«تقریر» درس خارج فقه سال تحصیلی 96-1395

[احمدرضا]

10 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم

در جلسات قبل به تفصیل در مورد وجه مرحوم خویی صحبت کردیم. همچنانکه قبلا هم اشاره کردیم، اصل این وجه در کلمات مرحوم ایروانی مطرح شده است. از میان معاصرینِ مرحوم خوئی نیز، افراد متعددی متعرض بیان این وجه شده اند. مانند مرحوم اقای بجنوردی در القواعد الفقهیه[1]، آقای حکیم در نهج الفقاهه[2] و آقای خوانساری در جامع المدارک.[3]
جمع بین دو تعبیر مرحوم خوانساری در جامع المدارک
مرحوم خوانساری در ذیل بحث شرط اول از شرائط وجوب حجة الاسلام، پس از نقل کلام شیخ طوسی ره، با بیانی مشابه آنچه مرحوم خویی در وجه ششم فرمودند، به عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد و شمولیت آن نسبت به بحث تعمّد صبیّ در انجام موجبات کفارات احرام، مناقشه می کنند:
و أمّا ما يختلف حكمه بالنسبة إلى البالغ بين حالتي العمد و الخطأ كالوطي و اللبس إذا اعتمد الصبيّ فعن الشيخ (قدّس سرّه) إنّه قال: الظاهر أنّه يتعلّق به الكفارة على وليّه و إن قلنا إنّه لا يتعلّق به شي‌ء لما روي عنهم عليهم السّلام «أنّ عمد الصبيّ و خطائه واحد» و الخطأ في هذه الأشياء لا يتعلّق به كفّارة من البالغين كان قويّا و يمكن أن يقال ما روي عنهم عليه السّلام لا يشمل المقام للفرق بين محكوميّة الخطأ بحكم خاصّ كالقتل الخطائي و بين عدم الحكم في صورة الخطأ و ما نحن فيه من الأوّل دون الثاني فلا يشمله المرويّ فمقتضى القاعدة لزوم الكفّارة في مال الصبيّ و لا يجب الصبر إلى أوان بلوغه.[b][4][/b]
اما ایشان در ذیل مسأله دوم از احکام احرام می فرماید:
و أمّا ضمان الوليّ لو فعل الصبيّ ما يوجب الكفّارة فبالنّسبة إلى قتل الصّيد فقد دلّ عليه الصّحيح المذكور. و أمّا بالنسبة إلى غيره ممّا يفرّق فيه بين العمد و الخطأ فقد يشكل من جهة أنّ عمد الصبيّ خطأ‌ و مع الخطأ لا شي‌ء عليه و دعوى اختصاص هذه القاعدة بخصوص باب الدّيات لم يعرف وجهها[b][5][/b]
شاید بتوان بین کلام مرحوم خوانساری در این دو موضع این گونه جمع نمود که در مورد روایت دو بحث مطرح است: بحث اول در مورد اختصاص یا عدم اختصاص این روایت به باب دیات است که به تعبیر ایشان لم یعرف وجهً لدعوی اختصاص هذه القاعدة بخصوص باب الدیات. اما بحث دوم درباره این است که ظاهر این روایت در مقام اثبات احکام خطأ برای عمد الصبی است نه نفی احکام عمد از عمد الصبیّ.
نکتة: یکی از دوستان در جلسه قبل نکته ای را مطرح کردند و فرمودند که کأن تقریب ما در مورد تنزیلات شرعیه بر طبق این مبناست که ظاهر در تنزیلات، ترتّب عموم آثار است. ولی اگر قائل شویم که در تنزیلات فقط اثر ظاهر مترتب میشود، دیگر تقریب ما صحیح نخواهد بود. عرض می کنیم که آن بحث مبنایی در تنزیلات با بحث ما نحن فیه یکی نیست. آن بحث در جای خودش مطرح است که اگر تنزیل، اثر ظاهری داشته باشد، آیا تنزیل ناظر به ترتب همان اثر ظاهر است یا اینکه عموم آثار را شامل میشود؟ اثر ظاهر هم ملازمه ای با اثر شرعی بودن ندارد. ممکن است، آن اثر ظاهر در تنزیل، یک اثر عقلی یا عقلائی و یا تکوینی باشد. به هر حال در مسأله اثر ظاهر، مطالب مفصلی مطرح شده است و شاید در بعضی مبانی یک ارتباطی با این بحث ما پیدا بکند. آن بحث بسیار مفصلی است که نمی خواهیم وارد آن بشویم.
وجه هفتم[6]
اشکال هفتمی که بر عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد گرفته شده ، اشکال مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی به همراه یک ذیل است. این اشکال را آقای حائری به همراه آن ذیل، در فقه العقود بررسی کرده اند. حاج آقا هم آن جوهره اصلی کلام مرحوم اصفهانی را مطرح کرده اند و در موردش صحبت نموده اند.[7] ما حصل فرمایش مرحوم آقا شیخ محمد حسین و آن نبض اصلی کلام ایشان با حذف بعضی از حواشی این است که حدیث عمد الصبی و خطأه واحد به مواردی اختصاص دارد که برای یک فعل، عمدی یا خطایی بودن آن قابل تصور باشد. اما فعلی که در مورد آن، عمد و خطا تصور ندارد و امر آن تنها دائر بین نفی و اثبات است یعنی اگر شرایط آن فعل حاصل باشد، محقق می شود و اگر شرایط تحقق آن حاصل نباشد، موجود نخواهد شد، چنین مواردی مشمول دلیل عمد الصبی و خطأه واحد نمی شود.
در معاملات به معنای اعم مثل بیع و نکاح، اگر قصد همراه با صیغه عقد باشد، آن معامله تحقق پیدا میکند ولی اگر قصدی وجود نداشته باشد، معامله ای هم محقق نمی شود. بعبارة اخری امر معاملات نسبت به قصد، دائر بین وجود و عدم است. به طور کلی عناوین قصدیه، این چنین است که اگر قصد باشد، عنوان محقق میشود و اگر قصد نباشد عنوان تحقق پیدا نمیکند. مثلا اگر شما خم شوید برای اینکه سنگی را از روی زمین بردارید، به این خم شدن، رکوع صدق نمیکند زیرا رکوع، خم شدن به قصد تعظیم و احترام است. اگر خم شدن به غیر قصد تعظیم باشد، اصلا تعظیم محقق نمی شود نه اینکه تعظیم خطائی صورت گرفته باشد.
جواب مرحوم امام از اشکال مرحوم اصفهانی
مرحوم امام به این اشکال مرحوم اصفهانی، پاسخی داده اند که اقای حائری آن را قبول کرده اند و حاج اقا هم این پاسخ را در کلمات خود مطرح نموده اند. ایشان می فرماید: شما عمد و خطا را نسبت به خود معامله که یک امر مسببی است، در نظر نگیرید بلکه آن دو را نسبت به سبب تحقق معامله یعنی الفاظ صیغه عقد لحاظ کنید. در این صورت اگر صیغه عن عمدٍ خوانده شود، منشأ اثر خواهد شد. ولی اگر  صیغه عن خطأ جاری شود، آثار عقد صحیح بر آن مترتب نمی شود. مثلا شخصی می خواهد صیغه بیع را به کار ببرد، به اشتباه از صیغه نکاح استفاده می کند. به جای اینکه بگوید بعتُ میگوید انکحتُ. در این مثال، انکحتُ، صیغه نکاحی است که عن خطأ واقع شده و منشأ اثر نمی باشد. پس همچنانکه جریان خطائی صیغه انکحتُ از انسان بالغ، منشأ اثر نخواهد بود، در صورتی هم که صبی عمدا این صیغه را جاری کند، اثری بر آن مترتب نمی شود. و بعبارة اخری، صبیّ مسلوب العباره است.
جواب حاج آقا از اشکال مرحوم اصفهانی
جواب دیگری هم از اشکال مرحوم اصفهانی اختصاصا در کلمات حاج آقا مطرح شده است. ایشان می فرماید: مقوّم تحقق و صدق بیع که از عناوین قصدیه می باشد، آن است که قصد، به اصل عنوان بیع تعلق گرفته باشد نه به خصوصیات آن. ببینید مثلا اگر شخصی از جانب دیگری برای فروش مال او وکالت داشته باشد و در معامله ای، به اشتباه به جای اینکه مال موکّل خود را بفروشد، مال خودش را فروخت. در این صورت، وکیل، اصل بیع را قصد کرده ولی بیع آن چیزی را که متعلًّق انشاء او واقع شده، قصد ننموده است. در این مثال گفته میشود که وکیل اشتباها و عن خطأ، مال خودش را فروخته یعنی بیع عن خطأ واقع شده است پس صدقِ بیع می کند ولی صحیح نمی باشد و منشأ آثار نمی شود.
ما هم بیع عقلایی صحیح داریم و هم بیع عقلائی فاسد. گاهی اوقات شخص، اصلا قصد معامله ندارد و کلمه بعتُ را به کار می برد به دلیل اینکه می خواهد ببیند حنجره اش صاف است یا نه! و یا اینکه می تواند عین را از حلق ادا کند یا خیر! گاهی از بکار بردن صیغه بعتُ، قصد اخبار دارد نه انشاء و می خواهد خبر دهد که من سابقا بیعی را انجام دادم. گاهی هم بعتُ میگوید ولی اصلا قصد معامله بیعی ندارد بلکه انجام یک معامله دیگر را قصد میکند. در هیچ یک از این موارد، عنوان بیع را قصد نکرده و عنوان بیع ولو به معنای اعم آن، تحقق پیدا نکرده است.
اما گاهی اوقات، بیع محقق می شود ولی فاسد است. مثلا اگر من اشتباها به جای آنکه مال موکّلم را بفروشم، مال خودم را فروختم، در اینجا انشاء بیع کرده ام، بیع هم صدق می کند، قصد بیع هم داشته ام، ولی بیع صحیح نیست. نه فقط شرعاً، بلکه عقلائاً هم صحیح نمی باشد. زیرا صدق عقلایی بیع هم متوقف بر قصد آن چیزی است که انشاء بر آن واقع می شود. بنابراین در جایی که وکیل عن خطأ مال خودش را به جای مال موکّل بفروشد، می توان گفت که بیع صورت گرفته ولی بیع صحیح نیست. پس، ما می توانیم حقیقت بیع، یعنی آن انشاء و مسبب را در نظر بگیریم ولی به معنای أعم آن. لزومی ندارد ما مسبب را، فقط آن مسبب صحیح عقلائی لحاظ نماییم.
تصویری دیگر از عمد و خطا در معاملات
ما در حاشیه مطالب حاج آقا، مطلب دیگری را ذکر کرده ایم و آن اینکه گاهی اوقات عمد و خطا به یک معنای دیگری هم در بیع متصور است گرچه پر واضح است که این معنی از محل بحث خارج است. مثلا یک شخصی معامله ای انجام داده به این امید که سود ببرد ولی زیان کرده است. می گوید می خواستم سود ببریم ولی زیان کردم. در اینجا، نسبت به آن انگیزه نهایی که شخص از انجام معامله داشته، خطا تصویر دارد. چنین شخصی برای رسیدن به یک هدفی این معامله را انجام داد ولی به آن هدف نائل نشد. همانند این ازدواج هایی که خیلی وقت ها به طلاق می انجامد. خطا در این موارد، باعث بطلان معامله نمی شود. آنچه موجب بطلان عقد میشود مربوط به خطا در انشاء عقد است. یعنی نسبت به چیزی که قصد انشاء آن را دارد، خطأً صیغه را جاری کند. و الا عمد و خطا نسبت به انگیزه و اهداف مترتب بر بیع، اصلا ارتباطی به بحث ما ندارد.
دو نکته: اولا اشکال مرحوم اصفهانی است در شرح تبصره مرحوم آقا ضیاء هم مطرح شده است.[8] ثانیا: مرحوم امام قدس سرّه، به صورت مختصر، کلام مرحوم آخوند (ره) در حاشیه مکاسب را نقل کرده اند. طبق نقل مرحوم امام، ما حصل فرمایش مرحوم آخوند مطابق با وجهی میشود که آقای خوئی در کلمات خود ذکر فرموده اند. ولی خود عبارت مرحوم آخوند یک اضافاتی دارد که هم با کلام مرحوم آقای خوئی سازگار است وهم با کلام مرحوم آقا شیخ محمد حسین اصفهانی. البته یک ذیلی هم دارد که آن هم یک مطلب سومی است. عبارت مرحوم آخوند را ملاحظه بفرمایید:
وجه هشتم
و اما خبر عمد الصبي- إلخ- فلان ظاهره ان الفعل الذي يقع على نحوين: عن عمد و عن خطأ، و يختلف بحسبهما حكمه، كما في باب الجنايات إذا صدر عن الصبيّ عمدا يكون كما إذا صدر خطأ، فلا يعم ما لا يكون الّا متقوما بالعمد و القصد، كالإيقاع و العقد، و لا يكون له حكم الّا بعنوانه و ان كان لا يكاد يكون الّا بالقصد.
یعنی روایت عمد الصبی و خطأه واحد، دالّ بر مسلوب العبارة بودن صبیّ نیست. تعبیر و يختلف بحسبهما حكمه با بیان مرحوم خویی سازگارتر است. عبارت الذي يقع على نحوين: عن عمد و عن خطأ، هم با کلام آقا شیخ محمد حسین اصفهانی سازگار است. ولی تعبیر فلا يعم ما لا يكون الّا متقوما بالعمد و القصد، كالإيقاع و العقد با بیان مرحوم اصفهانی بیشتر سازگار می باشد.
اما عبارت و لا يكون له حكم الّا بعنوانه و ان كان لا يكاد يكون الّا بالقصد ممکن است مطلب سومی باشد. ایشان می فرماید: در بعضی از موارد، آثار، مترتب بر تحقق خود معامله است هر چند برای تحقق و ایجاد معامله، باید قصد هم همراه باشد ولی در عنوان دلیل، قصد در موضوعِ اثرِ مترتّب بر معامله، أخذ نشده است. در حالیکه روایت عمد الصبی و خطأه واحد ناظر به مواردی است که در عنوان دلیل، "قصد" در موضوعِ اثرِ مترتب بر معامله، اخذ شده باشد نه آنکه صرفا برای تحقق خارجی معامله، مصاحبت قصد هم لازم باشد.
این بیان تا حدودی نزدیک به کلام مرحوم ایروانی. به هر حال کلام مرحوم آخوند هم تا حدودی به کلام آقای خوئی نزدیک است، هم با کلام مرحوم آقا شیخ محمد سازگاری دارد. البته ممکن هم است یک تقریب سومی باشد.
علی ای حالٍ این بیان مرحوم آخوند، بستگی به نحوه استظهار ما از ادله دارد و نمی توان برای آن برهان و دلیلی اقامه نمود. این نکته را هم متذکر شویم که مفاد کلام مرحوم آخوند اختصاص روایت عمد الصبی و خطأه واحد به باب دیات نیست. بیان ایشان تنها این مطلب را اثبات می کند که روایت، عمومیت چندانی ندارد که شامل بحث معاملات هم شامل بشود.
نکتة: اگر ما بیان مرحوم آخوند را اینگونه تقریب کنیم و بگوییم: در موضوع آثاری که بر بیع مترتب می شود، قصد اخذ نشده بلکه موضوع آن آثار، بیع است و لو آنکه قوام بیع به قصد است در این صورت، مسأله، جنبه استظهاری پیدا میکند و باید دید آیا در عنوان دلیلِ موضوع آن اثر، قصد اخذ شده است یا نه.
ولی ممکن است ما کلام ایشان را به یک گونه دیگری تقریب کنیم و آن این است ما قصد را نسبت به آن اثر بیع در نظر نمی گیریم بلکه نسبت به خود بیع در نظر می گیریم. من أجری الصیغه عن قصدٍ تحقق البیع. این عنوان، عنوانی است که در موضوع آن یعنی بیع، قصد اخذ شده است. پس ما قصد را نسبت به خود بیع در نظر می گیریم. در موضوع بیعِ صحیح، قصد اخذ شده است. از طرفی، شارع مقدس می گوید قصد الصبی کلا قصد. معنای کلام شارع این است که بیعی که از صبی سر می زند بیع صحیح شرعی نیست. زیرا در موضوع بیع صحیح شرعی قصد لحاظ شده و آن قصدی که از صبی سر می زند کلا قصد است. پس از کلام شارع، بطلان بیع صبی استفاده می شود.
بنابراین گذشته از بحث استظهاری تقریب مرحوم آخوند، نمی توان برای اثبات صحت معامله صبی، به این تقریب تمسک کرد. اگر روایت اطلاق داشته باشد، اطلاق آن اقتضا می کند که قصد صبی از موضوع بودن برای صحّت شرعی بیع خارج باشد.
وجه نهم
وجه نهم، وجهی است که در کلام مرحوم آقای حکیم[9] ، مرحوم امام، مرحوم آقای داماد[10] و حاج آقا ذکر شده است. و در نهج الفقاهه. این تقریب برگرفته از کلام همه این آقایان است.
ما حصل فرمایشات این چهار بزرگوار این است: در روایتی که می فرماید عمد الصبیان خطأ تحمله العاقله، مرجع ضمیر تحمله چیست؟ آیا  عاقلة، مطلق عمد صبیان را تحمل می کند؟ یا یک قسم خاصی از عمد صبیان را تحمل می کند. مثلا اگر صبیّ عمدا در نماز حرف بزند که صدور آن عن خطأ برای کبار سبب وجوب سجده سهو می شود، آیا عاقلة باید آن سجده سهو را بخواند؟ قطعا این چنین نیست. تحمّل عمد، فقط به باب دیات اختصاص دارد با وجود اینکه مرجع ضمیر در این روایت، عمد الصبی است. فلذا همینکه ضمیر به عمد الصبیّ که یک عنوان کلّی است باز گردانده شده کاشف از این مطلب است که در کلمه عمد، یک نوع معهودیتی وجود دارد و به اعتماد آن معهودیت، کلمه عمد را بر خصوص جنایت عمدی اطلاق می شود. این معهودیت، منشأ می شود که حتی در روایتی که آن ذیل تحمله العاقلة را هم ندارد، قیدی برای عمد الصبی ذکر نشود و به اختصاص آن به باب دیات تصریح نشود.
این وجه به نوعی شبیه همان مطلبی هست که در وجه دوم از مرحوم نائینی نقل کردیم که می فرمودند کلمه عمد و خطا عمدتا در مسائل مربوط به دیات و کفارات احرام به کار رفته است و کثرت استعمال عمد و خطا در آن ابواب، قرینه است بر اینکه کلمه عمد و خطا به عمد و خطا در این دو باب انصراف دارد.
کلام مرحوم حکیم
البته جدای از بحث کفارات احرام که در کلام مرحوم نائینی آمده است، شواهدی وجود دارد که گاهی اوقات کلمه عمد و خطا در خصوص باب جنایات بکار برده شده است. مرحوم آقای حکیم در نهج الفقاهه، به برخی از این شواهد اشاره می کند. این شواهدی را که ایشان ذکر می فرماید، قبلا هم به ذهن بنده رسیده بود البته با اضافاتی که خدمتتان عرض خواهم کرد.
در کافی بابی هست با عنوان باب من خطأه عمدٌ و من عمده خطأ که در ذیل آن یک سری روایات آورده شده است. مقصود مرحوم کلینی از این عنوان، بحث جنایت است یعنی کسانی که جنایت عمدی آنها خطایی حساب می شود و کسانی که جنایت خطایی شان عمدی حساب می شود. روایاتی در این باب نقل شده که در مورد مفاد آن بحث وجود دارد. مرحوم شیخ در ذیل این روایت توجیهات و تأویلاتی را می آورد که من نمی خواهم وارد آن بشوم. این روایت به حسب ظاهر اصلا قابل اخذ نیست و بر خلاف سایر روایات و اجماع امامیه است. با ذکر این مقدمه، مرحوم حکیم می فرماید:
و أيضا فإن استعمال العمد و الخطأ في الجناية العمدية و الخطئية شائع جدا في النصوص العامية و الخاصية على نحو صار كاصطلاح خاص فمع تردد المراد يكون الكلام من قبيل المجمل، ففي صحيح أبي بصير: في غلام لم يدرك و امرأة قتلا رجلا خطأ فقال: إن خطأ المرأة و الغلام عمد. الحديث، و في صحيح ضريس في امرأة و عبد قتلا رجلا خطأ فقال: ان خطأ المرأة و العبد مثل العمد، و نحوهما غيرهما

مناقشه در کلام مرحوم حکیم
به نظر ما اگر مرحوم حکیم بخواهد برای اثبات مطلب خود تنها به همین روایت ابی بصیر و ضریس استناد کند، این مقدار کافی نیست زیرا ممکن است بگوییم، استعمال مطلق خطا در جنایت خطایی و مطلق عمد در جنایت به قرینه سؤال سائل است. در سؤال سائل گفته شده قتلا رجلا خطأ. بنابراین، چنین نیست که بدون قرینه، کلمه خطا در جنایت خطایی و کلمه عمد در جنایات عمدی به کار برده شده باشد.
فلذا عمده همان عنوانی است که مرحوم کلینی به این باب داده اند: باب من خطأه عمدٌ و من عمده خطأٌ در حالی که مراد از این عنوان کلی، خصوص کسانی است که جنایت عمدی آنها خطا و جنایت خطایی شان عمد محسوب می شود.
مگر اینکه شما اشکال کنید که چون مرحوم کلینی این باب را در باب دیات آورده، دیگر نیازی به ذکر عنوان جنایت عمدی یا خطایی در عنوان باب نبوده است. بله این احتمال وجود دارد. ولی نکته اینجاست که ما نمی خواهیم این مطلب را به عنوان یک دلیل قطعی قرار بدهیم ولی عرض ما این است که این نحو استعمالات، هم در کلام امام علیه السلام و هم در عنوانی که مرحوم کلینی به این باب داده است، همگی مؤید این مطلب است که یک نوع معهودیتی در کلمه عمد و خطا وجود دارد. حاج آقا یک شواهد دیگری را هم برای این معهودیت ذکر کرده اند که البته ما آنها را به عنوان وجه مستقل بیان خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 
 

---

[1] . القواعد الفقهیة (للبجنوردی، السید حسن)، ج4 ص 118 و 180
[2] . المشهور كما عن الدروس و الكفاية بطلان عقد الصبي الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين (الأول) في أدلة القول المشهور فنقول: قد استدل له بأمور ... (الثالث) الروايات المتضمنة لكون عمد الصبي خطأ ففي صحيح ابن مسلم عن أبي عبد اللّه «ع»: عمدا لصبي و خطؤه واحد، و في خبر إسحاق: ان عليا (ع) كان يقول: عمدا الصبيان خطأ يحمل على العاقلة، و في خبر أبي البختري عن علي (ع) كان يقول في المجنون و المعتوه الذي لا يفيق و الصبي الذي لم يبلغ: عمدهما خطأ تحمله العاقلة و قد رفع عنهما القلم، (و فيه) أن الظاهر منها تنزيل العمد منزلة الخطأ فيما له من الأحكام فيختص بما إذا كان للخطإ حكم شرعي ليصح التنزيل بلحاظه كما في باب الجنايات، و لا يجري فيما نحن فيه مما كان الأثر فيه للعمد فقط، و لو كان المراد منه مثل ما نحن فيه لكان الاولى التعبير بمثل: عمد الصبي كلا عمد و قصده كلا قصد... نهج الفقاهة، ص 181
[3] . جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج2 ص 259 و 392
[4] . جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج2 ص 259
[5] . جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج2 ص392
[6] . أنّ الظاهر مقابلة العمد مع الخطأ لا القصد مع عدمه، و إنّما يتصور العمد و الخطأ فيما أمكن انقسامه إليهما، بأن يكون وقوع مسببه عليه قهرا معقولا، فتارة يصيب القصد بالإضافة إلى ما يترتب عليه، و اخرى يخطئ عنه كالرمي الذي يترتب عليه القتل المقصود به تارة و غير المقصود به اخرى، و لا يترتب على الأسباب المعاملية شي‌ء قهرا حتى يكون تارة مقصودا من السبب و اخرى غير مقصود منه، ليوصف المترتب عليه بأنّه عمدي تارة و خطئي أخرى... حاشیة کتاب المکاسب (للاصفهانی، ط-الحدیثة) ج2 ص18
[7] . کتاب نکاح، ج10 ص 3399
[8] . نعم عموم: «عمد الصّبي خطأ» لا يجدي في نفي الآثار المترتبة على خصوص عنوان متقيّد و متقوّم بعمده، إذ هو منصرف إلى ما يتصور فيه الخطأ من العناوين، فلا يشمل مثل العقود و الإيقاعات كما هو ظاهر. شرح تبصرة المتعلمین (آقا ضیاء) ج5 ص 26
[9] . نهج الفقاهة، ص 182
[10] . کتاب الصلاة (للمحقق الداماد)ج1 ص 415

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50810.html

[احمدرضا]

