که نظر عرف به زمان با نظر عرف به مکان تفاوت دارد: مکان ظرف حقیقی عرفی برای فعل مکلّف است و لکن زمان اینگونه نیست، یعنی هنگامی که گفته می شود: «صلّ فی المسجد»، عرف این معنی را إنتزاع می کند که «صلّ فی مکان و یکون ذلک المکان مسجداً» و لکن اگر گفته شود: «صلّ فی النّهار»، عرف اینگونه برداشت می کند که «صلّ و النّهار موجود فی مکانک»، یعنی عرف لفظ «فی» را ظاهر در إفاده معنای واقع تقارن و إجتماع صلاة و نهار می بیند (صلاة باشد و نهار هم باشد)، بنابراین حال استصحاب نهار به نحو مفاد کان تامّه جاری می شود و جزء دوم را إثبات می کند «نهار در سابق موجود بود، پس الآن هم موجود است».
گفته نشود: «فی» مشترک لفظی میان ظرف مکانی و ظرف زمانی نیست، بلکه دارای معنای جامع واحد است که در هر دو جمله به همان معنای واحد استعمال می شود، بنابراین نباید میان این دو جمله در معنی تفاوت باشد.
چرا که در پاسخ می گوییم: مراد ما این نیست که میان معنای «فی» در این دو جلمه تفاوت است، بلکه مراد ما این است که میان معنای این دو جلمه تفاوت است و متفاهم در «صلّ فی النّهار»، «صلّ و النهار موجودٌ» است، و إلاّ لفظ «فی» مختصّ به مکان و زمان نیست، بلکه در غیر این دو مورد نیز استعمال می شود، مانند «أنت فی عسر و لا فی یسر»؛ عسر و یسر از حالات و مقترنات شخص است، پس «فی» در این جمله در معنای إقتران استعمال شده است: یعنی (این باشد و آن باشد)، و یا مانند «نوم علی یقین خیر من صلاة فی شکّ»؛ شکّ هیچگاه ظرف صلاة نیست، بنابراین مراد (وقوع الصلاة فی ظرف الشکّ) نیست، بلکه بدین معنی است که «نماز بخواند و شکّ نیز در نفس مکلّف باشد».
بنابراین به نظر ما عرف لفظ «فی» را ظاهر در إفاده معنای واقع تقارن و إجتماع صلاة و نهار می بیند (صلاة باشد و نهار هم باشد)، پس مشکلی در جریان استصحاب نهار به نحو مفاد کان تامّه نیست. بله، اگر در مفاد «صلّ فی النّهار» شکّ شود که به نحو مفاد کان ناقصه است و یا کان تامّه، در اینصورت مشکل خواهد بود: زیرا با استصحاب بقاء نهار إحراز إثبات موضوع حکم نمی شود.
بله، در سابق وجه دیگری در جواب از اشکال دوم در ذهن ما بود و آن عبارت از این است که:
چه «صلّ فی المسجد» و چه «صلّ فی النهار» هر دو بدین معنی می باشند که: «صلّ و أنت فی المسجد» و «صلّ و أنت فی النّهار»، بنابراین استصحاب کون هذا المکلّف فی المسجد و استصحاب کون هذا المکلّف فی النهار جاری شده و موضوع ثابت می شود.
و لکن این مطلب خلاف ظاهر است:
چرا که نه «صلّ فی المسجد» یعنی «صلّ و أنت فی المسجد» و نه صلّ فی النّهار یعنی «صلّ و أنت فی النّهار».
بله، ظاهر مثل «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» این است که: «لا تصلّ و أنت لابس أو مستصحب لوبر ما لا یؤکل لحمه»؛ زیرا که نماز در موی حیوان حرام گوشت که مثلاً به دست چسبیده است، خوانده نمی شود، بلکه نماز خوانده می شود در حالی که این مو همراه شخص است، بنابراین این جمله از نظر عرف غیر از معنای مذکور معنای دیگری ندارد.
کلام آقای سیستانی
نکته:
آقای سیستانی در تفاوت میان ظرف مکان و ظرف زمان فرموده اند:
مفاد حروف تفاوت و اختلاف دارد: مفاد برخی از حروف فقط إجتماع و إقتران دو شیء می باشد، مانند «باء» در «لا صلاة إلاّ بطهور» که مجرّد واقع الإجتماع میان دو چیز را بیان می کند (این باشد و آن باشد)، نه عنوان بسیط إقتران، پس معنای جمله مذکور این است که (باید نماز باشد و وضوء هم باشد).
و لکن برخی از حروف إفاده عنوان بسیط إقتران و إتّصاف را می کند، مانند لفظ «علی»؛ اگر گفته شود: (إجلس علی الفرش) و استصحاب بقاء فرش در این مکانی که بر آن جلوس شده است، ثابت نمی کند که (جلسنا علی الفرش)؛ چرا که جمله «إجلس علی الفرش» بدین معنی است که (باید جلوست متّصف باشد که جلوس علی الفرش است)، یعنی (الجلوس علی شیء و کون ذلک الشیء فرشاً)، نه اینکه (جلوس باشد و فرش هم موجود باشد)!، بنابراین استصحاب بقاء فرش که به نحومفاد کان تامّه است، إثبات نمی کند که «هذا الشیء فرشاً» که مفاد کان ناقصه است.
سپس ایشان فرموده اند:
لفظ «فی» در استعمال ظرف مکان از قبیل قسم دوم است و لکن در استعمال ظرف زمان از قببیل قسم أوّل است، یعنی اگر گفته شود: (زید فی الدّار) که در ظرف مکانی استعمال شده است، مفاد «فی» عنوان بسیط إقتران است (یعنی إتّصاف زید بکونه فی الدّار)، نه صرف واقع الإجتماع و واقع الإقتران (زید باشد و دار هم باشد)!، به همین جهت حتی اگر لازم عقلی حیاة زید، وجود او در خانه باشد، به این نحو که (اگر زید زنده باشد، پس در خانه است)، استصحاب بقاء حیاة زید، «إتّصاف الزید بکونه فی الدّار» را ثابت نمی کند.
و لکن ظاهر لفظ «فی» در ظرف زمان مثل «صلّ فی النّهار» واقع الإجتماع و الإقتران است، یعنی (نماز را إیجاد کن و باید روز هم موجود باشد) یعنی وجود الصلاة و وجود النهار در زمان واحد واجب است، که در اینصورت با استصحاب بقاء نهار، ضمّ الوجدان إلی الأصل شده و موضوع ثابت می شود.
و این مطالبی است که ما نیز با ایشان موافقیم و چندین مرتبه در روزهای گذشته به آن اشاره کردیم.
و لکن ایشان در تحلیل این مطلب فرموده است:
منشأ این که زمان ظرف برای فعل نیست و با مکان تفاوت دارد، عبارت از این است که: زمان ناشی از حرکت شمس نیست، بلکه ناشی است از حرکت ذاتیه أشیاء است، به همین جهت اگر خورشید هم نباشد، زمان موجود است، پس زمان ظرف نیست.
اگر گفته شود: اگر زمان ظرف نیست، پس چرا لفظ «فی» که دارای معنای ظرفی است، در زمان استعمال می شودو گفته می شود: «فی» در معنای ظرفیّت به کار می رود و ظرف یا مکانی است و یا زمانی؟!
در پاسخ می گوییم: انسان های أوّلیه ذهن بسیط داشته و زمان را متأثّر از مکان ملاحظه می کردند، یعنی هنگامی که تمام قسمت های این مکان و بلد تاریک می شد، اسمی برای زمان گذاشته و می گفتند: «لیل»، و هنگامی که این مکان و بلد در هنگام طلوع خورشید روشن می شد، اسمی برای زمان گذاشته و می گفتند: «نهار»، و هنگامی که بهار شده و درختان سبز می شدند، اسمی برای زمان گذاشته و می گفتند: «ربیع»، بنابراین نامگذاری و لحاظ زمان در عصر انسان های أوّلیه متأثّر از مکان و لحاظ آن بوده است و اگر چه در زمان های لاحق انسان ها تکامل پیدا کرده و متمدّن شدند و «هفته» و «شنبه و یکشنبه و ...» لحاظ و نامگذاری کردند. بنابراین به جهت تأثّر زمان از مکان مناسب است به زمان، زَمکان گفته شود، که بدان اشاره شود که زمان تلفیقی از زمان و مکان است، یعنی برداشت مردم از زمان متأثّر از مکان است، و به همین جهت لفظ «فی» که در مکان استعمال می شود، در زمان نیز به استعمال می شود.
اشکال
و لکن ما این مطالب را متوجّه نمی شویم:
أوّلاً: بحث ما در زمان هایی مانند «لیل» و «نهار» است که در خطابات أخذ شده است: «إرم فی النّهار» و «صم إلی اللّیل» و واضح است که منشأ لیل و نهار حرکت خورشید است.
ثانیاً: مراد از حرکت ذاتیه چیست؟! اگر مراد همان حرکت جوهریه ای است که صدرا آن را إدّعاء کرده است، این إدّعاء بر فرض هم تمام باشد، مربوط به غیر مجرّدات است؛ چرا که مجرّدات دارای حرکت جوهری نیستند و تمام فلاسفه معتقدند که قبل از وجود أشیاء مجرّدات موجود بوده اند.
علاوه بر اینکه دلیلی بر حرکت جوهریه در تمام أشیاء مادّی نیز وجود ندارد، بلکه این حرکت در أشیائی است که تغییر و تحوّل کیفی در آن رُخ می دهد، مانند سیبی که کال می شود؛ چرا که إدّعاء می شود هیچ تحوّل کیفی بدون تحوّل ذاتی و جوهری ممکن نیست، و لکن در أشیائی که هیچ تغییر کیفی در آن نمی باشد، هیچ دلیلی بر وجود حرکت جوهری در آن نیست، و حرکت سنگ از مکانی به مکان دیگر یک حرکت خارجی است که ارتباطی به حرکت جوهری ندارد.
و این حرکت جوهری ارتباطی به کلام فیزیکدانان جدید نیز ندارد که معتقدند مولکول ها دارای هسته مرکزی بوده و به دور آن هسته در حال چرخش می باشند، بلکه محتمل است حتّی کال شدن سیب به جهت حرکت جوهری نباشد، بلکه به جهت أمر و تغییری مربوط به مقدار مولکول های سیب باشد، مثل افزایش تعداد آن.
علاوه بر اینکه قبل از صدرا که حرکت جوهری مطرح نشده بود، آیا زمان نبود و زمان کشف نشده بود؟!

