«تقریر» برائت/ ادله احتیاط/ اخبار تثلیث 95.10.18

[احمدرضا]

1395.08.11

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث
بحث در تمسک به استصحاب برای اثبات برائت بود. سه تقریب برای استصحاب بیان شده است. تقریب دوم، استصحاب به ملاحظه قبل از شریعت بود به این معنا که جعلی قبل از شریعت نسبت به وجوب و حرمت نبوده است با ورود شریعت شک در جعل وجوب یا حرمت داریم  که با استصحاب عدم جعل عدم وجوب یا حرمت را اثبات می کنیم.
مرحوم نائینی استصحاب عدم جعل را مثبت می دانست زیرا؛ جعل و عدم جعل اثر ندارد و اثر برای مجعول یا عدم مجعول است و اگر بخواهیم با استصحاب جعل یا عدم جعل اثر برای مجعول یا عدم مجعول را ثابت کنیم، مثبت است.
به تناسب با این بحث، شبهه مرحوم خویی در استصحاب در شبهات حکمیه بیان شد. ایشان در شبهات حکمیه، استصحاب بقای مجعول را با استصحاب عدم جعل به نحوی که شامل فتره مجعول باشد، معارض می دانند.
همانگونه که بیان شد؛ بنابر تحقیق جعل و مجعول دو عنوان انتزاعی هستند که از یک منشا انتزاع واحد منتزع هستند و وجود مستقل و منحاز از یک دیگر ندارند. همین بیان اشکل مثبتیت را دفع می کند زیرا؛ عدم جعل با عدم مجعول متحد می باشد و با استصحاب عدم جعل، عدم مجعول نیز ثابت است.
اشکال نقضی مرحوم خویی به مرحوم نائینی
مرحوم خویی در مقام پاسخ به مثبتیت نقضی را به مرحوم نائینی دارند. نقض ایشان این است که در مواردی که شک در نسخ داریم بدون شک می توانیم استصحاب بقای جعل را جاری کنیم و بقای حکم و عدم نسخ آن را نتیجه بگیریم.
اما به نظر می رسد؛ روشن نیست استصحاب بقای جعل به نحو مسلم جاری باشد. زیرا؛ امکان دارد مرحوم نائینی در موارد شک در نسخ، حکم به عدم نسخ بکند اما نه با استصحاب بلکه شاید ایشان عدم نسخ و بقای حکم را به یکی از این دو دلیل اثبات کند.

1. با تمسک به اطلاق ازمانی دلیل مثبت حکم، عدم نسخ را نتیجع بگیرد. امکان دارد مرحوم نائینی عدم نسخ را مستند به دلیل لفظی بداند نه مستند به اصل عملی. این بحث که اثبات عدم نسخ به دلیل لفظی است یا به اصل عملی بحثی مفصل است و مرحوم شیخ مرتضی حائری در برخی از مباحث خود، مفصل وارد بحث از آن شده اند.
   
   
2. شاید مرحوم نائینی عدم نسخ را از باب قاعده عقلایی بداند به این بیان که عقلا هر گاه در استمرار حکم شک کنند آن را باقی می دانند و حکم آنها به بقا از باب استصحاب نیست. از برخی از فرمایشات مرحوم شیخ مرتضی حائری نیز همین گونه برداشت می شود.
   

تبیین دفع اشکال مثبت بودن
همانگونه که بیان شد؛ جعل و مجعول دو امری انتزاعی هستند که یک منشا انتزاع واحد دارند.  با جعل قضیه شرطیه در عالم اعتبار دو چیز تحقق می یابد: مفاد جمله شرطیه «ان استطعت وجب علیک الحج» و فعلیت وجوب حج در ظرف استطاعت. فعلیت وجوب حج با مفاد جمله شرطیه دو عنوان انتزاعی هستند که منشا انتزاع واحد دارند. برای ایجاد مفاد قضیه شرطیه در عالم ثبوت شارع باید منشاء انتزاع را ایجاد کند و با تحقق منشأ انتزاع، هم مفاد جمله شرطیه و هم فعلیت حکم در ظرف تحقق موضوع در عالم اعتبار تحقق پیدا می کند. در موارد حکم واقعی نکته رسیدن از جعل به مجعول همین است.
عین این بیان در حکم ظاهری نیز وجود دارد. به این معنا که تعبد به بقای مفاد قضیه شرطیه در زمان لاحق، به معنای بقای منشأ انتزاع در زمان لاحق است و شارع حکم ظاهری مماثل با حکم واقعی در زمان سابق را برای زمان لاحق جعل کرده است. با این حکم ظاهری دو امر حقیقتا تحقق می یابد: وجوب ظاهری حج به نحو مفاد جمله شرطیه «ان استطعت وجب علیک الحج» و فعلیت ظاهری وجوب حج در ظرف تحقق استطاعت. با این بیان روشن می شود؛ اثر تکوینی تعبد به وجود منشأ انتزاع، تحقق مفاد قضیه شرطیه و فعلیت حکم در ظرف تحقق موضوع است نه این که تحقق این دو امر اعتباری باشد. در بحث از استصحاب برائت در شبهات موضوعیه این بحث را بیشتر توضیح خواهیم داد.
اگراین رویه را بپذیریم که مجعول نتیجه جعل نیست بلکه مجعول و جعل به یک شیء تحقق می یابند و بنابراین همانگونه که جعل در وجود واقعی با مجعول متحد است در وجود ظاهری نیز با مجعول متحد است، دیگر اشکال مثبت بودن وارد نمی شود. اما اگر کسی جعل و مجعول را متحد ندانست و مانند دید عرف مجعول را معلول جعل دانست، می توان به بیانی دیگر اشکال مثبت بودن را دفع کرد.
پاسخ دوم اشکال مثبت بودن استصحاب عدم جعل
اگر گفتیم مجعول معلول جعل است کما این که عرف این گونه می بیند و مفاد جمله شرطیه را به عناون مقدمه اول و تحقق موضوع را به عنوان مقدمه دوم قرار می دهد و وجوب ر ا نتیجه می گیرد و مثلا می گوید: «الحج واجب علی المستطیع و انت مستطیع فوجب علیک الحج» پاسخ قبل قابل جریان نیست اما می توان برای دفع شبهه مثبت بودن نکته وارد شده در اصل مثبت را در ما نحن فیه جریان داد.
تلازم در واقع و ظاهر
مرحوم شیخ در جایی که واسطه خفی باشد، اصل را مثبت نمی داند. مرحوم آخوند موردی دیگر را افزوده و در جایی که ملازمه جلی باشد اصل را مثبت نمی داند.[1] ایشان در تبیین جلای ملازمه باید گفت:
گاه در مقام واقع تنها بین دو شیء تلازم وجود دارد که اثبات لازم در مقام ظاهر اصل مثبت خواهد بود اما در صورتی که در مقام ظاهر نیز بین دو شیء تلازم وجود داشته باشد و عرف نتواند بین مقام واقع و ظاهر تفکیک کند اصل، مثبت نیست. مثال: فوقیت و تحتیت از مثال های روشن این بحث است و حکم به فوقیت ظاهریه، حکم به تحتیت ظاهریه نیز می باشد زیرا؛ از نظر عرف بین فوقیت و تحتیت هم در مقام واقع و هم در مقام ظاهر تلازم دارد و عرف نمی تواند تفکیک کند که یک شیء ظاهرا فوق شیء دومی باشد اما، شیء دوم تحت شیء اول نباشد. پس دلیل دال بر فوقیت ظاهریه  مثبت تحتیت ظاهریه نیز هست و این دیگر اصل مثبت نیست. علت مثبت نبودن آن است که فوقیت ظاهریه با دلیل یا اماره ثابت شده است. دلیل دال بر فوقیت ظاهریه از چند حال خارج نیست یا قطع به فوقیت ظاهریه وجود دارد که در این صورت قطع به ملازمه و تحتیت ظاهریه نیز حاصل می شود. یا اماره به فوقیت ظاهریه داریم که مثبتات اماره حجت است و باید حکم به ثبوت ملازمه که همان تحتیت ظاهریه است، کرد و لازم نیست ملازمه به معنای اخص باشد بلکه صرف علم به وجود ملازمه در جریان احکام برای لازم کفایت می کند.
مثال شرعی
حکم به مادر رضاعی بودن زنی به معنای حکم به مادر تنزیلی بودن آن زن است. از نظر عرف بین مادر تنزیلی و ابن تنزیلی پسر تلازم وجود دارد و این دو از هم قابل تفکیک نیست. با این توصیف اگر روایتی دال بر ام بودن زنی کند، دال بر ابن بودن آن پسر نیز می باشد و همانگونه که احکام ام بر این زن جاری می شود احکام پسر بودن نیز بر این پسر جاری است.
تطبیق این بیان در استصحاب عدم جعل
بر مبنایی که جعل علت مجعول است، معلولیت مجعول هم در مقام واقع وجود دارد و هم در مقام ظاهر موجود است و همانگونه که بر فرض تحقق جعل واقعی مجعول حتما محقق است، در فرض تحقق جعل ظاهری مجعول ظاهری نیز حتما تحقق خواهد داشت و عرف تلازم جعل و مجعول را اعم از واقع و ظاهر می داند و نمی تواند بین آن دو در مقام ظاهر تفکیک قائل شود.
به تعبیری دیگر؛ برخی از امور اثر برای لازم مستصحب است که در این آثار بحث مثبتیت جاری است. مثلا اگر برای فوت اثر وجود داشته باشد و پیش از فروریختن سقف، شخص داخل اتاق بوده است اما؛ ندانیم موقع فروریختن سقف شخص در اتاق بوده است یا نه؟ نمی توان با استصحاب بودن در اتاق اثر فوت را ثابت کرد. اما در همین مورد اگر برای خود مستحصب و در اتاق بودن اثری وجود داشت مثلا بر فرض بودن در اتاق صدقه واجب بود، با استصحاب کون زید در اتاق صدقه واجب خواهد بود. پس در جایی که اثر شرعی برای لازم مستحصب باشد، با استصحاب نمی توان اثر را جاری دانست.
اما در آثاری که برای نفس استصحاب است مانند آثار عقلیه احکام مانند تعذیر و تنجیز، با جریان استصحاب، اثر نیز جاری است. این امر بدین خاطر است که اثر برای نفس استصحاب است و استصحاب نیز حقیقتا وجود ندارد نه تنزیلا. حال اگر جعل ظاهری اثری به نام تحقق مجعول ظاهری داشته باشد، اثر بار می شود و اشکال مثبت بودن جاری نمی شود. این بیان را در موارد شک در نسخ توضیح می دهیم:
در مواردی که مثلا شک در نسخ وجوب حج وجود دارد، حکم به عدم نسخ به این معناست که شارع حکم کرده است که اگر شخصی مستطیع شد ظاهرا حج واجب می شود. در حقیقت شارع تعبد به وجود همان قضیه شرطیه ای که واقعا موجود بود، کرده است و استصحاب عدم نسخ به معنای این جمله شرطیه است:  « اذا استطعت یجب علیک الحج ظاهرا » از سویی دیگر؛ نتیجه قهریه وجود این جمله شرطیه وجوب ظاهری حج در صورت تحقق استطاعت در خارج است.
خلاصه پاسخ به شبهه تعارض جعل و مجعول
به نظر ما اولا استصحاب عدم جعل به علت عرفی نبودن یقین سابق جاری نیست و اگر عرف به بقاء و عدم بقای جعل توجه داشته باشد، استصحاب عدم جعل حاکم بر استصحاب مجعول است. عدم جریان استصحاب عدم جعل در مواردی است که شک در کیفیت جعل وجود داشته باشد و از نظر عرفی استصحاب بقای جعل و عدم جعل در مواردی که شک در اصل جعل باشد، جاری است. استصحاب عدم نسخ که همان استصحاب بقای جعل است، از نظر عرفی جریان دارد ولی استصحاب عدم جعل زائد که به عنوان استصحاب معارض برای استصحاب بقای مجعول مطرح شده است، عرفی نیست. در نتیجه مرحوم نائینی می تواند قائل به جریان استصحاب عدم نسخ باشد اما؛ استصحاب عدم جعل را نپذیرد. پس اشکال نقضی مرحوم خویی به مرحوم نائینی صحیح نیست. کاشف این که از نظر عرفی استصحاب عدم جعل در مواردی که شک در کیفیت جعل است، جاری نیست آن است که قبل از مرحوم نراقی و مرحوم خویی کسی بدان توجه نکرده است.
عدم ورود اشکال استصحاب عدم جعل در استصحاب برائت
همانگونه که بیان شد؛ استصحاب عدم جعل به دلیل عدم التفات عرف به این حالت سابقه عدمی جاری نیست اما؛ در بحث برائت این اشکال جاری نیست و عرف استصحاب عدم وجوب را جاری می داند. علت امر آن است که در جایی که شک در اصل وجوب یا حرمت باشد، استصحاب وجوبی یا عدمی کاملا عرفی است اما استصحاب در کیفیت جعل عرفی نیست زیرا همانگونه که بیان شد؛ این استصحاب متفرع بر جریان دو استصحاب عدم جعل موسّع و عدم جعل مضیّق و اثر نداشتن عدم جعل مضیّق و جریان استصحاب عدم جعل موسّع بدون معارض است و عرف هیچ گاه این گونه تحلیلی را برای جریان استصحاب نمی پذیرد بلکه جعل را واحد دانسته و تنها در کیفیت آن شک دارد. اما در موارد جریان برائت این گونه نیست بلکه تنها شک در وجوب دعا عند رؤیه الهلال وجود دارد و استصحاب عدم جعل وجوب برای رؤیت هلال عرفی است.
جریان استصحاب برائت در عرض برائت عقلیه و شرعیه
مرحوم خویی با پذیرش استصحاب عدم جعل برای اثبات برائت، می فرماید: با جریان استصحاب عدم جعل دیگر برای برائت عقلی و شرعی موضوعی باقی نمی ماند و برائت عقلی و شرعی جاری نیست.
اما ما به تبع شهید صدر و حاج آقای والد بیان کرده ایم؛ اصول عملیه و لفظیه طولیه و تمام احکام ظاهریه طولیه ای که متوافق هستند، در عرض هم جاری هستند و در برائت نیز هم برائت عقلیه و هم برائت شرعیه و هم استصحاب جاری هستند. حکومت اصل سببی بر مسببی تنها در متخالفان است که اصل سببی بر اصل مسببی حکومت دارد.
استصحاب عدم تکلیف به لحاظ حال قبل از تحقق موضوع
تقریب استصحاب عدم تکلیف به لحاظ حالت قبل از عدم تحقق موضوع حکم این گونه است:
در وجوب دعا عند رؤیه الهلال شک داریم، عدم وجوب دعا را قبل از تحقق رؤیت هلال را استصحاب می کنیم و حکم به عدم وجوب دعا بعد از تحقق رؤیت هلال می کنیم.
به نظر می رسد؛ این استصحاب بلا اشکال جاری است مگر اشکال مطرح شده در کلام شهید صدر[2] را در برخی از موارد  این استصحاب جاری بداینم. ایشان بیان نموده است؛ در جایی که خصوصیت زائل شده از مقومات موضوع باشد، استصحاب جاری نیست. البته بحث این که چه خصوصیت هایی مقوم موضوع هستند و چه خصوصیت هایی مقوم موضوع نیستند، وابسته به بحث دقیق نحوه احراز موضوع است که باید در جایگاه خویش درباره آن بحث شود.
انحاء مختلف جریان استصحاب به لحاظ حال قبل از تحقق موضوع
استصحاب عدم تکلیف به لحاظ حالت قبل از تحقق موضوع به چند نحو قابل جریان است که برخی از باب سالبه به انتفاء محمول و برخی سالبه به انتفاء موضوع هستند.

1. استصحاب به لحاظ حال قبل از رؤیت هلال: قبل از رویت هلال دعا بر من واجب نبوده الان نیز واجب نیست.
   
   
2. استصحاب به لحاظ حال قبل از وجود خودم: دعا قبل از وجود من واجب نبوده الان نیز واجب نیست.
   
   
3. استصحاب به لحاظ حال قب از شرع: قبل از شریعت وجوب دعا عند رؤیه الهلال واجب نبوده بعد از شریعت نیز واجب نیست.
   

استصحاب اول سالبه به انتفای محمول است  و دو استصحاب دیگر سالبه به انتفای موضوع است و اگر استصحاب به نحو سالبه به انتفای موضوع را جاری بدانیم، هر سه استصحاب جاری است.
اشکال شهید صدر به مرحوم خویی در تعارض استصحاب جعل و مجعول
شهید صدر اشکالی به خویی گرفته اند که محصّل آن این است: مرحوم خویی قائل به وحدت جعل و مجعول است. مطابق این مبنا چگونه امکان دارد بین استصحاب جعل و مجعول تعارض حاصل شود؟[3]
به نظر می رسد؛ این اشکال وارد نمی باشد زیرا؛ هر چند جعل و مجعول حقیقتا واحد هستند اما؛ می توان به یک قضیه دو زاویه دید داشت و نسبت به یک زاویه دید استصحاب وجودی کرد و نسبت به زاویه دید دیگر استصحاب عدمی داشت و این دو با هم تنافی ندارد. در جلسه آینده این مبحث را بیشتر توضیح خواهیم داد.
بحث بعدی در مورد استصحاب برائت در شبهات موضوعیه است که مرحوم خویی شبهه ای مطرح کرده و شهید صدر اشکالی دارند که در جلسه بعد درباره آن سخن خواهیم گفت.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 
 

---

[1] كفاية الأصول ( طبع آل البيت ) ؛ ص415
كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح‏ لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم.
[2] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص307
و لا بأس بهذا الاستصحاب متى ما لم تكن الخصوصيّة التي زالت من الخصوصيات المقوّمة للموضوع.
[3] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص303
و من هنا يقع السيّد الأستاذ في ضيق، حيث إنّه لو التزم بأنّه ليس هناك إلّا الجعل و الموضوع إذن فما هو استصحاب المجعول الّذي يراه في نفسه جاريا وفاقا للمشهور، و إنّما يخالف المشهور في إسقاطه بالمعارضة لاستصحاب عدم الجعل (و من هنا كنّا نبني فترة من الزمن على جريان جريان استصحاب المجعول في الشبهات الحكميّة في نفسه) و لو التزم بأنّ هناك جعلا و موضوعا و مجعولا يتحقق عند تحقّق الموضوع فإشكال المثبتيّة يأتي في المقام، فكيف يجري استصحاب عدم الجعل لأجل نفي المجعول؟، فيحتاج السيّد الأستاذ إلى مبنى بحيث يتصور فيه جعلا مجعولا حتى يجري استصحاب المجعول في نفسه، و لكن يقع طرفا للمعارضة و يتصوّر جريان استصحاب عدم الجعل بلا مثبتيّة.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou95...50811.html

[احمدرضا]