11 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم 

بحث ما راجع به بررسی ادله و وجوهی بود که بر عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد اقامه شده بود. علاوه بر وجوهی که در جلسات قبل ذکر شد، سه دلیل دیگر بر اختصاص روایت فوق به باب جنایات و یا لا أقل عدم ظهور آن در تعمیم، بیان شده است که یک وجه مشترکی، این سه دلیل را به یکدیگر پیوند می دهد. وجه مشترک آنها این است که در هر سه دلیل، خاص بودن معنای عمد الصبی در روایت عمد الصبیّ خطأ تحمله العاقلة، به روایتی که مذیّل به ذیل تحمله العاقلة نیست، سرایت داده شده تا خاص بودن و لا اقل، مجمل بودن عمد الصبیّ در آن روایت غیر مذیّل نیز ثابت شود. وجه افتراق این سه دلیل از یکدیگر آن است که هر کدام، از یک زوایه، خاص بودن روایت عمد الصبی خطأ تحمله العاقله را اثبات می کند. دلیل اول، همان وجه نهمی بود که در جلسه قبل توضیح دادیم. وجه نهم این بود که با وجود اینکه مرجع ضمیر تحمله در این روایت، عنوان عام عمد الصبی هست ولی مسلّما عاقلة، عمد الصبی را علی وجه الاطلاق، تحمل نمیکند بلکه فقط در باب جنایات متحمل عمد الصبی می شود. رجوع ضمیر تحمله به عمد الصبیّ که یک عنوان عام می باشد، کاشف از این مطلب است که در کلمه عمد، یک نوع معهودیتی وجود دارد و به اعتماد آن معهودیت، کلمه عمد بر خصوص جنایت عمدی اطلاق می شود. این معهودیت، منشأ می شود که حتی در روایتی که آن ذیل تحمله العاقلة را هم ندارد، قیدی برای عمد الصبی ذکر نگردد و به اختصاص این عنوان به باب دیات تصریح نشود.
وجه دهم
وجه دهم وجهی است که در کلام حاج آقا بیان شده است. عبارتی از شرایع و قواعد علّامه هم فی الجمله به این وجه اشاره کرده است. ایشان می فرماید: در روایت عمد الصبی خطأ تحمله العاقله، مراد از خطا، خطای محض است نه مطلق غیر عمد. در باب جنایات ما سه نوع قتل داریم. قتل عمد، قتل شبه عمد، یا شبه خطا و قتل خطای محض. در مورد قتل شبه عمد و خطای محض، که در مقابل عمد هستند، عنوان جامع خطا، صدق می کند. آن قسمی که در مورد آن، بحث تحمّل عاقله مطرح می شود، خطای محض است. بنابراین در روایت عمد الصبی خطأ، خطای به معنای اخص اراده شده است. نه خطا به معنای اعم که در مقابل عمد قرار می گیرد. تنها جایی که خطا به معنای اخص، حکم دارد، باب جنایات است. در فقه، باب دیگری نداریم که خطای به معنای اخص حکم داشته باشد. پس روایت عمد الصبی خطأٌ، در واقع به معنای عمد الصبی خطأٌ محض می باشد. تعبیر عمد الصبی خطأٌ محض، در شرایع محقق[1] و قواعد علامه[2] ذکر شده و شروح شرایع و قواعد هم به تبع آنها، از این تعبیر استفاده نموده اند. این عبارت محقق و علامة در واقع اشاره به این مطلب است که تحمّل عاقلة مختص به خطای محض است نه مطلق خطا.
مناقشه حاج آقا در وجه دهم
حاج آقا پس از بیان این تقریب، اشکالی را بر آن مطرح می کنند. این اشکال مبتنی بر یک مقدمه است که آن را توضیح میدهیم:
در میان فقهاء، یک بحثی مطرح است و آن اینکه که آیا تحمل عاقله، در مطلق خطاست چه خطایی که شبه عمد باشد و چه خطایی که خطای محض باشد، یا اینکه اختصاص به خطای محض دارد؟ ابو الصلاح حلبی قائل است که تحمل عاقله در مطلق خطاست. حاج آقا می فرمایند ما بر خلاف مشهور نظر ابو الصلاح حلبی را پذیرفتیم و طبق این مبنا دیگر استدلال ما بلا وجه خواهد بود. چون طبق نظر ما، تحمّل عاقله هم در خطای محض است و هم در شبه عمد.
فرق بین خطای محض و شبه عمد در این است که در خطای محض اصلا ذمّه خود قاتل مشغول نمی شود ولی در شبه عمد، هم ذمّه خود قاتل مشغول است و هم ذمه عاقله. پس خطای محض و شبه عمد، در تحمل عاقله مشترک هستند. البته آقای خوئی نظری بر خلاف نظر هر دو گروه دارند.
در روایت عمد الصبی خطأٌ تحمله العاقله، اگر بگوییم که تحمله العاقله ناظر به بیان یک حکم تکلیفی بوده و تنها در صدد بیان این مطلب است که آن کسی که تکلیفاً وظیفه دارد دیه را بپردازد، عاقله هست. اما دیگر کاری با این مطلب ندارد که ایا علاوه بر عاقلة، شخص دیگری هم مشغول الذمه می شود یا نه. در این صورت، مطابق با مبنای حاج آقا خواهد بود.
ولی اگرکسی از این روایت، اینگونه استظهار کند که در عمد صبی، وضعا و تکلیفا، غیر عاقلة وظیفه ای ندارد و تمام وظیفه بر عهده عاقله می باشد در این صورت باید، خطأ در این روایت را به معنای اخصّ آن یعنی خطای محض بگیریم. چون بنا بر مبنای حاج آقا، در شبه عمد، قاتل هم مشغول الذّمه می شود.
بنابراین بحث، مبتنی بر آن است که ما از روایت چه استظهاری کنیم. انصاف آن است که استظهار معنایی غیر از معنای حاج آقا مشکل است. گرچه من نمی خواهم صرفا معنای حاج آقا را استظهار کنم و بگویم حتما روایت ناظر به بیان حکم تکلیفی تحمّل عاقله بوده است و نسبت به بیان حکم غیر عاقله وضعا یا تکلیفا سکوت دارد. ولی به هر حال این احتمال وجود دارد که روایت، صرفا ناظر به این جهت باشد که در عمد صبی، عاقله، تحمّل خطا می کند. اما دیگر کاری به این بحث ندارد که آیا غیر عاقله هم مشغول الذمه می شود یا نه. مجرد این احتمال باعث می شود که نشود به این روایت تمسک کرد و بگوییم حتما روایت به یک معنای خاصی است. اما اگر استظهار کسی این بود که این روایت ناظر به این جهت هست که فقط عاقله وظیفه دارد و هیچ شخص دیگری، حتی در طول عدم پرداخت دیه توسط عاقله، مشغول الذمه نمی شود و وظیفه ای به عهده اش نمی آید (در قتل شبه عمد اگر عاقله دیه را نپردازد، خود قاتل وظیفه دارد آن را بدهد) طبیعتا باید خطا در این روایت را به معنای خطای محض بگیرد.
سؤال: ما حتی اگر در این روایت، خطا را به معنای عام آن بگیریم، باز هم مراد جنایت خواهد بود و روایت به باب جنایات اختصاص پیدا میکند. پاسخ: نه، بحث این است که این عمد الصبی و خطا یک معنای ویژه ای دارد. این معنای خاصی را اگر سرایت دهیم به روایت، دیگر نمی شود تعمیم استفاده کرد. اگر قائل شویم، مراد از روایت عمد الصبی خطأ تحمله العاقلة، این است که عمد الصبی خطأ محض تحمله العاقله و به قرینه ای این معنا را به روایت عمد الصبی و خطأه واحد، سرایت بدهیم، دیگر این روایت دلالتی بر تعمیم ندارد. بعبارة اخری، روایت به این معنی خواهد بود که عمد الصبی و خطأه المحض واحد که طبیعتا مختص به باب جنایات می شود.
وجه یازدهم
یک وجه دیگری که حاج آقا اشاره فرمودند این است که بحث تحمّل عاقله در مطلق جنایات نیست. در خصوص قتل و ما بحکم القتل است یعنی جراجات موضحه و ما فوقها. موضحه به جراحتی می گویند که استخوان را آشکار سازد. اما جنایاتی را که در حد موضحه نیست، عاقله تحمل نمی کند. بنابراین، مراد از عمد و خطای صبیّ یک معنای خاصی است و (قتل و ما بحکم القتل) و نمی توان معنای عامی را از آن استفاده نمود.
سرایت معنای خاص روایت مذیّل به روایت غیر مذیّل
همچنانکه در ابتدای مباحث عرض کردیم، وجه نهم و دهم و یازدهم یک مقدمه مشترک دارند و آن، این است که وقتی در این روایت مذیّل، معنای خاصی از عمد و خطا اراده شده بود، در روایت غیر مذیّل هم یا همان معنا اراده شده و یا لا اقل مجمل است. اما به چه بیان این معنای خاص را از روایت مذیّل به آن روایت غیر مذیّل سرایت بدهیم؟ بیانات مختلفی توسط حاج آقا و دیگر بزرگان مطرح شده که به توضیح آنها می پردازیم:
تقریب اول
این بیان در کلمات حاج آقا وارد شده است. ایشان می فرماید ما اگر این دو روایت – مذیّل و غیر مذیّل – را به عرف متعارف بدهیم، از عمد و خطأ در این دو روایت، یک معنای واحد می فهمد. بنابراین وقتی عمد و خطا در روایت مذیّل به یک معنای خاص بود، در روایت غیر مذیّل هم به یک معنای خاص بکار رفه است. البته ممکن است این بیان برای بعضی افراد قابل قبول نباشد. زیرا قبول آن یک مقداری بستگی به اطمینان شخصی افراد دارد.
فلذا نمی توان استدلال را بر اساس بحث عرف متعارف، به همین جهت ما خیلی بر روی این بیان تکیه نمی کنیم. این بیانی است که در لا به لای فرمایشات ایشان وارد شده و خود حاج آقا هم بر روی بیان دیگری تکیه کرده اند.
تقریب دوم
این تقریب در فرمایشات مرحوم امام آمده است. ایشان می فرمایند: از اینکه در روایت مذیّل، بدون قرینه از کلمه عمد یک معنای خاص اراده شده، استفاده می شود که یک نوع معهودیتی در معنای این کلمه وجود دارد. این معهودیت، منشأ شده است که کلمه عمد را مطلق بگذارند و از آن یک معنای خاصی را اراده کنند. فلذا احتمال قوی وجود دارد که در آن روایت عمد الصبی و خطأه واحد هم به همین معهودیت اعتماد شده باشد. البته عبارت مرحوم امام مشخص نمی کند که نتیجه تقریب ایشان، اجمال روایت عمد الصبی و خطأه واحد است یا ظهور آن در یک معنای خاص.
و أمّا حسنة محمّد بن مسلم، فهي و إن كان لها إطلاق، و مقتضى الصناعة لزوم الأخذ بإطلاقها؛ لعدم التنافي بينها و بين غيرها، لكونهما مثبتين، لكن ورود جميع الروايات المتقدّمة و غيرها- الواردة في المجنون و الأعمى في مورد الجناية، و كون الحكم فيها معهوداً، يوهن الإطلاق؛ لقوّة احتمال اتّكال المتكلّم علىٰ تلك المعهوديّة فلم يذكر القيد.[b][3][/b]
کلام شهید صدر
مرحوم شهید صدر می فرمایند: اگر در دلیلی، احتمال بدهیم یک قرینه منفصله ای وجود دارد که باعث میشود مراد جدی متکلّم، غیر از آن مراد استعمالی او باشد، اصاله الظهور نافی احتمال قرینه منفصل خواهد بود. زیرا ظهور منعقد شده است و اصاله الظهور می گوید که ظهور حجت است و حجیت ظهور احتمال قرینه منفصل را نفی می کند.
ولی اگر در کلام، احتمال قرینه متصله وجود داشته باشد، نمی توانیم به وسیله اصاله الظهور، آن احتمال را نفی کنیم. زیرا اصاله الظهور، فرع انعقاد ظهور است و با احتمال قرینه متصل نمی توانیم انعقاد ظهور را احراز کنیم. حال سوال اینجاست که در این موارد، چگونه می توان احتمال قرینه متصل را نفی کرد؟ ایشان در حلّ این مشکل می فرماید: قرینه متصل دو گونه است. یکی قرینه متصله ای که در همان مجلس تخاطب وجود داشته است: مثلا امام علیه السلام با دست شان اشاره ای کرده اند و یا با لحن خاصی صحبت نموده اند و یا با قیافه و حرکت دست و امثال اینها یک معنای خاصی را فهمانده اند، در این موارد، وظیفه و دأب راوی این بوده است که آن معانی را منتقل کند. اگر واقعا چنین قرائنی در مجلس تخاطب وجود داشته و راوی آن ها را منتقل نکرده باشد، خطایی از راوی رخ داده است. اصالة عدم خطا راوی این مطلب را نفی می کند.
البته تعبیر ایشان این است که در چنین مواردی، یک نوع شهادت سلبیه ای از راوی وجود دارد. یعنی در واقع راوی شهادت می دهد که در مجلس تخاطب، هیچ گونه قرینه ای وجود نداشته است. البته به نظر ما تعبیر اصاله عدم خطا اصحّ و أدقّ از تعبیر به شهادت سلبیه می باشد. اساسا نکته حجیت شهادت سلبیه، همان اصاله عدم خطا است. شهادت سلبیه به این معناست که راوی ملتفت به عدم وجود قرینه بوده است. ولی اصالة عدم خطا به این معناست که اگر قرینه ای وجود داشته باشد، راوی آن را ذکر می کند و به وجود آن قرینه شهادت اثباتی می دهد. وجود قرینه در مجلس تخاطب و عدم شهادت اثباتی راوی نسبت به آن قرینه به معنای خطای راوی در نقل است. حتی اگر اصلا متوجه وجود آن قرینه نشده باشد.
خلاصه آنکه اگر آن قرینه متصله، قرینه ای باشد که مخصوص مجلس تخاطب بوده است، چه قرینه لفظیه، چه قرینه  حالیه ای که کاللفظیه است، با اصاله عدم الخطاء یا با شهادت سلبیه می توان احتمال وجود این قرائن را نفی کرد.
نوع دوم از قرینه متصله، قرائن عامه، یعنی فضا و ارتکاز عامی است که باعث می شود یک لفظ به معنای خاصی منصرف بشود. نقل این قرینه و فضا و ارتکاز عام، وظیفه راوی نبوده و هیچ دأبی هم بر انتقال آن نداشته و بالاتر آنکه، عدم انتقال این قرائن، به عنوان خطا، تلقی نمی شود و اصلا التفات نوعیه به این مسائل و قرائن وجود نداشته است. زیرا غالبا به تأثیر یک فضا و ارتکاز عام در شکل گیری ظهور توجه نمی شود. شهید صدر می فرماید در این نوع قرائن متصله، نه اصاله عدم خطا جریان دارد و نه می توان به شهادت سلبیه تمسک نمود. اگر انسان بواسطه یکسری قرائن شخصیه، نسبت به عدم وجود یک فضا و ارتکاز خاص اطمینان حاصل کند، فبها و احتمال ارتکاز مانع تمسّک به روایت می شود.
مناقشه در کلام شهید صدر
به نظر ما این مطلب شهید صدر بر خلاف ارتکاز عقلایی است. یعنی عقلاء در نحوه مشی به مجرد احتمال ارتکاز اعتنا نمی کنند. اگر بیان شهید صدر را بپذیریم، خیلی از مسائل ولو به جهت یک نوع انسداد صغیر، زیر سوال می رود.[4] بله اگر احتمال وجود ارتکاز به حدی قوی باشد که سبب حصول ظن بشود عقلاء به آن توجه می کنند. ولی اگر مجرد احتمال ارتکاز مانع باشد، به طور کلی حجیت ظواهر زیر سؤال می رود در حالی که ما از ادله معتبر استفاده می کنیم که ظواهر برای ما هم حجت است. حجیت ظواهر برای ما، این احتمالات را نفی می کند.
اصالت عدم نقل
یک اصلی در کلام آقایان مطرح می شود به نام اصاله عدم نقل. بدین معنی که اصل این است که آن معنایی که یک لفظ در زمان صدور داشته، به معنای دیگری نقل پیدا نکرده باشد. تعبیر دقیق تر از این اصل بنا بر آنچه که در کلام مرحوم آقای صدر وارد شده است، اصاله ثبات ظهور می باشد. اصل این است که آن ظهوری که برای الفاظ روایات در زمان صدور نص وجود داشته، آن ظهور هم الآن هم موجود باشد. اصالة ثبات ظهور، یک اصل عقلایی است.
اگر در زمان صدور نص، قرائن عامی وجود داشته که ظهور الفاظ را به یک نحو خاصی شکل می داده است، عدم انتقال آن قرائن عام، بر خلاف اصل عقلایی اصاله ثبات ظهور است. البته این نکته را هم توجه کنید که این اصل عقلایی، به مناط اماریت و کاشفیت است. یعنی در صورت وجود قرینه بر از بین رفتن ثبات ظهور. دیگر عقلاء به این اصل تمسک نمی کنند.
بنابر این صرف احتمال ارتکاز مانعیت ندارد ولی در مواردی که احتمال ارتکاز و قرینه عامه متصله، یک احتمال قوی باشد، دیگر نمی توان به اصالت ثبات ظهور تمسک نمود. مرحوم امام می فرماید: لقوّة احتمال اتّكال المتكلّم علىٰ تلك المعهوديّة. این تعبیر خوبی است. اگر این احتمال بر ارتکاز عام به قدری قوی باشد که آن اماره نوعیه اصاله ثبات را از بین ببرد، وجه قابل استنادی است. آن جاها به آن اعتماد نمی شود. حالا باید دید که آیا واقعا در این جور موارد از آن جور روایاتی که مذیّل هست، می توانیم روایت های غیر مذیّل را این احتمال را استفاده کرد یا خیر،
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 
 
 

---

[1] . و كذا الصبي لا يقتل بصبي و لا ببالغ أما لو قتل العاقل ثم جن لم يسقط عنه القود (و في رواية: يقتص من الصبي إذا بلغ عشرا: و في أخرى: إذا بلغ خمسة أشبار و يقام عليه الحدود) و الوجه أن عمد الصبي خطأ محض يلزم أرشه العاقلة حتى يبلغ خمس عشرة سنة. شرائع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ج4 ص 200
[2] . و الصبيّ لا يقتل بعاقل و لا غيره و لا بمثله، و روي «أنّه يقتصّ من الصبيّ إذا بلغ عشرا»، و روي «خمسة أشبار، و يقام عليه الحدود». و الأقرب أنّ عمد الصبيّ خطأ محض يلزم جنايته العاقلة حتّى يبلغ. قواعد الاحکام فی مسائل الحلال و الحرام، ج3 ص 609
[3] . کتاب البیع، ج2 ص 35
[4] . آیات قرآنی و روایات برای ما هم حجت قرار داده شده اند. حدیث ثقلین می گوید که قرآن و روایات تا روز قیامت حجت است. اعتنا به هر احتمال ارتکازی، بر خلاف حجیت قرآن و سنت است که بواسطه روایات مسلم من جمله حدیث ثقلین برای ما ثابت شده است. این کاشف از آن است که مسأله احتمال ارتکاز عام، به آن سعه ای که آقای صدر فرموده اند، نیست. بلکه باید یک تضییقی برای این مسأهل قائل شد. البته معلوم نیست که خود شهید صدر هم مجرد احتمال ارتکاز را مانع بداند. شاید مراد ایشان یک احتمال قابل توجه معتنی به بوده است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50811.html

[احمدرضا]

12 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم

در مباحث قبل توضیح دادیم که در روایت عمد الصبی خطأٌ تحمله العاقله از کلمه عمد و خطا یک معنای خاصی اراده شده است. سپس به بررسی این موضوع پرداختیم که آیا خاص بودن معنای عمد و خطأ در روایت فوق، به روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد نیز سرایت میکند تا معنای عمد و خطا در این روایت را نیز خاص و یا لا اقل مجمل بکند؟ در جلسه قبل سه تقریب برای سرایت معنای خاص عمد و خطأ به روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد بیان شد.
تقریب دیگری از حاج آقا[1]
ایشان در این تقریب می فرمایند در روایت های زیادی از عمد و خطا یک معنای خاص قتل خطئی و قتل عمدی و شبه عمد اراده شده است. این مطلب کاشف از آن است که منشأ اراده معنای خاص از لفظ عمد و خطأ، وجود یک قرینه عامی بوده است که نسبت به آن قرینه، غفلت نوعیه رخ می داده است. بعبارة اخری، در روایات، قرینه عامی وجود داشته است که به دلیل کثرت و تکرار، نسبت به آن قرینه عام، غفلت نوعیه واقع شده است. اما چرا احتمال وجود قرینه خاصه در هر مورد و وقوع غفلت نسبت به آن قرینه خاصه، منتفی است؟ زیرا این احتمال با تکرر و کثرت روایاتی که در آنها از عمد و خطا، معنای خاصی اراده شده، سازگار نیست.
غفلت عمومی نسبت به قرائن عامة، یا به جهت وجود یک ارتکاز خاص در زمان صدور نص بوده و یا به دلیل تقطیعاتی بوده است که متعارف افراد آن تقطیع را انجام می دادند و از تأثیر این تقطیعات در معنا غافل می شدند. اصلی هم که نافی این نوع غفلت باشد، وجود ندارد. زیرا اصاله عدم الغفله در مواردی جاری میشود که غفلت یک امر نادر است و کم اتفاق می افتد ولی در جایی که غفلت نوعیه وجود دارد اصاله عدم خطا و اصاله عدم غفلت جاری نمی شود.
روایاتی که در آنها از "عمد و خطأ " معنای خاصی اراده شده است
دو روایت وجود دارد که در آنها عمد و خطأ، بدون نصب قرینه، در یک معنای خاص بکار رفته. یکی روایت اسحاق بن عمار است که میفرماید: عمد الصبی خطأ تحمله العاقله. دیگری پ روایت ابی البختری در قرب الاسناد است که در موضوع دلیل، هیچ اشاره ای به قتل یا قتل عمدی و امثال ذلک نشده ولی از محمول استفاده می شود که حکم، مربوط به خصوص مسأله قتل می باشد:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ‏ فِي الْمَجْنُونِ‏ وَ الْمَعْتُوهِ‏ الَّذِي‏ لَا يُفِيقُ وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ.[b][2][/b]
علاوه بر دو روایت اسحاق بن عمار و أبی البختری، دو عبارت هم وجود دارد که می تواند کاشف از این مطلب باشد که به جهت وجود یک ارتکاز عمومی، معنای خاصی از کلمه عمد و خطأ اراده شده است: یکی عبارت مرحوم کلینی در عنوان باب من خطؤه عمد و من عمده خطأ[3] در کافی است. دیگری عبارت شیخ صدوق در فقیه است که شبیه آنچه در کافی آمده، دو عنوان را برای دو باب مجزا در کتاب فقیه ذکر نموده است: یکی باب من خطأه عمدٌ[4] و دیگری باب من عمده خطأٌ.[b][5][/b]
امثال مرحوم کلینی و شیخ صدوق از محدثینی هستند که ارتکازات آنها برخواسته از لحن و فضای حاکم بر روایات است خصوصا در تعبیرات و عناوینی که از خود این بزرگواران نیست و آنها را از متون روایات اخذ کرده اند.
علاوه بر دو روایت فوق الذکر، طائفه دیگری از روایات وجود دارد که در موضوع آنها، صحبتی از قتل و جنایت نشده ولی محمول قضیه نشان میدهد که روایت در مورد خصوص جنایات وارد شده است:

1. 1. الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ‏ فِي‏ الْخَطَإِ خَمْسٌ‏ وَ عِشْرُونَ‏ بِنْتَ لَبُونٍ وَ خَمْسٌ وَ عِشْرُونَ بِنْتَ مَخَاضٍ وَ خَمْسٌ وَ عِشْرُونَ حِقَّةً وَ خَمْسٌ وَ عِشْرُونَ جَذَعَةً وَ قَالَ فِي شِبْهِ الْعَمْدِ ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ جَذَعَةً (وَ ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ) ثَنِيَّةً إِلَى بَازِلِ عَامِهَا كُلُّهَا خَلِفَةٌ وَ أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ ثَنِيَّةً.[b][6][/b]
   
2. 2. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ الْعَمْدُ كُلُّ مَا اعْتَمَدَ شَيْئاً فَأَصَابَهُ بِحَدِيدَةٍ أَوْ بِحَجَرٍ أَوْ بِعَصاً أَوْ بِوَكْزَةٍ فَهَذَا كُلُّهُ عَمْدٌ وَ الْخَطَأُ مَنِ اعْتَمَدَ شَيْئاً فَأَصَابَ غَيْرَهُ.[b][7][/b]
   

همچنانکه ملاحظه می کنید، موضوع روایت، عمد است و در آن هیچ اشاره ای به جنایات، نشده ولی محمول روایت، درباره جنایت صحبت میکند.

1. 3. عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْعَمْدُ الَّذِي يَضْرِبُ بِالسِّلَاحِ أَوِ الْعَصَا لَا يُقْلِعُ عَنْهُ حَتَّى يُقْتَلَ وَ الْخَطَأُ الَّذِي لَا يَتَعَمَّدُهُ.[b][8][/b]
   
2. 4. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ دِيَةُ الْخَطَإِ إِذَا لَمْ يُرِدِ الرَّجُلَ مِائَةٌ مِنَ الْإِبِلِ أَوْ عَشَرَةُ آلَافٍ مِنَ الْوَرِقِ أَوْ أَلْفٌ مِنَ الشَّاةِ وَ قَالَ دِيَةُ الْمُغَلَّظَةِ الَّتِي تُشْبِهُ الْعَمْدَ وَ لَيْسَ بِعَمْدٍ أَفْضَلُ مِنْ دِيَةِ الْخَطَإِ بِأَسْنَانِ الْإِبِلِ ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ حِقَّةً وَ ثَلَاثٌ وَ ثَلَاثُونَ جَذَعَةً وَ أَرْبَعٌ وَ ثَلَاثُونَ ثَنِيَّةً كُلُّهَا طَرُوقَةُ الْفَحْلِ...[b][9][/b]
   

تعبیر روایت در موضوع، دیة الخطاست که شامل مطلق جنایات میشود ولی محمول نشان میدهد که مقصود، فقط دیه قتل خطایی بوده است نه مطلق جنایت.
مجموع این روایات نشان میدهدکه کأنه یک ارتکازی وجود داشته که از اطلاق خطا و عمد، قتل خطایی و قتل عمدی می فهمیدند.
بیان مؤیدی دیگر[10]
مؤید دیگر برای اثبات عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد، این است که اگر این روایت مطلق بود، طبیعتاً محدثین، متعرض ذکر آن در کتب خود می شدند در حالی که روایت عمد الصبی و خطأه واحد را نه کلینی نقل کرده و نه شیخ صدوق. تنها کسیکه این روایت را ذکر نموده، شیخ طوسی آن هم در کتاب دیات است. اگر این روایت بر یک قانون عامی که در ابواب مختلف کاربرد دارد، دلالت میکرد، پس نتیجتا باید قائل شویم که همه محدثین از این قانون عام غفلت کرده اند و مرتکب خطا شده اند. بعبارة اخری، از طرفی، بر اساس اصالة عدم الخطا، می گوییم در روایت عمد الصبی و خطأه واحد تقطیع رخ نداده و این روایت به همین اندازه بوده است. از طرف دیگر، در صورتیکه موضوع این روایت شمول داشته باشد و مدلول آن، یک قاعده عامی باشد که بتوان در همه ابواب بدان تمسک کرد و با این وجود هیچ یک از محدثین، به این قانون عام اشاره ای نکرده باشند، این مطلب کاشف از آن است که آنها نسبت به فهم این قانون عام دچار غفلت شده و خطا کرده اند. (اگر این قانون به جنایات اختصاص داشته باشد، نقل آن در باب دیات ضرورتی ندارد زیرا عدم مجازات صبیّ و اجرای قصاص در حق او، تقریبا روشن و مسلم است.)
در نتیجه ما علم اجمالی به وقوع خطا داریم و با وجود علم اجمالی به وقوع خطا، اصاله عدم وقوع تقطیع در روایت عمد الصبی و خطأه واحد جاری نمی شود. بنابراین یا اساسا وجود قرائنی مانند فضای روایی خاص، این روایت را به باب دیات و جنایات مختص می کرده است و محدثین، از آن یک قانون عامی را برداشت نمی کردند. یا اینکه در خصوص این روایت، یک قرینه اختصاصی وجود داشته که در اثر تقطیع به ما نرسیده است.
ببیان آخر: ما علم داریم که یک غفلتی رخ داده است. یا خصوصی یا عمومی. اگر آن بیان آقای صدر را بپذیریم که از اساس این بحث ها پیش نمی آید زیرا اصلا نمی توان به اطلاق این روایت تمسک کرد. مبنای شهید صدر، خودش یک جواب مستقل است. ولی اگر قائل شویم در اینجا یک غفلت نوعیه ای رخ داده و بوسیله اصل می توان آن غفلت نوعیه را نفی کرد، نتیجتا علم اجمالی به تحقق خطا پیدا خواهیم کرد: زیرا یا این خطا از محدثین رخ داده است که روایت عمد الصبی و خطأه واحد را به عنوان یک قانون عام تلقی نکرده اند. یا اینکه غفلتی از آنها رخ نداده و روایت، بواسطه وجود یک قرینه اختصاصی، بر قانون خاصی دلالت داشته ولی در اثر تقطیع و خطا در نقل، آن قرینه به ما نرسیده است. بنابراین دیگر نمی توانیم به اصاله عدم تقطیع و اصاله الظهور در این روایت تمسک کنیم. چون حجیت اصاله الظهور و اصاله عدم تقطیع، به مناط اصاله عدم خطاست و با وجود علم اجمالی به وقوع خطا، نمی توان به این اصل تمسک نمود.
إن قلت: شاید عدم نقل این روایت – ولو در باب دیات - به این دلیل بوده است که اصلا روایت به دستشان نرسیده است. قلت: اولا: اسناد این روایت، اسناد معروفی است. ابن ابی عمیر و حمّاد و حلبی اشخاص معروفی بودند. ثانیا شاید عدم نقل، مستند به این مطلب باشد که مؤلفین، در ابتدا به این روایت برخورد نکرده اند تا آن را در کتب خود ذکر کنند و در مراجعات بعدی، با وجود اینکه این روایت را دیده اند، ولی مضمون جدیدی از آن برداشت نکرده اند تا نیاز به نقل آن باشد.[11]
به هر حال ممکن است إن قلت هایی به این وجه وارد باشد مثل آنکه گفته شود: این طور نبوده که محدثین توجه تفصیلی به این روایت داشتند و با وجود این توجه تفصیلی، آن را نقل نکرده اند. عرض ما این است که اولا اگر واقعا مفاد این روایت بر یک قانون عامی دلالت می کرد، مستبعد بود که محدثین از کنار آن به آسانی عبور کنند و این خود مؤید آن است که آنها یک ارتکازات خاصی در مورد این روایت داشتند و یک معنای خاصی از آن می فهمیدند. ثانیا: ما این وجه را تنها به عنوان یک مؤید – و نه یک دلیل مستقل - ذکر نمودیم که قرار دادن آن در کنار سایر قرائن و مؤیدات سبب حصول اطمینان می شود.
بررسی سایر قرائن
در کلام مرحوم آقا سید محمد کاظم یزدی، چند قرینه ای که می تواند بر اختصاص این روایت به باب دیات دلالت داشته باشد، ذکر شده است. ایشان می فرماید:
من جملة تلك الأخبار صحيحة ابن مسلم المشار إليها عن الصّادق ع عمد الصّبي و خطاؤه واحد و هي كما ذكره المصنف عامة إلّا أنّ منها خبر إسحاق بن عمار عن أمير المؤمنين ع عمد الصّبيان خطاء تحمله العاقلة و منها المروي عن قرب الإسناد كما يشير إليه المصنف عمد الصّبي الذي لم يبلغ خطاء تحمله العاقلة و يظهر منهما الاختصاص بل يمكن أن يجعلا قرينة على الأولى أيضا...
ایشان توضیح نداده است که روایت اسحاق بن عمار و ابی البختری، چطور می تواند قرینه بر اولی باشند. این بیان شبیه همان کلام مرحوم نائینی است که قبلا عرض کردیم. آن قسمت از بیان مرحوم یزدی که مورد بحث ماست، ادامه کلام ایشان است که می فرماید:
خصوصا بملاحظة أنّها ليست عامة بل هي مطلقة و القدر المتيقّن منها ذلك
بحث قدر متیقن و مطلق، یک تقریب جدید است. ایشان می فرماید: این ادله مطلق است و با وجود قدر متیقن، از مطلق عموم فهمیده نمی شود.
مع أنّ إرادة التّعميم منها مستلزمة لتخصيص الأكثر إذ لازمها بطلان جميع أفعاله المشروطة بالقصد من الإسلام و العبادات من الطّهارات و الصّوم و الصلاة و غيرها و إحياء الموات و حيازة المباحات و السّبق إلى المباحات و اللقطة و نحوها
کأنه مسلم است که صبیّ در همه مواردی که ایشان ذکر میکند، حکم دارد. اسلام، طهارت، صوم و صلاة صبیّ صحیح است. احیاء موات صبیّ منشأ اثر است و ایجاد ملکیت می کند. حیازت مباحات صبیّ مملّک است و سبق الی المباحات صبیّ، حق اولویت ایجاد می کند. احکام لقطه مثل جواز تملک بعد التعریف شامل صبیّ هم میشود.
بل لو قلنا بصحة صلاته يلزم من العموم المذكور عدم بطلانها بالمبطلات العمديّة و هكذا
این بیان هم در واقع از موارد بحث تخصیص اکثر است که آقای خوئی فقط به ذکر همین بیان اکتفا کرده است. مرحوم یزدی می فرماید: لازمه عمومیت روایت آن است که تکلم عمدی صبیّ در نماز مبطل صلوه او نباشد در حالی که مسلم است که چنین نمازی باطل می باشد. البته ممکن است با بیان وجهی بتوان خصوص این مورد را از بحث تخصیص اکثر خارج کرد که توضیح آن را در مباحث بعدی ذکر خواهیم نمود.
و بالجملة فالإنصاف عدم ظهورها في التعميم فتدبّر و يمكن أن يستأنس لعدم إرادة التعميم منها مضافا إلى ما ذكر بما ورد في الأعمى من هذا المضمون و لا إشكال في عدم إرادة العموم منه ففي خبر أبي عبيدة عن الباقر ع عن أعمى فقأ عين رجل صحيحة متعمّدا فقال يا أبا عبيدة إنّ عمد الأعمى مثل الخطاء هذا فيه الدّية من ماله الخبر و في رواية الحلبي عن الصّادق ع و الأعمى جنايته خطاء تلزم عاقلته الخبر فتدبّر‌[b][12][/b]
از مجموع این فرمایشات مرحوم سید، دو یا سه وجه بر عدم عمومیت روایت استفاده میشود که مستقلا در مورد آنها صحبت خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 