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu95...51025.html

[احمدرضا]

95/10/26

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در استصحاب زمان بود و گفته شد که استصحاب بقاء زمان إثبات وقوع الفعل فی الزمان را ثابت می کند.
 
بحث در این مطلب واقع شد که:
اگر واجب مقیّد به زمان شود، آیا با استصحاب زمان می توان وقوع فعل در آن زمان را ثابت کرد: مانند اینکه نماز مقیّد به نهار شود، حال آیا با استصحاب بقاء نهار می توان اثبات کرد که این نماز در زمان مشکوک نماز در نهار است و یا این استصحاب أصل مثبت است؟
دو اشکال مهمّ بر این استصحاب مطرح شد:
اشکال أوّل
زمان قید واجب است و أمر به تقیّد الواجب به آن قید تعلّق گرفته است، نه به خود قید، به خصوص اگر قید غیر اختیاری باشد که قابل تعلّق أمر نیست، حال استصحاب بقاء نهار برای إثبات «تقیّد الصلاة بالنّهار» و «إتّصاف الصلاة بکونها فی النهار» أصل مثبت است.
جواب
و لکن ما از این اشکال پاسخ داده و گفتیم:
از آن جهت که این تقیّد مستفاد از حروف مانند حرف «فی» است و معنای حرفی معنای آلی و إندکاکی است، عرف آن را لحاظ مستقلّ نمی کند، به همین جهت اگر استصحاب بقاء نهار جاری شود و لکن مکلّف آثار «تقیّد الصلاة بالنّهار» را مترتّب نکند، عرف آن را نقض الیقین بالشکّ می داند.


اشکال دوم
بنابر تقیّد نیز قید الواجب به نحو مفاد کان تامّه نیست، بلکه به نحو کان ناقصه است، بنابراین استصحاب بقاء نهار به نحو مفاد کان تامّه استصحاب قید نیست و وجود قید را ثابت نمی کند تا چه رسد که مقیّد را ثابت کند؛ چرا که «الصلاة فی النّهار» مانند «الصلاة فی المسجد» است، یعنی بدین معنی است که «الصلاة فی زمان و یکون ذلک الزمان نهاراً» و حال استصحاب بقاء نهار إثبات نمی کند که این زمان مشکوکی که در آن نماز انجام شد، نهار است، زیرا هیچگاه استصحاب به نحو مفاد کان تامّه اثبات مفاد کان ناقصه نمی کند، به همین جهت استصحاب بقاء ماء کرّ در این حوض إثبات نمی کند که این آب موجود در حوض آب کرّ است «هذا الماء کرّاً»، در حالی که محتمل است که این آب غیر از آب سابق در حوض باشد.
جواب
و لکن ما در پاسخ از این اشکال گفتیم:
استظهار ما این است که قید در «صلّ فی النّهار» زمان به نحو کان تامّه است؛ «کون الصلاة فی زمان وجود النّهار».
و منبّه بر این مطلب این است که:
اگر مولی به عبد خود بگوید: «لا تنقض الیقین بالشکّ» و سپس در خطاب دیگری به او بگوید: «صلّ فی النّهار»، و حال این عبد در بقاء نهار شکّ کند و آثار «الصلاة فی النّهار» را بر نماز در این وقت مشکوک النّهاریة مترتّب نکند، عرف به او می گوید: (چرا نقض یقین به شکّ می کنی؟! مگر مولی نگفت: «صلّ فی النّهار» و «إذا صلّیت فی النّهار فافعل کذا» و استصحاب هم می گوید: نهار باقی است، و شما هم که در این زمان نماز خواندی، دیگر مشکلی نیست).
و حال با توجّه به صدق نقض الیقین بالشکّ در این مورد و عدم صدق نقض الیقین بالشکّ در در موارد دیگری که استصحاب کان تامّه برای إثبات کان ناقصه جاری می شود، معلوم می شود که قید واجب به نحو مفاد کان تامّه است، یعنی «وجود النّهار به نحو کان تامّه».
و این مانند تعبیر «من صلّی فی یسر» است که ظاهر در این است که «من صلّی مع الیسر» و حمل آن بر «من صلّی فی حال و یکون ذلک الحال یسراً» خلاف ظاهر است.
بله، اشکال ما به آقای صدر باقی است که:
أوّلاً: استصحاب به نحو مفاد کان ناقصه جاری نیست.
ثانیاً: اگر قید به نحو کان ناقصه باشد، این قید «کون ذلک الزمان نهاراً» نیست، بلکه «کون زمان الصلاة نهاراً» است.
و تنها پاسخ از این اشکالات همین پاسخی است که ما عرض کردیم.
 
نکته:
کلام محقّق اصفهانی
مرحوم محقّق اصفهانی فرمودند:
عنوان «نهار» در عنوان «الصلاة فی النّهار» أعمّ از نهار واقعی و نهار تعبّدی ظاهری است، بنابراین حال که شارع به حکم استصحاب فرمود: (هنوز نهار موجود و باقی است)، این زمان مشکوک زمانِ نهار ظاهری خواهد بود، پس وقوع نماز در این زمانِ نهار ظاهری معلوم بالوجدان خواهد بود، و این بر خلاف این است که شارع بگوید: «الصلاة النّهاریة واجبة»؛ در این فرض أمر به منشأ إنتزاع (یعنی: صلّ فی النّهار) تعلّق نگرفته است، بلکه به خود عنوان إنتزاعی تعلّق گرفته است، به همین جهت در این مورد ما این اشکال را می پذیریم که استصحاب بقاء النّهار إثبات «الصلاة النّهاریّه» نمی کند.
 
و لکن این مطلب عجیب است:
اگر از اشکال ما غمض عین شده و پذیرفته شود که «الصلاة فی النّهار» یعنی «الصلاة فی الأعمّ من النّهار الواقعی و النّهار ظاهری»، تفصیل میان «تجب الصلاة فی النّهار» و «الصلاة النّهاریّة واجبة» صحیح نیست: همانگونه که مراد از «تجب الصلاة فی النّهار» أعمّ از نهار واقعی و ظاهری است و به همین جهت با استصحاب بقاء نهار، وقوع الصلاة فی الأعمّ من النّهار الواقعی و النّهار الظاهری بالوجدان ثابت می شود، مراد از خطاب «الصلاة النّهاریّة واجبة» نیز أعمّ از نهار واقعی و ظاهری است، بنابراین با استصحاب بقاء نهار، «إتّصاف الصلاة بکونها صلاة نهاریّة ظاهریّة» بالوجدان ثابت می شود؛ زیرا حال که منشأ إنتزاع عنوان «الصلاة النّهاریّة»، یعنی «الصلاة فی النّهار» أعمّ از نهار واقعی و ظاهری است، این عنوان إنتزاعی «الصلاة النّهاریّة» خود أعمّ از نهار واقعی و ظاهری خواهد بود، زیرا که محال است که منشأ إنتزاع بالوجدان موجود شود و لکن أمر و عنوان إنتزاعی موجود نشود.
اشکال آقای صدر
مرحوم آقای صدر بر این فرمایش محقّق إصفهانی دو اشکال مطرح کرده اند:
اشکال أوّل: نهار واقعی خود ظرف است که وقوع نماز در آن ممکن است، و لکن نهار تعبّدی ظرف نیست، بلکه تعبّد شارع است، یعنی عبارت است از (إعتبار الشارع نهاریة هذا الزمان) و واضح است که إعتبار شارع، ظرف برای فعل مکلّف نیست، به اینصورت که نماز در إعتبار شارع واقع شود.
 
و لکن این اشکال عجیب است:
مقصود محقّق اصفهانی این است که «الصلاة فی النّهار» یعنی «الصلاة فی زمان وجود النّهار إمّا وجوداً واقعیاً أو وجوداً تعبّدیاً ظاهریاً»، نه «الصلاة فی إعتبار الشارع»!، یعنی حال که استصحاب نهار جاری می شود، این زمان مشکوک زمانِ وجود ظاهری نهار بالوجدان خواهد بود و واضح است که این زمان ظرف می باشد، بنابراین نماز در این زمان، «الصلاة فی وجود الظاهری للنّهار» خواهد بود.
 
اشکال دوم: طبق این فرمایش نهار واقعی موضوع اثر نخواهد بود، بنابراین استصحاب بقاء نهار جاری نخواهد بود: زیرا که جریان استصحاب مشروط است به اینکه مستصحب یا حکم شرعی و یا موضوع حکم شرعی و یا متعلّق حکم شرعی باشد، بدین صورت که وجود مستصحب اثری داشته باشد تا نقض الیقین بالشکّ عملاً صدق کند، و طبق کلام محقّق إصفهانی دیگر نهار واقعی شرط نماز و موضوع هیچ اثری نیست، بلکه آنچه موضوع اثر و شرط صحّت نماز می باشد، خود استصحاب النّهار و جامع میان نهار واقعی و نهار ظاهری می باشد و این برای جریان استصحاب کافی نیست.
 