1395.08.12

بسم الله الرحمن الرحیم

جریان استصحاب برائت در شبهه موضوعیه
سخن در تمسک به استصحاب برای اثبات برائت بود. اشکال شده که آیا استصحاب برائت در شبهات موضوعیه نیز جاری است؟ مراد از جریان استصحاب در شبهه موضوعیه در این مقام، جریان استصحاب در احکام جزئی است. مثلا حج بر کسی که رجوع بالکفایه داشته باشد واجب است. حال اگر شک کردیم شخصی خاص رجوع بالکفایه دارد، آیا می توان با جریان استصحاب عدم وجوب حج، وجوب حج را نفی کرد؟ در این موارد در بیشتر موارد استصحاب موضوعی جاری است و می توان عدم رجوع بالکفایه را استصحاب کرد اما در مواردی که استصحاب موضوعی به علتی مانند حالت سابقه نداشتن یا توارد حالتین جریان نداشت، جریان استصحاب حکمی جزئی مفید خواهد بود.
دوباره پرسش را تکرار می کنیم؛ اگر در موردی نتوان استطاعت یا عدم استطاعت را استصحاب کرد آیا استصحاب حکمی جاری است؟
تذکر این نکته لازم است که در این مباحث، بر اساس تقریرات آقای حائری پیش می رویم و گاه به نکات تقریرات آقای هاشمی نیز اشاره می شود.
کلام شهید صدر
شهید صدر می فرماید: « دو تقریب استصحاب بر برائت مربوط به مرحله مجعول بود و دو استصحاب مرتبط به مرحله جعل بود. استصحاب عدم تکلیف حال صغر و استصحاب عدم تکلیف پیش از تحقق موضوع از باب استصحاب در مرحله مجعول است و استصحاب عدم جعل تکلیف موسّع در مرحله جعل است. در جریان دو استصحاب اول در احکام جزئی اشکالی وجود ندارد و تنها جریان استصحاب عدم جعل در حکم جزئی محل اشکال است. مرحوم خویی در این استصحاب اشکال کرده اند که اگر شک داشتیم شخصی رجوع بالکفایه دارد یا نه مستحصب از دو حال خارج نیست. استصحاب کلی وجوب جعل قطعا جعل شده است و شکی در جعل نداریم تا استصحاب عدم جعل را جاری کنیم و وجوب جعل نسبت به فرد خاص نیز هر چند مشکوک است اما؛ حالت سابقه ندارد. مرحوم خویی در مقام پاسخ با این اشکال می فرماید: چون جعل کلی به عدد افراد منحل می شود، می توان حصه ای از حکم که مربوط به این شخص است را استصحاب کرد.»[1]
شهید صدر کلام مرحوم خویی را صحیح نمی داند و می فرماید: «برای روشن شدن مطلب باید معنای انحلال را فهمید که آیا انحلال جعل امری حقیقی است؟ جعل که امر کلی است هم شرعا و هم عقلا واحد  است و تحقق مجعول در خارج ارتباطی به مولی ندارد. مثلا در موالی عرفی می توانند در زمان فعلیت حکم، نائم باشند و فعلیت تحقق یابد. پس فعلیت امری واقعی است که فی نفسه تحقق پیدا می کند و مربوط به مرحله تطبیق است و چیزی به نام عدم جعل جزئی وجود ندارد تا بتوان استصحاب را به لحاظ حکم انحلال یافته جاری کرد.»[2]
شهید صدر در ادامه می فرماید: « با این بیان روشن شد شبهه مرحوم خویی در تعارض بقای مجعول و عدم جعل در شبهات موضوعیه جاری نمی شود زیرا در شبهات موضوعیه جعل زائد وجود ندارد و تنها یک جعل کلی موجود است پس عدم جعل حکم جزئی را نمی توان استصحاب کرد.»[3]
در کلام آقای هاشمی این کلام اخیر به عنوان نقض وارد شده و بیان شده: «اگر تعارض جعل و مجعول در شبهات حکمیه صحیح باشد باید در شبهه موضوعیه نیز جاری باشد. در حالی که مسلما این شبهه در شبهات موضوعیه جاری نیست و استصحاب بقای مجعول در شبهات موضوعیه جریان دارد. پس اشکال صحیح نمی باشد. »[4]
خلاصه؛ به نظر شهید صدر انحلال حقیقی نیست و تنها در مرحله تطبیق صورت می گیرد.
بررسی کلام شهید صدر
کلام شهید صدر در باب حقیقت انحلال نیازمند بررسی است که برای بررسی آن چند مقدمه را ذکر می کنیم.
حقیقت امور انتزاعیه
به نظر می رسد؛ در این بحث ها بین امور حقیقی و انتزاعی خلط شده و باید برای روشن شدن بحث، امور انتزاعی را توضیح داد. یکی از امور انتزاعی علم است. بحث را در مثال علم توضیح می دهیم و به سایر عناوین انتزاعی سرایت خواهیم داد.
شکی نیست که علم نسبت به آینده تعلق می گیرد و می توان تصور امری را که در آینده تحقق می یابد، نمود. با تصور آینده وصف حقیقی علم در ذهن ایجاد می شود و دو عنوان انتزاعی عالمیت من و معلومیت شیء متصور از آن منتزع می شود. وصف معلومیت برای شیء مجازی و عرضی نیست بلکه حقیقی است هر چند انتزاعی است. برای وضوح بیشتر مطلب به بحث معروض علم اشاره می کنیم.
در فلسفه مطرح شده است که معروض حقیقی علم آیا صورت ذهنی است یا شیء خارجی؟
حاج آقای والد می فرماید: این نزاع لفظی است و وابسته به تعریف ما از علم است. اگر علم را حضور نفس الشیء معنا شود، معروض حقیقی صورت ذهنیه است و اگر علم حضور صوره الشیء باشد معروض علم، شیء خارجی است و اگر جامع این دو (حضور صوره الشیء او نفسه) علم باشد معروض حقیقی هر دوست.
ما علم را به معنای حضور صوره الشیء معنا می کنیم. با این تفسیر از علم، معلوم حقیقی ما که مثلا هزار سال آینده تحقق می یابد، همان شیء خارجی است و با علم شیء به وصف معلومیت متصف می شود و این وصف حقیقی انتزاعی است نه وصفی غیر حقیقی و با نبود من در هزار سال آینده تنافی ندارد.  در امور حقیقی غیر انتزاعی، وصف و موصوف نمی توانند مجزای از هم باشند. اما در امور حقیقی انتزاعی وصف و موصوف می توانند از هم جدا باشد.
این بحث در مورد عناوین انتزاعی دیگری مانند حب نیز جریان دارد. مثلا من نسبت به بهشت حب دارم. اگر ما محبوب را آن چیزی که اشتیاق نسبت به آن در ذهن من ایجاد شده است، معنا کنیم  با این تعریف محبوب من بهشت خارجی است. مطابق این تفسیر از حب، نباید گفت معروض بالذات حب صورت ذهنیه است. به تعبیر دیگر محبوب آن چیزی است که می خواهم به آن برسم. با این معنا محبوب صورت نیست بلکه بهشت خارجی محبوب من است ولی محبوبیت عنوان انتزاعی است که از حب که یک صفت نفسانی و ذهنی است انتزاع می شود و حب و محبوبیت در بهشت و عالم خارج تغییری را ایجاد نمی کند اما حظی از حقیقت به اعتبار منشا انتزاع دارد و می تواند بین عنوان انتزاعی و منشا انتزاع از نظر زمان تفاوت وجود داشته باشد. در زمان حاضر می توان نسبت به گذشته[5] و آینده علم یا حب و بغض داشته باشیم و همان اشیاء  خارجی گذشته یا آینده به صفت محبوبیت مبغوضیت یا علم متصف می شوند.
در نتیجه باید بین عنوان حقیقی و انتزاعی تفکیک قائل شد. در اوصاف انتزاعی معلول و علت از هم تفکیک می شوند اما عناوین حقیقی از هم تفکیک بردار نیستند.
تطبیق بحث در اعتبار
در این مجال به دنبال بررسی حقیقت اعتبار نیستیم و تنها اشاره وار بحث حقیقت امور انتزاعی را در آن توضیح می دهیم.
به نظر ما اعتبار امری انتزاعی است و اعتبار در زمان حاضر سبب می شود شیء در آینده به واجب بودن متصف شود. هر چند اعتبار در حال حاضر است اما؛ آنچه اعتبار شده وجوب در آینده است و شیء در آینده به صفت وجوب متصف می شود. مثلا اگر گفته شود «اذا رددت مالی فلک علی درهم» مشغول الذمه شدن شخص در حال حاضر نیست اما در آینده و بعد از رد مال مشغول الذمه می شود. هر چند امکان دارد در زمان رد، نائم باشد اما حقیقتا مشغول الذمه خواهد شد. این از این باب است که اعتبار امری انتزاعی اما حقیقی است و همین عنوان انتزاعی می تواند نزد عقلا موضوع اثر باشد. به همین سبب آثار ملک در آینده بر آن مترتب می شود و حق مطالبه ایجاد خواهد شد. پس اعتبار در زمان حاضر است اما با این اعتبار وصف انتزاعی در آینده ایجاد می شود.
فعلیت نیز تنها به معنای تحقق موضوع اعتبار است. پس چون وجوب امر حقیقی نیست و تنها انتزاع شده از اعتبار است، می تواند به آینده تعلق پیدا کند.
تذکر این نکته لازم است که این بحث از باب خلط امور حقیقی و اعتباری که در اصول مکرّر اشکال شده، نیست بلکه بحث در خلط بین امور واقعی متاصل و امور واقعی موجود به منشا انتزاع است.
حقیقت رابطه بین امر کلی و موضوعات
در بحث جعل و مجعول دو مشکل وجود دارد که گاه یک جا مطرح شده و از هم تفکیک نمی شود.

1. جعل به مثابه قضیه شرطیه است چگونه با تحقق شرط جزا فعلی می شود؟
   
   
2. جعل ممکن است امر کلی باشد رابطه امر کلی و موضوعات چگونه است؟
   

این دو بحث عموم و خصوص من وجه است و هر یک نکات خاص به خود دارند.
در مثال «اذا رددت انت مالی فلک درهم» تنها مشکل اول وجود دارد که چگونه با وجود این که امکان دارد در زمان رد مال، خواب یا غافل باشم حکم فعلی می شود؟
در مثال تملیک هزار تومان به هزار نفر، این جعل هر چند قضیه شرطیه نیست اما آیا این یک جعل است یا متعدد ؟ و آیا این جعل انحلال پیدا می کند یا نه؟ مورد بحث است.
پس انحلال حکم به تعدد افراد بحثی جدا از فعلیت حکم بر فرض تحقق موضوع است هر چند به نظر می رسد؛ این دو بحث از آبشخور واحد بحث از عناوین انتزاعی، سیراب شده باشند.
برای روشن شدن مطلب در مرحله انحلال نیز مثال علم را تکرار می کنیم.
من در زمان واحد هزار نفر را تصور می کنم. تصور واحد است اما به تبع این تصور واحد تک تک این هزار نفر به وصف معلومیت متصف می شوند.
پس همانگونه که لازم نیست بین عنوان انتزاعی و منشأ انتزاع از لحاظ زمان وحدت باشد، لازم نیست بین عناوین انتزاعی و منشأ انتزاع از لحاظ وحدت و تعدد نیز مثل هم باشند و عناوین انتزاعی متعدد می تواند از منشا انتزاع واحد، انتزاع شوند.
به عبارتی دیگر؛ تصور امور متعدده به معنای اتصاف افراد متصور به معلومیت است و این اتصاف چیزی جدای از منشا انتزاع نیست.
عین همین بحث در حب وجود دارد. مثلا شخصی تمام خورشت سبزی های عالم را دوست دارد. در وجود این شخص یک صفت اشتیاق ایجاد شده است ولی مشتاق الیه او امور متعدده است و این گونه نیست که مشتاق الیه امر وهمی باشد بلکه امر حقیقی انتزاعی است کخ وجود متاصل ندارد و وجود تبعی به وجود منشا انتزاع است.
تطبیق بحث در اعتبار
اگر عقلا بر عنوان انتزاعی اثری را بار کنند و بگویند هر کس مالک پول باشد می تواند در آن تصرف کند، می تواند از مملوک علیه مطالبه کند و مانند این احکام را بر خود عنوان انتزاعی مترتب کنند و از سویی دیگر با یک اعتبار، ملکیت برای افراد متعددی جعل شود، عنوان انتزاعی  به عدد افراد مخاطبین تعدد پیدا می کند و انحلال حقیقی است.
بر همین اساس تعابیر موجود در کلمات برخی مانند شهید صدر که انحلال حکم را در مرحله تطبیق، تصور کرده اند به نظر بی معناست زیرا؛ اگر حکم قابلیت تطبیق بر کثیر نداشته باشد چگونه در مرحله تطبیق انحلال حاصل می شود؟ تطبیق به علت خاصیت ذاتی وصف است که ذاتا متعدد است هر چند منشأ انتزاع واحد دارد.
مثلا شارع برای بول جعل نجاست کرده است. در جعل نجاست برای بول، جعل واحد است اما عنوان انتزاعی نجاست به عدد بول های عالم متعدد است. نجاسات متعدد در خارج محقق هستند و  خارجیت آنها به تبع خارجیت جعل است اما جعل واحد است و عناوین انتزاعی متعدد هستند.
برای روشن شدن حقیقت مطلب باید رابطه جعل به عنوان کلی و تحقق جعل برای افراد متعدد، تصور شود که در جلسه آینده بیشتر در مورد آن سخن خواهیم گفت.
تذکر؛
این بحث بحثی مجزا از خطابات قانوینه است. هر چند خطابات قانونیه بسیار دور از ذهن است اما سخن در این باب است که علمایی که قائل به انحلال هستند، قائل به انحلال در مرحله تطبیق شده اند در حالی که انحلال در مرحله تطبیق بی معناست و انحلال از این باب است که خود مفهوم به نحوی است که موجب ایجاد عناوین متکثره می شود. تصور دقیق رابطه بین عنوان انتزاعی و منشأ انتزاع راهگشای خوبی برای فهم حقیقت انحلال است.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

---

[1] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 308
[2] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 309
[3] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 310
[4] بحوث في علم الأصول، ج‏5، ص: 75
[5] مثلا می توان در زمان حاضر نسبت به کار عمر سعد و شمر بغض داشت و بغض نسبت به کار آنها موجب تغییری در  وجود آنها نیست اما مبغوض واقعی همان فعل خارجی عمر سعد است.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou95...50812.html

[احمدرضا]

1395.08.15

بسم الله الرحمن الرحیم

توضیح وحدت منشأ انتزاع در جعل و مجعول
در بحث جعل و مجعول این عبارت زیاد تکرار شد: «جعل و مجعول عنوان انتزاعی هستند که از منشأ انتزاع واحد، انتزاع شده اند» این عبارت نیازمند توضیح بیشتر است که در این جلسه به توضیح آن می پردازیم.
به هدف توضیح تفاوت جعل و مجعول، مثال تصور و علم را تکرار می کنیم.
اگر به قضیه ای شرطیه ای مثل «اگر زید بیاید عمرو نیز خواهد آمد» علم حاصل شود، چند چیز وجود دارد. علم به مفاد قضیه شرطیه که تصور یا تصدیق ذهنی است. این علم متوقف بر حصول شرط و جزا نیست و چه شرط و جزا حاصل شود و چه حصولی نداشته باشد، علم به قضیه شرطیه محقق است. حال در صورتی که شرط محقق شود، تحقق جزا نیز متعلق علم است. در این صورت هم می توان گفت به مفاد جمله شرطیه علم وجود دارد و هم به تحقق جزا علم حاصل است. ظاهرا مراد از جعل مفاد قضیه شرطیه است  و مراد از مجعول تحقق جزا عند تحقق الشرط است که هر دو معلول عملیه جعل هستند.
تحلیل آثار مترتب بر عملیه جعل
وقتی قانونگذار جعل و اعتباری را انجام دهد و اعتبار او به قضیه شرطیه تعلق یابد، قضیه شرطیه در عالم اعتبار تحققی می یابد که به قضیه شرطیه جعل می گوییم  و به تحقق جزا عند تحقق الشرط مجعول اطلاق می کنیم. جعل و مجعول هر دو وجود حقیقی دارند اما وجود حقیقی متأصل و مستقل ندارند بلکه وابسته به منشأ انتزاع هستند و منشأ انتزاع آنها عملیه جعل است.
به عبارتی دیگر؛ هم جعل و هم مجعول معتَبَر و متعلق الاعتبار هستند نه اعتبار اما گاه متعلق اعتبار قضیه شرطیه تصور می شود و گاه متعلق اعتبار تحقق جزا عند تحقق الشرط لحاظ می شود. تحقق جزا عند تحقق الشرط با اعتبار خارجیت پیدا نمی کند بلکه با فعلیت و تحقق شرط، جزا تحقق پیدا کرده و از این به بعد به وصف متعلق الاعتبار بودن متصف می شود.
تطبیق بحث در علم
علم نیز این گونه است. علم یک وجود دارد اما معلوم خارجی دو گونه است. یک معلوم قضیه شرطیه است که در وعاء خودش تحقق دارد.[1] این قضیه شرطیه معلوم به صرف علم محقق می شود و به تبع تعلق علم به آن، به وصف معلومیت  متصف است. جزا نیز زمانی که شرط تحقق یافت، به وصف معلومیت متصف می شود.
مراد از جعل در کلام بزرگان
در کلمات مرحوم نائینی، مرحوم خویی و شهید صد عبارتی تکرار شده است که به نظر می رسد تصویر بحث در ذهن این بزرگان، به گونه ای دیگر است. این بزرگان می فرمایند: «نسبت جعل و مجعول مانند ایجاد و وجود است که ذاتا متحد هستند و اعتبارا متعدد می باشند.» از این تعبیر استفاده می شود که جعل در کلام اینان، به معنای عملیه جعل و خود اعتبار گرفته شده است نه متعلق اعتبار و تشریع به مثابه قضیه شرطیه زیرا؛ بین قضیه شرطیه و تحقق جزا رابطه ایجاد و وجود نیست.
حقیقت اعتبار و عملیه جعل
اعتبار، تشریع و عملیه جعل، امری حدوثی هستند  اما در عالم اعتبار تا ناسخ نیاید، استمرار حکمی دارند. بقای معتبَر به مثابه قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق الشرط معلول بقای اعتبار به این معنای استمرار حکمی است. حال اگر عملیه جعل به جهت نسخ، استمرار حکمی نداشته باشد همانگونه که عملیه جعل از بین می رود معتبَر نیز چه به معنای قضیه شرطیه و چه تحقق جزا عند تحقق الشرط از بین خواهد رفت.
استمرار حکمی عملیه جعل
اعتبار کردن و عملیه جعل به معنای تحقق دادن به لابدّیت، در عالم قانونگذاری است و این لابدّیت می تواند استمرار داشته باشد که استمرار لابدّیت به استمرار حکمی عملیه جعل در عالم اعتبار است. برای تبیین مطلب به قراردادها و تعهدات تنظیر می کنیم.
در تعهد متعاقدین و قرارداد بین آنها، تا وقتی که قرارداد فسخ نشده است، قرارداد باقی است. حال امکان دارد متعلق قرارداد مانند قرارداد بیمه، قضیه شرطیه باشد. در قرارداد بیمه شرکت بیمه متعهد به پرداخت خسارت به بیمه گذار بر فرض خسارت است. این قرار داد و تعهد بین بیمه گذار و شرکت بیمه، ما دامی که فسخ به واسطه اعمال خیار یا تقایل صورت نگرفته، باقی است. خیار فسخ و تقایل به همان قرارداد تعلق می گیرد و نفس قرارداد را از اعتبار خارج می کند نه آنکه فسخ به مفاد قرارداد تعلق یافته باشد. در ذهن برخی این گونه تصویر شده است که با قرارداد معلولی برای قرارداد تحقق می یابد که فسخ به آن معلول تعلق می یابد اما این تصویر صحیح نیست و فسخ به خود قرارداد تعلق می گیرد البته به اعتبار استمرار حکمی که برای قرارداد تصویر شده است.
خلاصه؛ برای قرارداد استمراری حکمی وجود دارد به این معنا که گویا پایبند بودن به قرار داد بین متعاقدین تکرار می شود و گویا هر آن، متعاقدین تعهد به این قرارداد را تکرار می کنند. جعل نیز به این معنا که باقی به جهت عدم نسخ است، با قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق شرط متفاوت است و قضیه شرطیه و تحقق جزا متعلق این قضیه هستند و برای جعل استمراری حکمی وجود دارد که با بقای این استمرار حکمی، قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق الشرط، تحقق خواهد داشت.
به تعبیری دیگر؛ منشا اثر در خارج، تنها قرارداد بوجوده الحدوثی نیست بلکه باید قرارداد استمرار داشته باشد تا مفاد قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق شرط به تبع استمرار حکمی جعل، تحقق داشته باشد.
مراد از استصحاب عدم جعل
تا اینجا روشن شد؛ جعل می تواند به معنای عملیه جعل باشد و می تواند به معنای مفاد قضیه شرطیه باشد. بر همین اساس، استصحاب عدم جعل می تواند به معنای استصحاب عدم عملیه جعل بوده و می تواند به معنای استصحاب عدم قضیه شرطیه باشد. حال جای این پرسش است که استصحاب عدم جعل به کدام معناست؟
پیش از پاسخ به این پرسش مروری مجدد بر مباحث مطرح شده می کنیم.
همانگونه که بیان شد؛ در هر اعتباری که به نحو قضیه شرطیه باشد، چهار چیز وجود دارد:

1. الاعتبار بوجوده الحدوثی
   
   
2. الاعتبار بودجوده البقائی استمرار حکمی اعتبار بوجوده الحدوثی است و ما دامی که نسخ اعتبار بوجوده الحدوثی صورت نگرفته باشد، وجود دارد.
   