---

[1] . کتاب نکاح، ج10 ص 3401
[2]. وسائل الشیعة، ج29 ص 90. قرب الاسناد (ط-الحدیثة) النص، ص155
[3] . الکافی (ط-الاسلامیة) ج7 ص 301
[4]. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 113
[5] . من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 114
[6]. وسائل الشیعة، ج29 ص 202. تفسیر العیاشی، ج1 ص 265
[7]. الکافی (ط-الاسلامیة) ج7 ص 278 ح2
[8] . الکافی (ط-الاسلامیة) ج7 ص 280 ح8
[9] . الکافی (ط-الاسلامیة) ج7 ص 281 ح2
[10] . البته این وجه در واقع یک وجه مستقل دیگر بر عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد است. فلذا فی المجموع 15 وجه در این مسأله بیان شده است.
[11] . البته نکته ای که در اینجا باید بدان توجه شود این است که مرحوم کلینی، مذیل های این روایت را هم نقل نکرده بر خلاف مرحوم صدوق که آن روایات مذیل را در مقنعه آورده است.
[12] . حاشیة المکاسب (للیزدی)ج1 ص114

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50812.html

[احمدرضا]

15 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم 

بحث راجع به بررسی وجوهی بود که برای اثبات عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد اقامه شده است. وجه دوازدهم وجهی بود که مرحوم سید کاظم یزدی در حاشیه مکاسب بیان نموده است. ایشان می فرماید: روایت عمد الصبی و خطأه واحد مطلق است ولی قدر متیقن از این روایت، باب دیات و جنایات است و همین قدر متیقن مانع از ظهور مطلق در عمومیت حکم می شود. بررسی مفصل این دلیل منوط به این بحث است که آیا قدر متیقن مضر به اطلاق هست یا نه. ما در اینجا فهرست وار اشاره ای به مبانی مختلف در این مسأله می کنیم.
طبق مبنای مرحوم آخوند که بین قدر متیقن در مقام تخاطب و قدر متیقن خارجی، تفصیل قائل می شوند، کلام مرحوم سید ناتمام است چون روایت عمد الصبی و خطأه واحد قدر متیقن در مقام تخاطب ندارد. قدر متیقن این روایت خارجی و در غیر مقام تخاطب است.
طبق مبنای مرحوم نائینی و حاج شیخ عبد الحریم حائری و یک عده ای از بزرگان که اصلا قدر متیقن در مقام تخاطب را مضر به اطلاق نمی دانند، مطلب واضح تر است. این عده از بزرگان معمولا این اشکال را مطرح می کنند که اگر قدر متیقن در مقام تخاطب مضر به اطلاق باشد، قانون العبره بعموم الوارد لا بخصوص المورد، که جزء مسلمات قطعی در میان اصحاب است، زیر سؤال می رود. زیرا روشن ترین موردی که در آن قدر متیقن وجود دارد، جایی است که سؤال سائل خاص باشد. لا شکّ و لا شبهة که خاص بودن سؤال سائل باعث نمی شود که حکم اختصاص پیدا بکند.
حاج آقا در پاسخ به این اشکال، توجیهی را برای کلام مرحوم آخوند ذکر می کند. ایشان می فرماید مرحوم آخوند به این قانون عامّ توجه داشته اند فلذا مقصود ایشان از قدر متیقن مضرّ به اطلاق، موارد خاصی می باشد. آن موارد در جایی است که قدر متیقن، صلاحیت قرینیت داشته باشد به گونه ای که عرف متکلّم، بتواند در مقید کردن موضوع دلیل به این قدر متیقن، اعتماد کند.
قدر متیقن شبیه انصراف است. انصراف، قرینه است بر مقید بودن موضوع دلیل، ولی قدر متیقن، قرینه نیست بلکه ما یصلح للقرینیه است یعنی اگر متکلم به ما یصلح للقرینیة اعتماد کرده باشد، مشکلی ندارد. اما اینکه آیا به آن اعتماد کرده یا نه، معلوم نیست. بنابراین قدر متیقن باعث اجمال دلیل و عدم ظهور آن در عمومیت می شود ولی انصراف، نه تنها مانع ظهور دلیل در عمومیت شده، بلکه موجب ظهور دلیل در خاص و مقید هم می گردد.
نتیجه تفسیری که حاج آقا از قدر متیقن بیان می کند آن است که در این جهت بین عموم و اطلاق فرقی وجود ندارد یعنی طبق این بیان، وقتی قدر متیقن ولو به دلیل مناسبات حکم و موضوع، صلاحیت این را داشته باشد که حکم را مقید بکند، دیگر نمی توان از یک خطاب عام، عمومیت حکم را استفاده نمود. زیرا عمومیت حکم، فرع بر آن است که عمومیت و اطلاق مدخول ادوات عموم، ثابت شده باشد. مرحوم نائینی معتقد است که باید مقدمات حکمت را در متعلًّق ادوات عموم هم اجرا کرد. یعنی در مثال کل عالِمٍ، در ابتدا باید اثبات شود که مراد از عالِم، طبیعت مطلقه عالم است تا اینکه به وسیله کلّ ، این طبیعت مطلقه استیعاب پیدا کند. حاج آقا این مطلب را صحیح نمی داند. ایشان می فرماید: عمومیت از خود کلّ استفاده می شود زیرا با جریان اصالة الحقیقة ثابت میشود که مدخول کلّ، عالم علی وجه الاطلاق است و کلّ این مدخول را تعمیم میدهد. اما در صورتیکه مقصود متکلم، صنف خاصی از عالم باشد، یا باید بگوییم که کلمه عالم علی وجه المجاز استعمال شده و یا اینکه تقدیری در کلام وجود داشته است. اصالة الحقیقة اراده معنای مجازی را نفی میکند و اصالة عدم التقدیر نیز نافی تقدیر در کلام است. پس دیگر نیازی به مقدمات حکمت وجود ندارد. اصاله الحقیقه و اصاله عدم التقدیر، مدخول کلّ را مشخص می کند. أما در مواردی که در کلام، قدر متیقن وجود دارد، این دو اصل جاری نمی شود. زیرا احتمال می دهیم که متکلم، در تجوّز از مدخول و یا مقدّر گرفتن صفتی، به آن قدر متیقن اعتماد کرده باشد. مثلا فرض کنید متکلم می گوید کل عالمٍ یجب اکرامه. ما این احتمال را می دهیم که مراد متکلم از عالم، عالم عامل باشد، کأنه در نزد متکلم کسی که به علم خود، عمل نکند اصلا عالم نیست. این احتمال به خاطر این است که، کلام محفوف به خصوصیاتی است که متکلم هنگام ذکر لفظ عالم و اراده عالم عامل از آن، می تواند به آن خصوصیات اعتماد کند، یا به نحو مجاز در کلمه یا به نحو تقدیر. علی ای حالٍ، قدر متیقن، یک نوع اجمال در مدخول کلّ ایجاد میکند. و با وجود این اجمال در مدخول کلّ، دیگر نمی توان به عمومیت مدخول کلّ تمسک نمود. فتحصّل من جمیع ما ذکرنا، طبق مبنای حاج آقا، قدر متیقن در صورتیکه "یصلح للقرینیة" باشد، نه تنها مانع عمومیّت مطلق می شود بلکه عمومیت عامّ را نیز منع می کند.
بنابراین کلام مرحوم سید که می فرماید روایت مطلق است و قدر متیقن علی وجه الاطلاق مضر به اطلاق است، بیان تامی نیست زیرا همچنانکه توضیح داده شد، قدر متیقنی مضر به اطلاق است که مانع ظهور لفظ در اطلاق شود یعنی صلاحیت آن را داشته باشد که به عنوان قرینه، بر آن اعتماد بشود.[1]
 
وجه سیزدهم
وجه سیزدهم که قول به عدم عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد و همچنین اختصاص آن به باب جنایات را تأیید و تقویت میکند، روایاتی است که در مورد عمد الاعمی وارد شده است . مرحوم سید به دو روایت از آن روایات، اشاره کرده است. البته در باب دیات بحث های مفصلی در مورد خطا بودن عمد اعمی وجود دارد و برخی آن را پذیرفته اند و عده هم آن را قبول نکرده اند که ما وارد آن مباحث نمی شویم:
و يمكن أن يستأنس لعدم إرادة التعميم منها مضافا إلى ما ذكر بما ورد في الأعمى من هذا المضمون و لا إشكال في عدم إرادة العموم منه ففي خبر أبي عبيدة[b][2] عن الباقر ع عن أعمى فقأ عين رجل صحيحة متعمّدا فقال يا أبا عبيدة إنّ عمد الأعمى مثل الخطاء هذا فيه الدّية من ماله الخبر و في رواية الحلبي[3] عن الصّادق ع و الأعمى جنايته خطاء تلزم عاقلته الخبر فتدبّر‌[4][/b]
بحث سندی روایت أبی عبیدة الحذاء و محمد حلبی در کتب فقهاء
در مورد دو روایت أبی عبیده حذّاء و محمد حلبی، یک بحث سندی مطرح است که به توضیح ان می پردازیم. از قدیم، یک اشکال سندی به این دو روایت مطرح بوده است:
علامه در مختلف بعد از نقل احتجاج شیخ ره به این دو روایت می فرماید: و الجواب: المنع من صحّة الرواية، و تحمل على ما إذا لم يقصد القتل بل الدفع.[5] محقق در ایضاح الفوائد تعبیری روشن تر از عبارت علامه در مختلف دارند: (و الجواب) المنع من صحة سند الروايتين و مثل هذه الرواية كيف يعارض القرآن.[6] در این عبارت هم روایتین تعبیر کرده و هم صحت سندی را اضافه نموده که از عبارت علامه، واضح تر بیان شده است. سپس در المهذب البارع به ضعف سندی این دو روایت تصریح شده است: والروایتان ضعیفتا السند[b][7][/b]. شهید ثانی در مسالک می فرماید: و هاتان الروايتان مشتركتان في الدلالة على أن عمد الأعمى خطأ، و في‌ ضعف السند[b][8][/b]. مرحوم مقدس اردبیلی هم در مورد سند دو روایت ابی عبیده حذاء و محمد حلبی، به ترتیب می فرماید: و لا يخفى انّ الاولى ضعيفة بعمار الساباطي فإنّهم قالوا: انّه فطحي، فتأمّل، و الثانية باشتراك محمّد بن عبد اللّه.[9]
فلذا مجمع الفائده مرحوم اردبیلی اولین کتابی است که دلیل ضعف سند را توضیح داده است. و تا جایی که ما تفحص کردیم، صاحب مفتاح الکرامه، اولین کسی است که در مقام پاسخ از این اشکال سندی بر آمده است:
ایشان فرموده است که روایت محمد حلبی، با دو سند نقل شده است. یک سند روایت، سند تهذیب است که در آن محمّد بن عبدالله واقع شده است: مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِي‏[b][10][/b] ولی این روایت یک سند دیگر هم دارد که در فقیه وارد شده است: وَ رَوَى الْعَلَاءُ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِي‏.[11] سند فقیه با علاء شروع می شود که همان علاء بن رزین می باشد و طریق صدوق به علاء بن رزین، طریق صحیحی است.
من به مشیخه فقیه مراجعه کردم. صدوق به علاء بن رزین پنج یا شش طریق دارد که بعضی از آنها عطفی هستند که اگر طرق عطفی را هم به صورت مجزا حساب کنیم، مجموعا یازده طریق می شود. از میان این یازده طریق، شاید یک یا دو طریق موثقه باشد ولی بی شک، بقیه طرق همگی صحیحه است. فلذا هیچ تردیدی در صحت طریق صدوق به علاء بن رزین وجود ندارد. بنابراین، کسانیکه سند روایت محمد حلبی را تضعیف کرده اند به این دلیل است که به تهذیب مراجعه نموده اند و مراجعه ای به فقیه نداشتند.
نکتة: یک نکته کلی را هم به همین مناسبت عرض کنم و آن اینکه تهذیب شیخ، خیلی مورد مراجعه فقها بوده و محور نقل روایات، قرار گرفته است. قبل از وسائل، کتاب ها به صورت مرتب و منظم جمع آوری نشده بود. کثرت مراجعه فقهاء به تهذیب شاید به این دلیل باشد که تهذیب بر اساس یک متن فقهی نوشته شده و ترتیب آن به ترتیب فقها نزدیک تر بوده  است. علاوه بر اینکه حجم روایات فقهی تهذیب نسبت به سایر منابع روایی بیشتر است. مثلا غالب روایت های کتاب مسالک، از تهذیب گرفته شده است.
صاحب مفتاح الکرامة در مورد روایت أبی عبیدة حذاء هم می فرماید: گرچه عمار ساباطی فطحی است ولی به جهت ثقه بودن، روایت أبی عبیدة، موثقة و معتبر است. بعد از مفتاح الکرامة، صاحب ریاض[12] و صاحب جواهر[13] و دیگران، بیان صاحب مفتاح را پسندیدند و روایت را به صحت متصف نمودند.
بررسی سند روایت محمد حلبی
طریق فقیه طریق صحیحی است و هیچ بحثی در آن وجود ندارد. در مورد طریق تهذیب هم اشکال شده است که در سند آن، محمد بن عبد الله واقع شده و محمد بن عبد الله مشترک است. این اشکال وارد نیست زیرا محمد بن عبد الله در طریق تهذیب، در واقع، محمد بن عبد الله بن هلال می باشد. محمد بن عبدالله بن هلال، مشترک نیست ولی توثیق صریحی ندارد. البته این اشکال طبق مبنای کسانی مطرح میشود که اکثار روایت اجلاء را قبول ندارند. و الا اگر کسی اکثار روایت اجلاء را کاشف از وثاقت بداند، مشکل سند تهذیب هم حل می شود زیرا محمد بن عبد الله بن هلال جزو مشایخ محمد بن حسین بن ابی الخطاب است و فراوان از او روایت می کند.
بررسی سند روایت أبی عبیدة الحذّاء
روایت ابی عبیده حذاء در چهار مصدر نقل شده است: کافی[14]، فقیه[15]، تهذیب[16] و اختصاص[17]. در سه مصدر کافی، فقیه و تهذیب، واضح است که روایت از ابن محبوب اخذ شده و طریق آنها، طریق ابن محبوب بوده است. طریق کافی به ابن محبوب منتهی می شود: ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَال‏. ابن محبوب در صدر سند کافی قرار دارد و سند روایت، معلَّق به قبل است و سند روایتِ معلَّق علیه هم یک سند تحویلی است: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع‏ ما قبلا هم این مطلب را توضیح دادیم که در سند های تعلیقی - ولو تعلیق به قبل باشد – نوعاً آن کسی که اول سند ذکر میشود، صاحب کتاب می باشد. فلذا روایت مورد بحث ما از کتاب حسن بن محبوب گرفته شده است. طریق کافی به حسن بن محبوب هم طریق صحیحی است. طریق اول محمد بن یحیی عن احمد بن محمد بن عیسی می باشد که بدون تردید طریق صحیحی است. طریق دوم علی بن ابراهیم عن أبیه می باشد که صحت این طریق، مبتنی بر آن است که ما ابراهیم بن هاشم را صحیح بدانیم. عمده متأخرین روایات ابراهیم بن هاشم را صحیحه می دانند. طریق اختصاص هم با هشام بن سالم شروع می شود: هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ[b][18] ‏[/b]
با دقت در روایات قبل و بعد از روایت أبی عبیده مشخص میشود که این روایت هم از کتاب حسن بن محبوب اخذ شده است. حدود ده روایت در اطراف روایت أبی عبیدة نقل شده که سند آنها یا با نام خود حسن بن محبوب آغاز شده یا با نام یکی از مشایخ وی. بنابراین به نظر می رسد که منبع تمام این چهار مصدر، کتاب حسن بن محبوب بوده است.
دو مشکل در سند روایت أبی عبیدة
در سند ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَال. دو مشکل وجود. یکی اینکه روایت عمار ساباطی عن ابی عبیده، در هیچ جای دیگر وارد نشده است. طبقه ابی عبیده تا حدودی بر طبقه عمار ساباطی مقدم است فلذا از جهت طبقه، ایرادی وارد نیست ولی مشکل اینجاست که در هیچ مورد دیگری روایت عمار ساباطی عن ابی عبیده دیده نشده است. مشکل دوم آن است که هشام بن سالم، در تمام موارد به طور مستقیم از ابی عبیده نقل روایت می کند. فلذا واسطه شدن شخصی که در هیچ روایت دیگری از أبی عبیده نقل روایت نکرده، فی غایة البعد است.[19]
من تصور می کنم که عمار ساباطی در سند روایت باید زائد باشد. منشأ زیاده هم آن است که حسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار ساباطی فراوان روایت می کند. تکرر روایت هشام بن سالم عن عمار ساباطی، باعث می شود گاهی اوقات، ذهن بعد از نوشتن حسن بن محبوب عن هشام بن سالم، دچار اشتباه شود و عمار ساباطی را هم اضافه کند. گاهی اوقات در سند روایت قبل، هشام بن سالم عن عمار ساباطی بوده است. گاهی اوقات، ضمیری وجود داشته که مرجع آن ضمیر درست فهمیده نشده است. مثلا در سند روایت قبل، به جای آنکه ضمیر را به هشام بن سالم برگرداند، عن خطأ به عمار ساباطی بر میگرداند. و همین باعث می شود که عمار ساباطی در سند قرار بگیرد. تکرّر و کثرت روایت هشام بن سالم عن عمار ساباطی موجب ارجاع ضمیر اشتباه و تداعی معانی به هنگام نوشتن شده است که کاملا مطابق با قواعد تحریف می باشد. به همین جهت است که به نظر ما عمار ساباطی در سند روایت أبی عبیده، باید زائد باشد.[20]
تنبیهٌ: نکته ای را که در ابتدای بررسی سندی روایت بیان کردیم و گفتیم که همه روایات أبی عبیدة از کتاب ابن محبوب اخذ شده بدین جهت بود که کسی استغراب نکند که چطور می شود این اشتباه در چهار مصدر تکرار شده باشد! بعبارة اخری، ما آن چهار مصدر را به یک مصدر برگرداندیم که اگر اشتباهی رخ داده باشد، یک اشتباه طبیعی قلمداد شود. این نتیجه، یکی از ثمرات بحث منبع یابی است. در بحث منبع یابی، این مسأله بررسی میشود که آیا منابع مختلف به یک منبع بر می گردد؟ اگر اثبات شود که به یک منبع بازگشت میکند، می توان نتیجه گرفت که احتمال وقوع اشتباه چند مصدر در یک مورد خاص، خیلی استغراب ندارد. ولی اگر نتوان بازگشت منابع متعدد به یک منبع واحد را اثبات نمود، در این صورت، اشتباه همه منابع در یک مورد خاص، خیلی غریب به نظر می رسد.
بناءاً علی هذا، به نظر می رسد که زیاده عمار ساباطی در منابع، همگی به کتاب ابن محبوب بازگشت میکند. بدین نحو که یا در کتاب ابن محبوب یک ضمیر غلط انداز وجود داشته است و یا اینکه اصلا آن اشتباه در خود کتاب حسن بن محبوب رخ داده به تبع به مصادر متأخر نیز سرایت کرده است.[21]
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 
 

---

[1] . بنابراین حاج آقا در واقع با دو فرمایش مرحوم نائینی موافق نیستند. مورد اول: اشکال مرحوم نائینی به مرحوم آخوند است. و مورد دوم: مبنای مرحوم نائینی بر لزوم اجرای مقدمات حکمت در مدخول ادات عموم می باشد. در مورد اول حاج آقا، اشکال مرحوم نائینی به مرحوم آخوند را با این بیان ردّ می کند که مقصود مرحوم آخوند از مضرّ بودن قدر متیقن در مقام تخاطب، یک معنای خاصی می باشد و آن جایی است که قدر متیقن، صلاحیت قرینیت داشته باشد که در این موارد بالاتفاق قاعده کلی العبرة بعموم الوارد لا بخصوص المورد، جاری نمی شود.
[2] .مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ أَعْمَى فَقَأَ عَيْنَ صَحِيحٍ‏ فَقَالَ إِنَّ عَمْدَ الْأَعْمَى مِثْلُ الْخَطَإِ هَذَا فِيهِ الدِّيَةُ فِي مَالِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ فَالدِّيَةُ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَا يَبْطُلُ حَقُّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ. وسائل الشیعة، ج29 ص89. الکافی(ط-الاسلامیة) ج7 ص 302 ح3
[3]. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ ضَرَبَ رَأْسَ رَجُلٍ بِمِعْوَلٍ فَسَالَتْ عَيْنَاهُ عَلَى خَدَّيْهِ فَوَثَبَ الْمَضْرُوبُ عَلَى ضَارِبِهِ فَقَتَلَهُ قَالَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع هَذَانِ مُتَعَدِّيَانِ جَمِيعاً فَلَا أَرَى عَلَى الَّذِي قَتَلَ الرَّجُلَ قَوَداً لِأَنَّهُ قَتَلَهُ حِينَ قَتَلَهُ وَ هُوَ أَعْمَى وَ الْأَعْمَى جِنَايَتُهُ خَطَأٌ يَلْزَمُ‏ عَاقِلَتَهُ يُؤْخَذُونَ بِهَا فِي ثَلَاثِ سِنِينَ فِي كُلِّ سَنَةٍ نَجْماً فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لِلْأَعْمَى عَاقِلَةٌ لَزِمَتْهُ دِيَةُ مَا جَنَى فِي مَالِهِ يُؤْخَذُ بِهَا فِي ثَلَاثِ سِنِينَ وَ يَرْجِعُ الْأَعْمَى عَلَى وَرَثَةِ ضَارِبِهِ بِدِيَةِ عَيْنَيْهِ. وسائل الشیعة، ج29 ص399 ح1. التهذیب، ج10ص 232. ح918-51
[4] . حاشیة المکاسب (للیزدی)ج1 ص114
[5] . مختلف الشیعة فی احکام الشریعة، ج9 ص 360
[6] . ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد، ج4 ص 602
[7] . المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، ج5 ص 198
[8] . مسالک الافهام الی تنقیح شرائع الاسلام،ج15 ص167
[9] . مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، ج14 ص15
[10] . التهذیب، ج10 ص 232 ح918-51
[11] . من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 142 ح5313
[12] . ریاض المسائل، ج16 ص 580
[13] . بل لعل المناقشة في السند ضعيفة، لأن الأولى رواها في الفقيه عن العلاء بن رزين عن الحلبي، و طريقه إليه صحيح، و الثانية موثقة بعمار. جواهر الکلام، ج42 ص190
[14] . الکافی(ط-الاسلامیة) ج7 ص 302 ح3
[15] . من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 114. ح5227
[16] . تهذیب الاحکام، ج10 ص 232. ح50-917
[17] . الاختصاص، ص 255
[18] . الاختصاص، ص 255
[19] . آدرس روایت هایی که در آنها هشام بن سالم عن ابی عبیده الحذاء نقل روایت میکند: کافی جلد 2 صفحه 80 حدیث 4 و صفحه 180 حدیث 4 و جلد 5 صفحه 228 حدیث 2. امالی صدوق مجلس 46 حدیث 7. ثواب الاعمال و عقاب الاعمال صفحه 273. خصال صفحه 282 حدیث 28. امالی مفید، صفحه 317 حدیث 1. امالی طوسی صفحه 88 حدیث 135 و صفحه 665 حدیث 1393.
[20] . احتمال توسط یک راوی مثل عمار ساباطی که وقوع آن در چنین سندی بی سابقه است، از احتمال وقوع خطا در سند، به مراتب ضعیف تر است. اصل اینکه ما قائل به صحت این أسناد میشویم، بر مبنای اصاله عدم الخطاست. اصاله عدم الخطا هم بر مبنای ندرت خطا می باشد و ندرت خطا در سند با وقوع یک امر نادر دیگر (روایت عمار ساباطی از أبی عبیدة) قابل جمع نیست. یعنی ما در این موارد علم اجمالی به وقوع یک امر نادر داریم. بیان فنّی قضیه ما نحن فیه بدین صورت است که اصل جریان اصاله عدم الخطا در نقلیات، نشأت گرفته از مبانی انسداد صغیر است و انسداد صغیر در مواردی که لازمه حکم به صحت سند، التزام به وقوع یک امر نادر است، جاری نمی شود.
[21] . کسانی که با این تحریفات و تصحیفات آشنا نباشند، این مسائل به ذهنشان خیلی غریب می آید ولی آشنایان به نحوه غلط هایی که در نسخ خطی رخ می دهد، این گونه احتمالات برای آنها پذیرفته شده و قابل قبول است. استظهارات تحریف اصولی دارد: اولا باید بر اساس قواعد تحریف باشد. ثانیا مؤیداتی بر آن وجود داشته باشد. من نمی خواهم وارد بحث از آن قواعد و شواهد بشوم.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50815.html

[احمدرضا]