و لکن این اشکال نیز ناتمام است:
اگر چه این کبری که جریان استصحاب مشروط به ترتّب اثر بر مستصحب می باشد، تمام است؛
مثال: علم به سفیدی دیوار اگر چه موضوع برای جواز إخبار می باشد و لکن سفید بودن دیوار هیچ اثر عملی ندارد، به همین جهت استصحاب بقاء نهار جاری نمی شود: زیرا اگر مفاد دلیل استصحاب «لا تنقض الیقین بالشکّ» تعبّد به بقاء یقین «أنت علی یقین بالبقاء» بود، در اینصورت مجرّد وجود اثر برای یقین به شیء برای جریان استصحاب کافی بود و اگر چه مستصحب خود موضوع اثر نبود و لکن به نظر ما مفاد دلیل استصحاب نهی از نقض عملی یقین به شکّ است و این در موردی صادق می باشد که واقع خود اثری داشته باشد که به لحاظ آن اثر گفته می شود: «لا تنقض الیقین بالشکّ» و إلاّ نقض الیقین بالشکّ عملاً صادق نخواهد بود.
و لکن اشکال بر فرمایش ایشان این است که:
أوّلاً: «نهار واقعی» به لحاظ اثر وجوب هنوز موضوع اثر است؛ چرا که شارع فرموده است: «إذا وجد النّهار تجب الصلاة فی النّهار»، بنابراین به لحاظ این اثر استصحاب نهار جاری می شود و در نتیجه نهار ظاهری نیز ثابت می شود، در نتیجه «تقیّد الصلاة بالنّهار» و «وقوع الصلاة فی زمان النّهار الظاهری» نیز بالوجدان ثابت شده و آثار آن مترتّب می شود.
ثانیاً: با شرطیّة جامع میان نهار واقعی و نهار ظاهری، نهار واقعی از موضوع اثر بودن خارج نمی شود، بلکه بر طبق این مطلب شرط الواجب دو عدل دارد؛ وجود النّهار واقعاً و وجود النّهار ظاهراً، پس «وجود النّهار واقعاً» عدل شرط الواجب است، بنابراین موضوع اثر شرعی بوده و در نتیجه استصحاب بقاء نهار به جهت اثبات این عدل از شرط الواجب جاری خواهد بود.
 
نکته:
حال اگر کسی معتقد شود که عنوان واجب «تقیّد الصلاة بالنّهار» است و استصحاب بقاء نهار برای اثبات تقیّد أصل مثبت است، آیا طریق دیگری برای حلّ مشکل وجود دارد یا خیر؟
مرحوم شیخ أنصاری فرموده است:
می توان بدل از استصحاب بقاء نهار، استصحاب بقاء وجوب جاری نمود؛ در سابق وجوب الصلاة فی النّهار ثابت بود و حال به حکم استصحاب این وجوب هنوز باقی است.
و لکن این فرمایش واضح نیست:
اگر غرض از این استصحاب بقاء وجوب إثبات عنوان «الصلاة فی النهار» باشد، این مصداق الفرار من المطر إلی المیزاب خواهد بود؛ چگونه استصحاب بقاء نهار که نتوانست عنوان «الصلاة فی النّهار» را ثابت کند، استصحاب بقاء وجوب می تواند آن را ثابت کند؟! این از أوضح أنحاء أصل مثبت است.
 
مرحوم آقای صدر فرموده اند:
استصحاب بقاء وجوب و یا استصحاب بقاء نهار جاری شده و وجوب نماز در این زمان مشکوک ثابت می شود، و لکن ثابت نمی شود که نماز در این زمان مشکوک، نماز متّصف بالنّهار است، بنابراین با وجود احتمال مضیّ نهار شکّ در قدرت بر إمتثال این واجب می شود و لکن شکّ در قدرت مجرای قاعده اشتغال است، پس باید احتیاط شود.
بلکه در تمام موارد نیاز به استصحاب نیست، بلکه فقط در مواردی که در سابق وجوب الصلاة فی النّهار منجّز نبوده است، نیاز به استصحاب بقاء وجوب می باشد، مانند شخصی صبیّ و یا غافل بوده و حال بالغ و یا متذکّر می شود، و لکن در مواردی که در سابق وجوب الصلاة فی النّهار منجّز بوده است، دیگر نیاز به استصحاب بقاء وجوب نیست، بلکه همان تنجّز تکلیف سابق لزوم إتیان به نماز در این زمان مشکوک را إقتضاء می کند، مانند شخصی که با وجود إلتفات به وجوب الصلاة فی النّهار، آن را با اختیار تا این زمان مشکوک تأخیر انداخته است، در حالی که بر او چنین تأخیری جایز نبوده است: زیرا که بر شخص لازم است که نماز را در زمانی انجام دهد که الصلاة فی النّهار إحراز شود، بنابراین حال که نماز را تأخیر انداخته است، همان وجوب منجّز سابق، لزوم إتیان به نماز در این زمان مشکوک را إقتضاء می کند.
 
نکته:
شکّ در قدرت در مقام، از مواردی است که اگر استصحاب بقاء وجوب مطابق با واقع باشد و در واقع وجوب باقی باشد، شخص به طور یقین قادر بر إتیان واجب خواهد بود، یعنی این مورد از مواردی است که شکّ در قدرت بر إمتثال حکم واقعی علی تقدیر ثبوت حکم واقعی نمی باشد، و به طور قطع چنین شکّ در قدرتی مجرای قاعده اشتغال است.
 
و لکن عرض ما این است که:
اگر چه استصحاب بقاء نهار و استصحاب بقاء وجوب برای تنجّز لزوم إتیان به نماز در این زمان مشکوک کافی است و لکن طبق نظر آقای صدر (بر خلاف نظر ما) این استصحاب عنوان «الصلاة فی النّهار» را ثابت نمی کند، بنابراین برای ترتیب آثار موضوعی «الصلاة فی النّهار» کافی نیست، یعنی اگر مولی فرمود باشد: «من ترک الصلاة فی النّهار وجب علیه القضاء» و یا «من ترک رمی الجمرة العقبة نهار یوم العید وجب علیه قضائه غداً»، این استصحاب بقاء نهار و استصحاب بقاء وجوب نهایت لزوم نماز و رمی جمره در این زمان مشکوک را ثابت می کند و لکن وجوب قضاء نماز و قضاء رمی جمره عقبه در فردا را نفی نمی کند مگر به نحو أصل مثبت، بنابراین استصحاب عدم الإتیان برمی الجمرة العقبة فی نهار یوم العید به عنوان أصل موضوعی جاری شده و موضوع وجوب قضاء ثابت می شود.
بله اگر موضوع وجوب قضاء فوت باشد، برائت از وجوب قضاء جاری می شود و لکن اگر در موردی موضوع وجوب قضاء عدم الإتیان باشد، این استصحاب به عنوان أصل موضوعی جاری شده و وجوب قضاء را ثابت می کند:
مثال: بر حاجّ متمتّع ذبح هدی در نهار واجب است، علاوه بر اینکه مشهور مبادرت به ذبح هدی، در نهار یوم العید را واجب می دانند، حال اگر شخصی ذبح را در نهار یوم العید ترک کند، ذبح در نهار روز یازدهم بر او واجب خواهد بود، بنابراین موضوع وجوب ذبح در روز یازدهم، ترک الذبح فی نهار یوم العید است، و حال در زمان مشکوک النّهاریة اگر چه استصحاب حکم به بقاء نهار و در نتیجه بقاء وجوب الذبح فی نهار یوم العید را ثابت می کند و لکن طبق نظر آقای صدر این استصحاب إثبات نمی کند که «هذا الذبح ذبح فی نهار یوم العید»، بنابراین در روز یازدهم استصحاب می شود که هنوز الذبح فی النّهار انجام نشده است، پس وجوب الذبح در نهار روز یازدهم واجب می شود.
بنابراین مناسب بود که مرحوم آقای صدر این مطلب را به صورت کامل توضیح می دادند.
 
نکته:
مرحوم آقای صدر فرموده اند:
ممکن است که گفته شود: استصحاب، بقاء وجوب الصلاة فی النّهار را إثبات می کند و لکن إثبات نمی کند که نماز در این زمان مشکوک واجب است، چرا که مستصحب وجوب الصلاة بین الزوال و الغروب است (نه وجوب الصلاة فی هذا الزمان)، پس چنین استصحابی إثبات نمی کند که نماز در این زمان مشکوک، الصلاة فی النّهار است تا به جهت شکّ در قدرت إحتیاط واجب شود، بنابراین از وجوب نماز در این زمان مشکوک برائت جاری می شود: چرا که مصبّ استصحاب بقاء وجوب الصلاة فی النّهار و برائت از وجوب نماز در این زمان مشکوک مختلف می باشد، بنابراین این استصحاب حاکم بر این برائت نخواهد بود، پس برائت جاری می شود و با جریان أصل برائت دیگر عقل حکم به اشتغال نمی کند، زیرا حکم عقل به اشتغال معلّق بر عدم ترخیص شارع است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu95...shahi.html

[احمدرضا]

95/10/27

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این واقع شد که:
اگر استصحاب بقاء زمان وقوع الفعل فی الزمان را ثابت نکند، چه باید کرد؟
 
 
آقای صدر دو مثال در مقام مطرح می کنند:
مثال أوّل: مکلّف نماز را تأخیر می اندازد تا اینکه شکّ در بقاء نهار می شود؛
استصحاب بقاء نهار جاری شده و بقاء وجوب «الصلاة فی النّهار» در این زمان مشکوک ثابت می شود، و در این زمان مشکوک اگر چه شکّ در قدرت بر إمتثال این واجب می باشد و لکن شکّ در قدرت مجری قاعده اشتغال است، بنابراین این وجوب استصحابی منجّز خواهد بود.
مثال دوم: در روز ماه رمضان شخص روزه می گیرد و بعد از ساعاتی شکّ در بقاء نهار می کند، اگر نهار باقی باشد، امساک در این زمان مشکوک واجب است و اگر روز تمام شده باشد، دیگر إمساک واجب نیست؛
استصحاب بقاء نهار جاری می شود و بقاء وجوب الإمساک فی النّهار ثابت می شود و این استصحاب منجّز است و اگر چه ثابت نمی کند که إمساک در این زمان مشکوک «إمساک فی النّهار» است؛ زیرا اگر چه شکّ در قدرت بر إمتثال این واجب می باشد و لکن به حکم قاعده اشتغال إمساک در این زمان مشکوک لازم خواهد بود.
و تفاوت این دو مثال در این مطلب می باشد که:
در مثال أوّل صرف الوجود صلاة فی النّهار واجب است و لکن در مثال دوم إمساک در جمیع آنات نهار به نحو مطلق الوجود واجب است.
 