   
3. قضیه شرطیه که معتبَر اول است. مثلا «اگر ضرری اتفاق بیافتد شرکت بیمه آن را جبران می کند.»
   
   
4. تحقق جزا عند تحقق الشرط که معتبَر دوم است. مثلا «در ظرف اتفاق ضرر، شرکت بیمه ملزم به جبران آن است.»
   

استصحاب بقای مجعول معمولا مراد مرحله چهارم است نه بقای قضیه شرطیه. در مثال ماء متغیر که شک در بقای نجاست بعد از زوال تغیر وجود دارد مراد از استصحاب بقای مجعول، استصحاب بقای نجاست موجود در خارج است که با ایجاد شرط (تغیر در آب) تحقق یافته است.
استصحاب عدم جعل به چند نحو قابل تصویر است.

1. عدم تحقق عملیه الجعل و عدم الاعتبار بوجوده الحدوثی که چون بقاء فرع حدوث است، بالتبع بقاء نیز ندارد.
   
   
2. عدم تحقق جمله شرطیه. به عنوان نمونه در مثال شک در نجاست مائی که تغیر به خودی خود از آن زائل شده است، جمله شرطیه «الماء اذا لاقی النجس فنجاسته بعد زوال التغیر باقیه» که از آن به جعل زائد تعبیر می شود، برای ما مشکوک است. با جریان استصحاب عدم جعل، این قضیه شرطیه نفی می شود. جریان استصحاب از این باب است که خود این قضیه شرطیه امری حادث است و زمانی و لو به تبع عدم وجود عملیه الجعل، تحقق نداشته است. ما پس از تحقق این قضیه عدم وجود این قضیه به نحوی که زمان مشکوک را شامل باشد را استصحاب می کنیم.
   

در حقیقت در مثال شک در نجاست ماء متغیری که زال عنه التغیر، دو چیز وجود دارد؛ اعتبار نجاست موسعه برای آب ملاقی نجاست و خود نجاست موسعه برای آب ملاقی نجس. نجاست موسعه به معنای قضیه شرطیه «الماء اذا لاقی النجس صار نجسا نجاسه موسعه تبقی حتی بعد زوال التغیر» است و در استصحاب عدم جعل می توان عدم اعتبار این قضیه را استصحاب کرد و می توان عدم تحقق نفس این قضیه شرطیه را مستصحب قرار داد. پس در استحصاب عدم جعل دو احتمال وجود دارد؛ استصحاب عدم اعتبار و استصحاب عدم معتبَر و روشن نیست مراد از استصحاب عدم جعل در کلام بزرگان استصحاب اول است یا دوم.
به نظر ما چه مراد از استصحاب عدم جعل، استصحاب عدم اعتبار باشد و چه مراد استصحاب عدم معتبَر باشد، هر یک از این دو استصحاب خلاف متفاهم عرفی است و عرف متعارف به آنها توجه ندارد. در نتیجه این استصحاب ها جاری نیست و با استصحاب عدم مجعول تعارض ندارد.
تفکیک بین بحث رابطه بین مفاد قضیه شرطیه و تحقق جزا و رابطه قضیه کلی با جزئیات
به عنوان آخرین سخن تنها به این نکته اشاره کنیم که دو بحث مجزا در این باب وجود دارد که باید به خوبی بین آنها تفکیک قائل شد تا خلطی بین این دو بحث اتفاق نیافتد. یک بحث رابطه بین مفاد قضیه شرطیه و تحقق جزاء عند تحقق الشرط است و بحث دیگر رابطه قضیه کلیه با جزئیاتش است. شبیه این بحث ها که در رابطه بین قضیه شرطیه و تحقق جزاء عند تحقق الشرط بیان شد، در بحث رابطه قضیه کلیه با جزئیات جاری است. به نظر ما در مواردی که علم و اعتبار به امر کلی تعلق یابد و مثلا علم به ناطق بودن انسان ها حاصل شود، علم به ناطق بودن تک تک انسان ها وجود دارد و ناطقیت تک تک انسان ها متعلق علم من و معلوم من است. پس علم می تواند منشأ انتزاع امور حقیقی متکثره باشد.
در جلسه آینده این مطلب را بیشتر توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

---

[1] وعاء علم کجاست؟ بحث عمیق فلسفی است که برخی آن را نفس الامر می دانند. چون بحث ما به آن وابسته نیست در  این مجال از سخن درباره آن خودداری می کنیم.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou95...50815.html

[احمدرضا]

1395.08.16

بسم الله الرحمن الرحیم

محصل کلام در حقیقت جعل و مجعول
در بحث معارضه معارضه استصحاب عدم جعل و بقای مجعول، بیان شد؛ دو عنوان انتزاعی وجود دارد که از منشأ انتزاع واحد، انتزاع شده اند. این دو عنوان مفاد قضیه شرطیه و دیگری تحقق جزا عند تحقق الشرط هستند که از عملیه جعل و عملیه اعتبار که استمرار حکمی دارد، انتزاع شده اند.
اگر عرف به جعل توجه داشته باشد، چون جعل علت مجعول است، استصحاب عدم جعل بر بقای مجعول مقدم است. این تقدیم از این باب است که استصحاب عدم جعل تقدّم رتبی بر استصحاب بقای مجعول دارد و به نظر ما در تمام موارد تقدیم اصل سببی بر مسببی، تقدم رتبی موجب تقدیم است.
در استصحاب قضیه شرطیه، این بیان بالدقه جاری نیست زیرا؛ بین قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق الشرط علیت و معلولیت وجود ندارد بلکه هر دو عنوانی انتزاعی از منشأ انتزاع واحد هستند اما؛ چون عرف متعارف مفاد قضیه شرطیه را به نحوی علت تحقق جزا عند تحقق الشرط می داند این استصحاب بر استصحاب تحقق جزا مقدم است. شاهد بر تقدم رتبی استصحاب مفاد قضیه شرطیه بر استصحاب تحقق جزا عند تحقق الشرط، آن است که عرف تحقق جزا عند تحقق شرط را با فای تفریع به مفاد قضیه شرطیه عطف می کند و می گوید: «اذا استطاع الرجل وجب علیه الحج فهذا الرجل مستطیع فوجب علیه الحج»
شاید از نظر عقلی نیز  بتوان بین مفاد قضیه شرطیه و تحقق جزا عند تحقق الشرط، علیت را تصویر کرد. به این بیان که ذکر فاء تفریع در جمله از باب تفرّع در مقام اثبات و علم است نه مقام ثبوت و واقع. در مقام اثبات علم به قضیه شرطیه و کبری مستتبع  علم به تحقق جزا و صغری است.  پس در مقام اثبات بین آنها علیت و معلولیت وجود دارد هر چند در مقام ثبوت علیت و معلولیت نباشد. حتی اگر علیت و معلولیتی بین این دو نباشد در مقام ثبوت بین آن دو تلازم وجود دارد و عرف جعل و قضیه شرطیه را مساوق هم می داند و بر مجعول تقدیم می دهد.
جریان استصحاب عدم جعل
به نظر می رسد؛ عرف در برخی موارد مانند مواردی که شک در اصل جعل است، استصحاب را در مرحله جعل قائل است ولی در مواردی که اصل جعل معلوم است اما محدوده جعل روشن نیست، عرف مساعد بر جریان استصحاب نیست. استصحاب عدم جعلی که مرحوم خویی قائل است نیز از این باب است. است. استصحاب عدم جعل در کلام ایشان به معنای استصحاب عدم جعل زائد به نحوی که شامل فتره مشکوکه شود، است و عرف مساعد بر این استصحاب نیست. شاهد بر عرفی نبودن این استصحاب، عدم توجه هیچ یک از بزرگان پیش از مرحوم نراقی و مرحوم خویی به این استصحاب است.
در مواردی که شک در جعل وجود دارد، استصحاب عدم جعل چه به معنای عدم عملیه جعل و چه به معنای عدم قضیه شرطیه، به دید عرف جاری است. بیان این نکته مهم است که به نظر ما این دو استصحاب عدمی جریان دارند اما این که آیا به هر دو اصطلاحا استصحاب عدم جعل اطلاق می شود یا نه؟ اهمیتی ندارد.
تحلیل حقیقت انحلال
همانگونه که در جلسه پیشین بیان شد؛ بحث انحلال قضیه کلی به افراد با بحث رابطه تحقق جزا عند تحقق الشرط با قضیه شرطیه متفاوت است. اما؛ نحوه انحلال و تحقق جزا به نکته ای واحد است و صدق قضایای جزئیه متکثره مدلول منشأ انتزاع واحد است.
مثلا در هنگام تصور اشیاء عدیده با عنوانی کلی، همه اشیاء عدیده به تبع تصور به صفت متصور بودن متصف می شوند تصور هر چند واحد است اما متصور بودن آنها متعدد است. هر چند بین منشا انتزاع و عنوان انتزاعی علیت وجود دارد اما؛ این علیت با امور حقیقیه متفاوت است. در امور حقیقی علت و معلول باید در زمان واحد تحقق داشته باشند اما در امور انتزاعی زمان علت و معلول می تواند مختلف باشد.  در علیت و معلولیت در امور حقیقی، علت اگر واحد است، معلول نیز باید واحد باشد اما در امور انتزاعی علت که منشأ انتزاع است، می تواند واحد باشد ولی معلول متعدد باشد.
با تصور حکم کلی مانند وجوب اکرام علما دو چیز به عنوان متصور می تواند ذکر شود. 1. قضیه کلیه 2. تک تک افراد. حال اگر ما متصور را این گونه تفسیر کنیم که آنچه صورت ذهنی آن در ذهن است، متصور نامیده می شود، دیگر نمی توان قضیه کلیه را متصور نامید زیرا؛ این عنوان اساسا بر کلی قابل انطباق نیست و خود کلی در ذهن حاصل است نه صورت آن. آنچه در ذهن وجود دارد، صورت ذهنی افراد خارجی عالم مثل زید و بکر و خالد است. پس تفسیر صورت در متصور نامیدن قضیه کلی اهمیت دارد.
تطبیق بحث انحلال در مثال حب
پیش از تطبیق بحث در اعتبار، انحلال را در حب تصویر کنیم.
عموی مرحوم آقای مجتهدی شعری را گفته بود که آقای شیخ محمد رضا مسجد شاهی خطاب به پدر مرحوم آقای مجتهدی این شعر را می خواند:

کل بنی الاترک اهواهم                                       و اصطفی منهم خلیلا اخاک[1]

مراد مرحوم مسجد شاهی از این شعر آن بود که من همه ترک ها را دوست دارم ولی برادر مرحوم مجتهدی میرزا خلیل را خیلی دوست دارم.
اگر ما محبوب را این گونه معنا کنیم که وجود خارجی که نسبت به صورت ذهنی آن شوق وجود دارد، محبوب است، صورت ذهنی و عنوان کلی واقعا محبوب نیست زیرا؛ شوقی به همنشین شدن با عنوان کلی وجود ندارد بلکه محبوب واقعی افرادی هستند که در خارج وجود دارند. مراد از خارج در کلام ما حتما عالم خارج نیست زیرا امکان دارد، فردی که به آن حب وجود دارد هیچ وجودی در عالم خارج نداشته باشد، بلکه مراد از خارج اعم از خارج وهمی و تخیلی است.
در شعر مذکور نیز حب و دوست داشتن تمام ترک ها به توسیط عنوان کلی کل بنی الاتراک، به تک تک بنی الاتراک تعلق می گیرد و این گونه نیست که حب به عنوان کلی بنی الاتراک تعلق بگیرد و به تک تک افراد سرایت کند.
شاهد بر عدم تعلق حب به عنوان کلی و ذهنی آن است که حب به معنای شوق به یک شیء است و مشتاق الیه و محبوب باید صاحب اثر  باشد به این معنا که محبوب و مشتاق الیه قابل درک کردن باشد و بتوان مثلا با محبوب هم نشین شد و از  سخن گفتن او بهره برد و به عبارتی با گوشت و پوست و استخوان آن را درک کرد،[2] در حالیکه عنوان کلی و ذهنی هیچ  یک از این آثار را ندارد پس نمی تواند محبوب واقعی شمرده شود.
با این بیان روشن شد؛ عنوان انتزاعی محبوبیت که از منشأ انتزاع حب، انتزاع می شود به عدد افرادی که حب به آنها وجود دارد، متعدد می شود و اشکالی ندارد که محبوبیت های متعدد از حب که منشأ واحد است، انتزاع شده باشد. حال اگر حکمی شرعی یا عقلی بر محبوب مترتب شده باشد و مثلا عقل حکم کند که باید در مسیر رضایت محبوب باید قدم برداری، این حکم به عدد افراد محبوب متعدد شده و تحصیل رضای تمام محبوبین لازم خواهد بود.
اعتبار نیز به نظر ما مانند تصور و حب است و انحلال در آنها امری حقیقی اما به توسیط منشأ انتزاع است. انحلال وجوب اکرام علما به اکرام تک تک عالمان امری وهمی نیست بلکه امری حقیقی است و به توسیط وجوب اکرام علما تمام هزار عالم به واجب الاکرام بودن متصف می شوند.
پس اعتبار واحد است اما معتبَر حقیقتا متعدد است. البته اعتبار به این معنا که اگر افراد را تک تک التفات تفصیلی داشتم، حکم را برای آن فرد اعتبار می کنم، می تواند تحلیلا متعدد باشد اما این تنها تحلیل است در حالی که اعتبار حقیقتا واحد است.
با این بیان روشن شد؛ انحلال امری نیست که خود به خود ایجاد شود یا تنها به حکم عقل یا عقلا باشد، بلکه حکم کلی به نحوی است که صلاحیت انحلال به تک تک افراد را دارد و قانونگذار به توسیط عنوان کلی، حکم را برای تک تک افراد اعتبار کرده است.
به نظر ما اعتبار که منشأ انتزاع معتبَر بودن افراد است، واحد است اما افرادی که معتبَر اعتبار هستند، متعدد می باشند. علیت در عالم تکوین به نحوی است که علت واحد تنها می تواند معلول واحد داشته باشد اما علیت در عالم انتزاع این گونه نیست و علت واحد و منشأ انتزاع واحد می تواند معلول و منتزع متعدد داشته باشند. به نظر ما بین حب، علم، تصور، اعتبار و جعل از این ناحیه تفاوتی وجود ندارد و همانگونه که علم می تواند واحد باشد اما معلوم متعدد باشد، اعتبار نیز می تواند واحد باشد اما معتبَر متعدد باشد.
نکات جمع بندی
در انتهای این بحث، چند نکته را به عنوان جمع بندی مباحث ذکر می کنیم.
استصحاب عدم جعل در شبهات موضوعیه
بحث ما در این بود که استصحاب عدم جعل در شبهات موضوعیه جریان دارد یا نه؟ مرحوم خویی بیان کرده است که چون استصحاب عدم جعل به اعتبار انحلال حکم، به احکام عدیده منحل می شود، می توان عدم حکم جزئی را استصحاب کرد.
به این کلام مرحوم خویی اشکال شده بود که مراد از انحلال حکم چیست؟ آیا مراد جعل عدیده است که مسلما جعل عدیده نداریم و اگر مراد استصحاب عدم مجعول است، این در مرحله مجعول است و عدم جعل به آن گفته نمی شود و ما به دنبال جریان استصحاب عدم جعل هستیم.
به نظر می رسد؛ می توان به گونه ای کلام ایشان را توضیح داد که این اشکالات در آن وجود نداشته باشد. استصحاب عدم جعل در شبهات حکمیه مانند استصحاب عدم جعل در اصل شبهه تعارض عدم جعل و بقای مجعول است. در آن بحث، مراد از استصحاب عدم جعل، استصحاب عدم جعل مستقل نیست بلکه مراد استصحاب عدم جعل زائد و عدم جعل موسّع به نحوی که شامل فتره مشکوکه باشد، است. در این مقام نیز می توان استصحاب عدم جعل را همین گونه تقریب کرد و عدم جعل به نحوی که انحلال شامل فرد مشکوک باشد را استصحاب کرد. در این استصحاب تصویر انحلال دخالتی ندارد و به هر نحو که انحلال تصویر شود، استصحاب عدم جعل موسّع جریان دارد. به این مثال توجه کنید: پیش از جعل وجوب حج بر مستطیع توسط شارع، حج بر هیچ کس واجب نبود، بعد از جعل وجوب حج شک داریم که حج بر فردی که رجوع بالکفایه ندارد، واجب شده است، عدم جعلی که مشکوک الاستطاعه را شامل باشد، استصحاب می کنیم.
پس می توان استصحاب عدم جعل را در شبهه موضوعیه تصویر کرد اما همانگونه که بیان شد؛ این استصحاب مانند استصحاب عدم جعل در احکام کلی یا بیش از آن غیر عرفی است ولی به هر حال مرحوم خویی که استصحاب عدم جعل را در احکام کلی تصویر کرد در احکام جزئی نیز می تواند تصویر کند.
انحلال در مرحله تطبیق !!!
شهید صدر بنابر تقریرات آقای حائری[3] و آقای هاشمی[4] به مرحوم خویی اشکال کرده اند که انحلال امری حقیقی نیست  و انحلال تنها در مرحله تطبیق است.
بیان شد؛ اولا انحلال در مرحله تطبیق نیست و در همان مرحله جعل است.
ثانیا: اگر انحلال تنها در مرحله تطبیق باشد به جریان استصحاب اشکالی وارد نمی کند و می توان استصحاب عدم جعل موسّع به نحوی که فرد مشکوک را انحلالا شامل باشد، را تصویر کرد.
موضوع صحاح سته استصحاب
اشکالی اختصاصا در تقریر آقای هاشمی وجود دارد که بسیار عجیب است.
در تقریر ایشان وارد شده است لازمه جریان استصحاب عدم جعل در شبهه موضوعیه، تعارض عدم جعل و بقای مجعول و عدم حجیت استصحاب در شبهه موضوعیه است در حالی که جریان استصحاب در شبهه موضوعیه مسلم است و مورد صحاح سته دال بر استصحاب شبهات موضوعیه است.[5]
این بیان بسیار بعید است زیرا؛ موضوع در صحاح سته استصحاب حکم جزئی نیست بلکه استصحاب موضوعی است. سه استصحاب وجود دارد استصحاب موضوعی، استصحاب حکم کلی و استصحاب حکم جزئی. آنچه مورد صحاح سته است، استصحاب موضوعی است و آنچه در این بحث مورد بحث است، استصحاب حکم جزئی است و این دو دقیقا با هم متفاوت هستند. مثلا در روایت «لِأَنَّكَ كُنْتَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ طَهَارَتِكَ ثُمَّ شَكَكْتَ» استصحاب بقای طهارت به نحو استصحاب موضوعی است نه استصحاب حتی به نحو حکم جزئی.
به همین سبب قول به تعارض استصحاب عدم جعل و بقای مجعول در استصحاب حکم جزئی بعدی ندارد کما این که مرحوم خویی در شبهه معارضه جعل و مجعول، سه مرحله بحث داشته اند. در مرحله اول شبهه معارضه را هم در حکم کلی و هم در حکم جزئی قائل بوده و بعد از آن تنها در حکم کلی قائل شده  و در نهایت تنها در حکم کلی الزامی قائل به تعارض عدم جعل و بقای مجعول شده اند.
این اشکال در تقریرات آقای حائری وارد نشده و نباید وارد می شد. تقریرات آقای حائری به خصوص در جلد های 5 و 6 بسیار بهتر از تقریرات آقای هاشمی است به خصوص در این بحث که آقای حائری بحث را به خوبی باز کرده و به هر سه استصحاب اشاره کرده است. ایشان موضوع بحث را این گونه طرح کرده است که اگر استصحاب موضوعی به نحو من الانحاء جاری نشود و مثلا نتوانیم استصحاب عدم استطاعت کنیم، آیا استصحاب عدم جعل به نحو استصحاب حکم جزئی جاری است؟ اساسا جلد 5 و 6 بین بحوث و مباحث تفاوت های زیادی وجود دارد که مباحث بسیار بهتر است.
در نتیجه استصحاب مورد بحث مادر شبهه موضوعیه، استصحاب حکم جزئی است و در صحاح ست استصحاب موضوعی است نه استصحاب حکمی جزئی.
بله همانگونه که بیان شد؛ استصحاب عدم جعل حکم جزئی به معنای عدم جعل حکم موسّع به نحوی که فرد مشکوک را نیز شامل باشد، غیر عرفی است و نمی تواند جریان داشته باشد اما؛مرحوم خویی که استصحاب عدم جعل در حکم کلی را پذیرفته در این مورد نیز می تواند قائل باشد.
حال اگر در موردی استصحاب عدم جعل موسّع بدون معارض بوده و جریان آن عرفی باشد، این استصحاب جاری است و بر استصحاب بقای مجعول تقدم دارد. مثلا می دانیم ازدواجی صورت گرفته است اما؛ شک داریم که ازدواج حاصل دائم بوده یا موقت بوده است. در ناحیه جعل دو استصحاب قابل جریان است: استصحاب عدم اجرای ازدواج موقت و استصحاب عدم اجرای ازدواج دائم. در مجعول نیز استصحاب بقای علقه زوجیه جریان دارد. در این مثال استصحاب عدم ازدواج موقت جاری نیست زیرا؛ برای نفی ازدواج در زمان اول مفید نیست چون یقین به علقه ازدواج در آن زمان داریم و نمی تواند وجود ازدواج در برهه زمانی مشکوک را اثبات کند چون باید دائم بودن ازدواج را ثابت کند و این مثبت است. اما استصحاب عدم ازدواج دائم جاری بوده و بر استصحاب بقای علقه زوجیه مقدم است زیرا؛ شک در بقای علقه زوجیت، معلول شک در ایجاد علقه ازدواج دائم است. اگر عقد به نحو عقد دائم باشد علقه زوجیت باقی است و اگر عقد به نحو عقد موقت باشد، علقه زوجیت وجود ندارد. استصحاب عدم ازدواج دائم کاملا عرفی است چون عرف توجه دارد که در زمانی نه ازدواج دائم بوده و نه ازدواج موقت. این مثال بر فرضی است که ازدواج موقت هیچ اثر زائدی بر ازدواج دائم نداشته باشد. حال اگر فرض کردیم ازدواج موقت اثری جدای از ازدواج دائم دارد، استصحاب عدم اجرای عقد موقت نیز جاری است و با استصحاب عدم اجرای عقد دائم تعارض دارد.
در نتیجه تفاوت بیان ما با شهید صدر در آن است که شهید صدر بیان داشته است عرف اساسا نسبت به مقام جعل توجه ندارد اما؛ ما بیان داشتیم در مواردی که شک در اصل جعل نیست بلکه شک در کیفیت جعل است، غالبا عرف به مرحله جعل توجه ندارد اما در مواردی که شک در اصل جعل باشد و حتی در برخی از مواردی که شک در جعل زائد است، عرف به مرحله جعل توجه دارد و استصحاب عدم جعل را جاری می داند.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