16 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم 

در جلسه قبل با استناد به برخی قرائن و شواهد، اینگونه استظهار کردیم که عمّار ساباطی در روایت أبي عبیدة الحذاء باید زائد باشد. در این جلسه برای تکمیل این بحث، به بررسی برخی دیگر از قرائن و شواهد خواهیم پرداخت.
عرض ما در جلسه پیش این بود که عمار ساباطی هیچ روایتی از ابی عبیده ندارد. این مطلب خیلی استبعاد دارد که بین هشام بن سالم که همه جا بلا واسطه و مستقیم از ابی عبیده نقل روایت میکند، و أبی عبیدة الحذاء، کسی واسطه شود که در هیچ جای دیگر از ابی عبیده نقل روایت نکرده است. اشکال صرفا واسطه شدن یک شخص بین یک راوی و مروی عنهی که آن راوی، مستقیما از او، نقل روایت می کند، نیست. زیرا بعضی از راویان، از یک راوی، هم مستقیما نقل روایت می کنند و هم با واسطه. اشکال این است که آن واسطه، شخصی است که در هیچ جای دیگر از آن مرویّ عنه، روایتی نقل نکرده است.
استدلالی دیگر بر زائد بودن عمار ساباطی در سند روایت أبی عبیدة حذّاء
مکمّل مطالب فوق توجه به این نکته است که همه روایت های عمّار ساباطی، تقریبا از معصومین است. جلّ روایت های او عن ابی عبد الله است. سه یا چهار روایت هم از امام کاظم علیه السلام دارد. ولی دو یا سه روایت از غیر معصوم بیشتر ندارد: یکی از آنها، روایت مردد وی از غیر معصوم در علل الشرایع است:
أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ وَ عَلِيٌّ ابْنَا الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ مُوسَى بْنِ قَيْسٍ ابْنِ أَخِي عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَوْ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَال[b][u][1]‏[/u][/b]
مصدق بن صدقه مردد است که عمار بن موسی روایت را  مستقیم از معصوم ع نقل کرده یا اینکه به توسط سلیمان بن خالد آن را از معصوم ع نقل نموده است. در رجال کشی، تعبیری از عمار ساباطی نقل شده است که شاید علت این تردید را تا حدودی روشن کند:
مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْبَرَّانِيُّ، قَالا حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ فَارِسٍ، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَعْقُوبَ، عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ، قَالَ قَالَ سُلَيْمَانُ بْنُ خَالِدٍ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) وَ أَنَا جَالِسٌ إِنِّي مُنْذُ عَرَفْتُ هَذَا الْأَمْرَ...[b][2][/b]
در این روایت، عمار ساباطی می گوید سلیمان بن خالد از امام صادق ع سؤالی کرد در حالیکه من آنجا نشسته بودم. در بعضی نقل های دیگر هم آمده است که عمار ساباطی و سلیمان بن خالد یک نوع رفاقتی با هم داشتند و با یکدیگر مأنوس بودند. مورد دیگری که مأنوس بودن این دو راوی را نشان میدهد، حدیث بعدی رجال کشی می باشد:
مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ وَ عُثْمَانُ بْنُ حَامِدٍ، قَالا حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَزْدَادَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ، عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِمٍ، عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ، قَالَ، كَانَ سُلَيْمَانُ بْنُ خَالِدٍ خَرَجَ مَعَ زَيْدِ بْنِ عَلِيٍّ حِينَ خَرَجَ، قَالَ، فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ وَ نَحْنُ وُقُوفٌ فِي نَاحِيَةٍ وَ زَيْدٌ وَاقِفٌ فِي نَاحِيَةٍ مَا تَقُولُ فِي زَيْدٍ هُوَ خَيْرٌ أَمْ جَعْفَرٌ قَالَ سُلَيْمَانُ قُلْتُ وَ اللَّهِ لَيَوْمٌ مِنْ جَعْفَرٍ خَيْرٌ مِنْ زَيْدٍ أَيَّامَ الدُّنْيَا، قَالَ فَحَرَّكَ دَابَّتَهُ وَ أَتَى زَيْداً وَ قَصَّ عَلَيْهِ الْقِصَّةَ، قَالَ وَ مَضَيْتُ نَحْوَهُ فَانْتَهَيْتُ إِلَى زَيْدٍ وَ هُوَ يَقُولُ جَعْفَرٌ إِمَامُنَا فِي الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ.[b][3][/b]
توجه به مضمون این روایت روشن می سازد که یک نوع رفاقت و انسی بین عمار ساباطی و سلیمان بن خالد وجود داشته است. فلذا احتمال دارد تردید مصدق بن صدقة به این دلیل باشد که عمّار ساباطی در نقل روایت، از تعبیر مبهمی استفاده کرده است. مثلا این گونه تعبیر کرده باشد که سأل سلیمان بن خالد ابا عبد الله علیه السلام. این عبارت برای مصدق بن صدقه از این جهت ابهام داشته که دو احتمال در معنای این عبارت وجود دارد: یا مقصود عمّار ساباطی از عبارت سأل سلیمان بن خالد، این بوده است که او هم در مجلس حضور داشته یا اینکه صرفا روایت را از سلیمان بن خالد شنیده بدون آنکه او را در محضر امام همراهی کرده باشد.
مورد دومی که در آن عمار ساباطی از غیر معصوم ع نقل روایت میکند، روایت تهذیب است:
مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ سُوقَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع هَلْ لِلرَّضَاعِ حَدٌّ يُؤْخَذُ بِه‏...[b][4][/b]
این روایت، از چند جهت مشکل دارد. بین حسن بن محبوب و زیاد بن سوقه سه واسطه واقع شده است: هشام بن سالم، عمار بن موسی الساباطی و جمیل بن دراج. در حالی که حسن بن محبوب در همه جا با یک واسطه از زیاد بن سوقة نقل روایت می کند. آن واسطه هم گاهی اوقات هشام بن سالم، گاهی جمیل بن صالح و در بعضی موارد، علی بن رئاب است. بنابراین عن جمیل بن صالح صحیح نیست و باید و جمیل بن صالح باشد یعنی حسن بن محبوب عن هشام بن سالم و جمیل بن صالح عن زیاد بن ثوقه. زیرا حسن بن محبوب هم به توسط هشام بن سالم روایت میکند و هم به توسط جمیل بن صالح.
نکته جالب بحث این است که آن مواردی که حسن بن محبوب از هشام بن سالم از زیاد بن سوقه مستقیما روایتی را نقل می کند بدون آنکه عمار بن موسی الساباطی واسطه شده باشد، دقیقا قبل از روایتِ مورد بحث ما در اختصاص قرار گرفته و در مضمون هر دو روایت هم بحث دیه مطرح شده است:
الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ سُوقَةَ عَنِ الْحَكَمِ بْنِ عُتَيْبَةَ قَالَ‏ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ إِنَّ بَعْضَ النَّاسِ لَهُ فِي فَمِهِ اثْنَتَانِ وَ ثَلَاثُونَ سِنّاً وَ بَعْضَهُمْ لَهُ ثَمَانِي وَ عِشْرُونَ فَعَلَى كَمْ تُقْسَمُ دِيَةُ الْأَسْنَان‏...
اصل روایت در مورد نحوه محاسبه دیه اسنان است. راوی از امام ع سوال میکند: با توجه به اینکه بعضی از افراد در دهانشان سی و دو دندان دارند و برخی دیگر بیست و هشت دندان، دیه اسنان باید بر سی و دو تقسیم شود یا بر بیست و هشت؟ در انتهای روایت هم بحث خطا و عمد مطرح شده است:
...قَالَ الْحَكَمُ فَسَأَلْتُهُ مَا تَقُولُ فِي الْعَمْدِ وَ الْخَطَإِ فِي الْقَتْلِ وَ الْجِرَاحَاتِ قَالَ فَقَالَ لَيْسَ الْخَطَأُ مِثْلَ الْعَمْدِ الْعَمْدُ فِي الْقَتْلِ وَ الْجِرَاحَاتُ فِيهَا الْقِصَاصُ وَ الْخَطَأُ فِي الْقَتْلِ وَ الْجِرَاحَاتِ فِيهَا الدِّيَات‏...
روایت بعدی هم در مورد دیه انگشتان در صورت کم یا زیاد بودن آنهاست:
وَ عَنْهُ عَنِ الْحَكَمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ أَصَابِعِ الْيَدَيْنِ وَ أَصَابِعِ الرِّجْلَيْنِ أَ رَأَيْتَ مَا زَادَ فِيهَا عَلَى عَشَرَةِ أَصَابِعَ أَوْ نَقَصَ مِنْ عَشَرَةٍ فِيهَا دِيَة...
پس از این روایت هم، روایت مورد بحث ما قرار دارد. این مسأله اصلا تصادفی نیست که روایت أبی عبیدة که سند آن، مشکل توسط عمّار ساباطی را دارد، دقیقا بعد از دو روایت فوق الذکر قرار می گیرد. فلذا این موارد نشانگر آن است که این مشکل، یک منشأ واحدی داشته است. مثلا این احتمال وجود دارد که در کتاب حسن بن محبوب دو ضمیر پشت سر هم قرار گرفته و موجب اشتباه در تعیین مرجع ضمیر شده است و برخی به اشتباه ضمیر را به عمار ساباطی برگردانده اند در حالی که مرجع آن هشام بن سالم بوده است و امثال ذلک.
علی أی تقدیر ببینید، بحث من این است که عمار ساباطی که هیچ جا ثابت نیست از غیر معصوم روایت کردنش. هیچ جا. اینجا از غیر معصوم از کسی نقل کند که هیچ جا هم روایت از آن ندارد. آن هم بین یک کسی و استادش واقع شود. خب اینها دیگر آدم مطمئن می شود که این غلط است و اشتباهی رخ داده است. این است که در اینکه عمار ساباطی در این روایت زائد هست تردیدی نیست. بنابراین آن گیری که بعضی از آقایان در این روایت داشتند که این روایت موثقه است آن هم برطرف می شود. این روایت هم صحیحه می شود بنابراین مشکلی در مورد این روایت نیست.
مورد سوم روایت عمار ساباطی از غیر معصوم، روایتی است که عمار ساباطی آن را از شخص دیگری شنیده و نزد امام ع آمده تا آن روایت را به ایشان عرضه کند و معنای آن را از امام ع استفسار کند. پس در واقع این مورد هم، به یک معنی روایت از معصوم است:
أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ، قَالَ: أَخْبَرَنَا أَبُو غَالِبٍ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الزُّرَارِيُّ، قَالَ: حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ، عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ، عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ، عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ، قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (عَلَيْهِ السَّلَامُ): إِنَ‏ أَبَا أُمَيَّةَ يُوسُفَ بْنَ ثَابِتٍ حَدَّثَ عَنْكَ أَنَّكَ قُلْتَ: لَا يَضُرُّ مَعَ الْإِيمَانِ عَمَلٌ، وَ لَا يَنْفَعُ مَعَ الْكُفْرِ عَمَلٌ فَقَالَ (عَلَيْهِ السَّلَامُ): إِنَّهُ لَمْ يَسْأَلْنِي أَبُو أُمَيَّةَ عَنْ تَفْسِيرِهَا...[b][5][/b]
بنابراین عمار ساباطی که هیچ روایتی را از غیر معصوم نقل نمیکند، چگونه امکان دارد با واسطه شدن میان یک راوی و استادش، روایتی را از غیر معصوم نقل بکند؟ فلذا تقریبا انسان نسبت به وقوع اضافه در سند روایت، اطمینان حاصل میکند. نکته وقوع این اضافه هم یک نکته کاملا طبیعی است همانند خطا در ارجاع ضمیر و یا تداعی معانی، و امثال ذلک که در جلسه قبل توضیح دادیم. بنابراین، مشکل موثقه بودن روایت أبی عبیدة هم حل میشود و روایت وی صحیحه می شود.
وجه چهاردهم
آخرین وجهی که بر عدم عمومیت روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد اقامه شده ، کلام مرحوم سید است که آقای خوئی هم به آن اشاره کرده اند. ایشان می فرماید: لازمه قول به عمومیت عمد الصبی و خطأه واحدٌ، تخصیص اکثر است. بنابراین به جهت اینکه تخصیص اکثر پیش نیاید ما باید از عمومیت روایت رفع ید کنیم. مرحوم سید، موارد نقض زیادی را در توضیح اینکه چرا عمومیت روایت، مستلزم تخصیص اکثر می شود، ذکر میکند: اسلام صبی، عبادات صبی، طهارات، صوم، صلوه، احیاء موات، حیازت مباحات. سبق الی المباحات، لقطة. مورد دیگری که در کلام مرحوم خویی و همچنین مرحوم اقا ضیاء در حاشیة بر تبصرة وارد شده، تکلّم عمدی و مبطلات عمدیه در نماز است.
کلام آقا ضیاء در شرح تبصرة
آقا ضیاء در شرح تبصره نکته دیگری را هم بیان میکند. ایشان می فرماید: ممکن است علت مبطلیت زیادات عمدیه در عبادات صبیّ، این باشد که ظاهر ادله ای که میگوید صبی نماز بخواند، آن است که صبیّ آن نمازی را بخواند که بزرگتر ها می خوانند. وقتی به صبیّ گفته میشود نماز او مشروع است، اطلاق مقامیِ دلیل، اقتضا می کند که نماز صبیّ به همان شکلی مشروع باشد که برای بزرگتر ها مشروع قرار داده شده است. بنابراین آنچه که سبب بطلان نماز بزرگتر ها می شود، برای نماز صبیّ هم مبطلیت دارد.[6]
اشکال به بیان آقا ضیاء
البته ما نفهمیدم مرحوم اقا ضیاء به چه هدفی این استدلال را مطرح میکند. زیرا استدلال مرحوم سید یزدی این است که کأنه مسلم است – یا بالاجماع یا به هر دلیل دیگر - که مبطلات نماز در حق صبی هم مبطل است. همچنانی که تکلم عمدی نماز کبار را باطل می کند، سبب بطلان نماز صبیّ نیز می شود. بنابراین اگر قرار باشد که روایت عمد الصبی و خطأه واحد، اطلاق داشته باشد، مبطلات نماز باید از تحت اطلاق آن خارج شده باشد. اما اینکه دلیل مبطلیت عبادات صبیّ و بالتبع، خروج آن از تحت اطلاق روایت، چه می تواند باشد، ارتباطی به استدلال مرحوم یزدی ندارد.
اشاره ای به کلام مرحوم حائری
استاد ما، مرحوم آقای حائری در فقه العقود این بحث را مطرح کرده اند که بسیاری از نقض هایی که بر عمومیت روایت عمد الصبی و خطأه واحد، ذکر شده، جزء مسلمات فقهی نمی باشد و نتیجتا تخصیص اکثر هم لازم نمی آید. مثلا صحت عبادات صبیّ یک بحث اختلافی است که از قدیم مورد توجه فقهاء بوده است. در همه کتاب های فقهی این بحث مطرح شده که هل عبادات الصبی شرعیه أم تمرینیه؟ در حالیکه مرحوم سید، شرعی بودن عبادات صبیّ را مسلم فرض کرده است. و یا مثلا کسانیکه صبیّ را مسلوب العبارة می دانند، معلوم نیست حیازت مباحات و احیاء موات صبیّ را هم صحیح بدانند. البته بررسی این مطالب نیاز به یک بحث تتبعی دارد و ما در اینجا قصد ورود به این مباحث را نداریم.[7]
ابتناء وجه چهاردهم بر معنای معروف عمد و خطا
علی أی حال، عرض ما این است حتی اگر نقض های مرحوم سید یزدی را هم بپذیریم و صحت اسلام و عبادات صبیّ را مسلم بدانیم، این استدلال در صورتی تام است که ما عمد و خطا را طبق آنچه معروف است، معنی کنیم و بگوییم که عمد، فعلی است که از قصد صادر شده باشد و خطا فعلی است که از قصد صادر نشده باشد. ولی اگر تفسیر مرحوم آقا سید عبد الحسین لاری از عمد و خطا را قبول کنیم، هیچ یک از نقض های مذکور وارد نخواهد بود. طبق بیان مرحوم لاری، مقسم عمد و خطا، عملی است که محذور ذاتی دارد و گناه شمرده میشود. چنین عملی گاهی اوقات عمدا انجام می شود و گاهی اوقات عن خطأ صادر میشود. عمد و خطا فقط در این موارد استعمال میشود و بر عملی که محذور ذاتی ندارد، اطلاق نمی شود. طبق این تفسیر، روایت عمد الصبی و خطأه واحد، عمومیت ندارد و دالّ بر این مطلب نخواهد بود که تمام اعمال صبی باطل و قصد او کلا قصد است فلذا در بحث معاملات صبیّ نمی توان به این روایت تمسک نمود. با این وجود، اختصاص روایت به باب دیات هم اثبات نمی شود مثلا اگر احکامی به عنوان گناه بر عملی مترتب شود، همانند لزوم قضاء یا کفاره، صبیّ مکلف به آن احکام نخواهد بود زیرا طبق این روایت گناهی مرتکب نشده است.
موارد استعمال عمد و خطأ در نصوص
مطلبی را که مرحوم آقا سید عبدالحسین لاری فرمودند، به ذهن ما هم رسیده بود و حتی قبل از آنکه با کلام ایشان برخورد کنم، شواهد روایی بر این معنای خاص از عمد و خطا را هم جمع آوری کردم که خدمتتان عرض می کنم. دعای نقل شده در کافی و مقنعه، عبارت جعفریات و همچنین کلام امیر المومین ع در عهدنامه مالک اشتر، بعضی از موارد استعمال کلمه عمد و خطا را در لسان روایات مشخص میکند:

1. 1. اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِرَحْمَتِكَ الَّتِي لَا تُنَالُ مِنْكَ إِلَّا بِرِضَاكَ … الْمَخْرَجَ مِنْ‏ كُلِ‏ كَبِيرَةٍ أَتَى‏ بِهَا مِنِّي عَمْدٌ أَوْ زَلَّ بِهَا مِنِّي خَطَأ[b][8][/b]
   
2. 2. فَاغْفِرْهَا لِي[b][9] وَ ذُنُوبِي كُلَّهَا قَدِيمَهَا وَ حَدِيثَهَا سِرَّهَا وَ عَلَانِيَتَهَا خَطَأَهَا وَ عَمْدَهَا صَغِيرَهَا وَ كَبِيرَهَا قَلِيلَهَا وَ كَثِيرَهَا[10][/b]
   
3. 3. فَإِذَا فَعَلْتَ‏ ذَلِكَ‏ غَفَرَ اللَّهُ‏ ذَنْبَكَ‏ كَبِيرَةً وَ صَغِيرَةً خَطَاهُ وَ عَمْدَهُ جَدِيدَهُ وَ حَدِيثَهُ.[b][11][/b]
   

البته جدیده و حدیثه غلط است. یا باید قدیمه و حدیثه باشد یا قدیمه و جدیده. ولی در نوادر راوندی قدیمه و جدیده ثبت شده است. البته این نکته را هم بگویم که نوادر راوندی بنا بر تحقیق کتاب مستقلی نیست بلکه یک نسخه ای از جعفریات می باشد که یک مقداری از آن کامل تر است.[12]

1. 4. عبارت نهج البلاغة: وَ لَا تَكُونَنَّ عَلَيْهِمْ سَبُعاً ضَارِياً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ‏ فَإِنَّهُمْ صِنْفَانِ إِمَّا أَخٌ‏ لَكَ‏ فِي‏ الدِّينِ‏ وَ إِمَّا نَظِيرٌ لَكَ فِي الْخَلْقِ تَفْرُطُ مِنْهُمُ الزَّلَلُ‏ وَ تَعْرِضُ لَهُمُ الْعِلَلُ وَ يُؤْتَى عَلَى أَيْدِيهِمْ فِي الْعَمْدِ وَ الْخَطَإِ فَأَعْطِهِمْ مِنْ عَفْوِكَ وَ صَفْحِكَ مِثْلَ الَّذِي تُحِبُّ أَنْ يُعْطِيَكَ اللَّهُ مِنْ عَفْوِه‏[b][13][/b]
   

حضرت می فرماید: اشتباه از انسان های عادی سر می زند. بیماری از آنها سر می زند. بر دست هایشان بر عمد و خطا چیزهایی سر می زند یعنی خطا اشتباهات و گناهانی از آنها سر می زند خب این هم انسان عادی هستند دیگر. این جور نیست که فرشته باشند و امثال اینها. این هم ناظر به همین است که عمد و خطا مال گناه و امثال اینها است
نتیجه گیری
نتیجه مجموع مباحثی که مطرح کردیم، این است که اگر روایت عمد الصبی و خطأه واحد، را بدون قرائن و شواهد دیگر در نظر بگیریم، بازهم دلالتی بر عمومیت ندارد زیرا عمد و خطا مختص به اعمالی است که محذور ذاتی داشته باشد فلذا این روایت ارتباطی به باب معاملات ندارد. اما با توجه به قرائنی که در بعضی از وجوه چهارده گانه ذکر شد و ما آن را پذیرفتیم، مجموعا به این اطمینان می رسیم که روایت عمد الصبیّ و خطأه واحد مخصوص باب جنایات است و یا لااقل در مورد غیر باب جنایات اطلاق ندارد و در بحث هایی که مربوط به غیر باب جنایات باشد نمی توان به آن تمسک نمود.
بررسی مذهب غیاث بن کلوب
در یکی از روایات مورد بحث ما غیاث بن کلوب واقع شده بود.[14] مرحوم شیخ طوسی در عدّه غیاث بن کلوب را جزو عامی هایی ذکر کرده است که اصحاب به روایت هایش عمل کرده اند. از این عبارت شیخ وثاقت غیاث بن کلوب استفاده می شود.[15] نجاشی نام غیاث بن کلوب را ذکر کرده ولی هیچ صحبتی از مذهب وی نکرده است. شیخ طوسی هم در فهرست، نام او را آورده است و به عنوان عامی بودن او اشاره ای نکرده است. ممکن است با استناد به ذکر نام غیاث بن کلوب در رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی بگوییم که از این استفاده می شود که وی عامی نبوده است. زیرا شیخ طوسی در مقدمه فهرستش فرموده است که من نام هر شخصی را که می برم، صحت یا فاسد مذهب او را هم بیان می کنم. پس وقتی شیخ در مورد فساد مذهب یک راوی صحبتی نمیکند، دلیل بر این است که مذهب او صحیح بوده است.
نجاشی هم در آغاز جلد دوم رجال خود، می گوید که من فهرست اسماء مصنف شیعه را جمع آوری نموه ام: الجزء الثاني من كتاب فهرست أسماء مصنفي الشيعة و ما أدركنا من مصنفاتهم و ذكر طرف من كناهم و ألقابهم و منازلهم و أنسابهم و ما قيل في كل رجل منهم من مدح أو ذم[b][16]‌[/b]
در این عبارت نجاشی، دو تعبیر وجود دارد که می توان از آنها امامی بودن غیاث بن کلوب را استفاده نمود: یکی تعبیر منازلهم هست که ممکن است بگوییم این تعبیر یک مفهوم عامی دارد و مختص به منزلت اجتماعی و وثاقت و عدم وثاقت راوی نیست بلکه شامل مذهب او نیز می شود. تعبیر دیگر هم و ما قیل فی کل رجلٍ من مدحٍ أو ذم می باشد که فساد مذهب یکی از مهمترین مذمت هایی است که در مورد راویان وجود دارد. بنابراین ما از این عبارت ها استفاده کنیم که غیاث بن کلوب امامی بوده است.
إن قلت: چرا به خود عنوان کتاب فهرست و رجال نجاشی استدلال نمی کنید؟ چون فهرست و رجال نجاشی، فهرست و اسماء مصنف شیعه است. قلتُ: از کلمه شیعه، امامی بودن استفاده نمی شود. از تتبع در فهرست شیخ و رجال نجاشی به دست می آید که موضوع این دو کتاب، اصحابنا بوده است نه خصوص امامی. اصحابنا، مفهومی هست که از امامی مذهب، موسع تر می باشد. زیدیه داخل در اصحابنا نیست ولی فطحیه و واقفیه داخل در عنوان اصحابنا می باشد.
فلذا نجاشی، از ذکر نام ابن عقده که زیدیه بوده، عذر خواهی می کند و می فرماید علت ذکر نام إبن عقده این بوده که او با امامی ها خیلی حشر و نشر داشته است و الا کأنه داخل در موضوع کتاب نیست و ذکر نام او از باب استطراد بوده است. بنابر این از تعبیر "شیعه" به یک معنی، نفی عامی بودن استفاده شود ولی آنچه برای ما اهمیت دارد، اثبات امامی بودن غیاث ابن کلوب است.
خلاصه آنکه: مدعا این است که چون بنای شیخ در فهرست و نجاشی در رجال این بوده است که مذهب غیر امامی را ذکر کند، پس ذکر نام یک راوی و عدم اشاره به فساد مذهب او، به این معناست که این راوی، نه فقط عامی نبوده، بلکه امامی و صحیح المذهب هم بوده است. بنابراین نجاشی وشیخ، در واقع شهادت به امامی بودن غیاث بن کلوب می دهند. حال باید بررسی شود که در صورت صحت این استدلال، ایا این مطلب با شهادت شیخ در عدّه تعارض می کند؟ و در صورت تعارض، نتیجه چه خواهد شد؟ آیا می توان حکم به امامی بودن غیاث بن کلوب کرد؟ یا باید قائل به مشکوک بودن مذهب وی شد؟ انشاء الله در جلسه بعد به بررسی این مباحث خواهیم پرداخت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 
 

---

[1] . علل الشرایع، ج2 ص 423. ح1
[2] . رجال الکشی، ص 361. ح667
[3] . رجال الکشی، ص 361. ح668
[4] . تهذیب الاحکام، ج7 ص 315. ح1304-12
[5] . الامالی (للطوسی) ص 417
[6] . و استشكل في عمومه في غير باب الديات، كيف و يلزم عدم مبطلية ما صدر منه في صلاته و صيامه و ليس كذلك. و الاولى أن يقال: إنّ دليل تشريع مثل هذه العبادات في حق الصبي ناظر إلى ثبوتها بنحو ثبوته في البالغين، فلمثل هذا الدليل نحو نظر إلى عدم كون عمدة في هذه الأفعال خطأ، و لا أقل من معارضة هذه الأدلة مع نظر دليل التنزيل المزبور لمثل هذه الآثار، و حينئذ يسقط عن الاعتبار في أمثال المقام لهذه الجهة، لا لتخصيص العام بباب الديات، كيف و لا وجه لتخصيصه بها، كما لا يخفى. شرح تبصرة المتعلمین، ج3 ص 313
[7] . و لكن مع هذا يمكن الجواب على هذا الوجه بأن يلتزم بإطلاق هذا الحديث المستلزم لعدم مشروعية عبادات الصبي، فانّ هذا ليس أمرا ضروري البطلان و بالالتزام بذلك يرتفع موضوع لزوم عدم مبطلية مبطلات الصلاة و الصوم بالنسبة للصبي، و إن كانت إطلاقات أدلّة العبادات تقتضي مشروعية عبادات الصبي فحديث عمد الصبي و خطأه واحد حاكم عليها لأنّها ناظرة إلى كل أحكام العقد و لا تبقى إلّا مسألة ردّ السلام، فإمّا أن يلتزم بعدم وجوبه إن لم نقل بضرورة وجوبه، أو يلتزم بخروجه تخصيصا من إطلاق الحديث، و هذا تخصيص مختصر لا يستوحش منه. فقه العقود. ج2 ص 162
[8] . الکافی (ط-الاسلامیة)ج2 ص 592. ح32
[9] . علت اینکه در مورد خطا هم تعبیر فاغفرها لی بکار رفته، آن است که خطا گاهی اوقات به خاطر ترک تحفظ است. یعنی این گونه نیست که انسان در هر خطایی که از او سر می زند معذور باشد. ممکن است خطا به دلیل سهل انگاری باشد که در این صورت معذور نخواهد بود.
[10] . المقنعة، ص 429
[11] . الجعفریات، ص 49
[12] . ممکن است گفته شود که روایت جعفریات، ضعیف السند است ولی این خدشه ای به استدلال ما وارد نمیکند زیرا مهم برای ما بررسی استعمالات کلمه عمد و خطاست. در سند نوادر و جعفریات یک یا دو نفر واقع شده اند که متعلق به قرن دوم و سوم می باشند فلذا اگر ما بتوانیم این متن ها را به همان دوران ها برسانیم، برای استدلال ما کافی است. زیرا این تعبیرات نشانگر نحوه استعمال کلمه عمد و خطا در آن زمان می باشد.
[13]. تحف العقول، ص 127
[14] . مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ‏ عَمْدُ الصِّبْيَانِ‏ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ. تهذیب الاحکام، ج10ص 233. ح921-54
[15] . و إن لم يكن من الفرقة المحقة خبر يوافق ذلك و لا يخالفه، و لا يعرف لهم قول فيه، وجب أيضا العمل به، لما روي عن الصادق عليه السلام أنه قال: «إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما رووا عنا فانظروا إلى ما رووا عن علي عليه السلام فاعملوا به»، و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث و غياث بن كلوب و نوح بن دراج و السكوني و غيرهم من العامة عن أئمتنا عليهم‏ السلام، فيما لم ينكروه و لم يكن عندهم خلافه. العدة فی اصول الفقه، ج1 ص 149
[16] . رجال النجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة، ص 211

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50816.html

[احمدرضا]