مرحوم آقای صدر در مورد مثال دوم فرموده اند:
شکّ در بقاء نهار در مثال صوم واجب به دو صورت می باشد:
صورت أوّل: مقدار روز معلوم است، مانند اینکه روز شانزده ساعت است و لکن شکّ می باشد که این شانزده ساعت تمام شد یا خیر؛ در این فرض أصلاً نیازی به استصحاب برای إثبات وجوب إمساک در این زمان مشکوک نیست، بلکه قاعده اشتغال خود این لزوم را ثابت می کند: شخص علم دارد که در امروز مکلّف به إمساک در آن شانزده ساعت نهاری می باشد و حال شکّ دارد که با ترک إمساک در این زمان مشکوک، این واجب و تکلیف معلوم إمتثال می شود یا خیر، که شکّ در إمتثال واجب خواهد بود که مجری قاعده اشتغال است.
صورت دوم: مقدار روز معلوم نیست، مانند اینکه نمی داند که در این شهر مقدار روز شانزده ساعت است و یا هفده ساعت؛ در این فرض استصحاب بقاء نهار و یا استصحاب وجوب جاری می شود تا إمساک در این ساعت أخیر منجّز شود.
 
ایشان سپس فرموده اند:
ممکن است در هر دو مثال مناقشه شده و گفته شود:
أصل برائت از وجوب نماز در این زمان مشکوک و یا إمساک در این زمان مشکوک جاری شده و جواز ترک نماز و جواز إفطار در این زمان مشکوک ثابت می شود؛ چرا که استصحاب بقاء وجوب الصوم فی النّهار، فقط بقاء این وجوب کلّی را ثابت می کند و لکن وجوب الصوم فی هذا الزمان الأخیر را ثابت نمی کند: چرا که این استصحاب ثابت نمی کند که إمساک در این ساعت أخیر «إمساک فی النّهار» است، بنابراین شکّ می شود که آیا إمساک در این ساعت أخیر واجب است یا خیر؟ اگر این إمساک، إمساک فی النّهار باشد، واجب خواهد بود و إلاّ واجب نخواهد بود، و حال که شکّ در وجوب إمساک در این ساعت أخیر می باشد، مجال برای أصل برائت از وجوب آن باقی می ماند، و در اینصورت دیگر استصحاب بقاء وجوب الصوم فی النّهار منجّز نخواهد بود؛ زیرا در این فرض اگر چه شکّ در قدرت این واجب می باشد و چنین شکّی مجری قاعده اشتغال است و لکن حکم عقل به لزوم إحتیاط حکم إقتضائی است و مشروط به عدم ترخیص شارع در ترک إحتیاط است؛ زیرا که حکم عقل به إحتیاط از باب حقّ الطاعة و حقّ للمولی و محافظت بر آن است، نه اینکه حکم تنجیزی بوده باشد و عقل ترخیص شارع در ترک إحتیاط را جایز نداند و تحکّم بر مولی کند، بنابراین با وجود این برائت و ترخیص شارع در ترک إمساک در این ساعت أخیر، دیگر عقل حکم به اشتغال نمی کند و این برائت ورود بر حکم عقل خواهد داشت.
و همین اشکال در مثال «الصلاة فی النّهار» نیز جاری است:
یا مکلّف از ابتدا مقدار نهار را می داند؛ در این فرض نیاز به استصحاب نیست، بلکه قاعده اشتغال خود حکم به لزوم نماز در این زمان مشکوک می کند. و یا مکلّف از ابتدا مقدار نهار را نمی داند، مانند اینکه خواب بوده و حال بیدار شده و شکّ در بقاء نهار می کند؛ در این فرض استصحاب بقاء نهار جاری شده و وجوب «الصلاة فی النّهار» ثابت می شود و لکن این استصحاب ثابت نمی کند که صلاة در این زمان مشکوک «صلاة فی النّهار» است، بنابراین مجال برای قاعده برائت از وجوب الصلاة فی هذا الزمان المشکوک باقی است و این برائت وارد بر قاعده اشتغال عقلی است.
 
مرحوم آقای صدر از این اشکال پاسخ داده و فرموده اند:
أصل برائت از وجوب «الصلاة فی هذا الزمان المشکوک» مجال ندارد: زیرا قطع به عدم این وجوب می باشد و أصلاً وجوب این صلاة محتمل نیست، یعنی حتی اگر در واقع نهار باقی باشد و این زمان مشکوک نهار باشد و لکن آنچه واجب است، الصلاة فی هذا الزمان نیست، بلکه واجب همان الصلاة فی النّهار (أی الصلاة ما بین الزوال و الغروب) است و واجب او هیچ تغییری پیدا نمی کند به اینصورت که شارع بفرماید: «صلّ فی هذا الزمان الأخیر»!. بله، حال که شخص نماز خود را تأخیر انداخته است و دیگر فرصتی برای او برای إمتثال واجب غیر از این زمان أخیر باقی نمانده است، از نظر عقلی بر او نماز در این زمان أخیر متعیّن خواهد بود. بنابراین استصحاب وجوب بدون هیچ اشکالی جاری خواهد بود و بر مکلّف إتیان به نماز در این زمان مشکوک لازم خواهد بود.
بله، در مثال وجوب الصوم فی النّهار، از آن جهت که وجوب شرعی إمساک صومی به نحو مطلق الوجود بوده و بر روی جمیع آنات رفته است، بنابراین اگر این زمان مشکوک نهار باشد، یک وجوب ضمنی به إمساک در این زمان تعلّق گرفته است، پس در این مورد مجال برای أصل برائت از وجوب إمساک در این زمان مشکوک باقی است، و لکن صحیح در این مورد نیز عدم جریان أصل برائت می باشد: زیرا دلیل برائت ظاهر در إختصاص به موارد شکّ در حدوث تکلیف است و از مواردی که حدوث تکلیف معلوم است و لکن به جهت شکّ در تحقّق إمتثال و یا شکّ در قدرت بر إمتثال و یا شکّ در إنطباق عنوان واجب بر این فعل (مانند مقام که شکّ در إنطباق عنوان «إمساک فی النّهار» بر إمساک در این زمان مشکوک می باشد) شکّ در تکلیف فعلی می شود، منصرف می باشد و از شمول نسبت به این موارد قصور دارد؛ چرا که به نظر عرف تکلیف در این موارد معلوم است و شکّی در تکلیف نیست، بلکه شکّ در إمتثال تکلیف معلوم و یا إنطباق تکلیف معلوم می باشد.
 
نکته:
به نظر ما این إدّعای إنصراف دلیل برائت بعید نیست و این بر خلاف نظر مرحوم استاد می باشد که قائل به اطلاق أصل برائت بودند:
مثال: اگر شخصی حال توارد الحالتین بین الحدث و الوضوء داشته باشد، طبق قاعده اشتغال وضوء لازم است و لکن اگر این شخص رجاءً بدون وضوء نماز بخواند، بعد از نماز شکّ در بقاء وجوب نماز می شود، بنابراین حدیث رفع جاری می شود و این أصل برائت مقدّم بر قاعده اشتغال است: چرا که حکم عقل به اشتغال إقتضائی است، نه تنجیزی. و أمّا استصحاب بقاء وجوب نماز استصحاب حکم جزئی است که جاری نمی شود.
 
و لکن عرض ما در مورد این دو مثال این است که:
اشکال آقای صدر در مورد مثال «الصلاة فی النّهار» تمام است؛
زیرا أوّلاً: یقین به عدم وجوب الصلاة المقیّد بهذا الزّمان می باشد و وجوب آن مشکوک نیست تا برائت از آن جاری شود، و أمّا وجوب الصلاة در ظرف این زمان مشکوک (نه الصلاة المقیّد بهذا الزمان) مورد استصحاب وجوب الصلاة فی النّهار است، بنابراین نوبت به أصل برائت از آن نمی رسد.
و ثانیاً: موضوع وجوب «نهار» است، بنابراین با استصحاب بقاء نهار وجوب ثابت می شود، حال واجب و متعلّق وجوب «الصلاة فی النّهار» باشد و یا «الصلاة فی هذا الزمان» باشد، و با ثبوت تکلیف دیگر مشکل شکّ در تکلیف نخواهد بود، بلکه مشکل در إحراز إمتثال است، به اینصورت که معلوم نیست که صلاة در این زمان مشکوک «الصلاة فی النّهار» و یا «الصّلاة فی هذا الزمان من النّهار» باشد و شکّ در إنطباق عنوان واجب بر این صلاة می باشد، بنابراین دیگر این مورد مجری قاعده برائت نخواهد بود: زیرا که شکّ در تکلیف نیست، بلکه شکّ در تحقّق إمتثال است، و تحقّق الإمتثال موضوع وجوب نیست تا با شکّ در آن، شکّ در وجوب شده و أصل برائت از آن جاری شود.
و أمّا مثال «الصوم فی النّهار»:
در این فرض مقیّد (یعنی الصوم فی النّهار) خود حالت سابقه دارد، بنابراین استصحاب در مقیّد جاری می شود: زیرا به طور قطع الصوم فی النّهار با إمساک در هنگام طلوع فجر محقّق شد و حال شکّ در بقاء آن می باشد، استصحاب بقاء آن می شود.
بله، استصحاب «هذا الصوم کان فی النّهار فالآن کما کان فیجب هذا الصوم» که مرحوم صاحب کفایه فرموده است، صحیح نیست؛ چرا که وجوب از آثار مترتّب بر إمتثال نیست تا با إثبات آن وجوب ثابت شود، بلکه وجوب از آثار بقاء نهار است، علاوه بر اینکه اگر مکلّف در این زمان مشکوک إفطار کند و إمساک نکند، دیگر در این زمان صوم و إمساکی نیست تا گفته شود: «هذا الصوم کان فی النّهار فالآن کما کان»!، بنابراین حال که موضوع وجوب «نهار» است، با استصحاب بقاء نهار در این زمان مشکوک، وجوب ثابت می شود و فقط مشکل در إمتثال است به اینصورت که شکّ در إنطباق عنوان «الصوم فی النّهار» بر إمساک در این زمان مشکوک می باشد که با استصحاب «بقاء الصوم فی النّهار» این عنوان نیز ثابت می شود، بنابراین دیگر وجهی برای رجوع به أصل برائت نیست، پس اگر این شخص در این زمان مشکوک إمساک نکند، قضاء صوم بر او لازم خواهد بود.
و اگر اشکال شده و گفته شود:
نهایت این است که استصحاب بقاء وجوب به ضمیمه استصحاب بقاء الصوم فی النّهار مشکل إحراز إمتثال و شکّ در قدرت را رفع می کند و لکن این مطلب برای إثبات وجوب قضاء کافی نیست: چرا که موضوع وجوب قضاء عنوان فوت الفریضة است و استصحاب بقاء وجوب برای إثبات آن أصل مثبت است، پس اگر شخصی تجرّی کرده و در این زمان مشکوک إفطار کند، نسبت به وجوب قضاء أصل برائت جاری می شود.
در پاسخ می گوییم:
این اشکال اگر چه فنّی است و لکن باید از آن پاسخ داد و إلاّ مستلزم نتیجه باطل خواهد بود و آن عبارت از این است که:
اگر مکلّف در أثناء وقت شکّ کند که آیا نماز را انجام داده است یا خیر، در اینصورت استصحاب و قاعده اشتغال حکم به لزوم نماز در باقی وقت می کنند، و لکن حال اگر مکلّف تجرّی کرده و تا إنتهای وقت نماز نخواند، شکّ در وجوب قضاء می شود؛ آیا در این فرض برائت از وجوب قضاء جاری می شود؟! این مطلبی است که هیچ فقیهی به آن ملتزم نشده است، بلکه همگان حکم به لزوم قضاء کرده اند، که در لزوم آن سه وجه گفته شده است:
وجه أوّل: استصحاب عدم إتیان إثبات عنوان «فوت» می کند.
وجه دوم: موضوع وجوب قضاء عدم الإتیان است، بنابراین استصحاب عدم الإتیان موضوع وجوب قضاء را ثابت می کند.
وجه سوم: موضوع وجوب قضاء فوت الفریضة است، نه عدم الإتیان بالفریضة و لکن موضوع أعمّ است از فوت الفریضة الواقعیة و فوت الفریضة الظاهریة، و در این مورد بالوجدان فوت فریضه ظاهریه شده است، بنابراین به حکم «من فاتته فریضة فلیقضها» قضاء لازم خواهد بود.
و لکن به نظر ما هیچ یک از این سه وجه تمام نیست، بلکه وجه صحیح عبارت از این است که:
میان وجوب ظاهری أداء فریضة با وجوب ظاهری قضاء آن در فرض ترک أداء ملازمه عرفیه و جلاء واسطه است، به این معنی که عرف متشرّعی تفکیک میان وجوب ظاهری أداء و وجوب ظاهری قضاء را قبول نمی کند، به اینصورت که گفته شود: (حال که در این زمان شکّ در إتیان نماز داری، واجب است نماز بخوانی و لکن اگر تا إنتهای وقت نماز نخواندی، قضاء لازم نیست)! این مطلب خلاف مرتکز متشرّعی است، بنابراین لازم عرفی دلیل لزوم ظاهری أداء که عبارت باشد از دلیل استصحاب که خود أماره ای از أمارات است، لزوم ظاهری قضاء خواهد بود و لوازم خود دلیل استصحاب که خبر ثقه است، حجّت می باشد، بنابراین قضاء هم واجب خواهد بود.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu95...51027.html