---

[1] اعیان الشیعه؛ ج 7، ص: 19
[2] نویسنده ای کتابی به نام درد جاودانگی نوشته است و در آن می نویسد: می خواهم جاودانه شوم ولی جاودانگی روح  نمی خواهم جاودانگی گوشت و پوست و استخوان را خواهانم.
[3] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص309
و الخلاصة: أنّ الانحلال ليس في مرحلة الجعل التي هي عالم المجعول بالذات و إنّما هو في مرحلة التطبيق التي هي عالم المجعول بالعرض.
[4] بحوث في علم الأصول، ج‏5، ص: 75
[5] بحوث في علم الأصول ؛ ج‏5 ؛ ص75
و فيه أولا- النقض بان لازمه جريان شبهة المعارضة التي يراها السيد الأستاذ بين استصحاب عدم الجعل الزائد و استصحاب بقاء المجعول في موارد الشبهات الحكمية إلى الشبهات الموضوعية أيضا و بالتالي إلى مورد التطبيق في صحاح الاستصحاب حيث انها طبقت كبرى الاستصحاب على استصحاب بقاء الطهارة التي هي الحكم المجعول شرعا.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou95...50816.html

[احمدرضا]

1395.08.18

بسم الله الرحمن الرحیم

برائت عقلی
بحث در برائت شرعیه تمام شد از جلسه امروز در باره برائت عقلیه سخن می گوییم. در این جلسه تنها اشاره ای به سیر مباحث داشته و اصل مباحث را به جلسات آینده واگذار می کنیم.
مسلک حق الطاعه
شهید صدر بر خلاف بسیاری از بزرگان، قاعده قبح عقاب بلا بیان را قبول ندارند و در مقابل، مسلک حق الطاعه را بیان کرده و در باره آن در کتب مختلف خود سخن گفته اند.
سیر بحث مسلک حق الطاعه در کلام شهید صدر
کلام شهید صدر در بحث قطع
شهید صدر در بحث معذریت و منجزیت[1] قطع اشاره ای به مسلک حق الطاعه دارند و بیان داشته اند: برای اثبات تنجیز  قطع گفته شده مخالفت مقطوع ظلم است و ظلم قبیح است پس مخالفت مقطوع قبیح است. تعبیر به مخالفت قطع به حکم مولی قبیح است در کلام این بزرگان، ظهور در مفروغ عنه دانستن مولویت مولی است و به تبع آن حکم به قبح مخالفت با قطع به حکم مولی کرده اند. اما؛ به نظر این بحث فرع دایره مولویت مولاست. اگر قائل باشیم مولی نسبت به بندگان در تمام احکام مقطوعه حق دارد اطاعت شود، مخالفت مولی در تمام موارد مقطوعه قبیح است و اگر گفتیم مولویت مولی در برخی از موارد است تنها در همین زمینه مخالفت قطع قبیح است. پس بحث کردن در باره ظلم و مانند آن صحیح نیست.
ایشان اساسا قضیه العدل حسن و الظلم قبیح را قضیه به نحو ضرورت به شرط محمول دانسته زیرا؛ عدل اعطاء کل ذی حق حقه است و حق نیز آن چیزی است که اعطاء آن حسن است پس در خود عدل حسن وجود دارد و حمل حسن بر آن ضرورت به شرط محمول است. به همین سبب اگر مولی حق داشته باشد مطیع را مجازات کند، مجازات مطیع عدل و حسن خواهد بود.  بحث درباره کلام شهید صدر در باب قضیه العدل حسن و الظلم قبیح را به جایگاه خود واگذار می کنیم.
شهید صدر در حجیت قطع مطرح می کند که مولویت مولی و منجزیت و معذریت قطع مجزای از هم نیستند چون مولویت مولی به معنای لزوم اطاعت مولی و استحقاق عقاب بر فرض مخالفت است و تعذیر و تنجیز نیز به همین معناست. پس اگر مولویت مولی موارد قطع را علی اطلاقه شامل باشد، این به معنای معذریت و منجزیت است. ایشان در ادامه ادعا می کنند مولویت مولی نه تنها در موارد مقطوع علی اطلاقه وجود دارد بلکه در موارد مظنون و مشکوک مادامی که قطع بر خلاف آن وجود نداشته باشد، موجود است و همین مقتضی تنجیز است ما دامی که قطع بر خلاف نباشد.
در دیدگاه ایشان حجیت و مولویت مساوق هم هستند و مولویت موضوع برای حجیت نیست. بلکه مولی کسی است که حق اطاعت بر عهده بندگان دارد و بر همین اساس باید بررسی شود حق مولی در چه دایره ای است و آیا تنها حق در مقطوعات است یا در سایر موارد نیز وجود دارد؟ ایشان به وجدان تمسک کرده و می گوید به نظر ما بالوجدان مولویت مولی توسعه دارد و شامل مواردی که قطع نیز وجود ندارد، می باشد.
کلام شهید صدر در سایر مباحث
ایشان در بحث قبح تجری نیز این بحث را مطرح کرده است که حق اطاعت مولی تنها در مواردی است که حکم واقعی وجود داشته باشد یا در مواردی که علم یا اماره معتبر بر حکم باشد هر چند حکم واقعی نباشد، مولویت وجود دارد؟[2] ایشان  در ظنون و بحث از حجیت خبر واحد و حجیت سیره به تناسب این که اصل اولی در ظنون حجیت یا عدم حجیت است، این بحث را بیان کرده اند.[3]
تکیه شهید صدر در بحث حق الطاعه بر دو مطلب است:

1. بحث قبح عقاب بلا بیان بحثی جدید می باشد و این گونه نیست که قبح عقاب بلا بیان امری اجماعی که تمام فقها به فطرت و ارتکاز خویش آن را درک کرده باشند. ایشان آغاز بحث از قبح عقاب بلا بیان را زمان وحید بهبهانی دانسته است.
   

در بحث از سیر تاریخی به بحث حظر و اباحه اشاره کرده و از آن می خواهند برای نفی مرکوزیت قاعده قبح عقاب بلا بیان استفاده کنند.ایشان به نحوه دلیل آوردن در کلام اصحاب، بر برائت اصلیه نیز استفاده کرده که آیا دلیل بر برائت، استصحاب است یا قبح عقاب بلا بیان و نتیجه می گیرند که بحث قبح عقاب بلا بیان مسلم نبوده است.

1. ایشان ادله و براهین اقامه شده بر قبح عقاب بلا بیان را ناتمام می دانند.
   

برای قبح عقاب بلا بیان در مباحث در مباحث و در بحوث چهار برهان بیان کرده و تمام این براهین را رد می کنند.
شهید صدر بعد از بیان این دو نکته، مولویت مولی را موسّع می دانند اما بر سعه مولویت مولی برهان اقامه نمی کنند و تنها آن را وجدانی می شمارند.[4]
در کلمات شهید صدر بر این نکته تکیه شده است که منشا قول به قبح عقاب بلا بیان، خلط بین مولویت حقیقی و عادی است. ایشان مولویت را سه نحو دانسته است. 1.مولویت حقیقی غیر مجعولیه که مختص به خداوند است حال به ملاک شکر منعم یا خالقیت یا هر ملاک دیگری. 2 . مولویت مجعوله من قبل المولی الحقیقی 3. مولویت مجعوله من قبل العقلاء. ایشان سعه دایره مولویت را وابسته به سعه جعل می دانند و در مولویت های عرفیه می پذیرند که بالوجدان درک می شود مولی تنها در دایره مقطوعات مولویت دارد. اما در مولویت حقیقی دلیلی بر ضیق مولویت مولی وجود ندارد و تنها با تصور بنای عقلا در مولویت عرفیه، ضیق دایره مولویت به مولویت حقیقی نیز سرایت داده شده است در حالی که بنای عقلا بر ضیق مولویت جعلیه با ضیق مولویت حقیقیه تلازم ندارد.[5] در حلقه ثالثه شهید صدر نیز این بحث دنبال شده و استدلالات بر قبح عقاب بلا بیان رد شده است.[6]
سیر بحث حق الطاعه بعد از شهید صدر
آقای سید علی اکبر حائری از شاگردان شهید صدر در مقاله ای در مجله الفکر الاسلامی ش 12 ص: 87 تا 126 این مباحث را جمع کرده اند. در این مقاله برخ از آدرس هایی که شهید صدر درباره حق الطاعه سخن گفته اند، بیان شده است.
بعد از شهید صدر عمده بحثی که در بررسی کلام ایشان وجود دارد کلام آقای شیخ صادق لاریجانی است که در شماره اول مجله پژوهش های اصولی مطرح کرده و این بحث را دچار تناقض داخلی دانسته است. تکیه عمده ایشان بر وجود ترخیص اقتضایی است که در جلسات آینده این کلام را توضیح خواهیم داد.
آقای سید علی اکبر حائری مقاله ای با نام حدیث الساعه حول نظریه حق الطاعه در نقد آقای لاریجانی نوشته اند که در مجله پژوهش های اصولی چاپ شده است. آقای قائینی نیز مباحثی حول کلام آقای لاریجانی دارند که در آینده بیان خواهد شد. بعد از این مقالات، مقاله های دیگری در باب مسلک حق الطاعه نوشته شده است که به نظر می رسد نکته جدیدی نداشته باشند.
حق الطاعه در کلام مرحوم آقای داماد
در عرض سیر بحث از حق الطاعه در کلام شهید صدر و نقد و بررسی آن، مرحوم آقای داماد مسلک حق الطاعه را پذیرفته و سعی دارد بر آن اقامه برهان کند. تکیه عمده در کلام ایشان این است که مسلم نیست حتی در مولویت های عادی، مولویت ضیق باشد و موارد غیر مقطوع را شامل نشود. به نظر ایشان نه تنها بنای عقلا بر ضیق بودن دایره مولویت در موالی عادی وجود ندارد بلکه بنای عقلا در نظر ایشان بر احتیاط است.[7]
تفاوت های کلام شهید صدر و آقای داماد
دو نکته تفاوت اصلی کلام مرحوم داماد و شهید صدر در این است.

1. بر خلاف شهید صدر که به وجدان احاله می دهد، سعی مرحوم آقای داماد اقامه برهان بر مسلک حق الطاعه است.
   
   
2. شهید صدر در موالی عرفی بنای عقلا را بر اختصاص دایره مولویت مولی در مقطوعات دانسته و بنای عقلا را بر عدم مواخذه عبد در غیر مقطوعات می دانند اما مرحوم آقای داماد ادعای بنای عقلا بر احتیاط در مولویت های عادی دارند و بنای عقلا را کاشف از عدم وجود قبح عقاب بلا بیان در حکم عقل می دانند. چون عقلا نمی توانند بر خلاف عقل، سیره ای عملی داشته باشند. این بحث مهم است و باید در مباحث آینده مورد توجه قرار گیرد.
   

حق الطاعه در کلام آقای مکارم
آقای مکارم در انوار الاصول[8] عملا کلام شهید صدر را پذیرفته اما می فرماید: چون بنای عقلا بر قبح عقاب بلا بیان وجود  دارد و ردعی نیز نشده، حکم به قبح عقاب بلا بیان می شود. شهید صدر نیز بنای عقلا و سیره عقلا را مطرح می کند و می فرماید: اگر بنای عقلا را قائل شویم، در حقیقت این برائت شرعیه است نه برائت عقلیه. پذیرش این بنای عقلا بر قبح عقاب بلا بیان فی نفسه امکان دارد اما بحث در قاعده قبح عقاب بلا بیان در حکم عقل به برائت است نه حکم شرع و لو به توسیط بنای عقلا به برائت.
در کلام شهید صدر دقتی شده که در کلام آقای مکارم نیست. اثبات برائت به واسطه سیره عقلا نیازمند تکمیل این مقدمه است که سیره در دایره امور عقلایی عقلاست و وجود سیره در دایره امور عقلایی به معنای وجود چنین قانونی در دایره شرعیات نیست و با هم تلازم ندارند.
برای نفی این اشکال باید گفت: چون عقلا توجه به تفکیک اعتبارات عقلایی و اعتبارات شرعی ندارند، چه بسا اعتبارات خود در امور عقلایی را به امور شرعی نیز سرایت می دهند و احکام در دایره عقلایی را اشتباها به امور شرعی سرایت می دهند و اگر مشی شارع در قوانین شرعی متفاوت با مشی عقلا باشد باید تنبیه دهد و چون ردع نکرده از آن امضا کشف می شود. مثلا اگر سیره بر حجیت خبر واحد اقامه شد، این سیره تنها در دایره امور عقلایی است و امضای این سیره نیز فی نفسه به معنای حجیت رجوع به خبر واحد در دایره امور عقلایی است و به تنهایی نمی تواند حجیت خبر واحد را در طریق اثبات حکم شرعی اثبات کند. برای اثبات حجیت خبر واحد در شرعیات باید مقدمه بالا را ضمیمه کرد و بیان داشت عقلا چون به طبع خود سیره موجود در امور عقلایی را به امور شرعی نیز سرایت می دهند و شارع نیز ردعی نکرده، پس مشی شارع در امور شرعی نیز حجیت خبر واحد در طریق اثبات حکم شرعی است.
آقای حائری در حاشیه مباحث الاصول برای نفی حجیت سیره عقلا بر قبح عقاب بلا بیان بیان می کند:  چون مولویت عرفی جعلی است و مولویت خدا مولویت حقیقی است و عرف تفاوت بین مولویت حقیقی و جعلی را می فهمد، صرف وجود سیره ای در مولولیت جعلی موجب سرایت به مولویت حقیقی نیست و نیازی نیست شارع سیره موجود در موالی عرفی را ردع کند چون عرف به تفاوت واقف است و حکم را از دایره مولای جعلی به مولای حقیقی سرایت نمی دهد تا نیازمند ردعی از جانب شارع باشد. [9]
این دیدگاه آقای حائری در کلام آقای مکارم اشاره نشده و در این باره بحث نشده است که چگونه از سیره عقلا  بر محدودیت و مضیّق بودن حق الطاعه در مولویت های عرفیه نتیجه می گیریم که در مولویت مولای حقیقی نیز همین مطلب لحاظ شده است؟
اشکال آقای لاریجانی به نظریه حق الطاعه شهید صدر، قابل جریان در کلام آقای داماد نیز هست. آقای لاریجانی در همین مقاله حق الطاعه در مجله پژوهش های اصولی[10] با تفصیل و بیان ریزه کاری های متعدد بحث را پی گرفته اند که تنها  جوهر کلام ایشان را بیان و بررسی خواهیم کرد. جوهر کلام آقای حائری را بیان می کنیم.
تفاوت بحث حظر و اباحه و برائت
شهید صدر به بحث حظر و اباحه نیز اشاره کرده و ظاهر کلام ایشان این است که بحث حظر و اباحه را با بحث برائت متحد فرض کرده است، اما روشن است که بحث حظر و اباحه با برائت متفاوت است. بحث حذر و اباحه این است که اگر شارع مقدس هیچ حکمی نکرده باشد و صرفا احتمال مفسده وجود داشته باشد، عقل انسان در مقابل احتمال مفسده حکم به احتیاط می کند کما علیه السید المرتضی، یا حکم به ترخیص می کند کما علیه بعض الاصولیین، یا عقل حکمی ندارد؟ حظر و اباحه بحثی مفصل در ذریعه سید مرتضی و عده شیخ طوسی است و ربط جدی به بحث برائت ندارد اما می توان از آن برای برائت شرعیه استفاده کرد. شاید بتوان از این بحث مخصوصا در کلمات شیخ طوسی و از نحوه استدلالات بر حظر و اباحه، مسلم نبودن برائت شرعیه را از این بحث برداشت کرد و می توان ذهنیت علمای سابق را نسبت به برائت عقلی و شرعی را با نگاه به این بحث فهمید.
علاوه بر مفید بودن رجوع به بحث حظر و اباحه در فهم وجدانی بودن قبح عقاب بلا بیان یا عدم آن در کلام قدما، رجوع به بحث حظر و اباحه فائده دیگری نیز دارد که می توان با رجوع به آن وجود اجماع فعلی بر برائت یا عدم آن را کشف کرد. به این سبب که برائت شرعی به هیچ وجه در کلمات قدما مطرح نیست می توان با رجوع به بحث حظر و اباحه دریافت که آیا وجود برائت شرعیه نزد قدما امری مسلم بوده است که به آن اشاره نکرده اند یا در دیدگاه آنان برائت شرعیه صحیح نمی باشد؟ در نتیجه رجوع به بحث حظر و اباحه در درک دیدگاه قدما در برائت شرعیه و عقلیه مفید می باشد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