18 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم

بحث ما راجع به مذهب غیاث بن کلوب بجلی بود. عرض کردیم که شیخ طوسی در عدّة، غیاث بن کلوب را در شمار عامه ای که اصحاب ما به روایاتش عمل کرده اند، ذکر کرده است. با این وجود، غیاث بن کلوب، در رجال نجاشی و فهرست شیخ که فهرست اسماء مصنّف شیعه می باشد، ترجمه شده و هیچ اشاره ای هم به عامی بودن او نشده است. این در حالی است که نجاشی در ابتدای جلد دوم رجال خود تصریح میکند که بنا دارد ما قیل فی کل رجل من مدح أو ذمّ را ذکر کند: الجزء الثاني من كتاب فهرست أسماء مصنفي الشيعة و ما أدركنا من مصنفاتهم و ذكر طرف من كناهم و ألقابهم و منازلهم و أنسابهم و ما قيل في كل رجل منهم من مدح أو ذم‌[b][1][/b]
بنابراین عدم ذکر تضعیف در مورد غیاث بن کلوب، حاکی از آن است که وی عامی نبوده است. علاوه بر این، شیخ در مقدمه فهرست میفرماید: من نام هر شخصی را که می آورم، باید بگویم که آیا مذهبش موافق حق بوده یا مخالف حق:
فإذا ذكرت كل واحد من المصنفين و أصحاب الأصول فلا بد من أن أشير إلى ما قيل فيه من التعديل و التجريح و هل يعول على روايته أو لا و أبين عن اعتقاده و هل هو موافق للحق أو هو مخالف له لأن كثيرا من مصنفي أصحابنا و أصحاب الأصول ينتحلون المذاهب الفاسدة و إن كانت كتبهم معتمدة[b][2]
[/b]
وهمٌ و دفعٌ
ممکن است در نگاه بدوی به آنچه که در مقدمه رجال نجاشی و فهرست شیخ آمده، گفته شود که لازمه تعبیر این دو بزرگوار آن است که اگر راوی، امامی هم باشد، امامی بودن او را نیز ذکر می کنند. نجاشی می فرماید: علاوه بر ذمّ، مدح راوی را هم می آورم. شیخ هم تصرح می کند که ملتزم است پس از ذکر نام اشخاص، فساد یا صحت مذهب آنها را نیز بیان کند. بنابراین در جایی که هیچ اشاره ای به صحت یا فساد مذهب راوی نمی کنند، کأنه به تعهد خود عمل نکرده اند.
این اشکال، یک اشکال بدوی است و وارد نمی باشد. زیرا شیخ طوسی و نجاشی در رجال خود، اساسا متعرض بیان صحت مذهب اشخاص نمی شوند. بسیار نادر است که در مورد شخصی به صحت مذهب او تصریح کنند. بنابراین، با توجه به آنچه شیخ و نجاشی در مقدمه کتاب خود اظهار داشتند، عدم ذکر صحت مذهب اشخاص بدین معنی خواهد بود که آنها صحت مذهب را با سکوت و عدم ذکر فساد مذهب بیان می کنند. فلذا مشاهده میکنیم که شیخ در کل فهرست، فقط در یک یا دو مورد، به صحت مذهب راوی تصریح می کند. آن هم در جایی که توهم فساد مذهب در مورد راوی مطرح بوده و یا اینکه راوی قبلا سنی بوده و بعد از آن مستبصر شده است. مرحوم شیخ در اکثر مواردی که راوی امامی مذهب است، امامی بودن را با سکوت افهام می کند. اما در مقابل، فساد مذهب را با یک بیان اثباتی، ذکر می کند. خصوصا با توجه به این نکته که فساد مذهب، انواع و اقسام مختلفی دارد. طریق حق واحد است ولی طرق باطل مختلف و متعدد می باشد: مثل فطحی بودن، عامی بودن، واقفی بودن و امثال ذلک. بنابراین سکوت نجاشی و شیخ از ذکر فساد مذهب، دلیل بر صحت مذهب است.
نکته ای در مورد فهرست شیخ ره و رجال نجاشی
مرحوم شیخ، در بخشی از ترجمه نام خودشان در فهرست می فرماید: و له هذا الكتاب و هو فهرست كتب الشيعة و أصولهم و أسماء المصنفين منهم و أصحاب الأصول و الكتب و أسماء من صنف لهم و ليس هو منهم
بنابراین طبق این تعبیر شیخ، کتاب فهرست اختصاصی به شیعة ندارد و کسانی هم که برای شیعه تصنیفی داشته باشند، داخل در این کتاب هستند. نجاشی هم در جایی از کتاب خود به مناسبتی می فرماید: و قد ضمنا أن نذكر كل مصنف ينتمي[b][3] إلى هذه الطائفة[4].[/b] مقصود نجاشی از کل مصنف ینتمی الی هذه الطائفه، این است که "وی هر کسی که یک نحوه ارتباطی با این طایفه دارد، ولو بواسطه آنکه به نفع طائفه، تصنیفی داشته باشد، نام او را هم ذکر می کند".[5]
انگیزه تألیف فهرست شیخ
اصل تألیف فهرست و رجال شیخ برخواسته از اتهامی بود که از سوی معاندین، متوجه تشیع شد. در آن زمان، برخی مدعی شدند که شیعه اصلا گذشته و تاریخ و فرهنگ و میراثی ندارد. شیخ در پاسخ به این شبهه، نام همه کسانی که به نحوی از انحاء نشانگر میراث شیعه بودند، در کتابی جمع آوری نمود. فلذا یک نوع سعه ای در موضوع فهرست بوجود آمد و نام همه کسانی که برای شیعه تصنیفی کرده بودند - به عنوان انتقال دهندگان فرهنگ تشیع - در این کتاب ذکر شد.  به عنوان مثال نام محمد بن جریر طبری[b][6][/b] که عامی مذهب معروفی بوده در فهرست ذکر شده است زیرا وی کتابی دارد با عنوان الرد علی القرقوسیه که در آن طرق حدیث غدیر را توضیح داده است. همچنین شیخ پس از ترجمه إبن عقدة می فرماید: و إنما ذكرناه في جملة أصحابنا لكثرة روايته عنهم و خلطته بهم و تصنيفه لهم[b][7][/b]
آیا سکوت شیخ از مذهب غیاث بن کلوب دالّ بر امامی بودن اوست؟
تمام روایت های غیاث بن کلوب که در کتاب های ما وارد شده، از اسحاق بن عمار است. پس در واقع به یک معنی غیاث بن کلوب، راوی کتاب اسحاق بن عمار است و کتاب او به توسط غیاث بن کلوب انتقال پیدا کرده است در نتیجه حتی اگر شیخ طوسی، غیاث بن کلوب را نمی شناسد و علم به عامی یا غیر عامی بودن او ندارد، به طور طبیعی باید نام او را در فهرست بیاورد زیرا داخل در موضوع کتاب شیخ است. کتاب شیخ نام کسانی را ذکر کرده که یا امامی بودند و یا اینکه صنفوا للامامی.
در مورد افراد معروفی مانند محمد بن جریر طبری یا عبدالله بن مسکان، این احتمال وجود ندارد که شخصی مثل شیخ آنها را نشناخته باشد و به مذهبشان واقف نباشد. فلذا سکوت شیخ به هیچ عنوان نمی تواند شهادت بر صحت مذهب آنان باشد. اما درباره سایر افراد غیر معروف، سکوت شیخ، گاهی اوقات به دلیل عدم شناخت او نسبت به راوی بوده است. در این موارد، اگر هیچ اماره ای بر این نباشد که ذکر نام راوی، صرفا به خاطر این بوده است که صنّف لهم، در این صورت ظاهر سکوت شیخ در این است که می خواهد بر امامی بودن راوی شهادت دهد. ولی درباره شخصی مثل غیاث بن کلوب که راویِ اسحاق بن عمار بوده است، به نظر می رسد که دیگر نمی توان از آن شهادت برای اثبات صحت مذهب او استفاده کرد. به تعبیر دیگر، آن شهادت حداکثر این مطلب را اثبات می کند که شیخ کسی را که غیاث بن کلوب را به فساد مذهب متصف کرده باشد ندیده است. این یعنی عدم شهادت بر فساد مذهب نه شهادت بر صحت مذهب.[8] اما در مورد کسانی که اماره ی روایت از کتاب اسحاق بن عمار یا هر کتاب خاص دیگری وجود نداشته باشد، سکوت شیخ، شهادت به صحت مذهب او خواهد بود. مثلا اگر شخصی، راویِ کتابی درباره فضائل اهل بیت باشد، مشکل است که بتوان حکم به صحت مذهب او نمود. ولی اگر شیخ یا نجاشی، نام شخصی را ذکر کند و بگوید له کتابٌ و هیچ مصححی هم برای ذکر نام او بیان نکند، دلیل بر آن است که راوی، امامی یا لا اقل از اصحابنا بوده است.
غیاث بن کلوب یک راوی دارد و یک مرویّ عنه. راوی او، حسن بن موسی الخشاب است. مرویٌّ عنه او اسحاق بن عمار است. البته در رجال شیخ گفته است که روی عنه الصفار.[9] این عبارت اشتباه است و حتما سهوی رخ داده است. صفار همیشه به توسط حسن بن موسی الخشاب نقل می کند. خودش در هیچ جایی، مستقیما از غیاث بن کلوب نقل نکرده است. فلذا وی شخص مشهور آن چنانی هم نبوده است که در صورت عامی یا فاسد المذهب بودن، حتما فساد مذهب و عامی بودن او معروف بشود.
البته این اشکال فقط در مورد فهرست شیخ مطرح میشود. زیرا در رجال نجاشی ذکر نکرده که کتاب، از اسحاق بن عمار است: غياث بن كلوب بن فيهس‌ له كتاب أخبرنا ابن شاذان عن العطار، عن الحميري، عن الحسن بن موسى الخشاب عنه.[10] فلذا ظاهر عبارت رجال نجاشی این است که غیاث بن کلوب جزو اصحابنا است و چه بسا بتوان از عبارت نجاشی، یک نوع شهادت بر امامی بودن غیاث بن کلوب را هم استفاده کنیم. مگر اینکه گفته شود، کتابی را که نجاشی برای غیاث بن کلوب ذکر میکند همان کتابی است که شیخ در فهرست آورده است. یعنی در فهارسی که مربوط به کتب شیعه و من صنّف لهم بوده، کتاب غیاث بن کلوب هم ذکر شده بود. نجاشی در ترجمه غیاث بن کلوب، به کتاب او اشاره میکند ولی دیگر تصریح نمی کند که کتاب، از اسحاق بن عمار بوده است. خصوصا آنکه می دانیم از ویژگی های شیخ طوسی این بوده که معمولا اطلاعات موجود در کتب را تغییر نمی داده و آنها را تقریبا بدون دخل و تصرف منتقل می کرده است. بنابراین اگر غیاث بن کلوب فقط یک کتاب داشته باشد و آن هم از اسحاق بن عمار باشد، اثبات شهادت نجاشی بر امامی بودن غیاث بن کلوب مشکل خواهد بود.
استدلال محقق تستری
مرحوم محقق تستری، مؤیدی را برای عامی بودن غیاث بن کلوب ذکر می کند و می فرماید: یشهد لعامّیته اینکه ذهبی در کتاب میزان الاعتدال، نام غیاث بن کلوب را آورده و از ذکر مذهب او سکوت کرده است. این عدم ذکر، بدین معناست که او شیعه نیست بلکه عامی است. توضیح ذلک: میزان الاعتدال برای ذکر نام ضعفاء نگاشته شده است و مؤلف، مذهب را هم جزو عوامل ضعف می داند. بنابراین، اگر مذهب غیاث بن کلوب شیعه بود، ذهبی حتما آن را ذکر می کرد.
اشکال به استدلال محقق تستری
این استدلال، واقعا استدلال ضعیفی است زیرا در کتب خود عامی ها ذکر کرده اند که این شخص مجهول الحال است. دارقطنی او را تضعیف کرده است. تضعیف دارقطنی نسبت به غیاث بن کلوب اساسا به خاطر مجهول بودن او بوده است. پس علت اینکه ذهبی، اشاره ای به شیعه بودن غیاث بن کلوب نکرده، آن است که مذهب او مجهول بوده است.
نکتة: این نکته را هم استطرادا ضمیمه کنم که در اصطلاح قدماء بین مجهولٌ و مهملٌ تفاوت وجود دارد. قدما، معرفی شدن با عنوان مجهولٌ را جزو امارات ضعف می دانستند. زیرا یک انسان درست و حسابی، ناشناس باقی نمی ماند. به خلاف مهملٌ. مهمل یعنی کسی که شناخته شده است ولی شرح حالی در موردش ذکر نشده است. نه تضعیف شده و نه توثیق. به همین جهت در رجال ابن داود، مهمل ها در قسم اول ذکر شده اند و مجهول ها در قسم دوم کتاب. البته مرحوم مامقانی در تنقیح المقال، اصطلاح مجهول را به این معنا به کار نمی برد. ایشان در موارد متعددی از تعبیر امامیٌّ مجهولٌ استفاده میکند. این اصطلاحی که مرحوم مامقانی به کار می برد، بر خلاف اصطلاح قدمای ما است.
مروری بر مقاله آقای حسینی شیرازی درباره مذهب غیاث بن کلوب
دوست ما، آقای حسینی شیرازی، مقاله ای در مورد غیاث بن کلوب نوشته اند که در مجله حدیث حوزه، شماره 3 پاییز و زمستان سال 1390 چاپ شده است. عنوان مقاله این است: پژوهشی در مذهب غیاث بن کلوب البجلی. در ابتدای این مقاله، غیاث بن کلوب را در منابع اهل سنت بررسی می کند و عبارت دارقطنی در تضعیف غیاث بن کلوب را نقل می نماید: غیاث بن کلوب له نسخهٌ عن مطرَّف بن ثمره بن جندب لا یعرف الا به و یروی عن شریک. ذهبی و ابن حجر هم در باره غیاث بن کلوب می گویند: ضعفه الدارقطنی. علت اینکه تعبیر ضعّفه الدارقطنی را بکار می برند یا به خاطر لا یعرف الا به یعنی مجهول بودن است که أماره بر تضعیف راوی می باشد. یا به این جهت است که دارقطنی نام غیاث بن کلوب را در کتاب الضعفاء و المتروکون ذکر کرده است. این وجه تضعیف را خوارزمی بیان کرده است:
طالت محاورتی مع أبی منصور، إبراهیم بن الحسین بن حَمَکان، لأبی الحسن، عمر بن عمر الدارقطنی، عنا الله عنی و عنهما، فی المتروکین من أصحاب الحدیث، فتقرّر بیننا و بینه علی ترک من أثبته علی حروف المعجم فی هذه الورقات.
در ادامه مقاله، عبارت های مختلف کتب عامة در مورد غیاث بن کلوب را نقل می کند که عمده آنها، همان مجهول بودن این راوی در نزد عامة است. البته حدیث من کنت مولاه فعلی مولاه اللهم وال من والاه و عاد من عاداه را که عامه از کتاب غیاث بن کلوب نقل کرده اند نیز آورده است.
سپس، صاحب مقاله به بررسی غیاث بن کلوب در منابع امامیه می پردازد و می گوید: در رجال ابن داود درباره غیاث بن کلوب، تعبیر ذکره مهملا را آورده است.[11] همچنانکه توضیح دادیم، مهمل غیر از ضعیف است. بعضی ها به اشتباه این مهمل بودن را با ضعیف یکی دانسته اند. سپس ایشان وارد عبارت شیخ طوسی در عده می شوند و در مقام نقد آن بر می آید. [12] ما حصل نقد صاحب مقاله در مورد عبارت شیخ طوسی در عده این است که: در عبارت شیخ در عدّة، نوح بن دراج هم در کنار غیاث بن کلوب ذکر شده در حالی که نوح بن درّاج، امامی است. به نظر ما این بیان ناتمام است بر فرض هم قبول کنیم که شیخ طوسی در مورد نوح بن درّاج اشتباه کرده، نمی تواند شاهد بر این باشد که در مورد اشخاص دیگر هم اشتباه کرده است. احتمال اشتباه باعث نمی شود که کلام شیخ از حجیت ساقط شود.
البته نوح بن دراج یک ویژگی خاصی هم داشته است. ویژگی نوح بن دراج این بود که قاضی عامّة بود و تقیه می کرد بنابراین اشتباه در مورد نوح بن دراج یعنی کسیکه خارجا به عنوان عامّی تلقی میشده، طبیعی است. و این اشتباه ملازمه ندارد با اینکه شیخ در مورد کسی که هیچ یک از این نکات در مورد او مطرح نبوده نیز مرتکب خطا شود.
اشکال دوم صاحب مقاله به شیخ طوسی این است که شیخ، اسحاق بن عمار را به اشتباه فطحی می داند در حالیکه وی فطحی نبوده است. به نظر ما در مورد اسحاق بن عمار هم زمینه اشتباه وجود دارد. زیرا شیخ خیال کرده است که اسحاق، پسر عمار ساباطی است، و با توجه به اینکه عمار ساباطی فطحی بوده، فطحی بودن را به اسحاق بن عمار هم نسبت داده است. تمام آنچه در این مقاله در مورد اشتباهات شیخ طوسی آمده، منحصر به این دو اشتباه است.
البته ایشان یک شاهد دیگری را هم آورده است و آن شاهد این است که از عبارت شیخ طوسی استفاده می شود که مشایخ ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی، امامی مذهب هستند در حالی که در میان مشایخ آنها، غیر امامی مذهب هم بوده است. البته به نظر ما این هم نشانه اشتباه کردن شیخ نیست. در اینجا یک بحث مفصلی وجود دارد که آیا عامی مذهب بودن بعضی از مشایخ صفوان و ابن ابی عمیر و بزنطی، باعث می شود که شهادت شیخ از درجه اعتبار ساقط شود؟ اجمالا عرض کنم که این نقض نیست و تفصیل آن را به بحث ابن ابی عمیر و صفوان و بزنطی موکول می کنیم.
علی أی حالٍ بر فرض هم بپذیریم که مرحوم شیخ در آن موارد اشتباه کرده است. آن اشتباهات چه ربطی به اشتباه در مورد غیاث بن کلوب دارد؟ مگر اینکه ادعا کنید که این اشتباهات کاشف از ضابط نبودن شیخ طوسی است. ولی این هم ادعای نا تمامی است زیرا با این مقدار اشتباه نمی توان عدم ضبط را ثابت کرد.
نکته ای که من می خواهم بگویم این است که شهادت شیخ طوسی در عده فی نفسه حجت است. فلذا بحث را باید با این زاویه دید ادامه داد که آیا  قرائنی اطمینان آور که بر اشتباه شیخ دلالت بکند، وجود دارد؟ و یا اینکه آیا می توان معارضی را برای شهادت شیخ در عدّة پیدا کنیم؟ انشاءالله فردا در مورد این مطلب صحبت خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد.
 
 
 

---

[1] . رجال النجاشی، فهرست اسماء مصنفي الشیعة، ص 211
[2] . الفهرست (للشیخ الطوسی) ص2
[3] .  تقول: نَمَيْتُ الحديتَ إلى فلان نَمْياً، إذا أسندتَه و رفعتَه و كذلك نَمَيْتُ الرجل إلى أبيه نَمْياً: نسبته إليه. و انْتَمَى هو: انتسب. الصحاح، ج6 ص2516
[4] . 1069. محمد بن عبد الملك بن محمد التبان‌ يكنى أبا عبد الله، كان معتزليا، ثم أظهر الانتقال و لم يكن ساكنا، و قد ضمنا أن نذكر كل مصنف ينتمي إلى هذه الطائفة. له كتاب في تكليف من علم الله أنه يكفر، و له كتاب في المعدوم. و مات لثلاث بقين من ذي القعدة سنة تسع عشرة و أربعمائة. رجال النجاشی، ص 403
[5] . البته کلمه ینتمی یک ابهامی دارد. شاید مقصود نجاشی این بوده است که وی نام هر کسی را که مدعی است از این طایفه هست ولو اینکه واقعا از این طایفه نباشد، ذکر میکند. علی أی تقدیر، استدلال روشن است.
[6] .640. محمد بن جرير الطبري‌ يكنى أبا جعفر، صاحب التاريخ عامي المذهب، له كتاب غدير خم و شرح أمره تصنيفه، أخبرنا به أحمد بن عبدون عن أبي بكر الدوري عن ابن كامل عنه. فهرست الطوسی، ص 150
[7] . 76 أحمد بن محمد بن سعيد‌ بن عبد الرحمن بن زياد بن عبيد الله بن زياد بن عجلان مولى عبد الرحمن بن سعيد بن قيس السبيعي الهمداني المعروف بابن عقدة الحافظ أخبرنا بنسبة أحمد بن عبدون عن محمد بن أحمد بن الجنيد و أمره في الثقة و الجلالة و عظم الحفظ أشهر من أن يذكر، و كان زيديا جاروديا على ذلك مات و إنما ذكرناه في جملة أصحابنا لكثرة روايته عنهم و خلطته بهم و تصنيفه لهم. فهرست الطوسی، ص 28
[8] . البته این عدم شهادت، در بسیاری از روات، باعث می شود که ما علم به صحت مذهب آنها پیدا کنیم. مثلا اگر آن شخص، ار راویان معروف باشد و در کتب منبع رجال نجاشی و فهرست شیخ ذکری از فساد مذهب او به میان نیامده باشد، صحت مذهب او ثابت می شود. ولی در مورد راویانی مثل غیاث بن کلوب که آن چنان راوی معروفی نیستند، نمی توان به این روش تمسک نمود.
[9] . رجال الطوسی، باب من لم یرو عن واحد من الائمة علیهم السلام، ص 436
[10] . رجال النجاشی، ص 305
[11] . رجال ابن داود، ص 270
[12] . و إن لم يكن من الفرقة المحقة خبر يوافق ذلك و لا يخالفه، و لا يعرف لهم قول فيه، وجب أيضا العمل به، لما روي عن الصادق عليه السلام أنه قال: «إذا نزلت بكم حادثة لا تجدون حكمها فيما رووا عنا فانظروا إلى ما رووا عن علي عليه السلام فاعملوا به»، و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث و غياث بن كلوب و نوح بن دراج و السكوني و غيرهم من العامة عن أئمتنا عليهم‏ السلام، فيما لم ينكروه و لم يكن عندهم خلافه. العدة فی اصول الفقه، ج1 ص 149

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50818.html

[احمدرضا]

19 آبان 1395
بسم الله الرحمن الرحیم

استدلال قاموس الرجال بر عامی بودن غیاث بن کلوب
یکی از استدلالات بر عامی بودن غیاث بن کلوب، استدلالی است که در قاموس الرجال بیان شده است. اصل این استدلال برگرفته از کلام وحید بهبهانی در تعلیقه می باشد. البته تفاوت هایی بین دو عبارت قاموس و تعلیقة وجود دارد که احیانا موجب اختلاف در نحوه استدلال می شود. تعبیر مرحوم وحید بهبهانی به نقل از منتهی المقال مرحوم حائری چنین است: يشمّ من رواياته رائحة كونه عاميّا، إذ ديدنه عن جعفر عن أبيه.[b][1][/b]
اما صاحب قاموس الرجال بعد از نقل کلام نجاشی، شیخ در رجال و فهرست و الوجیزة می فرماید:
أقول: بل صرّح فی العدّة بعامیّته کحفص بن غیاث و السکونی و جمیع اخباره عن اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علیٍّ أو النبی صلی الله علیه و اله و سلم و تعبیره ظاهرٌ ایضا فی عامیّته.[b][2][/b]
بین تعبیر مرحوم تستری در قاموس و عبارت مرحوم بهبهانی دو تفاوت جدی وجود دارد: یکی اینکه تعبیر یشمّ در تعلیقة، با تعبیر ظاهرٌ در قاموس فرق میکند. دوم آنکه در تعلیقه می فرماید: اذ دیدنه عن جعفر عن أبیه و دیگر ادامه نمی دهد. ولی در قاموس الرجال می فرماید: عمار عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علیٍّ أو النبی صلی الله علیه و اله و سلم.

تقریب اول برای استدلال مرحوم تستری و بهبهانی
اگر استدلال این دو بزرگوار اینگونه باشد که تعبیر عن جعفر یا عن جعفر بن محمد، تعبیری است که عامه آن را به کار می بردند و خاصه از چنین تعبیری استفاده نمی کردند، در این صورت یک اشکال عامی به این استدلال وارد میشود و آن این است که این تعبیر به عامه اختصاص ندارد و خاصه نیز این عبارت را به کار می بردند. شاهد روشن بر این مطلب، عبارتی است که کشی در ترجمه ابراهیم بن عبد الحمید صنعانی بیان میکند:
فِي إِبْرَاهِيمَ بْنِ عَبْدِ الْحَمِيدِ الصَّنْعَانِيِّ‌ 839 ذَكَرَ الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ: إِنَّهُ صَالِحٌ. قَالَ نَصْرُ بْنُ الصَّبَّاحِ: إِبْرَاهِيمُ يَرْوِي، عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى وَ، عَنِ الرِّضَا وَ، عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ (عَلَيْهِمُ السَّلَامُ) وَ هُوَ وَاقِفٌ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ، (ع) وَ قَدْ كَانَ يَذْكُرُ فِي الْأَحَادِيثِ الَّتِي يَرْوِيهَا، عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ: وَ كَانَ يَجْلِسُ فِيهِ وَ يَقُولُ أَخْبَرَنِي أَبُو إِسْحَاقَ كَذَا وَ قَالَ أَبُو إِسْحَاقَ كَذَا وَ فَعَلَ أَبُو إِسْحَاقَ كَذَا، يَعْنِي بِأَبِي إِسْحَاقَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع)، كَمَا كَانَ غَيْرُهُ يَقُولُ حَدَّثَنِي الصَّادِقُ وَ سَمِعْتُ الصَّادِقَ (ع) وَ حَدَّثَنِي الْعَالِمُ وَ قَالَ الْعَالِمُ، وَ حَدَّثَنِي الشَّيْخُ وَ قَالَ الشَّيْخُ، وَ حَدَّثَنِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ، وَ حَدَّثَنِي جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ، وَ كَانَ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ خَلْقٌ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ مِنْ أَصْحَابِنَا، فَكُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ يُكَنِّي[b][3] عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) بِاسْمٍ، فَبَعْضُهُمْ يُسَمِّيهِ وَ يُكَنِّيهِ بِكُنْيَتِهِ[4] (ص).[5][/b]
با صرف نظر از اسماعیل که در زمان حیات امام صادق (ع) از دنیا رفت، فرزند اول ایشان، عبد الله افطح بود که حضرت مکنّی به نام وی شد. فرزدند دوم ایشان امام کاظم (ع) و فرزند سوم امام ع هم اسحاق بن مؤتمن بود. ابراهیم صنعانی به اعتبار اسحاق بن مؤتمن، از امام صادق ع تعبیر به ابا اسحاق می کرده است تا هم بر نام عبد الله افطح تکیه نکند و هم آنکه جانب تقیه نسبت به امام کاظم علیه السلام را نیز حفظ کند.
مرحوم کشی می فرماید: عده زیادی از اهل کوفة که از اصحاب ما هستند، در مسجد کوفه حضور داشتند و بعضی از آنها امام صادق ع را با اسم یاد می کردند و برخی دیگر با کنیه از امام ع نام می بردند. بنابراین طبق این عبارت کشی، حتی اصحابنا هم اسم حضرت را بکار می بردند. پس اگر تقریب استدلال این باشد که اساسا فقط غیر شیعه این تعبیر را بکار می برد و شیعه هیچ گاه از این تعبیر استفاده نمی کند، استدلال نا تمامی است. ولی ظاهرا تقریب استدلال اینگونه نمی باشد.
تقریب دوم برای استدلال مرحوم تستری و بهبهانی
تقریب دوم آن است که گفته شود، در واقع استدلال ایشان عبارت است از اینکه استفاده از این تعبیر توسط شیعیان کم بوده و غالبا توسط غیر شیعیان به کار برده می شده است. به همین دلیل، مرحوم بهبهانی می فرماید: يشمّ من رواياته رائحة كونه عاميّا. یعنی چون تعبیر جعفر یا جعفر بن محمد نوعا توسط راویان عامی به کار برده می شود، بنابراین از روایات غیاث بن کلوب، استشمام می شود که عامی باشد. عبارت کشی هم که می فرماید: وَ كَانَ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ خَلْقٌ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ مِنْ أَصْحَابِنَا، منافاتی با این تقریب ندارد زیرا معنای عبارت این نیست که خلقٌ کثیر من أصحابنا، امام صادق ع را به اسم نام می بردند. معنای عبارت آن است که خلقٌ کثیر من أصحابنا در مسجد کوفه حضور داشتند و هر یک امام صادق ع را با اسمی خاص یاد می کردند. عده ای هم می گفتند: حَدَّثَنِي جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ قَالَ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ و این تعبیر، آخرین تعبیری است که کشی ذکر می کند. شاید وجه مؤخر نمودن تعبیر جعفر بن محمد آن باشد که این تعبیر در میان شیعیان، کاربرد کمتری نسبت به سایر تعابیر داشته است. علی ایّ حالٍ، از عبارت کشی این مقدار استفاده می شود که بعضی از اصحابنا تعبیر جعفر بن محمد را بکار می بردند. ولی این نمی تواند دلیل بر کثرت و شیوع استفاده از تعبیر جعفر بن محمد در میان شیعیان باشد.
نکتة: در صورتیکه تعبیر عامة، جعفر بن محمد عن أبیه باشد، دیگر نمی توان عبارت کشی را نقض بر استدلال مرحوم تستری و بهبهانی دانست. زیرا چه بسا شیعیان به عن جعفر بن محمد تعبیر می کردند ولی هیچ گاه تعبیر عن جعفر بن محمد عن أبیه را بکار نمی بردند. وجه استفاده از تعبیر عن جعفر بن محمد عن أبیه در میان اهل تسنن هم این بوده است که کأنّ امام باقر علیه السلام در میان آنها جایگاه والاتری نسبت به امام صادق ع داشته است.
تقریب سوم
این تقریب با دو تقریب دیگر متفاوت می باشد و آن عبارت است از اینکه استفاده از تعبیر عن جعفر عن علیٍّ أو عن النبی (ص) کأن حاکی از آن است که غیاث بن کلوب، امام علیه السلام را به عنوان یک راوی می داند نه امام.[6]
آقای حسینی در مقاله خود در اشکال به استدلال صاحب قاموس الرجال می گویند: «همچنین نقض کلام دیگر صاحب قاموس الرجال بسیار روشن است. وی می نویسد “و جمیع اخباره عن اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علیٍّ عن النبی،[b][7] و تعبیره ظاهرٌ ایضا فی عامیته [/b]“ این در حالی است که در موارد متعددی از اسناد وی از امام صادق علیه السلام با تعبیر ابی عبد الله علیه السلام یاد می کند. البته میزان تعبیر جعفر از امام صادق ع نسبت به مجموع یادکرد های غیاث از ایشان، 75 درصد است و نهایت چیزی که از این آمار به دست می آید در آمیختگی غیاث با عامه است و نه عامی بودن وی»
نکتة: آقای حسینی تصور کرده اند که استدلال صاحب قاموس صرفا به تعبیر عن جعفر بوده است. در حالیکه اینگونه نیست. صاحب قاموس در این استدلال عمدتا بر تعبیر عن آبائه عن علیٍّ تکیه میکند، نه تعبیر عن جعفر. استدلال به تعبیر عن جعفر غیر از استدلال به تعبیر عن آبائه عن علیٍّ می باشد. فلذا آمارهایی که صاحب مقاله ذکر میکند، نقض بر استدلال صاحب قاموس نیست. ولی مناسب بود که ایشان این نقض را در پاسخ به کلام وحید بهبهانی ذکر می کردند نه در پاسخ کلام صاحب قاموس الرجال.
بررسی اشکال صاحب مقاله
ما اشکالی را که آقای حسینی به استدلال قاموس الرجال وارد می داند، در سه مرحله مورد بحث و بررسی قرار می دهیم: بحث اول، بحث آماری و صغروی است یعنی باید بررسی کنیم که غیاث بن کلوب به چه تعداد از تعبیر"عن جعفر" یا "عن جعفر بن محمد" و یا سایر تعابیر استفاده نموده است. بحث دوم: آن است که بحث های کبروی تا چه مقدار می توان دلیل بر عامی بودن غیاث بن کلوب باشد؟ بحث سوم هم درباره نحوه استدلال است که به نظر ما باید به گونه دیگری بیان میشد تا اشکالی به آن وارد نشود.
بررسی آماری روایت های غیاث بن کلوب از امام صادق ع
تعبیر عن جعفر یا عن جعفر بن محمد در روایت های غیاث بن کلوب خیلی بکار رفته است.[8] یک مورد در بصائر الدرجات[9] ، یک مورد در کافی[10] ، دو مورد در فقیه[11]، یک مورد در معانی الاخبار[12]، یک مورد در الاختصاص[13] و چهل مورد در تهذیب.
تعبیر غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار عن أبی عبد الله علیه السلام، در کافی در چهار مورد و در تهذیب در شش مورد ذکر شده است. تعبیر عن الصادق جعفر بن محمد، فقط در کتب صدوق ذکر شده است: یک مورد در فقیه، دو مورد در امالی و یک مورد هم در ثواب الاعمال.
نکتة: ما در مقاله احسن الفوائد به بررسی این مسأله پرداخته ایم که کدامیک از تعبیرات عن أبی عبدالله، عن الصادق جعفر بن محمد و عن جعفر اصالت دارند و به هنگام نقل، تغییری در آنها رخ نداده است.
آنچه به نظر ما می رسد این است که عن جعفر تعبیر اصیل است. ولی عن أبی عبد الله علیه السلام یا عن الصادق جعفر بن محمد، تعبیرات اصیلی نیستند. توضیح ذلک: همچنانکه عرض کردیم ما این بحث را در مقاله أحسن الفوائد، بر روایات سکونی تطبیق دادیم و مشاهده نمودیم که در غالب موارد یعنی بین شصت تا هفتاد درصد روایات، سکونی از امام صادق ع با تعبیر جعفر یا جعفر بن محمد یاد کرده است. ولی در کافی تعبیر عن جعفر یا عن جعفر بن محمد، تقریبا در بیست درصد موارد بکار برده شده و در غالب روایات، از تعبیر عن أبی عبد الله استفاده شده است. تعبیر عن الصادق جعفر بن محمد فقط در کتب صدوق ذکر شده و درصد بالایی از روایات سکونی با این تعبیر بیان شده است.
در مورد غیاث بن کلوب، تنها کتبی که از تعبیر عن الصادق جعفر بن محمد استفاده کرده، کتاب های صدوق می باشد. درکافی، تعبیر غیاث بن کلوب عن جعفر، فقط در یک مورد ذکر شده ولی تعبیر عن أبی عبد الله در چهار مورد استفاده شده است. در تهذیب شیخ طوسی، تعبیر عن جعفر در چهل مورد آورده شده است. من در خود تهذیب هم، موارد عن أبی عبد الله را از موارد عن جعفر تفکیک کردم و به یک نتیجه جالبی رسیدم و آن اینکه تهذیب شیخ طوسی، روایت های غیاث بن کلوب را از پنج طریق نقل می کند: طریق کافی. طرق صفار ، محمد بن احمد بن یحیی و محمد بن علی بن محبوب و طریق پنجم هم طریق سعد بن عبد الله است. تعبیر عن أبی عبد الله تقریبا در تمام موارد، از طریق سعد بن عبد الله نقل شده و تعبیر محمد بن احمد بن یحیی عن أبی عبد الله، تنها در یک مورد آمده است . درحالیکه در سایر طرق یعنی صفار، محمد بن احمد بن یحیی و محمد بن علی بن محبوب از تعبیر عن جعفر استفاده شده است. دلیل آنکه تعبیر عن أبی عبدالله - به استثنای یک مورد - فقط در کافی و روایت سعد بن عبد الله ذکر شده، آن است که امثال کلینی و سعد بن عبد الله تعبیر عن جعفر را برای امام صادق علیه السلام توهین آمیز تلقی می کردند فلذا این تعبیر را به یک تعبیر محترمانه تبدیل می کردند.
اساسا، این نکته کلی و البته مهم را عرض کنم که کلینی بر خلاف شیخ طوسی، تعبیرات سند را در کافی، یک دست می کند. شیخ طوسی بر حفظ همان تعبیرات اصلی، بسیار پایبند بوده است و به همین جهت، تعبیراتی که در تهذیب وجود دارد، بسیار با ارزش تر از تعبیراتی است که در کافی، ذکر شده است.
کافی کتابی است، با یک استخوان بندی محکم، شبیه کسی که، آهن پاره های پراکنده را از این طرف و آن طرف جمع کرده و همه آن ها را در یک کوره ریخته و ذوب نموده و یک قالب و پیکره شکیل و مرتب و منظم را سازماندهی کرده است. بعبارة اخری، کافی کتابی است که مؤلف در نحوه تألیف آن نقش بسزایی داشته و در نظم دادن و منسجم کردن آن زحمت زیادی کشده است. به همین جهت آن عناصر اولیه کتاب را به راحتی نمی توان شناخت. زیرا همه آنها ذوب شده و در یک قالب جدید قرار گرفته است. در حالیکه تهذیب این گونه نیست. مرحوم شیخ طوسی، به ندرت در تعبیرات کتب اصلی، دست می برد و تغییر ایجاد میکند. شاید به علت کثرت اشتغالات و مسؤولیت هایی که متوجه ایشان بوده اصلا فرصت اعمال چنین تغییراتی را نداشته است.[14] بر خلاف شیخ کلینی که عمر شریف شان را به تألیف کتاب کافی اختصاص دادند. گفته شده که نوشتن کافی، بیست سال زمان برده است. به عنوان مثال، تعبیر صاحب محاسن در مورد استاد خود، ابو یوسف است که مرحوم کلینی پس از اخذ روایت از محاسن، تمام تعابیر ابو یوسف را به یعقوب بن یزید تغییر داده و به اصطلاح معیارین سازی نموده است. یکی از معیارین سازی های کافی در تعبیر امام معصوم علیه السلام رخ داده است. ایشان غالبا سعی می کند تعبیری که از امام صادق باشد را به یک تعبیر محترمانه تبدیل کند. شیخ صدوق هم به همین صورت، البته با اضافه کردن الصادق تعبیر را محترمانه می کند.
بنابراین، تعدد تعابیر، نمی تواند دلیل بر این باشد که غیاث بن کلوب، این تعبیرات را به کار می برده است.
اشکال به مطالب فوق
در این میان اشکالی وجود دارد که همه مطالبی را که در مورد بحث تعدد تعابیر بیان کردیم، تحت الشعاع قرار می دهد و آن اشکال این است غیاث بن کلوب راوی مستقیم امام ع نبوده بلکه از اسحاق بن عمار نقل روایت می کند. فلذا بیان دقیق تر استدلال که مسیر کل بحث را نیز تغییر می دهد، به این صورت است که اسحاق بن عمار، در نقل روایت های امام صادق (ع) ، تعابیر متعددی دارد. ولی خصوص تعبیراتی که غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار دارد، تعابیر متفاوتی می باشد. بنابراین غیاث بن کلوب یا تعابیر را تغییر داده و یا اینکه فقط قسمتی از روایت های اسحاق بن عمار را ذکر کرده است. این نکته مهمی است که اساسا سبک و طریق بحث را تغییر می دهد.
توضیح ذلک: اولا تعبیر اسحاق بن عمار عن أبی عبد الله عن جعفر بن محمد، در غیر روایت غیاث بن کلوب تنها در یک روایت مسند وجود دارد که راوی آن صفوان بن یحیی است.[15] چهار روایت دیگری که در آنها، تعبیر عن جعفر بن محمد آمده، همگی از مرسلات می باشد و شاید غیاث بن کلوب، از سلسله سند حذف شده باشد بنابراین این چهار روایت قابل تمسک نمی باشد. سه مورد آن، در تفسیر عیاشی است[16] و یک مورد در مصباح المتهجد.[17] ثانیا: روایت های اسحاق بن عمار در بسیاری از موارد سؤالات وی از امام صادق ع بوده و در آنها از تعابیر سألتُ، قلتُ، و حتی سمعتُ، استفاده شده است. ولی در روایات غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار، هیچ یک از تعبیرات قال سألتُ، قال سمعتُ و یا قلت لأبی عبد الله علیه السلام وجود ندارد. مگر در سه روایت که همه آن سه روایت مشکل دارد. در این جلسه آن سه روایت را عرض می کنیم و اشکالات آن را در جلسه بعد بررسی خواهیم کرد:

1. 1. حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ غِيَاثِ‏ بْنِ‏ كَلُّوبٍ‏ عَنْ‏ إِسْحَاقَ‏ بْنِ‏ عَمَّارٍ قَالَ‏: قُلْتُ‏ لِأَبِي‏ عَبْدِ اللَّهِ‏ ع يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَخْبِرْنِي عَنْ أَفْضَلِ الْمَوَاقِيتِ فِي صَلَاةِ الْفَجْرِ قَالَ مَعَ طُلُوعِ الْفَجْرِ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ- إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً يَعْنِي صَلَاةَ الْفَجْرِ تَشْهَدُهَا مَلَائِكَةُ النَّهَارِ وَ مَلَائِكَةُ اللَّيْلِ فَإِذَا صَلَّى الْعَبْدُ صَلَاةَ الصُّبْحِ مَعَ طُلُوعِ الْفَجْرِ أُثْبِتَتْ لَهُ مَرَّتَيْنِ تُثْبِتُهَا مَلَائِكَةُ اللَّيْلِ وَ مَلَائِكَةُ النَّهَارِ.[b][18][/b]
   
2. 2. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَالٍ وَ كَرِهْتُهَا لِلْأَوْصِيَاءِ مِنْ وُلْدِي وَ أَتْبَاعِهِمْ مِنْ بَعْدِي مِنْهَا الْمَنُّ بَعْدَ الصَّدَقَةِ.[b][19][/b]
   
3. 3. مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ اللَّهَ كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَالٍ ثُمَّ كَرِهْتُهُنَّ لِلْأَوْصِيَاءِ مِنْ وُلْدِي وَ أَتْبَاعِهِمْ مِنْ بَعْدِي الرَّفَثَ فِي الصَّوْم‏[b][20][/b]
   

این دو روایت کافی، قطعات یک روایت واحد هستند. نکته ای در تعبیر کرهتهنّ للأوصیاء من ولدی و اتباعهم من بعدی. وجود دارد که شاید مهم ترین استدلال بر شیعی بودن غیاث بن کلوب به شمار می آید.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

---

[1] . منتهی المقال فی احوال الرجال، ج5 ص 179
[2] . قاموس الرجال، ج8 ص355. رقم5855
[3] . یعنی یعبّر عن أبی عبدالله
[4] . این بخش از عبارت باید غلط باشد. صحیح آن است که گفته شود: فبعضهم یسمّیه و بعضهم یکنّیه بکنیته (ص).
[5] . رجال الکشی، ص 446
[6] . شبیه همین استدلالاتی که بر عامّی بودن غیاث بن کلوب بیان کردیم، درباره مسعده بن نیز بیان شده است. بنده در مقاله ای با عنوان احسن الفوائد فی احوال المساعد، به صورت مفصل وارد این بحث شده ام که امثال این استدلالات، تا چه میزان می تواند برای اثبات عامّی بودن راوی، کافی باشد. البته مکمل هایی در بحث امروزمان وجود دارد که در آن مقاله ذکر نکردیم. ر.ک: مجله تراثنا، السنة الرابعة عشر- محرم، جمادی الثانیة 1419 العددان 1و2 (از صفحه 180 تا 240)
[7] عبارت متن مقاله غلط چاپی دارد. صحیح آن، أو عن النبیّ می باشد.
[8] . البته در سه یا چهار مورد سند تحریف شده و عبارت "عن أبی جعفر" ذکر شده است که این موارد را هم در آمار حساب کرده ایم.
[9] . بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد صلّی الله علیهم، ج1 ص 11. ح2
[10] . الکافی (ط-الاسلامیة) ج4 ص 543. ح13
[11] . من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 326. ح5701 و ص399. ح5857
[12] . معانی الاخبار، ص 156. ح1
[13] . الاختصاص، ص 64
[14] . به همین دلیل، بهترین کتاب برای شناخت مصادر و منابع تهذیب است. تهذیب بهترین کتابی است که می توان مباحث منبع یابی و مصدر یابی را بر آن تطبیق نمود.
[15] . أَخْبَرَنَا أَبُو الْمُفَضَّلِ الشَّيْبَانِيُّ قَالَ حَدَّثَنِي أَبُو الْقَاسِمِ أَحْمَدُ بْنُ عَامِرٍ عَنْ سُلَيْمَانَ الطَّائِيِّ بِبَغْدَادَ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عِمْرَانَ الْكُوفِيُّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِيهِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِيهِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَخِيهِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ الْأَئِمَّةُ بَعْدِي عَدَدَ نُقَبَاءِ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَ حَوَارِيِّ عِيسَى مَنْ أَحَبَّهُمْ فَهُوَ مُؤْمِنٌ وَ مَنْ أَبْغَضَهُمْ فَهُوَ مُنَافِقٌ هُمْ حُجَجُ اللَّهِ فِي خَلْقِهِ وَ أَعْلَامُهُ فِي بَرِيَّتِهِ. کفایة الاثر فی النص علی الائمة الاثني عشر، ص 166
[16] . تفسیر العیاشی، ج1 ص 150. و ج1 ص 231. و ج1 ص 126
[17] . مصباح المتهجد و سلاح المتعبد، ج2 ص 852
[18] . ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص 36
[19] . الکافی (ط-الاسلامیة) ج4 ص 22. ح1
[20] . الکافی (ط-الاسلامیة) ج4 ص 89. ح11

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50819.html

[احمدرضا]

22 آبان 1395
 بسم الله الرحمن الرحیم

بحث ما راجع به مذهب غیاث بن کلوب بود. در جلسات قبل عرض کردیم که استدلال هایی برای عامی بودن غیاث بن کلوب اقامه شده است، من جمله استدلال مرحوم وحید بهبهانی در تعلیقة. مرحوم تستری در قاموس الرجال، همین استدلال را البته با تغییری مطرح می کند و میفرماید:
و جمیع اخباره عن اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علیٍّ أو النبی صلی الله علیه و اله و سلم و تعبیره ظاهرٌ ایضا فی عامیّته.[b][1][/b]
بررسی روایات غیاث بن کلوب
من به مصادر روایی مراجعه نمودم و مشاهده کردم که اکثریت قاطع روایات غیاث بن کلوب، عن علیٍّ ع نقل شده است. حدود هفت یا هشت مورد هم عن رسول الله ص است. و دو روایت هم به امام سجاد ع منتهی می شود:

1. 1. مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ‏ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ ع أَوْصَى أَنْ تُغَسِّلَهُ أُمُّ وَلَدٍ لَهُ إِذَا مَاتَ فَغَسَّلَتْهُ.[b][2][/b]
   
2. 2. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ أَبَاهُ كَانَ يَقُولُ‏ لَا بَأْسَ بِأَنْ يَسْتَأْجِرَ الرَّجُلُ الدَّارَ أَوِ الْأَرْضَ أَوِ السَّفِينَةَ ثُمَّ يُؤَاجِرَهَا بِأَكْثَرَ مِمَّا اسْتَأْجَرَهَا بِهِ إِذَا أَصْلَحَ فِيهَا شَيْئاً.[b][3][/b]
   

در هیچ موردی، طریق غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار به امام صادق علیه السلام ختم نمی شود مگر در یک روایت که در کتاب ثواب الاعمال نقل شده است:
حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أَخْبِرْنِي عَنْ أَفْضَلِ الْمَوَاقِيتِ فِي صَلَاةِ الْفَجْرِ قَالَ مَعَ طُلُوعِ الْفَجْرِ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ- إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً يَعْنِي صَلَاةَ الْفَجْرِ تَشْهَدُهَا مَلَائِكَةُ النَّهَارِ وَ مَلَائِكَةُ اللَّيْلِ فَإِذَا صَلَّى الْعَبْدُ صَلَاةَ الصُّبْحِ مَعَ طُلُوعِ الْفَجْرِ أُثْبِتَتْ لَهُ مَرَّتَيْنِ تُثْبِتُهَا مَلَائِكَةُ اللَّيْلِ وَ مَلَائِكَةُ النَّهَارِ.[b][4][/b]
منتها، سند این روایت، از جهات مختلف مشکل دارد. اولا: عبد الله بن جبلة، در جلّ روایاتش، راویِ مستقیمِ اسحاق بن عمار بوده و به غیر از این روایت، در هیچ موردی غیاث بن کلوب بین آنها واسطه نشده است. ثانیا: به غیر از این روایت، حسن بن موسی الخشاب در هیچ موردی از عبد الله بن جبلة روایت ندارد. ثالثا: همه روایات حسن بن موسی الخشاب از غیاث بن کلوب مستقیم و بلا واسطه بوده است.
این روایت در سایر کتب شیخ صدوق و دیگر منابع به طرق دیگری از اسحاق بن عمار نقل شده است
سند علل الشرائع


أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏...[b][5]
[/b]
سند کافی
عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ‏ بْنِ سَالِمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي‏...[b][6][/b]

سند تهذیب
وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِي‏...[b][7][/b]
سند روایت بسیار مشوش است. می توان عبد الله بن جبله را از سند حذف کرد ولی در این صورت قال قلت لأبی عبد الله غریب خواهد بود. یعنی روایت هم از جهت شیوه تعبیری و هم از جهت وقوع عبد الله بن جبله در سند، غریب است. به هر حال تنها همین یک روایت است که در آن تعبیر قال قلت لأبی عبد الله آمده است آن هم با این وضعیت سندی مشوش.
بنابراین با توجه به اینکه غیاث بن کلوب، هیچ روایتی را از اسحاق بن عمار عن جعفر بن محمد  - که به امام صادق منتهی می شود - نقل نمیکند، پذیرش امامی بودن او فی غایة الاشکال است. بله اگر عامی باشد بسیار طبیعی است که روایتی را از امام صادق ع نقل نکند زیرا ایشان را امام نمی داند. عمده روایاتی که غیاث بن کلوب از اسحاق بن عمار نقل کرده یا به امیر المؤمنین منتهی میشود که از صحابی پیامبر هستند و یا به خود پیغمبر اکرم ص میرسد. و این تقریبا سبک و سیاقت نقلیات اهل تسنن است که روایات را یا به پیامبر ص می رسانند یا به صحابه ایشان.
غیاث بن کلوب، دو روایت هم از امام سجاد ع نقل می کند که آنها را نیز به امام صادق منتهی نکرده است. البته این نکته باید مورد توجه قرار بگیرد که شخصیت امام سجاد علیه السلام به عنوان یک فقیه مطرح بوده است برخلاف امام باقر ع و امام صادق ع که به تشیّع اختصاص داشتند و جزو پیشوایان و امامان مذهب تشیع تلقی می شدند. سالی که امام سجاد علیه السلام به شهادت رسیدند، یک عده ای از فقهای عامه نیز از دنیا رفتند و آن سال را به اعتبار اینکه جمعی از فقهاء رحلت کردند، سنة الفقها نام نهادند. اهل تسنن، امام سجاد علیه السلام را هم به عنوان یک فقیه مطرح می کنند. بنابراین خیلی سخت است که بتوانیم این وضعیت روایات غیاث بن کلوب را توجیه کنیم و قائل به امامی بودن وی شویم. فلذا به نظر می رسد بیان صاحب قاموس الرجال به انضمام آن توضیحات تکمیلی که ما عرض کردیم، قرینه قوی بر عامی بودن غیاث بن کلوب باشد.
نکتة: یک عده از راویان هستند که سبک تعبیر آنها در روایت از امام ع به این گونه است: عن جعفر بن محمد عن أبیه عن آبائه. یعنی معمولا امام صادق را به عنوان راوی اخیر ذکر نمی کنند و سند روایت را به پیغمبر می رسانند. همچنانکه ملاحظه کردیم، تعبیر همه روایت های غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمار، به همین شکل بود. در مورد برخی از راویان دیگر نیز مشاهده می کنیم که در اکثریت روایات آنها از چنین تعبیری استفاده شده است همانند طلحه بن زید، غیاث بن ابراهیم، سکونی، مسعده بن صدقه، أبی البختری، تا حدودی مسعده بن زیاد و روایات جعفریات. و جالب اینجاست که خیلی وقت ها روایت این عده از راویان مشابه هم است. یعنی یک روایت واحد، هم از طریق سکونی و هم از طریق غیاث بن ابراهیم نقل شده است. و یا روایتی دیگر، هم از طریق غیاث بن ابراهیم و هم از طریق أبی البختری نقل شده است. بسیار اتفاق می افتد که دو یا سه نفر از آنها، یک روایت واحد را نقل کنند.
با توجه به اینکه این راویان از کسانی نبودند که شخصا خدمت امام صادق ع برسند و از ایشان سوال کنند، من احتمال می دهم که منشأ اشتراک روایت آنها، مجلس تحدیث عمومی امام صادق علیه السلام بوده که بسیاری از شرکت کنندگان آن، عامی بودند و امام صادق در آن مجلس، فقط از پدر و اجدادشان نقل روایت می کردند و مطلبی را از خودشان بیان نمی داشتند. این بحثی است که هم صغرویا و هم از جهت تحلیلی نیاز به کار جدی تری دارد که انشاء الله در جلسات بعدی به صورت گسترده تر در مورد آن صحبت خواهیم کرد.
 
مؤیدی دیگر بر عامی بودن غیاث بن کلّوب
البته دو احتمال دیگر هم وجود دارد که هر دوی آنها قول به عامّی بودن غیاث بن کلوب را تأیید میکند: احتمال اول آن است که اسحاق بن عمار فقط روایت هایی را که امام صادق علیه السلام از پدرشان نقل کرده اند در اختیار غیاث قرار داده است زیرا نمی خواسته روایت هایی که نشان دهنده شیعه بودن و اعتقاد وی به امامت امام صادق ع بوده، در اختیار غیاث بن کلوب قرار بگیرد.[8] احتمال دوم آن است که خود غیاث بن کلوب با وجود اینکه تحمل روایت گسترده تری داشته، ولی فقط این روایات خاص را نقل کرده است. هر دو احتمال مؤید عامی بودن غیاث بن کلوب می باشد.
بیان نکته ای از مقاله آقای حسینی
آقای حسینی در مقاله ای که نوشته اند به نکته ای اشاره می کنند که من ندیدم غیر از ایشان کسی متذکر این نکته شده باشد. آن نکته این است که در ترجمه اسحاق بن عمار، در رجال نجاشی، تعبیری وجود دارد که نشان میدهد غیاث بن کلوب عامی نیست:
...له كتاب نوادر يرويه عنه عدة من أصحابنا. أخبرنا محمد بن علي قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا سعد عن محمد بن الحسين قال: حدثنا غياث بن كلوب بن قيس[b][9] البجلي عن إسحاق به.[10][/b]
تقریب استدلال این است که تعبیر نجاشی ظهور در این مطلب دارد که این طریق، به عنوان مثالی برای یرویه عدة من اصحابنا می باشد. این خیلی مستبعد است که پس از یرویه عدة من اصحابنا، طریقی را ذکر کند که به عبارت قبلی ربطی نداشته باشد. سپس آقای حسینی تمام مواردی را که در آنها، نجاشی از تعبیر عدة من اصحابنا استفاده می کند، استقصاء نموده است. طبق این استقصاء، در رجال نجاشی، 29 مورد تعبیر له کتاب یرویه عده من اصحابنا وجود دارد که بعد از آن، طریق ذکر شده است. از میان این 29 مورد، راوی در 27 مورد، امامی است، در یک مورد، واقفی است[11] و در یک مورد یعنی قاسم بن محمد بن حسین، شناخته شده نیست. من احتمال زیاد می دهم که این قاسم بن محمد بن حسین هم واقفی باشد زیرا بیشتر در طرق واقفه واقع شده است. علی أی تقدیر، در هیچ موردی، یک راوی عامی در طرقی که نجاشی بعد از عبارت یرویه عدة من اصحابنا ذکر نموده، واقع نشده است. و این می تواند مؤید بر عامی نبودن غیاث بن کلوب باشد.
ما یک مطلب دیگری را به این بیان اقای حسینی ضمیمه می کنیم که مؤید استدلال ایشان نیز خواهد بود. آقای حسینی در این مقاله تنها موارد تعبیر یرویه عده من اصحابنا را استقصاء کرده اند ولی ما در یک بررسی گسترده تر، تمام مواردی که نجاشی بعد از عبارت له کتابٌ، از تعابیری مانند یرویه رجلٌ، یرویه جماعهٌ، یرویه جماعه من اصحابنا یا عده من اصحابنا، استفاده میکند و سپس تعبیر "منهم" را بکار می برد و بعد از آن، یک اسم و یا یک طریق را ذکر می کند، بررسی نمودیم. در مجموع 40 مورد وجود دارد که در همه آنها طریق به همان کسی که ابتداءا بعد از "منهم" قرار گرفته، منتهی میشود مگر در دو مورد:
مورد اول: العلاء بن یحیی المکفوف است که اصلا طریقی را ذکر نمی کند: العلاء بن يحيى المكفوف: كوفي ثقة له كتاب يرويه جماعة منهم علي بن الحسن الطاطري.[12] که مشخص نیست علت عدم ذکر طریق چه بوده است.
مورد دوم: داود بن علیّ الیعقوبی است که در آن طریق به شخصی دیگری غیر از آن راوی که ابتداءاً بعد از "منهم" قرار گرفته، منتهی میشود. نجاشی در ترجمه وی میگوید:
داود بن علي اليعقوبي الهاشمي أبو علي بن داود روى عن أبي الحسن موسى عليه السلام و قيل: روى عن الرضا عليه السلام ثقة. له كتاب يرويه عنه جماعة منهم عيسى بن عبد الله العمري. أخبرنا محمد بن علي بن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا الحميري قال: حدثنا محمد بن عبد الجبار عن داود بن علي اليعقوبي به.[b][13][/b]
مجموع شواهدی که آقای حسینی ذکر کردند و مطالبی که ما در تکمیل آن شواهد عرض کردیم، نشان میدهد طریقی که بعد از یرویه عن جماعة أو عدة من اصحابنا ذکر شده، شامل خود راوی نیز می شود. و این مطلب حاکی از آن است که نجاشی، غیاث بن کلوب را داخل در اصحابنا می دانسته است. البته، همچنان که در جلسات قبل عرض کردیم، تعبیر اصحابنا، اختصاصی به راویان امامی مذهب ندارد. بلکه شامل واقفه و فطحیه – که ازجهت فروع فقهی همانند شیعه بودند- نیز میشود. فطحیه کسانی هستند که معتقد به امامت عبد الله بن افطح پسر امام جعفر صادق ع بودند. ولی سایر ائمه را قبول داشتند. عبد الله بن افطح هم سوادی نداشته فلذا پیروان عبدالله بن افطح از او اخذ حدیث نمی کردند. واقفه هم بر امامت امام کاظم علیه السلام توقف کردند و از اعتراف به امامت امام رضا(ع) سرباز زده و معتقد بودند که امام کاظم(ع)، مهدی موعود است که در غیبت به سر می‌برد و رجعت خواهد کرد فلذا امامت ائمه بعدی را نپذیرفتند. ولی با توجه به اینکه حجم اصلی فقه و فقاهت و معارف دینی از امام باقر ع، امام صادق ع و امام کاظم ع اخذ شده، بنابراین واقفه و فطحیه از جهت شیوه فقهی، حدیثی و معارفی مشابه امامیة بودند و همه آنها یک مجموعه تلقی می شدند.[14]
بنابراین از مجموع شواهدی که عرض کردیم، تقریبا این اطمینان برای انسان حاصل میشود که نجاشی، غیاث بن کلوب را جزو اصحابنا می دانسته است. علاوه بر اینکه در ترجمه غیاث بن کلوب در رجال نجاشی، هیچ قرینه ای دال بر اینکه ذکر نام غیاث بن کلوب به جهت استطراد باشد، وجود ندارد. بلکه تعبیر "له کتاب"[15] در ترجمه غیاث بن کلوب و عدم ذکر "عن اسحاق بن عمار" مؤید این مطلب است که نجاشی، غیاث بن کلوب را از اصحابنا می دانسته است نه عامّی.
بله عبارت شیخ در فهرست با عبارت نجاشی تفاوت دارد. شیخ در ترجمه غیاث بن کلوب می فرماید: غياث بن كلوب بن فيهس البجلي، له كتاب عن إسحاق بن عمار[16]
بنابراین کلام نجاشی با کلام شیخ طوسی در عدّه قابل جمع نیست. ولی کلام شیخ طوسی در عدّه با عبارت ایشان در فهرست قابل جمع است زیرا از عبارت فهرست عامی نبودن غیاث بن کلوب استفاده نمی شود ولی می توان از عبارت رجال نجاشی در ترجمه غیاث بن کلوب عامی نبودن وی را استفاده نمود.
مجموع قرائن موافق عبارت شیخ در عدة است
با این وجود، به نظر می رسد که مجموع قرائن به نفع شیخ طوسی است:
اولا: عبارت مرحوم وحید بهبهانی و مرحوم صاحب قاموس الرجال البته به همراه مکمل هایی که ما عرض کردیم.
ثانیا: در مجموع روایاتی که از غیاث بن کلوب نقل شده است، به غیر از یک روایت، هیچ روایت دیگری وجود ندارد که به شیعه اختصاص داشته باشد و فقط شیعه آن را نقل کرده باشد. نقل حدیث غدیر خم نیز اختصاصی به شیعه نداشته بلکه بسیاری از سنی ها هم آن را نقل کرده اند. حتی سمره بن جندب که از اصحاب معاویة بود،[17] یکی از راویان حدیث غدیر می باشد.
تنها یک روایت با مضمون شیعی از غیاث نقل شده است: کافی جلد 4 صفحه 22 حدیث 1 و همچنین صفحه 89 حدیث 11. که این ها دو قطعه از یک روایت واحد هستند:
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَالٍ وَ كَرِهْتُهَا لِلْأَوْصِيَاءِ مِنْ وُلْدِي وَ أَتْبَاعِهِمْ مِنْ بَعْدِي مِنْهَا الْمَنُّ بَعْدَ الصَّدَقَةِ.
این روایت صرفا تعبیر به "اوصیاء" نمی کند بلکه می فرماید اوصیاء من ولدی و أتباعهم من بعدی یعنی اوصیاء از فرزندان من هستند که یک تعبیر کاملا شیعی است.
همچناکه ملاحظه میکنید، آنچه در سند این روایت وارد شده، غیاث است نه غیاث بن کلوب. در خصال به جای غیاث، غیاث بن ابراهیم واقع شده است:
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى الْعَطَّارُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَالٍ ...[b][18][/b]
در امالی صدوق، اصلا اسحاق بن عمار هم ذکر نشده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَال‏...[b][19][/b]
در سند فضائل الاشهر الثلاثه هم اسحاق بن عمار نیامده است:
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ‏ آبَائِهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى كَرِهَ لِي سِتَّ خِصَال...[b][20]‏[/b]
 
شیخ در تهذیب نیز این را از کافی نقل می کند ولی به جای غیاث، نام غیاث بن ابراهیم را در سند ذکر میکند:
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِنَّ اللَّهَ كَرِهَ‏ لِي‏ سِتَ‏ خِصَالٍ‏ وَ كَرِهْتُهُنَّ لِلْأَوْصِيَاءِ مِنْ وُلْدِي وَ أَتْبَاعِهِمْ مِنْ بَعْدِيَ الرَّفَثَ فِي الصَّوْمِ.[b][21][/b]
بنابراین به نظر می رسد که این روایت، اصلا روایت اسحاق بن عمار نباشد. تنها روایتی که مضمون شیعی دارد، همین یک روایت است که در هیچ یک از این منابع به نام غیاث بن کلوب تصریح نشده است. فلذا برای اثبات امامی بودن غیاث بن کلوب، نمی توان به این روایت اعتماد نمود.
این امر غریبی است که در روایات غیاث بن کلوب، هیچ روایت با مضمون شیعی مشاهده نمی شود. بلکه احیانا در برخی از آنها، مضامین سنی هم وجود دارد. به عنوان نمومه، دو روایت از غیاث بن کلوب نقل شده که مرحوم شیخ این دو روایت را به عنوان روایت های شاذ غیاث بن کلوب ذکر می کند که در یکی از آنها، کلمه عصبه آمده است:

1. 1. سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ‏ مَنْ فَاتَهُ صِيَامُ الثَّلَاثَةِ الْأَيَّامِ الَّتِي فِي الْحَجِّ فَلْيَصُمْهَا أَيَّامَ التَّشْرِيقِ فَإِنَّ ذَلِكَ جَائِزٌ لَهُ.[b][22][/b]
   
2. 2. مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يَقُولُ‏ وَلَدُ الزِّنَى وَ ابْنُ الْمُلَاعَنَةِ تَرِثُهُ أُمُّهُ وَ أَخْوَالُهُ لِأُمِّهِ أَوْ عَصَبَتُهَا.[b][23][/b]
   

عصبه و تعصیب برای اهل تسنن است. شیخ در ذیل این روایت می فرماید:
فَالْوَجْهُ فِي هَذِهِ الرِّوَايَةِ أَنَّهُ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ سَمِعَ الرَّاوِي هَذَا الْحُكْمَ فِي وَلَدِ الْمُلَاعَنَةِ فَظَنَّ أَنَّ حُكْمَ وَلَدِ الزِّنَى حُكْمُهُ فَرَوَاهُ عَلَى ظَنِّهِ دُونَ السَّمَاعِ عَلَى أَنَّ هَذَا خَبَرٌ شَاذٌّ لَا يُتْرَكُ لِأَجْلِهِ الْأَحَادِيثُ الَّتِي قَدَّمْنَاهَا.