[احمدرضا]

95/10/28

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /استصحاب امور تدریجیه /اشکالات استصحاب امور تدریجیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث راجع به استصحاب در امور تدریجیه بود.

در مورد استصحاب زمان که یکی از امور تدریجیه است عرض کردیم استصحاب زمان به نحو مفاد کان تامه مثل استصحاب بقاء نهار جاری است و وقوع الفعل فی النهار را اثبات خواهد کرد و از جهت مثبت بودن هم مشکلی وجود ندارد.

 

عدم اشکال در جریان استصحاب عدم زمان

نکته لازم به ذکر این است که در مورد استصحاب زمان به نحو مفاد کان تامه اشکالی مطرح شد که در مورد زمان مشکوک غیر از متیقن است؛ چون مثلا یقین به وجود نهار در زمان سابق وجود داشت و به نظر دقی وجود نهار در زمان لاحق وجود آخری است به همین جهت استصحاب بقاء نهار جاری نیست؛ حال اگر شخصی قائل شود این اشکال قابل جواب نیست و به همین دلیل استصحاب جاری نیست، جریان استصحاب در مواردی که عدم زمان، مثل عدم لیل موضوع اثر باشد، قطعا مشکلی نخواهد داشت و بدون شک استصحاب عدم جاری خواهد شد.

 

کلام محقق اصفهانی: جریان اشکال تدریجیت در عدم زمان

در کلام محقق اصفهانی مطرح شده است اگر جریان استصحاب در مورد زمان مورد پذیرش قرار نگیرد و گفته شود که متیقن سابق غیر از مشکوک لاحق است، همین اشکال در استصحاب عدم مثل عدم لیل هم مطرح خواهد بود؛ چون وقتی لیل یا نهار امر تدریجی باشد، عدم آن هم امر تدریجی خواهد بود؛ چون عدم جزء اول از نهار غیر از عدم جزء دوم نهار است و همین صورت عدم جزء اول لیل غیر از عدم جزء ثانی از لیل است.

حال اگر بین اجزاء زمان وحدت عقلیه یا عرفیه تصویر شود، در بین اجزاء عدم آن هم وحدت برقرار خواهد شد و الا اگر از حل مشکل در طرف وجود اجزاء عجز حاصل شود در طرف عدم اجزاء هم همین اشکال وجود داشته و مانع از جریان استصحاب خواهد شد.

 

مناقشه در کلام محقق اصفهانی:

مطلب مطرح شده از سوی محقق اصفهانی کلام عجیبی است؛ در کلام ایشان دو مناقشه مطرح است:

1- وقتی گفته می شود استصحاب عدم لیل، مقصود استصحاب عدم اولین جزء از لیل خواهد بود و به لیل به عنوان امر تدریجی نظر نخواهد شد؛ چون حدوث لیل به حدوث اولین جزء آن خواهد بود و وقتی مقصود اثبات عدم آن باشد، استصحاب عدم اولین جزء کافی خواهد بود.

و ان شئت قلت: عدم امر تدریجی به معنای تدریجی بودن در عدم نیست چون تدریجی بودن قید معدوم است نه عدم لذا ولو اینکه عدم هر جزء غیر از عدم دیگری است ولی عدم اللیل یعنی عدم اولی جزء از لیل و اولین جزء امر تدریجی نیست به همین جهت در جریان استصحاب عدم ولو اینکه در استصحاب وجود مشکلی وجود داشته باشد، اشکال وارد نخواهد بود.

2- اشکال دیگر این است که اگر زمان مشیر به مقدار استمرار فعل باشد مثلا گفته شود زر الحسین ساعة در این مورد جریان استصحاب ربطی به استصحاب زمان نخواهد داشت؛ چون در این فرض استصحاب عدم تحقق زیارة ساعة جاری خواهد شد و لذا باید زیارت به مقداری ادامه پیدا کند تا احراز شود که زیارت به اندازه یک ساعت بوده است بنابراین ربطی به استصحاب زمان نخواهد داشت؛ چون در این فرض زمان مشیر است به مقدار زمانی که لازم است زیارت ادامه داشته باشد پس زمان موضوعیت ندارد بلکه طریق است برای کمیت فعل که در صورت شک استصحاب عدم جاری خواهد شد و اشکالی در این استصحاب وجود ندارد.

از طرف دیگر تمام این مطالب در صورتی است که شک در زمان به نحو شبهه مصداقیه باشد. اما اگر شک به نحو شبهه مفهومیه باشد مثل اینکه نمی دانیم انتهاء نهار به استتار قرص است یا به زوال حمره مشرقیه که بحث استصحاب در شبهات مفهومیه قبلا مطرح شده است و ربطی به استصحاب زمان نخواهد داشت.

اگر هم شبهه به نحو موضوعیه باشد، استصحاب جاری خواهد شد؛ مثلا اگر شک در بقاء نهار به نحو موضوعیه باشد، استصحاب بقاء نهار جاری خواهد شد. البته اینکه استصحاب نهار اثبات کند که صلاه هم در نهار بوده است مورد نزاع بود که در بحوث و منتقی الاصول معتقد شده اند اصل مثبت است اما در نظر ما اصل مثبت نیست.

 

جریان استصحاب در موارد عدم تقید لحاظی زمان

البته ذکر این نکته لازم است که نزاع در مثبت بودن استصحاب نهار برای اثبات اینکه صلاه در نهار بوده است در صورتی است که متعلق لحاظا مقید به زمان باشد یعنی گفته شود: صم فی النهار یا صل فی النهار اما در صورتی که خطاب به صورت اذا کان النهار موجودا فصم یا فصل در این صورت در متعلق قید لحاظی وجود ندارد بلکه شرط الوجوب است که تبعا واجب را هم مضیق خواهد کرد اما این تضییق تبعی و قهری است و متعلق وجوب در مثال اذا کان النهار موجودا فصل ذات صلاه است و لذا حتی اگر استصحاب نهار برای اثبات صلاه فی النهار مثبت باشد در این مثال مشکلی پیش نخواهد آمد چون متعلق ذات صلاه است و صرفا شرط الوجوب بقاء نهار است.

بعید نیست اینکه شارع بگوید: اذا کان شهر رمضان فصمه یا فمن شهد منکم الشهر فلیصمه هم ضمیر به ذات شهر برگردد نه به وصف شهر رمضان بودن که توضیح این مطلب این است که اگر مولی بگوید: العالم العادل یجب اکرامه بحث در این است که ضمیر واقع در این کلام به عالم عادل بماهو عادل رجوع می کند یا اینکه عرفا عادل حیثیت تعلیلیه است و به جهت عدالت اکرام واجب شده است و لذا مفاد کلام به این صورت است که اکرم هذا لانه عالم و لذا عدالت اصلا در متعلق وجوب اکرام العالم اخذ نمی شود و ظهور عرفی این است که شرط الوجوب است و در صورتی هم که استصحاب عالم بودن شخص جاری شود به جهت احراز شرط الوجوب خواهد بود. این بیان نسبت به مطلق شمولی.

در مورد مطلق بدلی مثل اینکه مولی بگوید: اکرم عالما اگر استصحاب عالم بودن شخص جاری شود به جهت اینکه عالم بودن شرط وجوب بدلی نیست استصحاب برای احراز شرط الوجوب نیست بلکه استصحاب برای احراز امتثال خواهد بود که با جریان استصحاب روشن می شود که امتثال محقق شده است.