---

[1] مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص222
و بكلمة أخرى: إنّ حجّيّة القطع بمعنى التّنجيز و التّعذير ليست إلّا عبارة عما تتحقّق كبراها بفرض مولويّة المولى و صغراها بنفس القطع بحكم المولى، و تكفي في ثبوت النّتيجة تماميّة الصّغرى و الكبرى، و لو قطع العبد بحكم مولاه و مع ذلك لم يطعه لم يكن له عذر إلّا أحد أمرين: (الأوّل) منع مولويّة المولى فيما قطع به من أمره و المفروض هو الفراغ عن مولويّته (و الثاني) إنكار وصول أمره إليه، و المفروض وصوله بالقطع الّذي هو حجّة بالمعنى المنطقيّ بلا إشكال‏ ....
[2] مباحث الأصول، ج‏1، ص: 329
[3] مباحث الأصول، ج‏2، ص: 20
[4] مباحث الأصول ؛ ج‏2 ؛ ص20
و التحقيق عندنا- كما مضى في بحث القطع و يأتي (إن شاء اللّه) في بحث البراءة العقليّة-: أنّ العقل العملي يحكم بثبوت المولويّة و حقّ الطاعة للّه تعالى في التكاليف المشكوكة بشرط احتمال اهتمام المولى بهذا التكليف إلى حد لا يرضى بفواته في حال الشك، فيكفي في تنجّز التكليف احتماله مع احتمال كونه على فرض وجوده مهمّا عند المولى إلى حد لا يرضى بفواته عند الشك. و قد تحصّل أنّ بحثهم عن حجّيّة القطع و حجّيّة الظنّ ذاتا و عدمها لا أساس له أصلا.
[5] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 59 تا ص: 78
[6] دروس في علم الأصول ( طبع دار الهدى )، ج‏2، ص: 366
[7] المحاضرات ( مباحث اصول الفقه )، ج‏2، ص: 235 تا ص: 238
[8] انوار الأصول، ج‏3، ص: 45 تا ص: 51
نعم‏ إلى هنا ظهر عدم كون القاعدة قاعدة عقليّة، و لكن الحقّ إنّها قاعدة عقلائيّة جرت عليها سيرتهم و أمضاها الشارع بعدم ردعه منها كما نرى بين العبيد و الموالي و الملوك و أتباعهم و الرؤساء و من يكون تحت رياستهم، فإنّ بناءهم على عدم عقاب العبد ما لم يبيّن المولى مقاصده و أغراضه، و على عدم عقاب المرءوسين و الرعايا ما لم يبلغ إليهم أغراضهم، وعليه تكون القاعدة قاعدة عقلائيّة لا عقليّة. انوار الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص46
[9] مباحث الأصول ؛ ج‏3 ؛ ص74
إلّا أنّ هذا الكلام لو تمّ فإنّما يثبت البراءة الشرعيّة لا البراءة العقلية، نعم تثبت بذلك البراءة الشرعيّة التي هي بمستوى البراءة العقليّة، أي أنّ أدلّة الاحتياط لو تمّت ترفع موضوعها، و لو سقطت بالتعارض مع روايات البراءة كانت هذه البراءة هي المرجع.
و قد يقال: إنّ هذا الكلام من أساسه غير صحيح، لأنّ الفرق بين المولويّة الذاتيّة و المولويّات العرفية في السعة و الضيق لعلّه واضح بالفطرة ممّا يمنع الناس عن التعدّي إلى الشرعيات.
[10] نمی دانم که آیا ایشان مبحث حق الطاعه را به صورت مستقل نیز به چاپ رسانده است یا تنها همین مقاله موجود در  مجله تمام مباحث ایشان است؟

http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou95...50818.html

[احمدرضا]

1395.08.22

بسم الله الرحمن الرحیم

کلام شهید صدر در قاعده قبح عقاب بلا بیان
سخن در قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. شهید صدر در این رابطه دو مرحله اصلی بیان سیر تاریخی قاعده و رد براهین اقامه شده بر قاعده، بحث می کنند.
سیر تاریخی قاعده
شهید صدر در بیان سیر تاریخی بیان می کنند تا قبل از وحید بهبهانی در هیچ یک از کلمات قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح نشده است. البته مرحوم شیخ انصاری در دلیل انسداد از آقا جمال خوانساری نقل کرده که ایشان در ضمن دلیل انسداد، به قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح کرده است. اما زمان آقا جمال خوانساری[1] نیز از زمان وحید بهبهانی[2] آنچنان تقدمی ندارد. در نتیجه بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان پیشینیه زیادی ندارد.[3]
به نظر می رسد هر چند قبل از آقای جمال خوانساری یا وحید بهبهانی، بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان، مشاهده نشده است اما؛ بحث کلامی قبل از بحث برائت وجود داشته است که آیا خداوند می تواند قبل از آگاه کردن عباد، آنان را به معرفت خویش مکلف کند. حتی برخی از روایات نیز ناظر به این بحث است. پیش فرض این بحث کلامی این است که با نبود اسباب معرفت عباد قدرت بر شناخت ندارند و در این بحث عدم بیان با عدم قدرت به هم پیوند خورده اند. این بحث کلامی، در بحث قبح عقاب بلا بیان اثر گذاشته است به حدی که ابن زهره بر برائت به قبح تکلیف بما لا یطاق استدلال می کند و می فرماید: تکلیف به مشکوک، تکلیف بما لا یطاق است. اصل این سخن برخواسته از ذهنیت کلامی است. پس به نظر می رسد؛ برای برای سیر تاریخی قاعده قبح عقاب بلا بیان، نباید تنها به خود این قاعده بسنده کرد و باید برای این بحث، بحث از تکلیف بما لا یطاق و بحث لزوم معرفه الله را نیز مورد بررسی قرار داد. در نتیجه بحث از سیر تاریخی قاعده نیازمند بحث در پیش زمینه ها و سرچشمه های فکری قاعده نیز می باشد.
براهین اقامه شده بر قاعده
پس از بیان سیر تاریخی قاعده، شهید صدر در مباحث الاصول[4] به دو استدلال در باره قبح عقاب بلا بیان می پردازد و در بحوث فی علم الاصول[5] دو استدلال دیگر اضافه می کنند.
استدلال اول
استدلال اول در کلام شریف العلما و به تبع ایشان در کلام شیخ انصاری وارد شده است. استدلال مبتنی بر این بیان است که اگر مولا با اعتراف به عدم وجود بیان بخواهد عبد را عقوبت کند و عبد به عدم علم اعتذار کند، عذر عبد پذیرفته است و مولا نمی تواند بر عبد احتجاج کند.
شهید صدر در بررسی این استدلال بیان می کنند: این استدلال اصل موضوعی دارد که مولویت جمیع موالی به شکل وحدانی دیده شده است و چون مولویت موالی عرفی در موارد مشکوک وجود ندارد، مولویت مولای حقیقی نیز به همین شکل است. اما به نظر ما این مطلب صحیح نیست و مولویت انواع و اقسام دارد.
انواع مولویت ها
ایشان مولویت را به دو قسم تقسیم کرده و مولویت دوم را نیز به اقسامی تقسیم می کند. به نظر ایشان مولویت یا ذاتی و حقیقی است و یا جعلی. مولویت ذاتی و حقیقی تنها برای خداوند است و در این که اثبات مولویت به مناط شکر منعم یا خالقیت یا مالکیت یا به مناط دیگری است، در بحث دخالت ندارد. مولویت جعلی نیز گاه به جعل مولای حقیقی است مانند مولویت انبیاء و ائمه علیهم السلام و گاه از طرف مولی علیهم جعل شده است مانند مولویت حاصله از بیعت و گاه مولویت از جانب مولی با قهر و سیطره تحمیل شده است. در همه اقسام مولویت های مجعوله، میزان مولویت تابع میزان جعل است و اگر در مولویت مجعوله، دایره مولویت محدود جعل شده باشد دلیل نمی شود مولویت مولای حقیقی نیز محدود است. از سویی دیگر به وجدان و عقل فطری درک می کنیم که مولویت مولای حقیقی توسعه دارد و در هر موردی که احتمال حکم باشد مولویت وجود دارد و هم در موارد مقطوعه، مظنونه، مشکوکه و موهومه مولا باید اطاعت شود. بله در مواردی که علم به خلاف و غفلت باشد مولویت وجود ندارد.[6]
توضیح کلام شهید صدر
کلام شهید صدر در مباحث الاصول بیان شد. برای تبیین این کلام و هم چنین بیان نکاتی درباره آن توضیحاتی را از کلام ایشان ارائه می دهیم.
فعل عقل عملی
شهید صدر در برخی از مباحث خویش اشاره کرده است که عقل عملی محرّک و باعث نیست و تنها عقل عملی مدرِک است. به نظر ایشان عقل انسان توسعه دایره مولویت را درک می کند.
در این که آیا عقل صرفا مدرِک است یا این که عقل باعثیت و محرکیت دارد؟ و اگر کار عقل هم ادراک است و هم محرکیّت، آیا ادارک اصل است و باعثیت تابع ادراک یا باعثیت اصل است و ادراک تابع باعثیت؟  مباحثی وجود دارد. اما با توجه به عدم دخالت آنها با این بحث، وارد بحث در آن نمی شویم.[7]
مولویت تحمیلی
ایشان انواع مولویت های مجعوله عرفی را بیان کرده است. در ضمن این مولویت ها مولویت به قهر و غلبه و مولویت به بیعت را نیز بیان نموده اند، در حالی که مجرد این که شخصی خود را تحمیل کند موجب ایجاد مولویت برای او نمی شود. هم چنین مجرد بیعت کردن بدون استمرار آن، نمی تواند موجب ایجاد حق مولویت برای شخصی شود. این سخن حتی در جایی که مولا به شرط مصرح و یا مرتکز در هنگام بیعت نیز عمل کرده باشد، جاری است. سخن در این است که چه دلیلی وجود دارد که مولویت به صرف بیعت ایجاد شود و بازگشت از بیعت، سبب از بین رفتن مولویت نشود.
در نتیجه به نظر می رسد؛ مشروعیت مولویت حاصل از قهر و غلبه و مولویت حاصل از بیعت، نیازمند بررسی است و شاید ادعا شود که بنای عقلا بر آن اقامه شده است که برای حفظ نظم جامعه و جلوگیری از بی نظمی که نظم بالاتر از آن است، افراد موظف به پایبند بودن به تعهد خویش هستند و اگر با شخصی بیعت کردند، حق بازگشت از بیعت خویش را ندارند و یا مثلا اگر حتی با قهر و غلبه جامعه نظمی گرفته است، افراد به حکم بنای عقلا حق ندارند این نظم را از بین ببرند و باید مولویت آن حاکم را بپذیرند. حال اگر بر فرض این بنای عقلا نیز وجود داشته باشد، آیا شارع این بنای عقلا را امضا کرده است و این امضا به چه نحو است؟
این مباحث بحثی جدی در علم حقوق است که به نام های حقوق تبعی و حقوق غیر تبعی و امثال آن از آن بحث شده است. به نظر می رسد؛ اگر شهید صدر این نوع مولویت ها به خصوص مولویت به قهر و غلبه را بیان نمی کرد، بهتر بود و برای استدلال ایشان نیز ذکر این نوع مولویت ها هیچ ضرورتی ندارد. بر همین اساس این تقسیم بندی ها در تقریرات آقای هاشمی وارد نشده است و به نظر می رسد شهید صدر نیز به این مباحث توجه کرده و در دوره بعد درس خویش این تقسیم بندی ها را حذف کرده است.
تحلیل استدلال به مولویت عرفی برای اثبات دایره مولویت حقیقی
شهید صدر در بررسی برهان اقامه شده بر قاعده قبح عقاب بلا بیان، فرمود: این استدلال اصل موضوعی دارد که مولویت جمیع موالی به شکل وحدانی دیده شده است و چون مولویت موالی عرفی در موارد مشکوک وجود ندارد، مولویت مولای حقیقی نیز به همین شکل است.
اما به نظر می رسد؛ شاید این استدلال مبتنی بر این اصل موضوعه نباشد. آقای حائری در حاشیه به عنوان ان قلت و قلت به مطلبی اشاره کرده اند، که شاید استدلال بر قاعده قبح عقاب بلا بیان در کلام بزرگان بر همین اساس باشد. با توجه به این که در بسیاری از موارد استدلال بیان شده در کلام بزرگان اندماج داشته و روشن نیست که استدلال به قاعده عقلی است یا عقلایی و اینکه چه مقدماتی برای تکمیل این استدلال لازم است، مبتنی بودن استدلال بر کلام بیان شده در حاشیه مباحث الاصول حتی در دیدگاه قائلین به قبح عقاب بلا بیان، بعید به نظر نمی آید.
آقای حائری در حاشیه به این مطلب اشاره کرده اند که چون در دایره عرف مولویت های عرفیه محدود است، عرف با نظر ساذج و غیر دقیق خود این مولویت ها را به مولویت های حقیقی نیز سرایت می دهد و چون ردعی از این نشده است، می توان ضیق دایره مولویت حقیقی را اثبات کرد.
بله این استدلال، قاعده قبح عقاب بلا بیان را از حکم عقل بودن خارج می کند و قاعده قبح عقاب بلا بیان را به برائت شرعیه بدل می کند البته برائت شرعیه ای که به مستوای برائت عقلیه است. به این معنا که این برائت دقیقا مطابق مفاد برائت عقلیه است و ما دامی که بیانی بر الزام واقعی یا الزام ظاهری و احتیاط وجود ندارد، شارع بر حکم واقعی عقاب نخواهد کرد. در این صورت اگر دلیل اخباری در وجوب احتیاط در مشکوکات تام باشد، بر این برائت شرعیه که مفاد قبح عقاب بلا بیان را دارد، مقدم می شود و دلیل برائت محکوم دلیل احتیاط است. حال اگر دلیل دال بر وجوب احتیاط با نصوص دال بر برائت، تعارض کرد، چون دلیل بر وجوب احتیاط در مشکوکات و به عبارتی دیگر، حکم الزامی ظاهری ثابت نشده است، برائت شرعیه که به مفاد قاعده قبح عقاب بلا بیان است، جاری شده و حکم به قبح عقاب می کند.
آقای حائری در بررسی این کلام، به این نکته اشاره می کند: همین که عرف تفاوت حق مولای حقیقی و حق مولای عادی را درک می کند، احکام مولویت عادی را به مولای حقیقی سرایت نمی دهد.
اما این بیان تام نیست زیرا؛ بالاخره بسیاری از علما قائل به قبح عقاب بلا بیان شده اند و شما نیز مدعی آن هستید که قول به قبح عقاب بلا بیان حکم عقلایی است نه عقلی و مبتنی بر خلط مولویت های عادی و حقیقی است. این بدین معناست که خلط مولویت حقیقی و عرفی امری بسیار عادی است که این تعداد از علما در قرون متمادی به آن قائل شده اند، حال اگر غرض شارع بر خلاف این اشتباه بر لزوم احتیاط بود، باید بیان می کرد و چون از این اشتباه ردع نکرده است، کشف می کنیم غرض شارع به لزوم احتیاط تعلق نگرفته است.
البته امکان دارد گفته شود؛ بین قبح عقاب بلا بیانی که با سیره اثبات می شود و قبح عقاب بلا بیانی که با دلیل لفظی ثابت می شود، تفاوت وجود دارد. در مورد دوم اگر دلیل وجوب احتیاط و دلیل دال بر برائت شرعیه با هم تعارض کردند، دلیل لفظی دال بر قبح عقاب بلا بیان می تواند، حکم به قبح عقاب داشته باشد اما اگر دلیل مثبت قاعده قبح عقاب بلا بیان سیره باشد، چون در ردع سیره احراز رادع شرط نیست و احتمال ردع نیز کفایت می کند، صرف وجود دلیل دال بر احتیاط هر چند با دلیل برائت تعارض کند، احتمال رادعیت دارد و نمی توان حجیت سیره بر قبح عقاب بلا بیان را اثبات کرد. بله شاید بتوان با این ضمیمه، استدلال به سیره را تکمیل کرد: همانگونه که بیان شده است؛ باید بین رادع و مردوع تناسب وجود داشته باشد و سیره قائم بر قبح عقاب بلا بیان سیره ای مرتکز در اذهان است و شارع باید برای ردع آن رادعی قوی بیان کند و نمی تواند به رادعیت اخباری که معارض دارند، اکتفا کند، پس کشف می کنیم که غرض شارع ردع این سیره نبوده است.
البته شهید صدر در تقریرات بحوث تصریح کرده است که اگر قاعده قبح عقاب بلا بیان قاعده ای عقلایی باشد نه عقلی و یا سیره عقلا در قبح عقاب بلا بیان در موالی عرفی به موالی حقیقی نیز سرایت داده شود، این قاعده قاعده شرعی خواهد بود نه عقلی و پذیرش این برائت شرعیه به نظر ما اشکالی ندارد. بیان ایشان در حجیت سیره در موالی عرفی همان بیانی است که ایشان در غالب سیره های اقامه شده بر حکم دارند. شهید صدر استدلال به سیره را در غالب موارد نیازمند ضمیمه ای می دانند. ایشان بیان داشته اند: صرف وجود سیره ای در دایره امور عقلاییه موجب سرایت آن سیره به دایره تشریعیات نمی شود. حال برای تکمیل استدلال به سیره باید این مقدمه را اضافه کرد که با توجه به وجود این سیره در دایره امور عقلایی و عرفی، اگر ملاکات شارع بر خلاف این سیره باشد در خطر است و شارع برای حفظ ملاکات خویش باید این سیره را و لو در دایره امور عقلایی است، ردع کند و اگر این سیره را ردع نکرد و در قبال آن سکوت کرد، کشف می کنیم شارع ما علیه العقلا در امور عقلائی را در امور تشریعی امضا کرده است.
ابهامات موجود در اصل استدلال اول بر قبح عقاب بلا بیان
اصل استدلال بر قبح عقاب بلا بیان نیز ابهاماتی دارد. یکی از ابهامات استدلال آن است که گفته شده در بین عقلا اگر مولی بر اراده خویش بیان نیاورده و نصب قرینه نکرده است، عذر عبد را پذیرفته می دانند. اما این استدلال به تنهایی کامل نیست زیرا در مواردی که برای مولا امکان بیان و نصب قرینه وجود نداشته و مثلا دهان مولای عرفی را بسته اند، آیا در این موارد نیز که مولا بیانی ندارد، عقلا عذر عبد را می پذیرند؟
بر همین اساس مرحوم آقای داماد برای سیره عقلا در دایره امور عقلایی خویش نیز شقوقی را بیان کرده و عملا در بسیاری از این شقوق وجود سیره عقلا را نفی می کند.
تفاوت های کلام شهید صدر و مرحوم آقای داماد
شهید صدر در کلمات خویش بین مولای حقیقی و مولای عادی تفکیک کرده است و این تفکیک بسیار خوب و راهگشایی است که در کلمات مرحوم آقای داماد به آن اشاره نشده است.
مرحوم آقای داماد بر خلاف شهید صدر که توسعه دایره مولویت مولا را به درک و وجدان احاله می دهد، سعی بر آن دارد که برای توسعه مولویت مولای حقیقی برهان اقامه کند. ایشان برهان خویش را با این مقدمات بیان می کنند:
مقدمه اول: بنده نسبت به اغراض شخصی خود احتیاط می کند.
مقدمه دوم: حق مولای حقیقی بر انسان بالاتر از حق انسان بر خودش است.
نتیجه: پس اگر انسان نسبت به اغراض شخصی خود احتیاط می کند، باید به طریق اولی نسبت به اغراض مولی احتیاط کند.[8]
حتی اگر این بیان را برهان ندانیم و تنها منبه وجدان قلمداد کنیم، اما روشن است که سعی مرحوم آقای داماد بر بیدار کردن وجدان است و مطلب را تنها به وجدان و درک احاله نمی دهند.
معنای حق اطاعت مولای حقیقی
آقای حائری در بحث تجری اشاره کرده است که حق اطاعت مولای حقیقی به معنای تحصیل اغراض مولا و احترام به مولاست. بر همین اساس هم تجری قبیح است چون به مولا احترام نشده است و هم معصیت قبیح است زیرا در معصیت هم احترام مولا حفظ نشده و هم غرض او تامین نشده است. اما روشن است قبح تجری کمتر از قبح معصیت است.[9]
شهید صدر در مباحث خویش به تفکیک بین این دو مطلب اشاره نکرده و تجری و معصیت را به ملاک واحد قبیح شمرده است.
بر همین اساس تبیین معنای حق اطاعت مولا برای شفافیت بیشتر بحث لازم است که در جلسه آینده در باره آن سخن خواهیم گفت.
 