نتیجه
بنابراین با در کنار هم قرار داده مجموع این قرائن، به نظر می رسد که اگر قول به عامی بودن غیاث بن کلوب را وفاقا للشیخ فی العدة، نپذیریم، لااقل نمی توان با استناد به شهادت نجاشی بر اینکه وی از اصحابنا بوده است، حکم به شیعی بودن غیاث بن کلوب نمود. شیعی بودن غیاث بن کلوب به هیچ وجه قابل اثبات نیست. بنابراین روایت غیاث بن کلوب در بحث ما یا موثقه است یا در حکم موثقة.
البته این نکته را هم عرض کنیم که اگر شیعی بودن غیاث بن کلوب اثبات بشود، شاید اثبات امامی مذهب بودن وی مشکلی نداشته باشد. چون اساسا واقفه و فطحیه از فرقه های خاص و نسبتا شناخته شده ای بودند و اگر غیاث بن کلوب جزو آن فرقه ها بود، به طور طبیعی فرقه او معروف و شناخته می شد.
نکتة: بعید نیست که گفته شود دلیل اینکه نجاشی غیاث بن کلوب را از اصحابنا شمرده، آن است که نام او در کتاب های فهرست اصحابنا ذکر شده بود. یعنی منبع شیخ طوسی در فهرست و نجاشی، یک منبع واحد بوده است. و با توجه به اینکه نام غیاث بن کلوب در فهرست هایی که مربوط به فهرست اصحابنا بوده، وارد شده، نجاشی به اشتباه تصور کرده که غیاث بن کلوب از اصحابنا بوده است. در حالی که ذکر نام وی در فهرست ها به این جهت بوده که او راوی اسحاق بن عمار می باشد. به تعبیر دیگر،  راویان غیر امامی که از امامیه روایت می کنند، به یک معنا منتقل کننده میراث شیعه بودند و به این دلیل آنها هم در اصحابنا ذکر می شدند. گرچه خود غیاث بن کلوب عامی بوده ولی چون منتقل کننده میراث اسحاق بن عمارِ امامی است، نام او در میان فهارس اصحابنا ذکر شده است، این اشتباه نجاشی، کاملا طبیعی بوده است.
 
 

---

[1] . قاموس الرجال، ج8 ص355. رقم5855
[2] . تهذیب الاحکام، ج1 ص 444. ح1437-82
[3] . تهذیب الاحکام، ج7 ص 223. ح979-61
[4] . ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، النص، ص 36
[5] . علل الشرائع، ج2 ص 336. ح1
[6] . الکافی، ج3 ص 282. ح2
[7] . تهذیب الاحکام (تحقیق خرسان) ج2 ص 37. ح116-67
[8] . و یا اینکه برای غیاث بن کلوب از تعبیر عن جعفر استفاده می کرده تا شیعه بودن خود را مخفی نگه دارد با اینکه اسحاق بن عمار با تعابیر متعددی از امام ع یاد میکند.
[9] . قیس باید تحریف شده فیهس باشد.
[10] . إسحاق بن عمار بن حيان مولى بني تغلب أبو يعقوب الصيرفي شيخ من أصحابنا ثقة و إخوته يونس و يوسف و قيس و إسماعيل و هو في بيت كبير من الشيعة و ابنا أخيه علي بن إسماعيل و بشر بن إسماعيل كانا من وجوه من روى الحديث. روى إسحاق عن أبي عبد الله و أبي الحسن عليهما السلام ذكر ذلك أحمد بن محمد بن سعيد في رجاله. له كتاب نوادر يرويه عنه عدة من أصحابنا. أخبرنا محمد بن علي قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا سعد عن محمد بن الحسين قال: حدثنا غياث بن كلوب بن قيس البجلي عن إسحاق به. رجال النجاشی، ص 71
[11] . احمدبن أبی بشر سرّاج
[12] . رجال النجاشی، ص 299
[13] . رجال النجاشی، ص 160
[14] . اسماعیلیه بسیار متفاوت با امامیة بودند و اساسا یک دیدگاه باطن گرایی داشتند و به آن معنا اصلا عالمی نداشتند. علمای اسماعیلیه همانند قاضی نعمان مربوط به دوره های بعد است. قاضی نعمان بود که به اسماعیلیه یک سر و سامان علمی داد و آنها را داخل در یک فرقه علمی نمود. بتریّة از انشعابات فرقه زیدیة است. بتریّة، عامی هستند و نسبت به زیدیة از شبعه دورتر می باشند. زیدیه های شیعه یعنی جارودیة و صالحیه جزو اصحابنا شمرده نمی شود فضلا عن بتریة که عامی بودند. به همین جهت است که نجاشی، از ذکر نام ابن عقده عذر خواهی می کند و می فرماید علت ذکر نام إبن عقده این بوده که او با امامی ها خیلی حشر و نشر داشته است.
[15] . غياث بن كلوب بن فيهس : له كتاب أخبرنا ابن شاذان عن العطار عن الحميري عن الحسن بن موسى الخشاب عنه. رجال النجاشی، ص 305
[16] . فهرست الطوسی، ص 356
[17] . قال أبو جعفر و قد روي‏ أن معاوية بذل لسمرة بن جندب مائة ألف درهم حتى يروي أن هذه الآية نزلت في علي بن أبي طالب‏ وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ يُشْهِدُ اللَّهَ عَلى‏ ما فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ وَ إِذا تَوَلَّى سَعى‏ فِي الْأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيها وَ يُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا يُحِبُّ الْفَسادَ و أن الآية الثانية نزلت في ابن ملجم و هي قوله تعالى‏ وَ مِنَ‏ النَّاسِ‏ مَنْ‏ يَشْرِي‏ نَفْسَهُ‏ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ‏ فلم يقبل فبذل له مائتي ألف درهم فلم يقبل فبذل له ثلاثمائة ألف فلم يقبل فبذل له أربعمائة ألف فقبل و روى ذلك. شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید، ج4 ص 73
[18] . الخصال، ج1 ص 327. ح19
[19] . امالی (للصدوق) ص 62. ح3
[20] . فضائل الاشهر الثلاثة، ص76. ح60
[21] . تهذیب الاحکام، ج4 ص 195. ح599-7
[22] . تهذیب الاحکام، ج5 ص 229. ح777-116
[23] . تهذیب الاحکام، ج9 ص345. ح1239-23

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50822.html

[احمدرضا]

14 آذر 1395
بسم الله الرحمن الرحیم

بحث ما در مورد روایاتی بود که از آن استفاده می شود که صبی، احکام بالغ و عاقل را ندارد. در جلسات قبل توضیح دادیم که در این مسأله سه طائفه روایات داریم: طائفه اولی، روایات رفع القلم است. طائفة ثانیة، روایات عمد الصبی و خطأه واحد می باشد. طائفة ثالثة، روایاتی است که در آن، هر دو تعبیر جمع شده است. روایت ابوالبختری که در قرب الاسناد نقل شده، ذیل طائفة سوم روایات قرار می گیرد:
أَبُو الْبَخْتَرِيِّ، عَنْ جَعْفَرٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ‏: أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ الْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ، وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ: «عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ، وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ»[b][1][/b]
این روایت، یک روایت معلَّق است یعنی ابتدای سند آن به اعتماد سند های قبل حذف شده است. مرحوم حمیری در حدیث 454 طریق خود به ابو البختری را ذکر می کند و سپس به اعتماد همین طریق، روایات زیادی را با ابوا البختری شروع می کند:
السِّنْدِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازُ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو الْبَخْتَرِيِّ وَهْبُ بْنُ وَهْبٍ الْقُرَشِيُّ، عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ أَبِيهِ‏:[b][2][/b]
صاحب قرب الاسناد، به اعتماد این سند، علاوه بر اینکه ابتدای سندِ روایات بعدی را حذف نموده، به ذکر کنیه ابوالبختری نیز اکتفاء کرده و دیگر ذکری از مشخصات نام ابوالبختری یعنی نام پدر و لقب او به میان نیاورده است.
من با مراجعه ای که به بحار داشتم مشاهده کردم که در آنجا هم روایت را با ابی البختری شروع کرده است. به نظرم رسید که ایشان به تعلیق سند توجه نکرده است. یکی از علت هایی که سِقط در اسناد رخ می دهد، عدم توجه به تعلیق در اسناد می باشد. به عنوان مثال، در کافی گاهی اوقات سند روایت، با احمد بن محمد شروع می شود. منتها این احمد بن محمد، مروی عنه مستقیم شیخ کلینی نیست. زیرا سند روایت قبل، عدهٌ من اصحابنا عن احمد بن محمد بوده و به اعتبار اینکه عدة من اصحابنا در سند روایت قبل ذکر شده، احمد بن محمد را در ابتدای سند روایت بعد قرار داده است.
شیخ طوسی در برخی موارد، به این معلَّق بودن سندها توجه نکرده است. مثلا به تصور اینکه محمد بن یعقوب مستقیما از احمد بن محمد نقل روایت میکند، در سند، تعبیر به محمد بن یعقوب عن احمد بن محمد میکند در حالی که بین آنها واسطه خورده است. مرحوم صاحب معالم در منتقی الجمّان متذکّر این نکته شده است. ایشان بر این عقیده است که شیخ طوسی در بسیاری موارد، به أسناد موسی بن قاسم در کتاب الحج، توجه نکرده و در آن سقط رخ داده است. ما در مورد موسی بن قاسم یک رساله مفصلی نوشته ایم و در آن به بررسی این مطلب پرداخته ایم که آیا واقعا در اسناد موسی بن قاسم سقط رخ داده است یا خیر.
علی أی تقدیر اصل این مطلب مسلم است که یکی از عوامل مهم سقط در اسناد، عدم توجّه به تعلیق سند بالبناء علی السند السابق است.[3] من در ابتدا تصور می کردم که مرحوم مجلسی هم به تعلیق سند توجه نکرده، ولی بعدا متوجه شدم که ایشان در ذکر سند، اختصار نموده است. مرحوم مجلسی در مقدمه بحار به تفصیل این مطلب را توضیح میدهد که سند های زیادی را در کتاب خود به صورت اختصاری ذکر کرده است و اتفاقا سند ابوا البختری اولین سند اختصاری است که مرحوم مجلسی در مقدمه بحار به آن اشاره می کند:
فأما ما اختصرناه‏ من‏ أسناد قرب الإسناد فكل ما كان فيه أبو البختري فقد رواه عن السندي بن محمد البزاز عن أبي البختري وهب بن وهب القرشي.[b][4][/b]
ایشان، سند های زیادی را ذکر می کند من جمله، أسناد قرب الاسناد که بسیاری از آنها را اختصار نموده است.
صاحب وسائل در نقل روایت أبی البختری، مرتکب غفلت و سهو شده و به جای سندی بن محمد البزاز، به اشتباه علی بن سندی ثبت کرده است:
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ‏ فِي الْمَجْنُونِ وَ الْمَعْتُوه‏ الَّذِي لَا يُفِيقُ وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ.[b][5][/b]
یکی از مناشی تحریف، وجود اسم هایی است که در قسمتی، شبیه به یکدیگر می باشند مانند حماد بن عیسی و حماد بن عثمان که به سبب تحریف به هم دیگر تبدیل می شوند. گاهی اوقات مؤلف، کلمه سندیّ را می بیند ولی ذهنش به علی بن سندی منتقل میشود که یک راوی معروف است و تقریبا در همین طبقه سندیّ بن محمد البزّاز قرار دارد فلذا سندیّ را به علیّ بن سندیّ تبدیل می کند.
مرحوم محقق شوشتری کتابی دارد با عنوان الاخبار الدخیله. دخیل به معنای مجعول است. این کتاب  بر خلاف معنای عنوان آن، اخبار مشکل دار – و نه جعلی – را تجمیع نموده است. از جمله مشکلات اخبار، وقوع تحریف در خبر است. یکی از ابواب این کتاب در مورد تحریف بواسطه تبدیل احد المتقابلین بالآخر است. مراد از متقابلین کسانی هستند که در یک طبقه قرار دارند ولی وجود مشابهت هایی بین آنها، سبب می شود که در أسناد، یکی به دیگری تبدیل شود. همانند حماد بن عیسی و حماد بن عثمان. صاحب وسائل در نقل همه روایت های ابوا البختری، سندی بن محمد را در سند ذکر میکند. مثلا در روایت دهم باب استحباب تربیع القبر از ابواب الدفن[6] و همچنین در روایت یازدهم باب هشتم از ابواب المستحقین للزکاة[7] سندیّ بن محمد را در سند آورده ولی در روایت مورد بحث ما، سهواً سندیّ را به علی بن سندی تبدیل کرده است.
بحث سندی روایت أبی البختریّ
در روایت مورد بحث ما، أبان بن محمد بجلی، ملقب به سندی، توثیق صریح دارد و در وثاقت او بحثی نیست. فلذا بحث سندی این روایت، منحصرا در مورد وهب بن وهب ابوا البختری خواهد بود.
تضعیفات خاصّة
در مورد ابو البختری تضعیفات زیادی وارد شده است. من جمله در رجال نجاشی که می فرماید: کان کذابا و له احادیث مع الرشید فی الکذب.[8] شیخ در فهرست در ترجمه أبی البختری می فرماید: ضعیفٌ و هو عامی المذهب.[9] غضائری در ترجمه او چنین می گوید: وهب بن وهب بن عبد الله بن زمعة بن الأسود بن المطلب بن عبد العزى أبو البخترى القاضى. كذاب عامي إلا أن له عن جعفر بن محمد عليه السلام أحاديث كلها لا يوثق بها.[b][10][/b] کشی در رجال خود می گوید: قال أبو محمد الفضل بن شاذان: كان أبو البختري من أكذب البرية.[11] و در ادامه در حدیث 559 می فرماید:
محمد بن مسعود قال حدثني علي بن الحسن علي بن فضال قال حدثنا محمد بن الوليد البجلي قال حدثنا العباس بن هلال عن أبي الحسن الرضا (ع)[b][12] قال العباس سمعت رجلا يخبر أن أبا البختري كان يحدث: أن النار تستأمر في قرشي سبع مرات قال فقال له أبو الحسن قد قال الله عز و جل: عليها ملائكة غلاظ شداد لا يعصون الله ما أمرهم و يفعلون ما يؤمرون. قال العباس و ذكر رجل لأبي الحسن (ع) أن[13] أبا البختري و حديثه عن جعفر و كان الرجل يكذبه فقال له أبو الحسن (ع) لقد كذب على الله و ملائكته و رسله ثم ذكر أبو الحسن عن أبيه أنه خرج مع أبي عبد الله جعفر جده (ع) إلى نخله حتى إذا كان ببعض الطريق لقيته أم أبي البختري فوقف و عدل وجه دابته فأرسلت إليه بالسلام فرد عليها السلام فلما انصرف أبوه و جده إلى المدينة أتى قوم جعفرا فذكروا له خطبته أم أبي البختري؟ فقال لهم لم أفعل.[/b]
شیخ در تهذیب روایتی را نقل می کند که در سند آن أبی البختری واقع شده است:
فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ‏ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: كَانَ نَقْشُ خَاتَمِ أَبِي الْعِزَّةُ لِلَّهِ جَمِيعاً وَ كَانَ فِي يَسَارِهِ يَسْتَنْجِي بِهَا وَ كَانَ نَقْشُ خَاتَمِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع الْمُلْكُ لِلَّهِ وَ كَانَ فِي يَدِهِ الْيُسْرَى يَسْتَنْجِي بِهَا.[b][14][/b]
سپس در ذیل این روایت می فرماید:
فَهَذَا الْخَبَرُ مَحْمُولٌ عَلَى التَّقِيَّةِ لِأَنَّ رَاوِيَهُ وَهْبُ بْنُ وَهْبٍ وَ هُوَ عَامِّيٌّ مَتْرُوكُ الْعَمَلِ بِمَا يَخْتَصُّ بِرِوَايَتِهِ عَلَى أَنَّ مَا قَدَّمْنَاهُ مِنْ آدَابِ الطَّهَارَةِ وَ لَيْسَ مِنْ وَاجِبَاتِهَا.
مرحوم شیخ درجای دیگر تهذیب می فرماید:
فَأَمَّا مَا رَوَاهُ- مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ‏ أَبِيهِ عَنْ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع‏ أَنَّ عَلِيّاً ع سُئِلَ عَنْ شَاةٍ مَاتَتْ فَحُلِبَ مِنْهَا لَبَنٌ فَقَالَ عَلِيٌّ ع ذَلِكَ الْحَرَامُ مَحْضاً.
فَهَذِهِ رِوَايَةٌ شَاذَّةٌ لَمْ يَرْوِهَا غَيْرُ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ وَ هُوَ ضَعِيفٌ جِدّاً عِنْدَ أَصْحَابِ الْحَدِيثِ وَ لَوْ كَانَ صَحِيحاً لَجَازَ أَنْ يَكُونَ الْوَجْهُ فِيهِ ضَرْباً مِنَ التَّقِيَّةِ لِأَنَّهَا مُوَافِقَةٌ لِمَذَاهِبِ الْعَامَّةِ لِأَنَّهُمْ يُحَرِّمُونَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ مِنَ الْمَيْتَةِ وَ لَا يُجِيزُونَ اسْتِعْمَالَهَا عَلَى حَالٍ.[b][15][/b]
در این روایت، مراد از أبی جعفری که محمد بن احمد بن یحیی از او نقل روایت می کند، برقی است. دو نفر از روات، معروف به أبی جعفر هستند: یکی أبی جعفر احمد بن محمد بن عیسی و دیگری برقی. معمول راویان مثل صفّآر، محمد بن علی بن محبوب، احمد بن ادریس، سعد بن عبدالله ، أبو علی أشعری و امثالهم، مرادشان از ابو جعفر، احمد بن محمد بن عیسی می باشد. تنها کسی که در این طبقه مرادش از ابی جعفر، برقی می باشد، محمد بن احمد بن یحیی است. در دوره احمد بن محمد بن عیسی، دو گرایش در نقل احادیث و تألیف کتب حدیثی وجود داشت: یکی گرایش جامع نگاری و دیگری گرایش حدیث نگاری. احمد بن محمد بن یحیی همانند احمد بن محمد بن خالد برقی، جامع نگار بودند و هدفشان در نگارش احادیث عمدتا آن بود که یک کتاب جامع حدیثی را تألیف نمایند. اینگونه نبود که مقید باشند فقط احادیث صحیح را ذکر کنند. به همین جهت در مورد هر دوی آنها گفت شده: یروی عن الضعفاء. فلذا کتاب نوادر الحکمة احمد بن محمد بن یحیی از کتب جامع حدیثی است که نسبت به سایر کتب راویان هم طبقه وی، شباهت بیشتری به کتاب محاسن برقی دارد.در مقابل، احمد بن محمد بن عیسی جزو صحیح نگار ها بود. عن أبیه، محمد بن خالد برقی است. عن وهب، هم همین أبی البختری می باشد. شیخ طوسی در استبصار هم در برخی موارد أبی البختری را تضعیف نموده است.
 
تضعیفات عامّة
در عامه هم با تعابیر مختلف، تضعیفات بسیار زیادی در مورد أبی البختری وارد شده است. ابن مَعین در مورد او می گوید: کذّاب خبیث و یضع الحدیث. نَسَعي درباره وی تعبیر به متروک الحدیث نموده است. از احمد بن حمبل، اکذب الناس نقل شده است. شعیب بن اسحاق می گوید: کذّاب هذه الامه وهب بن وهب و رجل.[16]
بنابراین عامة و خاصة بر تضعیف أبی البختری متفق و هم رأی هستند.
بررسی قرائن بر وثاقت أبی البختری
اما در مقابل، ممکن است برای توثیق وهب بن وهب، قرائنی ذکر شود که بررسی آنها می پردازیم:
قرینه اول این است که در چهارده مورد از کتاب فقیه، سند رویات، با وهب بن وهب یا ابوا البختری آغاز شده است.[17] ممکن است گفته شود، به دو تقریب این تعداد روایت از أبی البختری قرینه بر وثاقت وی می باشد: یک تقریب آن است که بگوییم به استناد آنچه در مقدمه کتاب فقیه آمده، شیخ صدوق فقط روایات صحیح و مفتی به را نقل میکند و با توجه به اینکه أبوالبختری در سند روایات زیادی واقع شده، نشان میدهد که شیخ صدوق وی را توثیق می کرده است. بله اگر نام أبوالبختری در سند یک یا دو روایت ذکر می شد، مستلزم توثیق وی نبود زیرا ممکن بود شیخ بواسطه قرائن خارجیه آن روایات را تصحیح می کرد ولی وقوع نام ابی البختری در سند روایات کثیرة این احتمال را نفی میکند:
وَ صَنَّفْتُ لَهُ هَذَا الْكِتَابَ بِحَذْفِ الْأَسَانِيدِ لِئَلَّا تَكْثُرَ طُرُقُهُ وَ إِنْ كَثُرَتْ فَوَائِدُهُ وَ لَمْ أَقْصِدْ فِيهِ قَصْدَ الْمُصَنِّفِينَ فِي‏ إِيرَادِ جَمِيعِ‏ مَا رَوَوْهُ بَلْ قَصَدْتُ إِلَى إِيرَادِ مَا أُفْتِي بِهِ وَ أَحْكُمُ بِصِحَّتِهِ‏ وَ أَعْتَقِدُ فِيهِ أَنَّهُ حُجَّةٌ فِيمَا بَيْنِي وَ بَيْنَ رَبِّي تَقَدَّسَ ذِكْرُهُ وَ تَعَالَتْ قُدْرَتُهُ وَ جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِع‏[b][18][/b]
 
تقریب دوم آن است که بگوییم وقوع أبی البختری در ابتدای سند چهارده روایت نشانگر آن است که این روایات از کتاب أبی البختری اخذ شده وطبق آنچه شیخ در مقدمه تهذیب می فرماید باز هم دلیل بر وثاقت وی می باشد: وَ جَمِيعُ مَا فِيهِ مُسْتَخْرَجٌ مِنْ كُتُبٍ مَشْهُورَةٍ عَلَيْهَا الْمُعَوَّلُ وَ إِلَيْهَا الْمَرْجِع.
اشکال به دو تقریب
به نظر ما هیچ یک از این دو تقریب صحیح نیست. اشکالاتی به این دو تقریب وارد است که برخی از آنها مشترک می باشد و برخی دیگر مختص.
اشکال مختص به تقریب اول آن است که شیخ صدوق با اینکه برخی از راویان را تضعیف نموده ولی روایات بسیار زیادی را از آنها نقل کرده است. مثلا شیخ صدوق، 130 روایت از سکونی و 100 روایت از سماعة نقل میکند با اینکه آنها را تضعیف نموده و فرموده: لا أفتی بما ینفرد بروایته.[19]
اشکال مختص به تقریب دوم آن است که اولا چنین نیست که هر شخصی که در ابتدای روایات فقیه واقع میشود، صاحب کتابی بوده که شیخ صدوق روایت را از او اخذ کرده است. ثانیا: چهارده روایت از ابی البختری دلیل بر آن نمی شود که شیخ روایات را از کتاب او اخذ نموده است زیرا این احتمال وجود دارد که شیخ روایات را از قرب الاسناد حمیری گرفته باشد. مرحوم آقای خوئی در مقدمه معجم رجال نیز به این مطلب اشاره کرده است و ما در نرم افزار درایه النور در بخش معرفی فقیه، خلاصه مطالب آقای خوئی را با اضافات ذکر کرده ایم.
اما اشکال مشترک آن است که در صورتی این دو تقریب تمام است که شیخ صدوق صریحا أبی البختری را تضعیف نکرده باشد. در حالیکه شیخ در موضعی از فقیه پس از نقل روایتی از این راوی،[20] می فرماید:
قَالَ مُصَنِّفُ هَذَا الْكِتَابِ رَحِمَهُ اللَّهُ جَاءَ هَذَا الْحَدِيثُ هَكَذَا فِي رِوَايَةِ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ وَ هُوَ ضَعِيفٌ وَ الَّذِي أُفْتِي بِهِ وَ أَعْتَمِدُهُ فِي هَذَا الْمَعْنَى مَا رَوَاهُ الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ عَن‏...[b][21][/b]
بر فرض هم قبول کنیم که اکثار روایت شیخ صدوق از یک راوی، دلیل بر توثیق او باشد، این دلیل، بیشتر از یک اماره ظنیه نیست فلذا این امارة ظنیة دیگر نمی تواند در مقابل تصریح به تضعیف مقاومت کند.
قرینه دوم: بر وثاقت أبی البختری این است که ابن ابی عمیر از او روایتی را نقل میکند که طریق آن روایت هم صحیح است:
عَنْهُ[b][22] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الْبَرْقِيِّ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَبِيهِ- عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ قَالَ: مَضَتِ السُّنَّةُ أَنَّهُ لَا يُسْتَسْقَى إِلَّا بِالْبَرَارِي حَيْثُ يَنْظُرُ النَّاسُ إِلَى السَّمَاءِ وَ لَا يُسْتَسْقَى فِي الْمَسَاجِدِ إِلَّا بِمَكَّةَ.[23][/b]
این روایت در بحث مشایخ ابن ابی عمیر نیز مورد بحث قرار گرفته است. شیخ طوسی در عدّه در مورد ابن ابی عمیر، صفوان و بزنطی می فرماید: لا یروون و لا یرسلون الا عمن یوثق به.[24] به قاعده ای که شیخ در عدّة تأسیس کرده، نقض هایی وارد شده است که یکی از آنها همین ابی البختری می باشد. به این بیان که با ورود این همه تضعیفات در مورد أبی البختری، کأن ضعف وی مسلم می باشد، بنابراین چه طور می توان گفت که همه مشایخ ابن ابی عمیر ثقاه هستند.
در مقابل ممکن است کسی بگوید با توجه به صحت قاعده شیخ در عدّة، باید قائل شویم که ابن ابی عمیر، ابی البختری را توثیق می کرده است. بنابراین ممکن است این روایت در دو موضع مورد بحث واقع شود: یکی به عنوان نقض قاعده شیخ در عدّة و دیگر آنکه با پذیرش آن قاعده، به عنوان توثیق وهب بن وهب أبی البختری شمرده می شود، و معارض با سایر تضعیفات قرار می گیرد.
ولی به نظر می رسد که در هیچ یک از آن دو موضع، نمی توان به این روایت تمسک کرد زیرا این روایت از جهات مختلف مشکل دارد و شواهدی وجود دارد که در این روایت تحریف رخ داده است زیرا اولا: محمد بن علی بن محبوب مستقیما از محمد بن خالد برقی، نقل روایت نمی کند. بلکه همه جا با واسطه احمد بن محمد بن عیسی از وی نقل روایت می کند. شاید در یک یا دو مورد به صورت مستقیم از محمد بن خالد برقی روایت کند که آنها هم مشکل دارد. ثانیا: در این روایت محمد بن خالد برقی به واسطه ابن ابی عمیر از أبی البختری نقل روایت کرده است در حالیکه محمد بن خالد راوی مکرر و معروف أبی البختری می باشد. دو نفر هستند که روایات زیادی را از أبی البختری نقل می کنند: یکی از آنها محمد بن احمد بن خالد البرقی است و یکی سندی بن محمد می باشد که در اسناد قرب الاسناد واقع شده است. ثالثا: روایت ابن ابی عمیر از ابی البختری منحصر به همین یک مورد است و در هیچ جای دیگری روایتی از او نقل نکرده است.
من تصور می کنم که یک عامل مشترکی در این تحریف وجود دارد که همه این اشکالات سه گانه را حلّ و سند را هم درست می کند. فرض کنید که در کتاب محمد بن علی بن محبوب، در روایت اول، از احمد بن محمد عن محمد بن خالد روایتی را نقل می کند و سپس روایت دوم را معلَّق به قبل کرده و می گوید: محمد بن خالد عن ابن ابی عمیر و در روایت سوم می گوید: عنهما عن أبی البختری و مراد از عنهما، محمد بن خالد برقی و نفر قبل از او که تعلیقا حذف شده، می باشد.
ولی بواسطه اشتباه در ارجاع ضمیر، عنهما به محمد بن خالد البرقی و ابن ابی عمیر بازگردانده شده در حالی که مراد صاحب کتاب، محمد بن خالد برقی و احمد بن محمد بوده که تعلیقا حذف شده است. این اشتباه در ارجاع ضمیر، ناشی از عدم توجه به تعلیق سند قبل می باشد.
فلذا اگر ضمیر درست ارجاع داده می شد، سند روایت، احمد بن محمد عن محمد بن خالد عن أبی البختری بود که در این صورت همه اشکالات ثلاثه مرتفع می گردید. به نظر می رسد در همه مواردی که محمد بن علی بن محبوب از محمد بن خالد برقی نقل روایت میکند، به این تعلیق سند توجه نشده و همین امر منشأ وقوع سقط در سند گردیده است.
نکتة: به طور کلی سند هایی که از جهات عدیده مشکل دارد، به هیچ وجه قابل اعتماد نمی باشند. زیرا جریان اصاله الصحه در این گونه سند ها مستلزم ارتکاب جهات عدیدة غریبة است در حالیکه اصالة الصحة برای نفی خطای نادر جاری میشود. در جایی که ما می خواهیم با اصاله الصحه یک سندی را بگوییم درست است که باید ملتزم به جهات عدیده غریبه شویم. این اصلا عقلایی نیست. بعبارة اخری جریان اصالة الصحة برای فرار از گرفتار شدن به تحریف و اشتباهی است که یک امر غریبی می باشند. بنابراین درصورتیکه خود اصالة الصحة موجب شود که ما ملتزم به جهات عدیدة غریبه شویم، جریان آن اصلا عقلایی نخواهد بود.
به خصوص در ما نحن فیه که تقریبا انسان مطمئن می شود هر دو وجه تحریف کاملا طبیعی بوده است: یعنی هم اشتباه در ارجاع ضمیر و هم عدم توجه به تعلیق در سند. و اشتباه اول نیز از عدم توجه به تعلیق سند نشأت می گیرد. بنابراین در واقع یک اشتباه رخ داده است و آن عدم توجه به تعلیق در سند می باشد.
اساسا یکی از مشکلاتی که در مورد محمد بن علی بن محبوب این است که به نظر می رسد در اسناد محمد بن علی محبوب، اسناد معلقه زیادی وجود داشته و توجهی به این اسناد معلقه نشده است.
بنابراین، این روایت، نه می تواند مورد نقض قاعده ابن ابی عمیر باشد و نه می تواند دلیلی برای اثبات توثیق ابی البختری قرار بگیرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 