 

کلام شهید صدر

در مورد مطلق شمولی استظهار ما این بود که در مثل اکرم العالم ظهور در حیثیت تعلیلیه دارد یعنی اکرم هذا لانه عالم در حالی که جناب شهید صدر خلاف استظهار ما بیان کرده اند.

ثمره اختلاف این دو استظهار این است که در بحث علم اجمالی ممکن است علم اجمالی وجود داشته باشد به اینکه یا زید عالم است و یا عمرو و لذا یا زید یا عمرو واجب الاکرام خواهد بود. در این صورت اگر فرض شود که در مورد یکی از آنها اصل برائت از وجوب جاری شود و دیگری اصل برائت نداشته باشد، ظاهر بحوث این است که اصل برائت در یک طرف ثمری نخواهد داشت به جهت اینکه در این فرض قاعده اشتغال جاری خواهد شد چون ذمه شخص به اکرام عالم مشغول شده است و در صورت شک در اینکه اکرام عالم محقق شده است الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقنی و لذا در بحوث گفته اند: در موارد شک در امتثال برائت جاری نخواهد شد.

 

مناقشه در کلام بحوث:

اما استظهار ما این است که بیان بر وجوب اکرام زید یا عمرو به خصوصه تمام نیست؛ چون با واسطه علم اجمالی اثبات شده است که اکرام زید یا عمرو واجب است در حالی که بحوث می گفت: اکرام عالم واجب شده است و بیان بر اکرام عالم تمام است و قاعده اشتغال جاری خواهد شد در حالی که در نظر ما بیان بر وجوب اکرام تمام نیست چون عالم بودن حیثیت تعلیلیه دارد یعنی وقتی مولی می گوید: اکرم العالم اگر زید عالم باشد ظهور عرفی کلام این است که اکرم هذا لکونه عالما و اگر عمرو عالم باشد یعنی اکرم هذا لکونه عالما و لذا این فرض همانند صورتی خواهد شد که از ابتداء نمی دانیم که مولی گفته است اکرم زیدا یا اکرم عمرا لذا همان طور که در فرضی که از اول نمی دانیم اکرم زیدا گفته است یا اکرم عمرا خود بحوث قائل شدند که علم اجمالی بر وجوب اکرام خصوص زید یا عمرو تمام نیست لذا علم اجمالی منجز خصوصیت زید یا عمرو نخواهد شد و کسانی که قائل به برائت عقلیه هستند از وجوب اکرام زید بخصوصه و اکرام عمرو به خصوصه برائت جاری می کنند؛ چون بیان بر وجوب اکرام احدهما تمام است که به همین جهت طبق برائت عقلیه فقط یکی از اینها اکرام می شود اما در بحوث گفته اند چون ما برائت عقلیه را جاری نمی دانیم احتیاط لازم خواهد بود و الا طبق قول مشهور مبنی بر پذیرش برائت عقلی اکرام یکی از آنها کافی خواهد بود.

اما جناب شهید صدر در مورد اینکه مولی گفته باشد، اکرم العالم گفته اند چون وجوب به اکرام عالم تعلق گرفته است اشتغال یقینی اقتضای فراغ یقینی را خواهد داشت در حالی که به نظر ما تفاوتی نمی کند بلکه حتی در اکرم العالم هم ظهور عرفی این است که اکرم هذا لانه عالم است و در صورت شک نمی دانیم که زید عالم است یا عمرو لذا نمی دانیم زید یا عمرو کدام یک وجوب اکرام دارد دقیقا همانند مثالی که نمی دانیم مولی گفته است زید را اکرام کن یا گفته است عمرو را اکرام کن و از این جهت هیچ تفاوتی بین این دو مثال وجود ندارد.

ثمره این بحث هم این است که در مثال «من شهد منکم الشهر فلیصمه» ضمیر به شهر رمضان عود نمی کند یا اینکه مفاد خطاب صم فی شهر رمضان باشد بلکه ظهور عرفی کلام در نظر ما این است که اذا کان الزمان نهارا فصم فی ذلک الزمان .

 

دو اشکال در استصحاب امور تدریجیه

در مورد امور تدریجیه مثل تکلم، مشی، نزول مطر، نزول دم حیض و مواردی از این قبیل دو اشکال اساسی وجود دارد. در حالی که جریان استصحاب در این موارد ثمرات متعددی را به همراه دارد مثلا زنی خون می بیند و نمی داند که این خون تا سه روز استمرار خواهد داشت تا دم حیض باشد یا کمتر از این مقدار است و لذا استحاضه خواهد بود؛ در این فرض استصحاب استقبالی جاری خواهد شد و دلالت می کند تا سه روز خون ادامه خواهد داشت و خون حیض خواهد بود.

اشکالات مطرح شده دراین استصحاب عبارتند از:

1- عدم وحدت قضیه متیقنه ومشکوکه

اشکال اول که در امور تدریجیه مطرح شده این است که در استصحاب وحدت قضیه متیقنه و مشکوک لازم است و مستصحب باید بقاء متیقن سابق باشد در حالی که در امور تدریجیه شک در وجود جزء جدید وجود دارد مثلا اگر یقین وجودداشته باشد که متکلم با بیان بسم الله الرحمن الرحیم شروع به تکلم کرده است شک وجوددارد که کلام خود را ادامه داده است یا در همین مقدار کلام او به اتمام رسیده است که شک در ادامه دادن شک در وجود جدید از تکلم است در حالی که در استصحاب شرط است که مشکوک شیء جدیدی نباشد بلکه استمرار همان متیقن سابق باشد.

البته ممکن است عرفا مسامحه کرده و حکم کند که همان تکلم سابق استمرار دارد ولی عرف دقیق به تخلل عدم در کلام ملتفت است و لذا شک درتکلم جدید خواهد بود و به این لحاظ استصحاب عدم تکلم جدید جاری خواهد شد.

اما نظر تسامحی عرفی ارزشی ندارد. شاهد این مطلب این است که فقهاء در مورد قصد عشره ایام فرموده اند: مثلا اگر شخصی ساعت دوازده روز وارد یک مکان شود و تا ساعت یازده و پنجاه و پنچ دقیقه روز یازدهم در همان مکان می ماند در اینجا صرفا پنج دقیقه نسبت به ده روز کمتر است اما فقهاء فرموده اند نماز شخص شکسته است در حالی که به نظر تسامحی عرفی ده روز صادق است اما این نظر تسامحی عرفی ارزش ندارد چون خود عرف در مقام احتجاج حکم به عدم صدق اقامه عشره ایام خواهد کرد و لذا نظر تسامحی ارزشی ندارد.

مخصوصا این اشکال در مواردی که بین دو جزء عدم متخلل می شود، اشکال قوی خواهد بود؛ چون در مواردی مثل سیلان ماء یا دم یا حرکت اتومبیل ممکن است گفته شود حتی به نظر دقی هم حرکت و یا جریان واحد عقلی است کما اینکه فلاسفه مدعی هستند که حرکتی که بین آن عدم متخلل نمی شود حرکت واحد است اما در مواردی که تخلل عدم صورت می گیرد اشکال قوی خواهد بود مثل تکلم که در بین کلمات سکوت متخلل می شود یا برخی حرکات مثل حرکت عقربه ساعت که بعد حرکت یک لحظه توقف می کند ولذا از جهت عقلی قطعا یک حرکت محسوب نخواهد شد یا در صورتی که آب به صورت قطره قطره جاری باشد، به جهت تخلل عدم یک جریان نخواهد بود و به همین دلیل در این موارد جریان استصحاب با مشکل مواجه خواهد شد.

 

2- تعارض با استصحاب عدم ایجاد تکلم زائد

اشکال دوم در امور تدریجیه این است که فرضا در مثال تکلم استصحاب بقاء جاری باشد این استصحاب با استصحاب عدم ایجاد تکلم زاید معارضه خواهد داشت چون از طرفی شک در بقاء تکلم وجود دارد و لذا استصحاب بقاء تکلم با فرض پاسخ از اشکال اول جاری خواهد شد اما از طرف دیگر با استصحاب عدم ایجاد تکلم زائد معارضه خواهد کرد و بعد معارضه تساقط رخ خواهد داد.

 

پاسخ های مطرح شده از اشکال اول

از اشکال اول که عدم اتحاد قضیه متیقیه و مشکوک بود، پاسخ هایی مطرح شده است.

 

کلام صاحب کفایه: (کفایت وحدت عرفیه)

جناب صاحب کفایه در پاسخ از اشکال اول گفته اند: در استصحاب از نظر عقلی تبعیت نمی شود بلکه در استصحاب وحدت عرفیه ملاک می باشد و در نظر عرف توقف اندک مانع و محل به وحدت عرفیه حرکت نیست یا در تکلم سکوت مختصر مانع وحدت تکلم نمی شود.

البته صاحب کفایه می فرمایند: نظر تسامحی عرف هم مردود است ولی کلام این است که نظر دقی عقلی هم لازم نیست بلکه نظر دقی عرفی کافی است و به نظر دقی عرفی تخلل سکون یسیر مخل به وحدت عرفیه حرکت نیست و یا تخلل سکوت یسیر مخل به وحدت کلام نیست. بعد صاحب کفایه مثالی مطرح کرده اند که اگر شخصی سوره معینی را شروع به تلاوت کند و شک حاصل شود که به اتمام رسیده است یا هنوز درحال قرائت است در این فرض اگرچه در بین آیات مختصرا سکوت می کند اما عرفا شخص یک ساعت قرائت انجام داده است و وحدت عرفی ثابت است اما اگر ندانیم که شخص چه سوره ای را آغاز کرده است و در بقاء قرائت شک داشته باشیم مثلا نمی دانیم که سوره بقره بوده است یا سوره توحید که اگر توحید بوده است قطعا به اتمام رسیده است در این صورت استصحاب کلی قسم ثانی جاری خواهد شد اما اگر ابتداءا بدانیم که سوره توحید را شروع کرده است و قطعا به اتمام رسیده است اما شک کنیم که سوره ی دیگری را آغاز کرده است در این صورت استصحاب کلی قسم ثالث خواهد بود و استصحاب کلی قسم ثالث جاری نیست.