 

---

[1] آقا جمال محمد بن آقای حسین بن محمد خوانساری متوفی سال 1125 ه ق است.
[2] محمد باقر بن محمد اکمل معروف به وحید بهبهانی متوفی سال 1205 یا 1206 ه ق است.
[3] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 68
[4] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 71
[5] بحوث في علم الأصول، ج‏5، ص: 26
[6] مباحث الأصول، ج‏3، ص: 72
[7] اگر کار عقل را ادراک بدانیم از این سخن گفته می شود که عقل به چه میزان حق مولا را درک می کند و اگر فعل عقل را  باعثیت بدانیم، سخن از این رانده می شود که عقل به چه میزان محرّک به اطاعت مولاست.
[8] المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‏2 ؛ ص237
لا اشكال فى ان العقلاء بما هم كذلك لا يتوقفون فى محتمل المطلوبية و لا يقتحمون فى محتمل المبغوضية فى مقاصدهم و اغراضهم فى شى‏ء من الموارد، و اذا كانوا كذلك فى الامور الراجعة اليهم فبطريق اولى فى الامور الراجعة الى مواليهم، لانهم يرون العبد فانيا فى مقاصد المولى و بمنزلة اعضائه و جوارحه، بحيث يجب ان يكون مطلوبه مطلوب المولى و غرضه غرضه لا غرض نفسه و مطلوبه، فاذا كان العبد فى اموره بحيث ينبعث او يرتدع باحتمال النفع او الضرر فيجب عليه بطريق اولى ان يرتدع بمجرد احتمال كون هذا مطلوبا للمولى او كون ذاك مبغوضا له، و اذا كان هذا حكم العقلاء بما هم فكيف يحكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.
[9] مباحث الأصول ؛ ج‏1 ؛ ص304
أقول لا إشكال في أنّ أمر المولى ينشأ من غرض ما. و عندئذ لا يبعد القول بأنّ العقل يحكم بأن للمولى حق تحقيق غرضه كما أنّ له حق الاحترام. و في مورد المعصية قد خولف كلا الحقين، و في مورد التجري خولف حق واحد و هو حق الاحترام. و بكلمة أخرى أن العنصر الثاني و هو مجرد الوصول و لو خطأ مصبّ لحق الطاعة بملاك الاحترام، و العنصر الأول و هو عنصر الحكم الإلزامي بشرط مستوى من مستويات الوصول مصبّ لحق الطاعة بملاك تحصيل غرض المولى و بتعبير آخر أنّ الاحتمال الثاني و الثالث كل منهما مستقلا و بعنوانه صحيح. و ما يلزم من ذلك من أشدّية العاصي من المتجري في استحقاق العقاب لا نتحاشى عنه و لا نراه خلاف الوجدان. و إنّما الذي يكون خلاف الوجدان هو أشدّية وضع العاصي من المتجرّي أمام محكمة الوجدان و ذمّ العقل، و نحن لا نقول بأنّ ذمّ المولى عقابه كي يسري حكم الوجدان بعدم كون العاصي أشدّ حالا من المتجرّي في ذلك الى مسألة العقاب.
و لا يلزم ممّا ذكرناه من فرض حقّين للمولى- حقّ الاحترام و حقّ تحصيل الطاعة بملاك تحصيل الغرض- أن يكون العاصي أشدّ حالا أمام ذمّ العقل و لوم الوجدان كي يقال: أنّ هذا خلاف الوجدان.
و توضيح ذلك أنّ لوم الوجدان أو قل ذمّ العقل لا يتبع الحق الواقعي لشخص ما، بل هو تابع لوصول الحق و لو خطأ. فمن قتل شخصا باعتقاده فلانا من الناس الذي لا يجوز قتله ثم تبين له أنّ قتله كان حقا له لأنّ المقتول كان قاتلا لأبيه فكان من حقه القصاص، فهذا الإنسان رغم أنّه لم يخالف حقا واقعيا للمقتول يكون ملوما لدى الوجدان حتى بعد انكشاف الواقع لأنّه حينما قتله كان يعتقد و لو خطاء أنّه ليس من حقّه قتله، هذا ما ندّعيه بالوجدان و ليس بالإمكان إقامة برهان على ذلك.
و بناء عليه يكون المتجرّي و العاصي متساويين أمام محكمة الوجدان رغم أنّ العاصي خالف حقّين للمولى، و المتجرّي خالف حقا واحدا له. و ذلك لأنّ المتجرّي حين التجرّي‏ كان يعتقد أنّ عمله كان معصية للمولى و مخالفة لحق طاعة الحكم الواقعي له فهو ملوم لدى الوجدان على هذا العمل لهذه النكتة حتى بعد انكشاف الخلاف.
أمّا لو لم نقبل ملامة الوجدان لمن يخالف باعتقاده حق أحد بعد أن ينكشف خطأ الاعتقاد و قلنا: أنّ الوجدان المطلع على حقيقة الأمر لا يلوم هذا الإنسان، فلازم ذلك بناء على ما اخترنا، من ثبوت حقين للمولى- (حق الاحترام و حق تحصيل الغرض المطلوب)- عدم مساواة العاصي و المتجري أمام محكمة الوجدان. و هذه النتيجة و إن كانت باطلة لكن البطلان قد تسرب من المقدمة الأولى و هي إنكار ملامة الوجدان عند انكشاف عدم الحق واقعا، لا من المقدّمة الثانية و هي فرض تعلّق حق للمولى بتحصيل غرضه. و على تقدير عدم حكم الوجدان باللوم عند انكشاف عدم الحق لا يحكم الوجدان بمساواة العاصي و المتجري في الذم و الملامة.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou95...50822.html

[احمدرضا]

1395.08.23

بسم الله الرحمن الرحیم

بحث در قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. شهید صدر بیان داشت بالوجدان درک می کنیم که مولویت مولای حقیقی توسعه دارد و باید مسلک حق الطاعه را بپذیریم. بله در موالی عادی و عرفی قاعده قبح عقاب بلا بیان جریان دارد اما ملازمه ای بین موالی عادی و مولای حقیقی نیست.
تفاوت های کلام شهید صدر و مرحوم آقای داماد
مرحوم آقای داماد نیز قائل به مسلک حق الطاعه شده است اما بین کلام مرحوم داماد با شهید صدر تفاوت وجود دارد.

1. شهید صدر مسلک حق الطاعه را به وجدان و بدون منبه وجدانی پذیرفته اند اما تلاش آقای داماد بیان استدلال یا منبه وجدانی بر این مسلک است هر چند برهان ایشان نیز نیازمند بررسی است. این تفاوت سبب می شود کلام شهید صدر قابل بررسی نباشد زیرا ایشان به وجدان احاله داده اند و تنها می توان وجدان را نفی یا اثبات کرد اما کلام مرحوم آقای داماد قابل بررسی است چون ایشان برهان یا منبه وجدان اقامه کرده اند و می توان آن را مورد بررسی قرار داد.
   
   
2. تفاوت دیگر کلام شهید صدر با کلام مرحوم آقای داماد این است که شهید صدر بین مولویت حقیقی و عرفی تفکیک کرده اما در کلام مرحوم آقای داماد این تفکیک وجود ندارد و روشن نیست کلام ایشان در تمام مولویت هاست یا تنها در مولویت حقیقی سخن می گویند. ما کلام مرحوم آقای داماد را با این پیش فرض که مراد از مولا مولای حقیقی است توضیح می دهیم.
   

کلام مرحوم آقای داماد
آقای داماد شقوق مختلفی که مفید و ضروری است را بیان می کنند البته ما در بیان مقداری متفاوت بیان می کنیم.
ایشان می فرماید: گاه در اصل صدور تکلیف شک وجود دارد و گاه در مصداقیت شی برای تکلیف شک وجود دارد. به عبارت دیگر گاه شک در شبهه موضوعیه است و گاه در شبهه حکمیه.
در شبهه حکمیه؛
گاه یقین داریم مانعی از بیان حکم برای مولا وجود دارد حال یا مانع عقلی مانند خوف یا مانع عرفی مانند منافی بودن طلب از عبد با شوون مولی.
گاه در وجود مانعی از بیان شک داریم.
صورت سوم آن است که شک در حکم ناشی از مرحله اعلام و بیان نیست بلکه در مرحله وصول شک حاصل شده است به این معنا که اگر حکمی باشد حتما مولی حکم را بیان کرده اما به ما نرسیده است. پس شک در حکم به واسطه شک در بیان یا یقین به عدم بیان نیست بلکه اگر حکم باشد بیان کرده است و خفای حکم مستند به مولا نیست و به عوارض خارجی مستند است.
مرحوم آقای داماد در هر سه قسم قائل اند عقل انسان به احتیاط حکم می کند. ایشان بر ادعای خویش این گونه استدلال کرده اند:
انسان در موارد محتمل المطلوبیه اقدام می کند و محتمل المبغوضیه را ترک می کند.
چون باید بنده فانی در مولا باشد و خود را به منزله اعضا و جوارح مولا بداند، باید اغراض مولا را اولی از اغراض شخصی خود بداند.
حال چون در اغراض شخصی احتیاط دارد باید در اغراض مولا نیز احتیاط کند.
اما؛ اگر احتیاط به این میزان لازم باشد، اختلال نظام ایجاد می شود و این سبب می شود عقلا در مواردی که مانعی عقلی یا عرفی از اعلام یا مانعی از وصول تکلیف نباشد، احتیاط را لازم نمی دانند و عبد می تواند در این موارد بر مولا به عدم اعلام احتجاج کند. این احتجاج مصحح عقلی ندارد اما عقلا به علت منع از اختلال نظام، اجازه این احتجاج را می دهند و با عدم ردع، این بنا امضا شده است.
پس ایشان حکم عقلی را به احتیاط در تمام موارد می دانند اما در دو مورد به بنای عقلاء احتیاط را لازم نمی دانند.[1]
تکمیل کلام آقای داماد
ایشان بیان کرده اغراض مولا باید مانند اغراض شخصی باشد یا به تعبیر ما عبد نباید نسبت به اغراض مولا کمتر از اغراض شخصی خود اهتمام داشته باشد بلکه اغراض مولی را بر اغراض خویش مقدم بدارد. به این مضمون در چند آیه از آیات قرآن اشاره شده و به نظر این آیات صرفا برای بیان حکمی تعبدی نیستند بلکه ارشاد به حکم عقل هستند. برخی از این آیات در مورد مولویت خداوند، برخی در باره مولویت پیامبر ص و برخی دیگر در ارتباط با مولویت خدا و پیامبر ص هستند.
آیات دال بر تقدیم اغراض مولی
رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ[2]
فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في‏ أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْليماً [3]
البته در این آیه حکمی تعبدی نیز بیان شده است که لازمه ایمان احساس سختی نکردن از حکم رسول الله ص حتی در دل است و باید مومن به نحوی به پیامبر ص اعتماد داشته باشد که به این میزان نیز احساس دلتنگی نداشته باشد.
النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ[4]
وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ[5]
اشاره ای به کلام آقای لاریجانی
زاویه دید آقای لاریجانی با زاویه دید ما متفاوت است اما؛ گویا ایشان مدعی هستند عقل انسان حکم نمی کند حق مولا برتر از حق انسان است.
به نظر می رسد؛ این سخن صحیح نباشد زیرا عقل به روشنی حکم می کند در مواردی که خواست مولی وجود دارد، این خواست بر خواست عبد مقدم است و اساسا دلیل وجوب اطاعت مولی - به خصوص در مواردی که اطاعت مولی بر خلاف خواست انسان است- این است که عبد در قبال حق مولا برای خویش حق قائل نیست و اطاعت را در این موارد نیز واجب می داند.
بررسی کلام مرحوم آقای داماد
همانگونه که بیان شد؛ کلام مرحوم آقای داماد از این ناحیه که سخن ایشان در تمام موالی است یا تنها مولای حقیقی را اراده کرده اند، ابهام  دارد. سخن ایشان در تقدیم اغراض مولی بر اغراض عبد در تمامی موالی جاری نیست بله در مولای حقیقی و مولای مجعوله من قبل المولی الحقیقی مثل پیامبر ص عقل انسان درک می کند که باید خواست مولی را بر خواست خویش مقدم کند.
مرحوم آقای داماد برای اثبات دیدگاه خویش به دو مقدمه تمسک کرده اند که هر دو مقدمه نیازمند بررسی است.
مقدمه اول؛ انسان در اغراض شخصی در محتمل المطلوبیه احتیاط به فعل می کند و در محتمل المبغوضیه احتیاط به ترک می کند.
مقدمه دوم؛ بین احتیاط در اغراض شخصی و اغراض مولای حقیقی ملازمه وجود دارد.
بررسی مقدمه اول
به نظر می رسد؛ احتیاط در اغراض شخصی همیشگی نیست. برای اثبات این سخن کلام را در محتمل المحبوبیه توضیح می دهیم و عین همین سخن را محتمل المبغوضیه تطبیق خواهیم کرد.
در مواردی که مصلحتی قطعی و هزینه ای قطعی در فعل وجود داشته باشد، در صورتی انسان اقدام به فعل می کند که بین مصلحتی که به دست می آورد و چیزی که از دست می دهد، مقایسه کند و مصلحت حاصله در نظر انسان بیشتر باشد. به عبارتی دیگر؛ مطلوب باید در حدی از اهمیت باشد که هزینه رسیدن به مطلوب را جبران کند. مثلا در استخراج نفت و طلا، خرج استخراج نفت[6] و طلا با نفت و طلایی که به دست می آید و قیمتی که به فروش می رسند مقایسه می کنند و اگر سود حاصله بیش از هزینه ها استخراج باشد، اقدام به استخراج می کنند. به یاد دارم که در کودکی حدود 100 سالگی همراه با آقا سید محمد اطراف همدان رفته بودیم. در رودخانه ای که در آن حوالی بود، ذره هایی از طلا نمایان بود به حدی که اگر دست به زیر آب می بردی، ذره ای طلا در دست انسان قرار می گرفت. پرسیدیم چرا این طلا ها را استحصال نمی کنند. در جواب گفتند: در کوه رگه هایی از طلا وجود دارد اما هزینه استخراج طلا بیش از طلایی است که استخراج می شود و به همین سبب کسی به دنبال استخراج نمی رود. تا به حال از مواردی سخن گفتیم که مصلحت و هزینه قطعی باشد که مقایسه بین این دو آسان است.
حال اگر غرض احتمالی باشد، هر چند ممکن است در فرض قطعی بودن غرض و مصلحت، هزینه کردن مفید باشد و هزینه مستهلک شود اما اگر غرض قطعی نبود، حاصل ضرب احتمال و محتمل در نظر گرفته می شود. پس امکان دارد انسان در قطعی المطلوبیه اقدام کند اما محتمل المطلوبیه را تحصیل نکند.
در موارد یقین به نحو اجمالی نیز همین گونه است که اگر مثلا وجود طلا مردد بین دو یا سه مکان باشد، هر چند علم به مطلوبیت وجود دارد اما چون هزینه استخراج بالاتر از موردی است که می دانیم طلا در یک مکان است و اجمالی وجود ندارد، امکان دارد انسان برای رسیدن به قطعی المطلوبیه که مجمل بین چند طرف است، اقدام نکند.
در نتیجه امکان دارد انسان در موارد مقطوع المطلوبیه به نحو تفصیلی اقدام به تحصیل مطلوب کند اما در مقطوع المطلوبیه به نحو اجمالی چه رسد به محتمل المطلوبیه، اقدام نکند و هیچ تلازمی بین این موارد وجود ندارد.
به عبارتی دیگر؛ عقلا در محتمل المطلوبیه تنها در مواردی که هزینه رسیدن به مطلوب کمتر از مطلوب باشد، اقدام می کنند. عقلا با در نظر گرفتن حاصل ضرب احتمال و محتمل در ناحیه مطلوب و مقایسه آن با هزینه تحصیل مطلوب بر فرض قطعی بودن هزینه و یا مقایسه با حاصل ضرب احتمال و محتمل در ناحیه هزینه و در صورتی که طرف مطلوب اقوی باشد، به دنبال تحصیل مطلوب می روند.
عین این بیان در محتمل المبغوضیه نیز جریان دارد. به عنوان نمونه اگر احتمال وقوع زلزله در یک منطقه ای بسیار پایین باشد و در مقابل هزینه های ضد زلزله ساختن خانه بسیار بالا باشد، عقلا خانه های خود را ضد زلزله نمی سازند زیرا؛ هزینه ساخت به حدی بالاست که انسان حاضر نمی شود این هزینه ها را تحمل کند که شاید در زلزله آسیب نبیند.
البته احتیاط به روحیات انسان های مختلف نیز وابسته است و برخی مثلا برای این که به بیماری ایدز مبتلا نشوند هیچ گاه به آرایشگاه نمی روند. اما ملاک عمل نوع عقلا هستند نه افراد خاصی از عقلا. ان شاء الله در آینده بیشتر این مطلب را توضیح خواهیم داد و بررسی مقدمه اول در کلام ایشان را تکمیل خواهیم کرد.
بررسی مقدمه دوم
نکته دوم موجود در کلام آقای داماد که بین احتیاط در اغراض شخصی و احتیاط در اغراض مولا تلارم دارد نیز به نظر صحیح نیست زیرا؛ برای لازم شدن و وجوب امری صرف وجود مصلحت ملزمه در آن امر موجب لزوم نیست بلکه باید علاوه بر وجو مصلحت ملزمه، نفس الزام نباید مفسده ای اقوی بر مصلحت موجد در شیء داشته باشد. پس ممکن است فعل مصلحت ملزمه داشته باشد اما الزام مفسده ای داشته باشد که بر مصلحت موجود قوت داشته باشد و مانع ایجاب فعل شود.
توضیح مصلحت و مفسده در جعل
در کلام برخی از بزرگان وارد شده است که هر چند احکام تابع مصالح و مفاسد است اما لازم نیست مصلحت در فعل مأمور به و مجعول باشد و مصلحت می تواند در نفس امر و جعل وجود داشته باشد. مرحوم نائینی به این سخن خرده گرفته و بیان داشته مصلحت نمی تواند در صرف جعل باشد زیرا این به این معناست که به صرف جعل توسط شارع مصلحت ایفا شده باشد و دیگر نباید بر عبد عمل لازم باشد.
اما سخن مرحوم نائینی ناشی از منقح نشدن مراد این بزرگان است. مراد از مصلحت در جعل یا مفسده در جعل، مصلحت و مفسده در نفس جعل نیست بلکه مراد مصلحت یا مفسده در ملزم بودن است. به این معنا که هر چند فعل مأمور به مصلحتی ندارد و فعل منهی عنه مفسده ای ندارد اما در نفس ملزم بودن شخص مصلحت وجود دارد. همانگونه که می توان وجود مصلحت در ملزم بودن را تصویر کرد، می توان وجود مفسده در ملزم بودن را نیز تصویر کرد که نتیجه وجود مفسده عدم ایجاب عمل خواهد بود. برای تقریب وجود مفسده در ملزم بودن به این مثال دقت کنید:
حاج آقای والد این مثال را می زدند که اشخاص وسواسی گاه در نماز مستحب هیچ وسواسی ندارند اما در نماز واجب به شدت وسواسی هستند. علت آن است که نفس ملزم بودن و احساس سنگینی بر عهده، موجب توسوس در نفس وسواسی است. به عبارتی دیگر؛ نفس وجوب و خوف عقاب بر فرض مخالفت و نفس خوف مخالفت با امر شارع موجب ایجاد فشار روانی بر مکلف است و این فشار روانی، مانع انجام عمل می شود.
زمانی احوال یکی از منبری های خوب و معروف را گرفتم. به من گفتند: زندگی ایشان به علت وسواس عجیبی که به او دست داده، مختل شده و گاه 48 ساعت در حمام می ماند. البته این وسواس شدید است که در افراد نادری ایجاد می شود اما مراتب پایین تر آن در غالب افراد قابل ایجاد است و نفس ملزم بودن موجب مفسده است.
شاید در حدیث « لولا أن أشقّ على أمّتي، لأمرتهم بالسواك » یکی از اسباب عدم الزام به مسواک، وجود مفسده اقوی در ملزم بودن به بر مصلحت مسواک باشد.
خلاصه؛ چون امکان دارد در اغراض مولی مفسده در جعل مانع الزام احتیاط باشد، اما در اغراض شخصی این مفسده قابل تصویر نیست، تلازمی بین ابجاب احتیاط در اغراض شخصی و ایجاب احتیاط در اغراض مولی وجود ندارد. در جلسه آینده بیشتر این مطلب را توضیح خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 