---

[1] . قرب الاسناد، ص 155. ح569
[2] . قرب الاسناد، ص 130. ح454
[3] . بناء بر سند سابق تعبیر صاحب معالم است.
[4] . بحار الانوار، ج1 ص 49
[5] . وسائل الشیعة، ج29 ص90. ح35225
[6] . عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع‏ أَنَّ قَبْرَ رَسُولِ اللَّهِ ص رُفِعَ مِنَ الْأَرْضِ قَدْرَ شِبْرٍ وَ أَرْبَعِ أَصَابِعَ وَ رُشَّ عَلَيْهِ الْمَاءُ قَالَ عَلِيٌّ وَ السُّنَّةُ أَنْ يُرَشَّ عَلَى الْقَبْرِ الْمَاءُ. وسائل الشیعة، ج3 ص 194. ح2385-10
[7] . عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ ع أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ‏ لَا تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِغَنِيٍّ وَ لَا لِذِي مِرَّةٍ سَوِيٍّ. وسائل الشیعة، ج9 ص234. ح11915-11
[8] . وهب بن وهب بن عبد الله بن زمعة بن الأسود بن المطلب بن أسد بن عبد العزى أبو البختري‌. روى عن أبي عبد الله عليه السلام، و كان كذابا، و له أحاديث مع الرشيد في الكذب. قال سعد: تزوج أبو عبد الله عليه السلام بأمه. له كتاب يرويه جماعة. أخبرنا العباس بن عمر الكلوذاني قال: حدثنا علي بن الحسين بن بابويه قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري قال: حدثنا السندي بن محمد عن أبي البختري. و له كتاب الألوية و الرايات، و كتاب مولد أمير المؤمنين عليه السلام، و كتاب صفات النبي صلى الله عليه و آله. رجال النجاشی، ص430. رقم 1155
[9] . فهرست الطوسی، ص 487
[10] . رجال ابن الغضائری، ص100
[11] . في أبي البختري وهب بن وهب: ذكر أبو الحسن علي بن قتيبة ابن محمد بن قتيبة القتيبي عن علي بن سلمه الكوفي: أبو البختري اسمه وهب بن وهب بن كثير بن زمعة بن الأسود صاحب رسول الله (صلى الله عليه و آله). و قال علي أيضا: قال أبو محمد الفضل بن شاذان: كان أبو البختري من أكذب البرية. رجال الکشی، ص309
[12] . در این حدیث غیر از علی بن حسن بن فضال که ثقه فطحی است، بقیه روات همگی ثقه هستند.
[13] . این لفظ " أنّ" باید زائد باشد زیرا قبل از این عبارت، عباس بن هلال حدیثی را از أبی البختری نقل میکند سپس می گوید که شخصی ابو البختری و حدیث او را به ابی الحسن ع عرضه می دارد و آن را تکذیب میکند و امام ع هم تکذیب وی را تأیید می فرماید.
[14] . تهذیب الاحکام، ج1 ص31. ح83-22
[15] . تهذیب الاحکام، ج9 ص76. ح325-60
[16] . شعیب بن اسحاق اشاره ای نکرده که مقصود او از رجل چه کسی بوده است.
[17] . من لا یحضره الفقیه، جلد 2 صفحه 36 حدیث 1636. جلد 3 صفحه 101 حدیث 3417. 143 حدیث 3524. 178 حدیث 3672. 189 حدیث 3714، 198 حدیث 3750. 264 حدیث 3949. 296 حدیث 4060. 451 حدیث 4558. 491 حدیث 4739. جلد 4 صفحه 34 حدیث 5023. 49 حدیث 5066. 162 حدیث 5367. 170 حدیث 5389.
[18] . من لا یحضره الفقیه، ج1 ص2
[19] . البته به نظر ما این اشکال وارد نیست زیرا شیخ صدوق نه سکونی را تضعیف می کند و نه سماعه را.
[20] . وَ فِي رِوَايَةِ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ ع‏ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع أُتِيَ بِرَجُلٍ وَقَعَ عَلَى جَارِيَةِ امْرَأَتِهِ فَحَمَلَتْ فَقَالَ الرَّجُلُ وَهَبَتْهَا لِي وَ أَنْكَرَتِ الْمَرْأَةُ فَقَالَ لَتَأْتِيَنِّي بِالشُّهُودِ أَوْ لَأَرْجُمَنَّكَ بِالْحِجَارَةِ فَلَمَّا رَأَتِ الْمَرْأَةُ ذَلِكَ اعْتَرَفَتْ فَجَلَدَهَا عَلِيٌّ ع الْحَدَّ. من لا یحضره الفقیه، ج4 ص34. ح5023
[21] . من لا یحضره الفقیه، ج4 ص 35
[22] . محمد بن علی بن محبوب
[23] . تهذیب الاحکام، ج3 ص150. ح325-8
[24] . و لأجل ذلك سوت الطائفة بين ما يرويه محمد بن أبي عمير و صفوان بن يحيى و أحمد بن محمد بن أبي نصر و غيرهم من الثقات الذين عرفوا بأنهم لا يروون‏ و لا يرسلون‏ إلا عمن‏ يوثق به و بين ما أسنده غيرهم، و لذلك عملوا بمراسيلهم إذا انفردوا عن رواية غيرهم.  العدة فی اصول الفقه، ج1 ص154

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50914.html

[احمدرضا]

15 آذر 1395
بسم الله الرحمن الرحیم

بحث ما راجع به بررسی قرائنی بود که برای اثبات وثاقت ابی البختری ذکر شده است. قرینه اول بدء السند باسمه در مواضعی از فقیه بود که ناتمامی این قرینه را  بیان نمودیم. قرینه دوم روایت ابن ابی عمیر از ابی البختری بود که عرض کردیم این قرینه صغرویا صحیح نمی باشد.
قرینه سوم بر وثاقت أبی البختری آن است که ابراهیم بن هاشم کتاب ابی البختری را در فهرست نقل می کند و ابراهیم بن هاشم از کسانی نیست که در موردش گفته باشند یروی عن الضعفاء . بنابر این نقل کتاب ابی البختری توسط ابراهیم بن هاشم قرینه بر وثاقت اوست. طریق شیخ به أبی البختری در فهرست اینگونه بیان شده است:
له كتاب. أخبرنا جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه و محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار عن إبراهيم بن هاشم و السندي بن محمد عن أبي البختري.[b][1][/b]
اشکال به قرینه سوم
به نظر ما این قرینه ناتمام است و سند شیخ در فهرست، قطعا محرّف است. به این دلیل که در أسناد روایات، حتی یک مورد وجود ندارد که ابراهیم بن هاشم از ابی البختری روایت کرده باشد و بلکه حتی ابراهیم بن هاشم و ابی البختری در یک سند واحد نیز وارد نشده اند، نه مستقیم و نه با واسطه. صفار تنها در چهار مورد، با واسطه از ابی البختری نقل روایت میکند که هیچ یک از آنها به توسط ابراهیم بن هاشم نمی باشد:

1. 1. عَنْهُ[b][2] عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ الرَّبِيعِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ ع قَالَ قَالَ عَلِيٌّ ع‏[3][/b]
   
2. 2. حَدَّثَنِي أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ وَ سِنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ[b][4][/b]
   

سند روایت دوم، سند معلق است. احمد بن محمد عن محمد بن خالد عن أبی البختری یک سند است و سندی بن محمد عن أبی البختریّ عطف به ابتدای سند شده و طریق دیگری است. بنابراین صفّار به دو طریق از ابی البختری نقل روایت می کند. در طریق اول با دو واسطه یعنی احمد بن محمد عن محمد بن خالد. و در طریق دوم با یک واسطه یعنی سندی بن محمد.

1. 3. وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَال‏[b][5][/b]
   
2. 4. حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الصَّفَّارُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ الْقُرَشِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع قَال‏[b][6][/b]
   

همچنانکه ملاحظه می کنید، صفار در هیچ موردی، به توسط ابراهیم بن هاشم از أبی البختری نقل روایت نکرده است. اساسا اگر ابراهیم بن هاشم کتابی را نقل کند، باید نقل روایات زیادی از او وجود داشته باشد. ابراهیم بن هاشم کسی است که اصحاب در مورد او می گویند: أوّل من نشر حدیث الکوفیین بقم.[7] همه مشایخ قمی ها مانند سعد بن عبد الله، محمد بن حسن الصفار، ابو علی اشعری، محمد بن علی بن محبوب، محمد بن احمد بن یحیی، همگی از ابراهیم بن هاشم روایت میکنند. بنابراین حتما در این بین اشتباهی رخ داده که أبی البختری در هیچ یک از روایات مشایخ قمیین، واقع نشده است. بناءا علی هذا، آنچه در فهرست شیخ در مورد نقل کتاب أبی البختری توسط ابراهیم بن هاشم آمده، قابل اعتماد نیست و از این راه هم نمی توان وثاقت ابی البختری را اثبات کرد.
قرینه چهارم: اکثار روایت سِندیّ بن محمد از ابی البختری است. دو نفر از أبی البختری اکثار روایت دارند. یکی محمد بن خالد برقی است و دیگری سِندیّ بن محمد است. به این دلیل که در مورد محمد بن خالد برقی گفته اند یروی عن الضعفاء پس إکثار روایت او فایده ای ندارد. ولی در مورد سِندیّ بن محمد یروی عن الضعفاء گفته نشده است. بنابراین اکثار روایت سِندیّ بن محمد میتواند دلیل بر وثاقت أبی البختری باشد.
اشکال به قرینه چهارم
به نظر می رسد اولا این دلیل نمی تواند در مقابل قرائن قویّ و محکمی که بر ضعف ابی البختری وجود دارد، مقاومت کند. ثانیا اینکه آیا اکثار روایت در جایی که برای قرب أسناد و کم واسطه بودن باشد. دلیل بر وثاقت هست یا نه، یک بحث جدی دارد که نمی خواهم وارد آن بشوم. فلذا ممکن است گفته شود سِندیّ بن محمد به خاطر قرب أسناد از أبی البختری اکثار روایت کرده نه بدین جهت که وی را توثیق می کرده است. علی أیّ حال، بر فرض هم قبول کنیم که سِندیّ بن محمد او را ضعیف نمی دانسته ولی باز هم نمی تواند در مقابل تضعیفات فراوان و صریحی که وجود دارد، مقاومت کند.
نکتة: دلالت اکثار روایت اجلاء از یک راوی بر وثاقت آن راوی، یک اماره است. به این اعتبار که اگر یک راوی از راویانی باشد که بناء بر نقل روایت از ضعفا را داشته، ائمه رجال متذکر این مطلب می شدند. در ما نحن فیه یا باید بگوییم که ائمه رجالی در مورد سندیّ اشتباه کرده اند و با اینکه سِندیّ بن محمد جزو کسانی بوده که یروی عن الضعفاء ولی با اینحال، متذکر این نقطه ضعف درباره وی نشده اند و یا در مورد ابی البختری مرتکب اشتباه شده اند و به اشتباه وی را تضعیف کرده اند.
ولی از آنجا که برای ائمه رجالی، تضعیفات نسبت به اینکه یک راوی یروی عن الضعفاء أم لا، از اهمیت بیشتری برخوردار است و هدف درجه اول محسوب می شود بنابراین، اگر اشتباهی رخ داده باشد، آن اشتباه در عدم ذکر یروی عن الضعفاء در مورد سِندیّ، نسبت به اشتباه در تضعیف ابی البختری، اولویت دارد.
علاوه بر اینکه این ابی البختری، عامی مذهب است و هیچ گونه گرایشی به تشیع ندارد. و هیچ کدام از تضعیفات متعدد وی در کتب عامه به خاطر مذهب او نبوده است. بحث هایی که در مورد أبی البختری مطرح کرده اند اصلا ارتباطی به شیعه بودن او ندارد. فلذا درست است که تضعیف به جهت مذهب و شیعه بودن، بی فایده است ولی اگر عامة، فردی را از میان هم مسلک های خودشان تضعیف کنند، بسیار تضعیف قابل اعتمادی خواهد بود.
بنابراین، در ضعف ابی البختری هیچ تردیدی وجود ندارد.[8]
بررسی اعتبار روایات أبی البختری از امام صادق ع
گرچه طبق مباحث پیشین، ضعف ابی البختری را ثابت کردیم ولی با این وجود، وی روایت های معتبری را نیز از امام صادق نقل کرده است. ابن غضائری در مورد أبی البختری می گوید:
وهب بن وهب بن عبد الله بن زمعة بن الأسود بن المطلب بن عبد العزى أبو البخترى القاضى. كذاب عامي إلا أن له عن جعفر بن محمد عليه السلام أحاديث كلها لا يوثق بها. [b][9][/b]
عبارت "کلها لا یوثق بها" در رجال ابن غضائری چاپی به همین شکل ثبت شده است. ولی در مجمع الرجال[10] کلمه لا را ذکر نکرده و تعبیر "کلها یوثق بها" را ثبت نموده است. ممکن است گفته شود استثناء این غضائری اقتضا می کند تعبیر صحیح، کلها یوثق بها باشد زیرا استثناء با تعبیر لایوثق بها تناسب ندارد. بنابراین روایت های ابی البختری از امام صادق ع، روایت های مقبولی است.
در روضه المتقین[11] عبارت کلها لا یوثق بها، را از ابن غضائری نقل می کند. در خلاصه با وجود اینکه تصریح نمی کند که از ابن غضائری نقل کرده ولی مشخص است که عبارت را از إبن غضائری اخذ نموده است زیرا عبارت های خلاصه از دَمج و ترکیب عبارت های اصول خمسه رجالیة با یکدیگر، تشکیل شده است:
كان كذابا قاضيا عاميا إلا أن له أحاديث عن جعفر بن محمد عليه السلام كلها لا يوثق به[b][12][/b]
کذابا عبارت نجاشی است.[13] قاضیا عامیا، در همه کتاب های رجالی ذکر شده است. ادامه عبارت هم از ابن غضائری اخذ شده است.
وجوه عدم اعتماد به نقل "یوثق بها"
ولی به نظر می رسد که از جهات مختلف نمی توان به نقل أن له أحاديث عن جعفر بن محمد عليه السلام كلها يوثق بها اعتماد کرد. زیرا:
اولا بسیاری از تضعیفاتی که در مورد ابی البختری وارد شده، ناظر به روایت های او از امام صادق علیه السلام می باشد. شیخ طوسی در تهذیب و شیخ صدوق در فقیه در ذیل روایت هایی که أبی البختری عن ابی عبد الله نقل می کند، وی را تضعیف می کنند. بنابراین چنین نیست که تضعیفات وی مربوط به غیر روایات وی از امام صادق ع باشد. ثانیا: بسیار از تضعیفات عامة هم دقیقا مربوط به روایت های او از امام صادق علیه السلام است. در کتاب تاریخ بغداد[14] و ضعفاء عقیلی[15] به نقل از مالک بن انس آمده است:
قال مالک بن انس، ما بال اقوامٍ اذا خرجوا من المدینه یقولون حدثنا جعفر بن محمد و حدثنا هشام بن عروه[b][16] فإذا قدموا[17] انجحروا فی البیوت؟ یرید بذلک أبا البختریّ.[/b]
یعنی وقتی از مدینه خارج می شوند، می گویند: حدثنا جعفر بن محمد ولی وقتی  وارد مدینه می شوند، در خانه شان می نشینند و اصلا به مسجد نمی آیند که نزد امام صادق بنشینند و احادیث ایشان را بشنوند. یرید بذالک ابی البختری. بنابراین ابی البختری اصلا نزد امام صادق ع نرفته و همه روایت هایی را که از امام صادق نقل میکند، کذب است.
عبارت مفصل دیگری در کتاب تاریخ بغداد بیان شده که در کتب دیگر ملخص آن آمده است[18]:
لما قدم الرشيد المدينة أعظمَ أن يرقى منبر النبي- صلى اللّٰه عليه و آله و سلم- في قباء أسود و منطقة،[b][19][/b] فقال أبو البختري: حدثني جعفر بن محمد عن أبيه، قال: نزل جبريل على النبي- صلى اللّٰه عليه و آله و سلم- و  عليه قباء و منطقة مخنجراً فيها بخنجر،
یعنی جبرئیل که بر پیامبر نازل شد، یک خنجر هم در منطقه خود قرار داده بود. کنایه از اینکه کاملا به عنوان یک خلیفه بر پیغمبر نازل شد.
فقال المعافى التّيميّ:
سپس معافی تمیمی این شعر را در ظنّ ابی البختری خواند[20]:

ويل و عول لأبي البختري‏

اذا أتی في الناس في المحشر

من قوله الزور و اعلانه‏

بالكذب في الناس على جعفر

و اللّه ما جالسه ساعة

للفقه في بدو و لا محضر[b][21][/b]

و لا رآه الناس في دهره‏

يمرّ بين القبر و المنبر[b][22][/b]

يا قاتل اللّه ابن وهب لقد

اعلن بالزور و بالمنكر

يزعم ان المصطفى احمدا

أتاه جبريل التقي السري‏

عليه خف و قبا أسود

مخنجرا في الحقو بالخنجر

 
داستان مفصل دیگری هم در خصوص همین روایت أبی البختری از امام صادق ع نقل شده است. خلاصه داستان این است: یحیی بن معین می گوید وارد حلقه ابی البختری شدم و مشاهده کردم وی در حال نقل همین حدیث از امام صادق علیه السلام است. سپس با او درگیر شدم به حدی که پای شرطه هم وسط کشیده شد...خلاصه اینکه عامه هم  به خصوص بر سر همین روایت أبی البختری از امام صادق ع با وی درگیر می شده اند.
نجاشی در بخشی از ترجمه أبی البختری می گوید: له احادیث مع الرشید فی الکذب، یکی از آن احادیث، همین حدیثی است که از جعفر بن محمد نقل کرده است. حدیث دیگر آن است که می گویند هارون الرشید در بیابان مشغول به اصطلاح کفتر بازی بود و ابی البختری بلا فاصله، یک حدیث جعل کرد که ان النبی ص کان یطیر الحمام. هارون الرشید هم به شدت عصبانی شد فقال اخرج عنی لولا انه رجلٌ من قریش لعزلته.
حدیث دیگری هم در مدح کبوتر بازی جعل شده که برخی آن را ابی البختری نقل کرده اند. البته بسیاری نیز نقل آن را به قیاس بن ابراهیم نسبت داده اند. یک قیاس بن ابراهیم در روایت های ما آمده که قطعا وی مقصود نبوده است. یک قیاس بن ابراهیم هم در روایت های عامه ذکر شده که او هم قاضی بوده است. در اکثر نقل ها این حدیث را به آن قیاس بن ابراهیم عامّی نسبت داده اند. ولی طبق برخی نقل ها احمد بن حنبل از ابی البختری نقل می کند که لا سبق الا فی خفٍّ أو حافرٍ أو جناح.[23] من احتمال می دهم این حدیث از قیاس بن ابراهیم باشد و برخی به جهت نقل ان النبی ص کان یطیر حمام از أبی البختری، به اشتباه این حدیث را به جهت شباهت مضمون، به ابی البختری نسبت داده اند.
داستان امان نامه یحیی بن عبدالله
ابی البختری محدث السلاطین بوده است. داستان معروفی در مورد او نقل شده که نشانگر یک نوع بی پروایی و جسارت وی می باشد. این داستان به تفصیل در مقاتل الطالبیین ابی الفرج اصفهانی نقل شده است. من خلاصه آن را از منتظم ابن جوزی نقل می کنم. در منتظم می گوید: ان یحیی بن عبد الله بن حسن لما خرج علی الرشید، و ارسل الیه الفضل بن یحیی فاحضره بالامان. یکی از سادات حسنی، یحیی بن عبد الله بن حسن، فرزند عبد الله بن محض است. وی جزو ساداتی است که دست به قیام زده بود. فضل بن یحیی برمکی، امان نامه محکمی به او داد تا بواسطه آن امان نامه بتواند وی را نزد مأمون حاضر کند. سپس آن امان نامه را آوردند. طبق نقل المنتظم، دو نفر و طبق نقل مقاتل الطالبیین سه نفر را برای بررسی صحت و اعتبار امان نامه احضار کردند. یکی از آنها محمد بن حسن شیبانی و دیگری یحیی بن زکریای لؤلؤی بود که هر دو از شاگردان ابو حنیفه هستند. نفر سوم هم ابی البختری بود. در ادامه می گوید: قال لمحمد ما تقول لهذا الامان؟ قال صحیحٌ. محمد بن حسن شیبانی گفت هیچ راهی ندارد و خیلی امان صحیحی است. در مقاتل الطالبیین آمده بعد از محمد، از یحیی بن زکریا در مورد امان نامه سوال کردند، و او بصوتٍ ضئیل گفت که امان نامه صحیح است. یحیی بن زکریا یک مقداری ترسید ولی شیبانی محکم نظر خودش را بیان کرد. سپس از ابی البختری سوال کردند، فأمر ابی البختری ان ینظر فی کتاب الامان فقال منقوض من کذا و کذا فقال انت قاضی القضات و انت اعلم بذلک و مذّق الکتاب. در نقل مقاتل این است که به خاطر همین حکمی که صادر کرد او را به عنوان قاضی القضات منصوب نمود و محمد بن حسن شیبانی را که در آن زمان قاضی بود از کار برکنار کرد و مدتی هم او را از فتوا دادن محروم نمود و مبلغ زیادی پول برای ابی البختری فرستاد و او را به عنوان قاضی القضات منصوب کرد. [24]
خلاصه عرض من این است که عمده این تضعیفات در مورد روایت های ابی البختری از امام صادق ع وارده شده است. بنابراین دیگر نمی توان به نقل الا ان له احادیث عن جعفر بن محمد کلها یوثق بها، اعتماد کنیم.
ثانیا: در عبارت ابن غضائری، كذاب عامي إلا أن له عن جعفر بن محمد عليه السلام أحاديث كلها لا يوثق بها. [b][25][/b] استثناء ایشان، از کذّابٌ است یا از عامیٌّ ؟ اگر استثناء از کذّابٌ باشد قاعدتا باید یوثق بها باشد. ولی محتمل است که استثنا از عامیٌّ باشد. بلکه اگر نگوییم که عبارت ظهور دارد در اینکه استثناء از اخیر باشد، حداقل ظهور در این ندارد که استثناء از لفظ اول باشد.
کتب رجالی ما، اختصاص دارد به شیعه و عامی هایی که با شیعه ارتباط داشتند یا به نفع شیعه کتاب نوشتند و یا از أئمه ما روایت کردند. مثلا در کتاب فهرست می گوید: فلانی عامیٌّ الا ان له کتاب الطیر یعنی کتابی داشته که روایات حدیث طیر در آن نقل شده است. در ما نحن فیه، غضائری دلیل ذکر نام وهب بن وهب را بیان میکند. بعبارة اخری: ایشان می گوید ما نمی خواهیم نام همه رجالیون عامّة و غیر عامّة را در کتاب خود تجمیع کنیم بنابراین استثناء غضائری برای بیان این مطلب است که چرا نام وهب بن وهب عامیّ را در این کتاب رجالی شیعی ذکر می کنیم.
بنابراین عبارت غضائری در واقع اینگونه خواهد بود که عامیٌّ الا ان له عن جعفر بن محمد علیه السلام احادیث. بنابراین یصحّ ان یعتنی بشأنه و یذکر اسمه فی کتب رجال الشیعة.
تصحیحات اجتهادی مجمع الرجال
من تصور می کنم که مجمع الرجال، عبارت غضائری را تصحیح اجتهادی کرده است. و چنین تصحیحاتی از صاحب مجمع الرجال مسبوق به سابقه است. مثلا عقید ایشان این بوده است که فضل بن شادان درست است نه فضل بن شاذان فلذا در همه موارد، فضل بن شاذان را به فضل بن شادان تغییر داده است. البته این مطلب صحیحی است که شاذان همان شادان بوده است ولی ایشان به این نکته توجه نکرده اند که این دال ها در فارسی قدیم ذال بوده است.
می گوید: آنان که به فارسی سخن می رانند در موضع دال، ذال را ننشانند، ما قبل وی ار ساکن جز وای بود، دال است وگرنه ذال معجم خوانند. یعنی اگر حرف قبل از دال، صحیح و ساکن باشد مثل کَرد، بُرد، دال خوانده میشود. ولی اگر حرف ماقبل دال، متحرک باشد، مثل بَرَذ، یا حرف علّه باشد مثل شاذ، یا هم متحرک باشد و هم حرف علّة مثل رَوَذ، باید ذال خوانده شود. از شعر های قدیم فارسی این است که آهوی بی یار در کوه چگونه دوذ، او ندارد یار بی یار چگونه بوذ، این شعر از قدیمی ترین شعر های فارسی است. اصل شادان هم در فارسی قدیم شاذان بوده که هنوز هم قرائن آن در بعضی از زبان ها وجود دارد. مثلا می گویند گنبذنما. گنبذ از همان کلمات قدیمی است که با ذال تلفظ می شود.
علی أی حال، صاحب مجمع الرجال چنین تصحیحات اجتهادی را انجام میدهد فلذا این احتمال کاملا جدی است که این تصحیح – کلها یوثق به - اجتهادی باشد. به جز مجمع الرجال قهپائی، در هیچ یک از نقلیاتی که از ابن غضائری شده، تعبیر یوثق بها نیامده است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 

---

[1] . فهرست الطوسی، ص 488
[2] . أي محمد بن الحسن الصفّار
[3] . تهذیب الاحکام، ج6 ص144. ح247-2
[4] . بصائر الدرجات، ج1 ص 10. ح1
[5] . الاختصاص، ص4
[6] . معانی الاخبار، ص345 باب معنی حقیقة السعادة و الشقاء ح1
[7] . رجال النجاشی، ص16
[8] . ما در بسیاری موارد، اکثار روایت اجلا را مقدم بر تضعیفات می دانیم به دلیل اینکه آن تضعیفات یا به جهت غلو است یا به جهت متن شناسی و یا اینکه به وسیله متأخرین انجام شده است. اما در ما نحن فیه، تضعیفات أبی البختری خیلی محکم است و اساسا به جهت عامی بودن امکان غلو در مورد او مطرح نمی شود.
[9] . رجال ابن الغضائری، ج1 ص100
[10] . مجمع الرجال، ج6 ص198
[11] . روضة المتقین، ج14 ص289
[12] . الخلاصة للحلی، ص 262
[13] . رجال النجاشی، ص 430. رقم1155
[14] . تاریخ بغداد أو مدینة الاسلام، ج13 ص460
[15] . ضعفاء عقیلی، ج4 ص 324
[16] . جعفر بن محمد و هشام بن عروة دو شیخ عمده ابی البختری بودند.
[17] . در بعضی نسخ، اذا قدموا المدینة ثبت شده است.
[18] . تاریخ البغداد أو مدینة الاسلام، ج13 ص458
[19] . منطقة: کمربند. لباس رسمی بنی العباس، به رنگ سیاه بوده است
[20] . این شعر با الفاظ مختلفی نقل شده است ولی ما آن را به نحوی که به نظرمان صحیح است می خوانیم
[21] . در هیچ جایی- نه در بیابان و نه در شهر - با امام صادق علیه السلام مجالست نداشته است.
[22] . پیداست که محل درس امام صادق علیه السلام بین قبر و منبر رسول اکرم ص بوده است. شاعر می گوید: هیچ کسی در محل درس امام صادق ع، أبی البختری را ندیده است.
[23] . اصل روایت در منابع ما بدین صورت نقل شده: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا سَبَقَ‏ إِلَّا فِي‏ خُفٍ‏ أَوْ حَافِرٍ أَوْ نَصْلٍ يَعْنِي النِّضَال‏. الکافی، ج5 ص50
[24] . استاد: به طور کلی نقل های تاریخی در صورتیکه قرائن خاصی بر جعل وجود نداشته باشد، معمولا پذیرفته می شود. در مورد ابی البختری انگیزه ای برای جعل نقل در مورد او نداشته اند زیرا اینگونه نبوده که نسبت به او یک علاقه و میل خاصی وجود داشته و یا یک عِدّه و عُدّه خاصی داشته که بخواهند به خاطر آن جعلی بکنند. خصومت های شخصی هم در مورد وی مطرح نبوده است. اتفاقا در شرح حال وی نوشته اند که او انسان سخی و بخشنده ای بوده است و کسیکه چنین خصلتی داشته باشد، نوعا محبوبیت پیدا میکند.
[25] . رجال ابن الغضائری، ج1 ص100

http://www.mfeb.ir/taghrirat/163-jshof95...50915.html