 

کلام محقق خویی: ( تعدد در نظر عرف دقیق)

مرحوم آقای خویی در مقابل مرحوم آخوند می فرمایند: اگرچه ما هم می پذیریم که نظر دقی عقلی لازم نیست و نظر دقی عرفی کافی است اما نکته این است که در اکثر این موارد نظر دقی عرفی با نظر دقی عقلی تفاوت نخواهد داشت چون در نظر دقی عرفی مثلا حرکت عقربه ساعت که در بین همراه با توقف مختصر است در نظر دقی عرفی در بین حرکت توقف وجود دارد و با نظر دقی عقلی همانند است کما اینکه در مورد تکلم هم عرف دقیق سکوت های بین کلمات را درک می کند و لذا در این موارد نظر دقی عقلی و دقی عرفی هم سو خواهند بود.

در ادامه ایشان فرموده اند: ما معتقدیم گاهی در عنوان موضوع حکم مفهومی اخذ مثل مسافر اخذ می شوودئ که توقف در اثناء مسیر مانع صدق مسافر نمی شود حتی اگر شخصی در بین راه چند روزی توقف کند چون مسافر به معنای من ابتعد عن بلده است در حالی که در مورد حرکت این طور نیست بلکه به نظر دقی عرفی هم در آنی که عقربه ساعت توقف کرده است حرکت صدق نمی کند لذا کلام صاحب کفایه صحیح نیست؛ اما در مورد تکلم متفاوت است چون چون عرفا تکلم دارای وحدت است و وحدت عرفیه به این نحو است که بین اجزاء اعتبار وحدت شده است و لذا به جهت اعتبار سکوت مختصر مخل نیست؛ مثلا اگر کسی شروع در قرائت یک قصیده کند ولو اینکه در اثناء آن مکثی هم داشته باشد ولی قصیده وحدت اعتباریه دارد. یا اگر سوره ای بخواند ولو اینکه در اثناء وقف می کند اما سوره دارای وحدت اعتباریه است و تا زمانی که این وحدت وجودداشته باشد جریان استصحاب خالی از اشکال خواهد بود.

 

مناقشه در کلام محقق خویی: شمول معنای عرفی حرکت برای آنات سکون

به نظر ما این کلام محقق خویی ناتمام است به جهت اینکه در این جهت کلام صاحب کفایه صحیح است چون مفهوم عرفی حرکت دارای معنای وسیعی است که شامل آنات سکون و توقف مختصر هم می شود و در همان آن سکون عقربه هم عرف ساعت را در حال حرکت می داند؛ مگر اینکه به صورت کلی از حرکت بایستد و الا ولو توقف مختصر داشته باشد حرکت صادق خواهد بود؛ چون مفهوم حرکت در نزد عرف مفهوم وسیعی است که شامل آنات سکون مختصر هم می شود. در مورد موارد دیگر از قبیل مشی، جریان آب، سیلان دم هم به همین نحو خواهد بود که تخلل آنات انقطاع مختصر مخل به اتصال عرفی نیست.

اما آنچه ایشان در مورد تکلم فرمود، خالی از اشکال نیست چون مثلا اگر شخصی بعد از قرائت سوره توحید شک کند که قاری سوره بقره را ادامه داده است در این صورت بالوجدان گفته می شود که لایزال یقرأ القرآن و این نحو استصحاب کلی قسم ثالث یا ثانی نخواهد بود در حالی که ایشان در این مورد جریان استصحاب را کلی دانستند.

البته این اشکال به مرحوم آخوند هم وارد خواهد بود.

تأمل بفرمائید انشاء الله بقیه مطالب فردا.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu95...51028.html

[احمدرضا]

1395/10/29

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: استصحاب /استصحاب امور تدریجیه /پاسخ اشکالات استصحاب امور تدریجیه

خلاصه مباحث گذشته:

بحث در مورد امور تدریجیه مثل حرکت، مشی، جریان آب، سیلان دم و امثال این موارد بود. بحث در این بود که در این موارد استصحاب جاری است یا نه؟

 

اشکالات جریان استصحاب در امور تدریجیه

بیان شد در جریان استصحاب در این موارد دو اشکال مطرح شده است:

 

اشکال اول: عدم اتحاد متیقن و مشکوک

1-در این موارد بانظر دقیق عرفی متیقن غیر از مشکوک است مثلا وقتی شک وجود دارد که تکلم هنوز باقی است به نظر دقیق عرفی شک در وجود تکلم جدید مازاد بر تکلم سابق می باشد این درحالی است که در استصحاب اتحاد متیقن و مشکوک لازم است.

 

پاسخ از اشکال:

در جواب این اشکال وجوهی ذکر شده است:

 

کلام صاحب کفایه: کفایت وحدت عرفی

وجه اول: کلام صاحب کفایه بود که ایشان فرمود: مناط استصحاب وحدت عرفیه است و لذا توقف مختصر مانع صدق عرفی حرکت نخواهد شد یا اینکه سکوت مختصر مانع از صدق تکلم نخواهد بود.

 

مناقشه مرحوم خویی: مانعیت سکون در صدق حرکت

مرحوم خویی دراشکال به مرحوم آخوند فرمودند: در مورد حرکت معتقدیم که تخلل سکون و توقف به نظر دقی عرفی مانع از صدق حرکت خواهد شد. اما در مثال تکلم متفاوت می باشد به جهت اینکه در تکلم وحدت اعتباریه وجود دارد و لذا عرف برای مجموع سخنان یک سخنران وحدت عرفیه اعتبار می کند ولو اینکه در اثناء متکلم سکوت مختصری هم داشته باشد. از این جهت تکلم همانند سفر می باشد که در صدق عنوان مسافر توقف در بین راه مضر نیست در تکلم هم به جهت وحدت اعتباریه سکوت مخل نخواهد بود. بنابراین اگر شخصی شروع به خواندن سوره ای کند بعد شک شود که آیه ی دیگری شروع کرده است در این صورت استصحاب بقاء قرائت به نحو استصحاب فرد جاری خواهد شد یا اینکه اگر بدانیم که سوره ای را تمام کرده است و لکن احتمال دهیم که سوره ی دیگری را آغاز کرده باشد در این صورت استصحاب از قبیل کلی قسم ثالث خواهد بود چون وحدت سوره وحدت اعتباریه بوده است و با اتمام سوره با سوره جدید اتحاد نخواهد داشت. اما در غیرتکلم مثل حرکت، جریان آب، سیلان دم اگر یک آن مختصر هم توقف صورت گیرد، دیگر استصحاب جاری نخواهد شد.

 

بررسی کلام مرحوم خویی

اینکه گفته شد در مثال شک در شروع سوره جدیده استصحاب کلی قسم ثالث خواهد شد ظاهر کلام مرحوم خویی این است چون ایشان برای کلی قسم ثالث به این نحو مثال زده اند که اگر شخص در خواندن سوره ای کند و شک شود که سوره ای که او شروع کرده است سوره قصیره بوده است یا سوره طویله که اگر قصیر بوده است قطعا تمام شده است و اگر طویل بوده است هنوز در حال قرائت می باشد؛ ایشان این مثال را کلی قسم ثانی دانسته اند که لازمه کلام ایشان همانند صاحب کفایه این خواهد شد که اگر بدانیم که سوره توحید را شروع کرده است و بعد اتمام این سوره احتمال دهیم که سوره ی دیگری را آغاز کرده باشد در این صورت استصحاب کلی قسم ثالث خواهد شد.

اشکال ما به کلام مرحوم خویی این است که کلام ایشان در مورد حرکت که فرمودند: تخلل سکون و توقف مانع از صدق عرفی حرکت نخواهد شد صحیح نیست که در جلسه قبل توضیح داده شد اما در مورد تکلم هم عرض کردیم که اگرچه تکلم دارای وحدت اعتباریه است و لکن استصحاب بقاء قرائت قرآن در صورتی که احتمال بدهیم سوره جدیدی را شروع کرده باشد، استصحاب فرد خواهد بود چون اگر شخص بعد قرائت سوره اول شروع به قرائت سوره ی دیگری کند عرف می گوید قرائته للقرآن باقیه و این استصحاب بقاء قرائت قرآن استصحاب کلی نخواهد بود بلکه استصحاب فرد است.

 

کلام محقق نائینی:

جواب دوم از اشکال عدم اتحاد متیقن و مشکوک در امور تدریجیه از سوی محقق نائینی مطرح شده است. ایشان فرموده اند: تکلم و مشی به جهت وحدت داعی دارای وحدت عرفی می باشند و لذا اگر شخصی به داعی زیارت از نجف به کربلا حرکت کند و احتمال داده شود که از کربلا هم به داعی تجارت به بغداد سفر کرده باشد، در این صورت استصحاب بقاء مشی و سفر جاری نخواهد شد به جهت اینکه داعی شخص از حرکت به کربلا زیارت بوده است اما از کربلا به بغداد به داعی دیگری حرکت کرده است و لذا سفر متعدد خواهد شد و همین طور اگر شخصی در ابتدای پیاده روی به نیت ورزش و در ادامه به نیت همراهی شخص دیگر پیاده روی کند عرفا مشی واحد نخواهد بود و لذا در صورت شک به این نحو استصحاب جاری نخواهد شد. بنابراین وحدت امور تدریجیه مثل تکلم و مشی به وحدت داعی است، با تعدد داعی این امور متعدد می شوند و قابل استصحاب نخواهد بود.

 

مناقشه مرحوم خویی در کلام محقق نائینی

مرحوم خویی در اشکال به محقق نائینی به ایشان نقض کرده است که لازم کلام شما این است که اگر کسی در حال سجود نماز سجده او مقداری طولانی شود و شخص به داعی استراحت مقداری طولانی سجده کند در این صورت باید نماز او باطل باشد چون داعی شخص در آنِ اول سجده امتثال امر خداوند بوده است و در آنِ دوم به داعی استراحت ادامه داده است و لذا دو سجده خواهد شد و به جهت زیاده در مکتوبه نماز او باطل خواهد شد. در حالی که این کلام قابل التزام نیست.

 

مناقشه در کلام مرحوم خویی

به نظر ما اشکال مرحوم خویی عجیب است به جهت اینکه سجده از امور قاره است نه از امور تدریجیه چون سجده هیئتی است برای شخص که این هیئت از امور قاره است و در امور قاره کسی ملتزم نشده است که به تعدد داعی عمل متعدد خواهد شد و لذا لازم بود اگر مرحوم خویی در مقام نقض بر محقق نائینی بود از امور تدریجیه به ایشان نقض وارد می کرد.