---

[1] المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج‏2 ؛ ص237
ان العبد فى مقام اطاعة المولى اما ان يشك فى التكليف لكنه يعلم انه لو كان ثابتا فى الواقع لما امكن ابلاغ المولى اياه لمانع عقلى كالخوف و غيره او عادي كالتوهين لمقامه لو اراد طلب العبد و اعلامه مقاصده، او يشك فيه و فى وجود المانع عقليا او عاديا فى الابلاغ و الاعلام، او يشك فيه و يعلم بصدور بعض التكاليف من قبله لكنه عرض الاختفاء لبعض الاسباب الخارجية بحيث لم يكن للمولى فى ذلك تقصير، او يعلم بصدور التكاليف ايضا لكنه يشك فى ان هذا الموضوع هل من مصاديق موضوع الحكم ام لا، او يشك فيه و يعلم انه لو كان ثابتا فى الواقع ليس للمولى مانع عن اعلامه مطلقا. اذا عرفت ما ذكرنا فنقول: لا اشكال فى ان العقلاء بما هم كذلك لا يتوقفون فى محتمل المطلوبية و لا يقتحمون فى محتمل المبغوضية فى مقاصدهم و اغراضهم فى شى‏ء من الموارد، و اذا كانوا كذلك فى الامور الراجعة اليهم فبطريق اولى فى الامور الراجعة الى مواليهم، لانهم يرون العبد فانيا فى مقاصد المولى و بمنزلة اعضائه و جوارحه، بحيث يجب ان يكون مطلوبه مطلوب المولى و غرضه غرضه لا غرض نفسه و مطلوبه، فاذا كان العبد فى اموره بحيث ينبعث او يرتدع باحتمال النفع او الضرر فيجب عليه بطريق اولى ان يرتدع بمجرد احتمال كون هذا مطلوبا للمولى او كون ذاك مبغوضا له، و اذا كان هذا حكم العقلاء بما هم فكيف يحكم العقل بقبح العقاب من غير بيان.
نعم لما يؤدي الاعتناء بمجرد الاحتمال فى الموارد التى عرفت الى اختلال النظام و عدم‏ نظم المعاش بنوا على الحكم بالعدم فيما لم يكن للمولى مانع لا عقلى و لا عادي عن اعلام مقاصده و لم يكن مانع ايضا عن وصوله الى العبد بعد صدوره عنه، و حيث لم يردعهم المولى عن هذا البناء يحتجون عليه فيما اراد المولى ان يعاقبهم على ترك محتمل المطلوبية أو فعل محتمل المبغوضية بانك لو اردت لكان عليك الاظهار و إلّا علام، و هذا البناء كبنائهم على حجية الظواهر لتنظيم امور المعاش فانه لولاه لكان الامر مؤدّيا الى الاختلال و الاغتشاش، فتدبر فى هذا كله و اغتنم.
[2] القصص : 68 وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالى‏ عَمَّا يُشْرِكُونَ
[3] النساء : 65
[4] الأحزاب : 6 النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ في‏ كِتابِ اللَّهِ مِنَ  الْمُؤْمِنينَ وَ الْمُهاجِرينَ إِلاَّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلى‏ أَوْلِيائِكُمْ مَعْرُوفاً كانَ ذلِكَ فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً
[5] الأحزاب : 36 وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ  رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبيناً
[6] برخی بیان کرده اند: هزینه استخراج هر بشکه نفت 25 دلار است و اگر قیمت نفت کمتر از این باشد، استخراج نفت  اقتصادی نیست.

http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou95...50823.html

[احمدرضا]

1395.08.24

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث
کلام مرحوم آقای داماد در مسلک حق الطاعه بیان شد. ایشان با دو مقدمه عدم تمامیت قبح عقاب بلا بیان را نتیجه گرفته اند.
1) انسان ها در محتمل المطلوبیه احتیاط می کنند. 2) در اغراض مربوط به مولی نیز باید مانند اغراض شخصی احتیاط شود.
بیان شد به نظر ما هیچ یک از دو مقدمه تام نیست.
اما مقدمه اول؛
اقدام انسان بر عمل تابع برآیند هزینه ها و فوائد است. اگر چیزی که به دست می آورد بیش از آن چیزی است که از دست می دهد، اقدام می کند و امکان دارد در معلوم المطلوبیه اقدام را لازم بداند اما در محتمل المطلوبیه اقدام را لازم نبیند. زیرا اولا احتمال گاه موجب افزایش هزینه است و ثانیا گاه حاصل ضرب احتمال و محتمل به میزانی است که انسان اقدام به تحصیل آن نکند. پس درصد و درجه احتمال در اقدام موثر است.
مثلا اگر در جایی مسلما صد هزار تومان فائده حاصل می شود و باید  برای رسیدن به این فائده، پنجاه هزار تومان باید هزینه کرد، بعد از کسر و انکسار فائده و هزینه انسان بر این فعل اقدام می کند. اما لزوم یا استحباب اقدام مبتنی بر ارزش فائده بعد از کسر و انکسار است. اگر فائده ارزش الزامی داشته باشد، اقدام لازم است و اگر ارزش استحبابی داشته باشد، اقدام مستحب است. حال اگر به احتمال 50 درصد، صد هزار تومان فائده حاصل می شود و برای رسیدن به این فائده باید پنجاه هزار تومان هزینه کرد، نتیجه حاصل ضرب احتمال و محتمل موجب می شود، هزینه و فائده مساوی باشد و دیگر عقلا به این عمل اقدام نکنند.
بررسی مقدمه دوم کلام مرحوم آقای داماد
اما مقدمه دوم؛
به نظر ملازمه صحیح نیست. برای توضیح این مطلب آنچه در ایجاب موثر است را مقدمتا بیان می کنیم.
عوامل مؤثر در ایجاب
در ایجاب تمام قانونگذاران و از جمله شارع، عوامل متعددی می تواند تأثیر گذار باشد که برخی از آنها اشاره می شود.
مصلحت موجود در متعلق
مصلحت موجود در عمل برای ایجاب شرعی مؤثر است. برای ایجاب شرعی میزان مصلحت موجود در عمل که آیا مصلحتی ملزمه است یا نه؟ تأثیر گذار است و امکان دارد با وجود مصلحت ملزمه در متعلق، هر چند نفس الزام نیز مصلحتی نداشته باشد یا حتی نفس الزام مفسده ای نیز داشته باشد، عمل واجب شود زیرا؛ گاه میزان مصلحت ملزمه در عمل به حدی است که مفسده در نفس الزام را پوشش می دهد.
مصلحت موجود در نفس الزام
در حکم واقعی علاوه بر مصلحت متعلق، مصلحت نفس الزام نیز اثر گذار است و امکان دارد مصلحت نفس متعلق در حد استحباب باشد یا حتی در نفس متعلّق هیچ مصلحتی وجود نداشته باشد اما مصلحت ملزم بودن عبد سبب ایجاب عمل گردد. همانگونه که در جلسه گذشته بیان شد؛ مصلحت در الزام به معنای مصلحت در جعل به معنای حدوثی و یا بقایی نیست بلکه مراد مصلحت در ملزم بودن عبد است.
موانع ایجاب
برخی امور نیز موجب عدم الزام است که تنها به دو مورد از آنها اشاره می شود.
مفسده در الزام
همانگونه که نفس ملزم بودن می تواند مصلحتی داشته باشد، گاه ملزم بودن موجب مفسده است و سبب ایجاد فشار روحی و روانی و وسواس می شود. به همین سبب شارع هر چند در نفس متعلق مصلحت ملزمه وجود دارد اما با ملاحظه مفسده موجب در ملزم بودن، فعل را واجب نمی کند.
مصلحت در اختیاری بودن عمل
در برخی از موارد نیز هر چند در متعلق مصلحت ملزمه باشد اما؛ مصلحت در اختیاری بودن عمل است. مثلا شارع مقدس می خواهد میزان محبت را در عبد افزایش داده یا میزان محبت او را بسنجد. مثلا شارع می خواهد عبد آنچنان محبتی داشته باشد که کار غیر الزامی را نیز انجام دهد.
مثال عرفی: شخصی مجلس روضه ای را برپا کرده است گاه دعوت شخصی دارد و گاهی نیز دعوت عام دارد. دعوت شخصی الزامی عرفی را ایجاد می کند اما دعوت عام موجب ایجاد این الزام عرفی نیست. گاه مدعو به حتی با دعوت کننده محبت دارد که با رغبت با همان دعوت عمومی که موجب الزام نیست در مجلس روضه شرکت می کند. میزان احترامی که در فرض شرکت در مجلس روضه با دعوت خاص به صاحب مجلس می شود بسیار کمتر از میزان احترامی است که در فرض شرکت با دعوت عام ایجاد می شود.
به همین سبب گاه شارع می خواهد عبد آن حصه ای از مصلحت را که بدون الزام استیفا می شود، تحصیل کند و مصلحت در آن است که عبد کار را با امر استحبابی انجام دهد نه امر وجوبی.
تفاوت های دیگری بین اغراض شخصی و اغراض مورد ملاحظه در قانون
علاوه بر این اسباب که در جعل و یا عدم جعل قانون تأثیر گذار است و موجب تفاوت بین اغراض شخصی و اغراض مولی می شود، تفاوت های دیگری بین اغراض شخصی و اغراض مولی وجود دارد که موجب نبود ملازمه بین احتیاط در اغراض شخصی و اغراض مولی می گردد. در ذیل به برخی از این تفاوت ها اشاره می شود.
ملاحظه نوع اشخاص
در اغراض شخصی انسان غالبا اغراض خود را ملاحظه می کند و اگر اغراض دیگران را نیز لحاظ کند به علت اثر گذار بودن آنها در غرض شخصی و بازگشت به اغراض شخصی است. مثلا به حقوق دیگران پایبند است چون می داند اگر به حقوق دیگران پایبند نباشد، حق او نیز ضایع خواهد شد. اما قانونگذار نوع افراد را لحاظ می کند و گاه برای مصالح نوعیه مصلحت شخصی برخی از افراد را فدا می کند.
ملاحظه نوع موارد
از طرفی دیگر انسان در اغراض شخصی خود مصلحت در شخص مورد را می بیند و مصلحت نوع موارد را تنها در مواردی که در مصلحت شخصِ مورد موثر باشد ملاحظه می کند. مثلا شهوت لحظه ای چون خسارتی دائمی را به دنبال دارد، به دنبال آن نمی رود و چون خسارت در یک مورد سبب رسیدن به سود در سایر موارد است، این خسارت را تحمل می کند. اما قانونگذار در بسیاری از مواقع، در حکم مورد خاص را در نظر نمی گیرد بلکه مجموع موارد را لحاظ می کند.
تغییر مصبّ حکم برای جلوگیری از اشتباه و سوء استفاده
این نکته فرع دو نکته پیشین است اما به علت اهمیت آن جداگانه مورد تأکید قرار می گیرد.
قانونگذار و شارع گاه نوع موارد یا نوع مکلفین را به این علت که تزاحم وجود دارد، ملاحظه می کند و گاه نیز به این علت که در نظر گرفتن مورد شخصی یا شخص خاص موجب سوء استفاده است، نوع موارد یا نوع اشخاص را در نظر می گیرد. مثلا اگر مصلحت بر نبود دزد در شهر باشد، اگر قانونگذار دستور به دستگیری دزد بدهد، در بسیاری از موارد دزد دستگیر نمی شود زیرا ممکن است مکلفین در تشخیص دزد اشتباه کنند یا در این مورد سوء استفاده کنند. به همین سبب قانونگذار عنوان دیگری را که با عنوان دزد عموم و خصوص من وجه است اما در غالب موارد با عنوان دزد ملازم است، موضوع حکم قرار می دهد تا موجب اشتباه و سوء استفاده نشود. مثلا امر به دستگیری افرادی که در نیمه شب رفت و آمد می کنند - که این ساعت غالب دزدان رفت و آمد دارند- می دهد. با این دستور مثلا صد نفر دستگیر می شوند که از این تعداد هشتاد نفر دزد و بیست نفر غیر دزد هستند. در این فرض هر چند بیست دزد دستگیر نشده اند و بیست نفر نیز بدون گناه دستگیر شده اند، اما با این حکم هشتاد درصد دزد ها دستگیر شده و مصلحت دستگیری دزد ها در غالب موارد استیفا می شود. حال در فرضی که امر به دستگیری دزد می شد، تنها بیست نفر از دزد ها دستگیر می شد و مصلحت دستگیری دزد در غالب موارد استیفا نمی شد.
در قانونگذاری تمام این نکات اثر گذار است اما در اغراض شخصی این نکات تأثیری ندارند. در اغراض شخصی چون قانونگذار و مجری قانون متحد هستند، بحث سوء استفاده و اشتباه وجود ندارد و در اغراض شخصی مصب مصلحت و مصب حکم واحد است ولی در قانونگذاری بین مصب مصلحت و مصب حکم می تواند تفاوت وجود داشته باشد. از سویی دیگر در اغراض مولی بحث اغراض نوع اشخاص و نوع موارد ملاحظه می شود که در اغراض شخصی اغراض نوعیه کمتر تأثیر گذارند.
در نتیجه هیچ ملازمه ای بین اقدام و عمل در اغراض شخصی با اقدام و عمل در اغراض مولی وجود ندارد.
ملازمه بین احتیاط در اغراض شخصی و اغراض مولی
تا بدین جا سخن در مقطوع الغرض بود که بین مقطوع المصلحه در اغراض شخصی و مقطوع المصلحه در اغراض نوعیه تلازمی وجود ندارد. نکته ای که در اینجه بدان تکیه می شود آن است که احتیاط در اغراض شخصی تلازمی با احتیاط در اغراض مولی ندارد. در مواردی که غرض محتمل است، امکان دارد مصلحت در جعل، نوعیت به لحاظ موارد، نوعیت به لحاظ اشخاص و اشتباه مکلفین سبب شود مولی در موارد قطعی الغرض الزام کرده باشد اما در موارد غیر قعطی الزام نکرده باشد. این تفاوت از آنجاست که مثلا شارع در امور قطعی باید صد مورد را واجب کرده باشد و هزینه این صد مورد در قبال مصلحتی که به دست می آید، هزینه کمی باشد به خصوص اگر این نکته را در نظر گیریم که مخالفت قطع با واقع بسیار کم است. اما در موارد احتمالی باید صد هزار مورد را از باب احتیاط واجب کند. در حالی که لزوم احتیاط موجب این می شود هزینه استیفای مصالح موجود به علت تکثر موارد به حدی افزایش یابد که مصالح تحصیل شده در قبال هزینه های عمل، بسیار اندک باشد. این افزایش هزینه و سختی همانگونه که می تواند در نفس متعلق باشد، می تواند در نفس الزام  و ملزم بودن وجود داشته باشد و احساس ملزم بودن ملکف سبب تعطیل شدن زندگی او و اختلال نظام زندگی باشد هر چند در نفس مواردی که باید احتیاط کند، سختی وجود نداشته باشد.
خلاصه؛ آن چیزی که ممکن است در اغراض شخصی موثر نباشد و مانع ایجاب عمل نشود، ممکن است در اغراض مولوی موثر باشد و مانع ایجاب عمل گردد. از سویی دیگر عواملی وجود دارد که در اغراض قطعی مولی مانع ایجاب عمل نیست اما در اغراض محتمل مولی مانع ایجاب عمل است. پس نه تنها بین الزام عمل در اغراض قطعی شخصی و اغراض قطعی مولی تلازمی وجود ندارد بلکه در لزوم احتیاط در اغراض شخصی و لزوم احتیاط در اغراض مولی و هم چنین ایجاب عمل در اغراض قطعی مولی و ایجاب عمل در اغراض محتمل مولی تفاوت وجود دارد.
نکات انتهایی
در انتها به چند نکته اشاره می کنیم و بحث مفصل درباره آن را به جلسات آینده واگذار می کنیم.
تعارض بین حق مولی و حق عبد
برخی بحث را این گونه دنبال کرده اند که بین غرض مولی و غرض عبد تعارض وجود دارد و حق مولی بر حق عبد مقدم است. اما سوال اصلی در آن است که آیا غرض از تشریع مربوط به مولی است یا به عبد ارتباط دارد؟
حق مولی بر عبد
مولی دو حق بر گردن عبد دارد یکی حق تأمین اغراض و دیگری حق احترام. در مواردی که واقعا غرضی وجود ندارد اما عبد تصور می کند غرض مولی وجود دارد، هر چند در این فرض حق تأمین غرض مولی موجب ایجاب عمل نیست اما عمل از باب حق احترام به مولی لازم است. شهید صدر و مرحوم آقای داماد قائل به مسلک حق الطاعه شده اند ولی مراد خود را از حق اطاعت بیان نکرده اند که آیا حق اطاعت به ملاک تأمین اغراض یا حق اطاعت به ملاک احترام؟
البته به نظر ما حق اطاعت نه به ملاک احترام و نه به ملاک تأمین اغراض در محتمل المطلوبیه وجود ندارد و به همین سبب مسلک حق الطاعه مسلکی نا تمام است.
تا بدین جا کلام مرحوم آقای داماد را مورد بررسی قرار دادیم و نتیجه گرفتیم برهان یا منبه وجدان ایشان بر مسلک حق الطاعه تام نیست و مسلک حق الطاعه امری وجدانی نیست و عقل عملی آن را درک نمی کند.
بنای عقلا بر حق الطاعه
مرحوم آقای داماد بیان داشتند عقل عملی حکم به حق الطاعه و احتیاط در تمام موارد محتمل المصلحه می کند ولی چون احتیاط در تمام موارد موجب اختلال نظام است، بنای عقلا بر عدم احتیاط در برخی موارد است. امکان دارد از طرف مقابل ادعا شود، از نظر عقل عملی احتیاط در موارد محتمل الحکم لازم نیست اما بنای عقلا بر احتیاط در برخی از موارد محتمل الحکم است.
هر چند کلام آقای لاریجانی حواشی زیادی دارد اما نکات سودمندی نیز در آن کلمات وجود دارد. مهم ترین نکته ای که تکیه کلام ایشان بر آن است، وجود ترخیصات اقتضائیه است.
بحث در نکات مذکور و هم چنین بیان و بررسی کلام آقای لاریجانی را به جلسات آینده واگذار می کنیم.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou95...50824.html

[احمدرضا]