 

مناقشه در کلام محقق نائینی:

بر کلام محقق نائینی می توان چند اشکال مطرح کرد:

اولا: بیان شما جامع نیست به جهت اینکه امور تدریجیه منحصر در افعال اختیاری مکلفین نیست؛ مثلا سیلان دم، جریان ماء، حرکت افلاک، حرکت سیارات و مواردی از این قبیل از افعال مکلفین نیست تا اینکه داعی مطرح و به وحدت داعی واحد باشند اما در عین حال داخل در محل بحث می باشند.

ثانیا: اگر شخصی مثلا به داعی ورزش مقداری پیاده روی کند و در ادامه به جهت همراهی شخص دیگر به پیاده روی خود ادامه دهد در این صورت عرفا گفته می شود مشی ساعة که در این یک پیاده روی نیم ساعت ابتدایی به نیت ورزش و در ادامه به نیت همراهی دیگری پیاده روی کرده است یا اینکه در مثال دیگر اگر یک سخنران سخنرانی خود را به جهت حضور شخص محترمی ادامه دهد در این صورت گفته می شود تکلم ساعة و در این موارد دو تکلم صدق نخواهد کرد در حالی که طبق کلام محقق نائینی چون داعی متفاوت شده است باید دو تکلم باشد.

طبق مطالب بیان شده روشن شد شایسته بود مرحوم خویی در نقض به محقق نائینی از این موارد استفاده می کردند.

 

کلام آقای سیستانی:

آقای سیستانی برای تصحیح کلام محقق نائینی فرموده اند: اگر در امور تدریجیه استصحاب بخواهد جاری شود لازم است که بین متیقن و مشکوک وحدت وجود داشته باشد. اما وحدت دو گونه است: گاهی وحدت ناشی از اتصال حقیقی اجزاء به یکدیگر است و گاهی وحدت اعتباری است یعنی در عین اینکه اجزاء مفصل هستند اما عرف اعتبار وحدت می کند.

در مواردی که وحدت حقیقیه وجود دارد، تعدد داعی یا امثال آن لحاظ نمی شود؛ چون مهم وحدت حقیقیه این امر تدریجی است مثل زمان که زمان ناشی از حرکت ذاتیه اشیاء یا حرکت زمین است و در این موارد اصلا تخللی رخ نمی دهد که حرکت حقیقیه خواهد بود به همین جهت جریان استصحاب در این موارد بدون دغدغه خواهد بود و اشکالی وجود ندارد.

اما وحدت اعتباریه بین اجزائی که منفصل از همدیگر هستند به واسطه یکی از این سه چیز حاصل خواهد شد:

1-وحدت عنوان: مثلا اگر کسی مشغول قرائت قرآن باشد و در ادامه شروع به شعر خوانی کند در این صورت عرف قرائت واحده حساب نمی کند بلکه می گوید که قرائت قران را اتمام و شروع به خواندن شعر کرد چون عنوان قرائت متفاوت با شعرخوانی است اما اگر در ادامه همان قرآن را تلاوت کند وحدت وجود خواهد داشت.

2- وحدت داعی: مثلا اگر داعی متکلم از سخنرانی وعظ باشد که در ابتداء به همین داعی کلماتی را بیان کند اما در ادامه به جهت حضور علماء مباحث علمی مطرح کند، در این صورت عرف حکم به وحدت نخواهد کرد؛ چون داعی از کلمات ابتدائی وعظ بود در حالی که در ادامه به نیت جلسه علمی کلمات خود را ادامه داد و لذا در صورت شک در بقاء تکلم شک در فرد جدید خواهد بود چون یقینا وعظ او تمام شده است و لذا استصحاب بقاء تکلم جاری نخواهد شد.

مثال دیگر اینکه اگر از نجف به کربلا به داعی زیارت حضرت ابی عبدالله الحسین علیه السلام حرکت کند و از کربلا به بغداد به داعی تجارت، عرفا دو سفر خواهد بود اما اگر از ابتداء داعی او به این صورت باشد که به کربلا به جهت زیارت و در ادامه به جهت تجارت به بغداد سفر کند عرفا سفر او واحد خواهد بود چون از ابتداء دو داعی داشته است و همین موجب وحدت سفر خواهد شد.

3- وحدت مقتضی: ایشان برای روشن شدن وحدت مقتضی فرموده اند: خونی که از رحم زن خارج می شود تا به حال از عرق الحیض بوده است ولی یقینا خون آن تمام شده است اما احتمال داده می شود که از عرق دیگر خون استحاضه خارج شود در این صورت استصحاب بقاء خروج دم جاری نخواهد شد چون مقتضی خون اول عرق حیض بوده است و این مقتضی به اتمام رسیده است ولی احتمال داده می شود از عرق دیگری خون جدید خارج شود که این خروج دم ثانی خواهد بود و لذا استصحاب به جهت تعدد موضوع جاری نیست.

مثال دیگر اینکه در سفر گاهی حرکت مستمره است به گونه ای که در اثناء سفر هیچ توقفی صورت نمی گیرد به گونه ای که عدم متخلل نمی شود در این صورت داعی لحاظ نخواهد شد چون همین اتصال موجب وحدت خواهد شد و در صورت شک استصحاب حاکم است که لایزال یمشی ولو اینکه داعی متعدد داشته باشد مثلا ابتداءا از سفر نجف به کربلا قصد زیارت داشته است اما زمان رسیدن به کربلا بدون توقف، داعی بر انجام تجارت پیدا کرده و به بغداد سفر کرده باشد در این صورت هم استصحاب جاری است به جهت اینکه حرکت وحدت حقیقیه دارد و در بین آن سکون متخلل نشده است. اما اگر به گونه ای باشد که در بین آن توقف صورت گیرد وحدت سفر نیاز به وحدت داعی و موارد ذکر شده خواهد داشت مثلا اگر از نجف به کربلا به نیت زیارت سفر کند و در کربلا توقف کرده باشد اما احتمال دهیم که به داعی تجارت به بغداد سفر کرده باشد در این صورت استصحاب بقاء سفر جاری نخواهد شد چون این گونه از سفر وحدت حقیقیه ندارد و گفته شد که برای وحدت اعتباریه نیاز به یکی از سه مورد ذکر شده است در حالی که هیچ کدام وجود نداشت و لذا جریان استصحاب در این فرض کلی قسم ثالث خواهد بود. لذا کلام محقق نائینی در این فرض صحیح است و اشکال محقق خویی به ایشان وارد نیست.

بنابراین ایشان می فرمایند: در امور تدریجیه که بین اجزاء آن اتصال حقیقی وجود ندارد، لازم است یکی از این سه وحدت وجود داشته باشد و اگر هیچ یک از این سه مورد وجود نداشته باشد، وحدت اعتباریه محقق نخواهد شد و لذا استصحاب جاری نیست.

 

مناقشه در کلام آقای سیستانی

به نظر ما کلام آقای سیستانی مساعد با فهم عرفی نیست؛ چون عرف بین موردی که طی مسافت مستمره بوده است و احتمال داده شود داعی دیگری پیدا کرده است با فرضی که شخص در بین مسیر توقف داشته است تفاوتی نمی بیند و این تفصیل خلاف وجدان است در حالی که ایشان فرمود در فرض اول استصحاب جاری و در فرض دوم جاری نخواهد شد.

نکته ی دیگری که در کلام ایشان به نظر ما خلاف فهم عرفی است، مطلب ایشان در مورد حرکت است؛ چون حرکتی که یتخللها سکون مثل عقربه ساعت عرفا استصحاب در آن جاری است ولو اینکه یتخللها سکون اما در این قسم وحدت ناشی از هیچ کدام از سه مورد ذکر شده در کلام ایشان نیست به همین جهت می توان به ایشان اشکال کرد که وحدت منحصر در سه مورد ذکر شده در کلام ایشان نیست حتی در برخی موارد خلاف موارد ذکر شده توسط ایشان است مثلا در مثال اینکه از یک منبع آب، آب جاری بوده است و این منبع دارای هزار لیتر آب بوده است که با جریان آب این هزار لیتر به اتمام رسیده است اما احتمال داده می شود هزار دیگر به این منبع اضافه شده باشد در این فرض وحدت مقتضی قطعا وجود ندارد چون مقتضی جریان آب در سابق هزار لیتر قبل بوده است در حالی که اگر در حال حاضر جاری باشد به جهت هزار لیتر دوم بوده است اما در صورت شک در جریان آب استصحاب جریان جاری خواهد شد و مشکلی وجود ندارد، اگرچه مقتضی متعدد باشد یا در مثال دیگر مثل پیاده روی که شخص در ابتداء به داعی ورزش حرکت می کند و در ادامه به داعی همراهی شخص دیگر به حرکت خود ادامه می دهد ولو اینکه در بین مسیر مقداری توقف کرده باشد، استصحاب بقاء مشی جاری خواهد شد چون عرف بین این موارد تفصیل نمی دهد در عین اینکه وحدت داعی وجود ندارد و مشی او هم مستمره نبوده است.

نکته دیگر اینکه ایشان وحدت عنوان را یکی از مناشی وحدت ذکر کرده اند در حالی که وحدت عنوان مقول به تشکیک است چون لازم است توجه شود که عنوان چگونه لحاظ شود، چون بین همه امور می توان وحدت عنوان پیدا کرد؛ مثلا در مورد قرائت که در کلام ایشان مطرح شده است می توان قرائت آیه، قرائت سوره یا قرائت جزء را ملاک قرار داد یا حتی بالاتر از این تکلم به کلام عربی یا تکلم به کلام آدمی لحاظ شود که در همه این موارد وحدت عنوان وجود دارد چون عنوان مقول به تشکیک است و شما کدام حد را قصد کرده اید؟

به همین جهت این موارد در نزد عرف قابل پذیرش نمی باشد.

مناشی وحدت که ذکر شد هیچ کدام جامع و مانع نبود، لذا لازم است که تامل صورت گیرد آیا می توانیم به یک ضابطه جامع و مانع دست یافت؟

تامل بفرمایید ان شاء الله جلسه آینده.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/158-shahu95...51029.html