1395.09.14

بسم الله الرحمن الرحیم

قاعده قبح عقاب بلا بیان
سخن در بررسی قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. بیان شد: مرحوم آقای داماد با دو مقدمه این قاعده را رد کرده‌اند. مقدمه اول آن بود که انسان در اغراض شخصی احتیاط می کند و مقدمه دوم آنکه بین احتیاط در اغراض شخصی و احتیاط در اغراض قانونی و شرعی ملازمه وجود دارد. به تعبیر ایشان انسان به منزله اعضا و جوارح مولاست و همانگونه که در اغراض خویش احتیاط می کند باید به طریق اولی در اغراض مربوط به مولی احتیاط کند. [1]
ما در دو مرحله این سخن را بررسی کردیم. در مرحله اول بیان کردیم:  احتیاط در اغراض شخصی به طور کلی روشن نیست.
در مقدمه دوم، نیز دو مرحله بحث وجود دارد. به طور کلی عوامل اثر گذار در اغراض شخصی و عوامل موثر در اغراض قانونی و شرعی متفاوت است. در اغراض مولوی و قانونی عوامل مختصی دخالت دارند که در اغراض شخصی دخیل نیستند و همین مانع قیاس اغراض مولوی و قانونی به اغراض شخصی است. در اغراض قانونی و مولوی عواملی مانند مصلحت یا مفسده در نفس جعل و ملزم بودن و گاه مصلحت یا مفسده در ملزم نبودن، ملاحظه مصلحت نوع مکلفین، ملازمه مصلحت در نوع موارد و تغییر موضوع واقعی برای جلوگیری از اشتباه و سوء استفاده وجود دارد که در اغراض شخصی این موارد دخیل نیست.
توضیح عامل چهارم
سوء استفاده و اشتباه غالبا در موارد مبهم وجود دارد. گاه مصب مصلحت ابهامی دارد که تشخیص صغریات و مصادیق آن همراه با اشتباه و گاه سوء استفاده است. شارع برای جلوگیری از اشتباه و سوء استفاده مصب حکم را موضوعی غیر از مصب مصلحت که وضوح بیشتری دارد، قرار می دهد. مثلا مصب مصلحت احترام، انسان متقی است اما به این علت که کشف تقوی مقداری سخت است، قانونگذار در حکم خویش احترام را معلق به معمّمین می کند. در این صورت چون موضوع حکم واضح و روشن است کسی نمی تواند ادعا کند به علت نشناختن موضوع، حکم را انجام ندادم همانگونه که اشتباه در تشخیص موضوع نیز به حداقل خواهد رسید.
این چهار عامل دخیل در حکم قانونی گاه نسبت به حکم واقعی و موارد قطع به مصلحت ملاحظه می شود که در این صورت تلازمی بین اغراض قطعی شخصی و اغراض قطعی مولوی وجود ندارد. حال اگر این عوامل نسبت به حکم ظاهری و لزوم احتیاط سنجیده شود، تفاوت بین اغراض شخصی و قانونی روشن تر است زیرا میزان دخالت این عوامل نسبت به موارد مقطوع و موارد مشکوک متفاوت است. محدودیت مکلف در حکم ظاهری به علت کثرت محتملات بیش از محدودیت او در حکم واقعی است و همین می تواند سبب آن باشد، مفسده در جعل و در بند بودن مکلف به حدی شود که شارع حکم به احتیاط در موارد مشکوک نکند. در موارد شک وجود محتملات متعدد سبب می شود گاه شارع در موارد قطعی حکم به لزوم کرده اما در موارد مشکوک حکم به احتیاط نکرده باشد. در موارد حکم ظاهری نه تنها گستردگی الزام و در بند بودن مکلف می تواند موجب مفسده باشد بلکه گاه مصلحت نوع موارد یا جلوگیری از اشتباه سبب آن شود که احتیاط لازم نباشد.
لزوم احتیاط چه به مناط اصل عملی و چه به مناط اماره جعل شده باشد، به آن علت که این امکان وجود دارد در موارد مقطوع اصابه به واقع بیش از مثلا ظن به واقع باشد یا اصابه به واقع در موارد قطع تفصیلی بیش از اصابه به واقع در موارد قطع اجمالی باشد، ممکن است شارع در موارد قطع، عمل را لازم کند اما در موارد ظن یا علم اجمالی حکم به لزوم عمل نکند.
استدلال بر حجیت شهرت
برخی برای حجیت شهرت به قیاس اولویت استدلال کرده اند. استدلال به این بیان است که مناط حجیت خبر واحد ظن آوری است و ظن حاصل از شهرت ظن قوی تری است. پس به طریق اولی باید شهرت حجت باشد.
در بررسی این استدلال دو بحث صغروی و کبروی وجود دارد. از نظر صغری روشن نیست ظن حاصل از شهرت اقوی از ظن حاصل از خبر واحد باشد.
ملاک حجیت اماره
از نظر کبروی که تکیه مرحوم شیخ در رسائل بیشتر بر آن است، گفته شده یقین نداریم ظن آوری ملاک اعتبار اماره باشد بلکه مظنون آن است که ملاک اعتبار اماره، ظن آوری نیست.[2] در کلام مرحوم شیخ ابهامی وجود دارد که این سخن با  اعتبار اماره  به ملاک کاشفیت و اماریت سازگار نیست.
اما در پاسخ دو بیان ارائه شده است:
ظن آوری جزء العله اعتبار است
توجیه اول در کلام مرحوم شیخ آن است که اصل دخالت ظن آوری در اعتبار اماره را رد نمی کند بلکه ظن آوری را جزء العله برای حجیت می داند و بر همین اساس چون جزء دیگر علت اعتبار برای ما روشن نیست، نمی توانیم به صرف حصول ظن قوی از اماره ای آن را معتبر بدانیم. ما فعلا در مقام سخن در این پاسخ نیستیم. پاسخی که به آن برای بحث می خواهیم استشهاد کنیم، پاسخ دیگر است.
تفاوت بین ظن آوری و کاشفیت
بیان دوم آن است که بین ظن آوری و کاشفیت وطریقیت تفاوت وجود دارد. ظن آوری صفت حاصل در مکلف است اما در کاشفیت و طریقیت علم مولی دخیل است. امکان دارد شارع با نگاه به مواردی که برای مکلف ظن حاصل می شود، غالب این موارد را مخالف با واقع ببیند و به همین سبب اماره را معتبر نکرده باشد یا ظن حاصل از طریق خاصی مثل شهرت را ملاحظه کرده و غالب این ظنون را مخالف با واقع دیده باشد و در نتیجه ظن حاصل از شهرت را اعتبار نبخشیده باشد. پس ملاک در حجیت اماره، غلبه مصادفه اماره با واقع عند الشارع است نه عند المکلف و همین نکته سبب می شود که ندانیم شارع اماره را مصادف با واقع ملاحظه کرده است یا نه.
در بحث ما نیز شبیه همین مطلب جاری است. در اغراض شخصی درک و علم مکلف و عبد ملاک نظر است اما در قانون علم شارع به ملاک مهم است. امکان دارد شارع با توجه به این که اشتباه یا سوء استفاده مکلفین به خصوص در امور مشکوک زیاد است، خود تطبیق را بر عهده گرفته باشد و مصبّ حکم را موضوعی قرار داده باشد که با مصبّ مصلحت متفاوت است. با این کار هر چند این موضوع دقیقا با مصبّ مصلحت مساوی نیست و تمام موارد مصلحت را پوشش نمی دهد اما چون میزان اشتباه و سوء استفاده در این موضوع بسیار کمتر اط اشتباه و سوء استفاده در مصبّ واقعی حکم است، انجام عمل و رسیدن به ملاک و مصلحت بسیار بیش‌تر از موردی است که مصبّ مصلحت به عنوان موضوع حکم بیان گردد. مثلا اگر واقفی متولی وقف را اعلم مراجع قرار دهد، چون تشخیص اعلم مشکل است و اشتباه در آن امکان دارد، گاه متولی وقف را مرجع تقلیدی که مقلدین بیشتر یا سن بیشتری دارد قرار می دهد تا تطبیق آن ساده تر باشد و مثلا چون در غالب موارد این دو عنوان با اعلمیت تلازم دارند، احتمال تحصیل ملاک بیش از جایی است که متولی وقف را اعلم مراجع قرار دهد.
حتی اگر گفته شود: تشخیص هر مکلفی اماره بر تشخیص شارع است اما در امور قانونی که به مصالح نوعیه بازگشت می کند، تشخیص افراد مختلف می تواند با هم تضاد داشته باشد و مانع اجرای حکم باشد در صورتی که اگر شارع خود مصداق را تعیین کند و موضوع روشنی را مصب حکم قرار دهد، دیگر تضادّی بین تشخیص مکلفین اتفاق نخواهد افتاد.  پس در حقیقت بازگشت اشتباه و سوء استفاده به مصالح نوع مکلفین و نوع موارد است و اگر فرض کردیم ملاک یک مورد و تنها برای شخصی خاص بود، تشخیص ملاک توسط آن شخص اماره بر تشخیص شارع خواهد بود زیرا امکان ندارد از یک سو این مکلف علم به ترخیص داشته باشد و از سویی دیگر احتمال دهد شارع نظری بر خلاف آن دارد. ام سخن در مصالح نوعیه است که بازگشت به مکلفین متعددی می کند که امکان تضادّ بین انظار این افراد امری طبیعی است.
در نتیجه ملازمه ای در مقام حکم واقعی بین الزام در اغراض شخصی و الزام در اغراض قانونی و در مقام حکم ظاهری ملازمه ای بین احتیاط در اغراض شخصی و احتیاط در اغراض مولی  وجود ندارد.
تقدیم حق مولی بر عبد یا حق عبد بر حق مولی؟
نکته ای در جلسات قبل بیان شد که آقای سید علی اکبر حائری و آقای لاریجانی در مجله پژوهش های اصولی بحثی دارند در این که آیا حق مولی بر حق عبد مقدم است یا حق عبد بر حق مولی تقدیم دارد؟ آقای حائری الزام را حق مولی و ترخیص را حق عبد دانسته و حق مولی را مقدم بر حق عبد دانسته است و مسلک حق الطاعه که مفاد آن الزام و احتیاط در موارد مشکوک است را پذیرفته است.
آقای لاریجانی در پاسخ به این سخن، در تقدیم حق مولی بر عبد تردید کرده اند.
ما بیان کردیم مطابق آیات متعدد قرآنی حق مولای حقیقی بر حق عبد مقدم است و در آن تردیدی وجود ندارد اما به نظر ما بحث حق الطاعه یا قبح عقاب بلا بیان متوقف بر این مبحث نیست. بلکه اولا روشن است در مولای حقیقی و شارع مقدس چون خداوند غنی بالذات است، سود و فایده ای به مولی بازگشت ندارد و تمام مصالح برای عباد است حال یا شخص مکلف یا نوع مکلفین و در ثانی شارع مقدس باید ملاک مقدم را ملاحظه کند و مطابق آن حکم می کند. از همین رو حتی امکان دارد مکلفی را به جهت مصلحت مکلف دیگری در سختی قرار دهد. پس اولا هیچ یک حق حقیقی مولا نیست. و در ثانی تشخیص مولا بر تشخیص عبد مقدم است. مولی با ادراک این که در سختی واقع شدن مکلفی به سود نظام احسن است این مکلف را در سختی القا می کند اما چون وجود سختی برای مکلفی دیگر بر خلاف نظام احسن است، او را در سختی قرار نمی دهد و مصلحت را در این عبد بر آن عبد تقدیم می دهد. پس اگر ادراک مولا  با هوس های عبدی خاص و حتی مصالح این عبد در تعارض باشد، ادراک شارع مقدم است چون شارع مصلحت اجتماع را در نظر گرفته است.
تحلیل امر به عصاه
امر به عاصیان نیز می تواند از این باب باشد. برخی از عباد به هیچ نحو امر به شارع را انجام نمی دهند و امر به آنها زمینه عمل را به هیچ وجه ندارد اما با این حال شارع آنها را امر می کند. این اشکال به ذهن می رسد که امر به عصاه با این فرض امری لغو و بیهوده نیست.
برخی در مقام پاسخ امر به عصاه را برای اتمام حجت قلمداد کرده اند تا شارع برای عذاب عصاه حجتی داشته باشد. اما این پاسخ صحیح به نظر نمی رسد این پاسخ به تنهای صحیح نیست زیرا مگر در نفس عذاب کردن مصلحتی وجود دارد و آیا شارع دوست دارد بندگان خود را عذاب کند؟
می توان در مقام پاسخ به این شبهه بیان داشت: اگر عصاه و کفار مأمور نبوده و عذاب نشوند، زمینه تقرب مطیعین وجود نخواهد داشت و امر و عذاب عصاه سبب بالا رفتن مطیعین است. این بحث در رابطه با عدل الهی نیست زیرا روشن است که عذاب عصاه مطابق عدل است چون عصاه با اختیار خویش عصیان کرده و جبری برای آنها وجود نداشته است. سخن در این مقام از حکمت الهی است و در این که امر به عاصی و لو با امری عمومی که شامل عاصی نیز باشد، با توجه به عصیان او لغو نیست؟
در نتیجه چون در نظام احسن تقرب مطیعین مصلحتی بالا دارد و برای رسیدن به این مصلحت نیاز به امر به عصاه و اتمام حجت آنها در نهایت عذاب آنهاست، امر به عصاه لغو نخواهد بود.
رجعت کفار
مقاله ای را در موضوع رجعت در مقاله دانشنامه جهان اسلام مطالعه می کردم. در آن مقاله درباره لغو نبودن رجعت بحث شده بود. برخی اشکال کرده اند که رجعت لغو است. در پاسخ به این اشکال بیان شده است: رجعت برای آن است که امکان بالقوه ای که در برخی از بندگان وجود دارد به فعلیت برسد و با توجه به این سخن رجعت لغو نیست. در این پاسخ ان قلتی مطرح است که اگر رجعت تنها درباره مؤمنین خالص بود، این پاسخ تام بود اما آنچه مسلم است کافرین خالص نیز رجعت می کنند. رجعت کفار خالص به چه ملاکی است؟
در آن مقاله پاسخ داده شده بود: برای به فعلیت رسیدن قوه مؤمنین گاه لازم است کفار نیز رجعت کنند. مثلا تشفی مؤمنین رتبه و مقامی است که برای آنان قرار داده شده است. برای این که تشفی حاصل شود باید کفار رجعت کنند و مجازات شوند تا این تشفی تحصیل گردد. به همین سبب در روایات وارد شده است امام زمان ع خلفای به ناحق را از قبر بیرون می آورد و می سوزاند که این عمل برای حصول تشفی برای ائمه معصومین ع است که مقام و رتبه ای محسوب می گردد. حتی ممکن است برای رسیدن به این هدف جسد این خلفا در قبر سالم بماند و نپوسد اما این نپوسیدن کاشف علو مقام آنها نیست.
حکمت وجود شرور
در این بحث که حکمت وجود شرور چیست، برخی پاسخ داده اند شرور امری عدمی هستند و وجود ندارند. جواب دیگری که دقیق تر است وجود دارد که هر چند شرور وجودی هستند اما؛ شرور به ذاتی شر هستند اما به نسبت به خیراتی که بر آنها مترتب است، خیر محسوب می شوند. مثلا مصیبت، درد و رنج واقعا شر است اما چون بر این مصیبت صبر که خیر بزرگی است مترتب می شود، در مقایسه با آن خیر مصیبت نیز خیر خواهد بود زیرا موجب ایجاد خیر و مقدمه بر مقامی عالی است. پس شرور هر چند اموری وجودی هستند و ذاتا نیز شر هستند اما با توجه به خیری که بر آنها مترتب است، خیر بالاضافه هستند و باید برای ایجاد این خیرات شرور در عالم ایجاد گردد. به همین سبب می توان بیان داشت خداوند شروری مانند یزید را خلق کرده است برای آنکه درجه ای مثل شهادت ایجاد گردد و این سخن پیامبر ص به امام حسین ع که  «إِنَّ لَكَ فِي الْجَنَّةِ دَرَجَاتٍ لَا تَنَالُهَا إِلَّا بِالشَّهَادَة»[3] نیز به همین معناست.
در نتیجه بحث به هیچ عنوان با دوران حق مولی و عبد ارتباطی ندارد و هیچ سود و منفعتی به شارع حقیقی یعنی خداوند متعال نمی رسد همانگونه که سود و فایده ای به پیامبر اکرم ص و ائمه معصومین ع که مولویت مجعول به جعل مولای حقیقی دارند و مظهر اتم ربوبی هستند، نمی رسد کما این که خداوند به پیامبر ص می فرماید: «قُلْ ما سَأَلْتُكُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَكُمْ إِنْ أَجْرِيَ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهيد»[4] بلکه بحث در آن است که با توجه به نظام احسن تکوینی یا تشریعی  تقدیم ترخیص بر الزام یا الزام بر ترخیص کدام یک، مصلحت دارد و تشخیص این مصلحت با خود شارع است. بحث سابق ما نیز که آیاتی را برای اثبات تقدیم حق مولی بر عبد بیان کردیم، به این معنا نیست که بحث قبح عقاب بلا بیان و مسلک حق الطاعه وابسته به این بحث است.
در جلسه آینده تأثیر بحث امروز را در قاعده قبح عقاب بلا بیان، بحث خواهیم کرد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد

 http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou9596/6329-029------950914.html

[احمدرضا]

1395.09.15

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث
سخن در قاعده قبح عقاب بلا بیان بود. کلام مرحوم آقای داماد مورد بررسی قرار می گرفت. پیش از تکمیل بررسی کلام آقای داماد، کلام آقای شیخ صادق لاریجانی را بیان می کنیم.
کلام آقای لاریجانی در رد مسلک حق الطاعه
آقای لاریجانی[1] قاعده قبح عقاب بلا بیان را وجدانی دانسته و مسلک حق الطاعه را خلاف وجدان می دانند و سعی می کنند  استدلالاتی بر رد مسلک حق الطاعه ارائه دهند. برخی از استدلالات ایشان نقضی است که نیازی به بررسی آنها نیست و حتی برخی از این نقض ها  عینا در کلام آقای داماد پذیرفته شده است. به همین سبب نکته اصلی کلام ایشان را با مقداری تفاوت بیان می کنیم و از بیان مطالب مفصل ایشان خودداری می کنیم.
ایشان در ابتدا تقسیم اباحه به اباحه اقتضایی و اباحه لا اقتضایی را بیان می کنند و می فرماید: در جایی که شک در وجوب شی داریم، احتمال اباحه اقتضایی نیز وجود دارد و نمی توان گفت باید مصالح الزامی را رعایت کرد زیرا در اباحه نیز مصالحی وجود دارد و باید رعایت شود.
اباحه اقتضایی
اباحه گاه به علت نبود مصلحت در فعل و ترک است و گاه مرخص بودن ذاتا مصلحت دارد. مراد از مصلحت در نفس ترخیص در کلام آقای لاریجانی به نحوی دیگر تقریب شده است اما ما به نحوی دیگر تقریب کردیم و مواردی را برای آن بیان کردیم. به نظر ما مراد از مصلحت در ترخیص، مصلحت در آزاد بودن و در بند نبودن است چه ملزم بودن مفسده داشته باشد و به همین سبب ترخیص جعل شده باشد و چه نفس مرخص بودن مصلحت داشته باشد و حتی گاه مصلحت در آن است که شخص اختیارا عمل را انجام دهد. تمام این اقسام اباحه اقتضایی محسوب می شوند. مثلا آزادی زمینه سرور و انبساط روحی و در نهایت موجب تعالی و رشد مکلف است یا آزادی زمینه برای انجام اختیاری عمل است و مصلحت در انجام اختیاری عمل وجود دارد.
بنابراین با احتمال اباحه اقتضایی بودن حکم و احتمال وجوب بودن، در ترجیح مصلحت الزامی بر مصلحت ترخیصی ترجیحی وجود ندارد در حالی که هر دو مصلحت مورد عنایت شارع و خواست شارع است. در فرضی که احتمال دارد مصلحت موجود در وجوب یا مصلحت موجود در ترخیص هر دو خواست شارع باشد، چگونه می توان رعایت مصلحت در الزام را مقدم دانست؟
لزوم رعایت ملاک اباحه اقتضایی
اگر حق مولی بر عبد تنها به حق تحصیل ملاکات شارع تفسیر شود و بیان شود عبد باید ملاکات مورد نظر مولی را تحصیل کند و ملاکات مهم در نظر شارع را رعایت کند، حق تحصیل ملاکات تنها در ملاکات الزامی است. زیرا؛ در ملاکات ترخیصی چون نسبت آن به وجود و عدم علی السویه است و مولی چیزی را از عبد مطالبه نمی کند، حق تحصیل ملاکات مولی موضوع ندارد. اما عقل انسان به نحو دیگری حکم به رعایت حق مولی دارد و حکم می کند انسان باید تابع ملاکات شارع باشد و باید عمل خود را مطابق ملاک مهم در نظر شارع قرار دهد و ملاکات شارع را فراهم کند. حال اگر ملاک مهم در نظر شارع ترخیص باشد، به حکم عقل عبد باید خود را مرخص بداند و ملزم دانستن عبد بر خلاف حکم عقل در رعایت ملاکات مولی است. به تعبیر دیگر در موارد ترخیص اقتضایی عقل حکم می کند که انسان باید تابع ملاکات شارع باشد و اگر مصلحت ترخیصی برای شارع مهم باشد، نمی تواند الزام کرده باشد و عمل را خواسته باشد. در نتیجه اگر ندانیم ملاک الزامی یا ترخیصی برای شارع مهم است، نمی توان گفت شارع عمل را از مکلف خواسته است و الزام دارد.
پس عقل تنها حکم به تحصیل ملاکات شارع ندارد تا در مواردی که احتمال الزام می دهیم، حکم به تحصیل ملاک کنیم و احتمال ترخیص اقتضایی هیچ تاثیری نداشته باشد. بلکه عقل حاکم به لزوم رعایت مصالح مورد نظر مولی است و رعایت اعم از تحصیل ملاک است و در موارد اباحه اقتضایی نیز رعایت مصلحت مولی لازم است. در حقیقت عقل حاکم مستقل نیست بلکه عقل حاکم به تبع شارع است و هر آنچه برای شارع اهمیت داشته باشد اعم از الزام و ترخیص، عقل حکم به رعایت آن می کند و در موارد ملاک الزامی، حکم به الزام و در موارد ملاک ترخیصی حکم به ترخیص و آزادی می کند.
تأثیر تصویر اباحه اقتضایی در مسلک حق الطاعه
با احتمال اقتضایی بودن اباحه، حکم عقل به لزوم عمل و حق الطاعه مطلب ناتمامی است زیرا؛ این سخن تنها در موردی است که احتمال ترخیص اقتضایی وجود نداشته باشد که در این فرض عقل حکم به الزام عمل می کند. اما اگر احتمال ترخیص اقتضایی وجود داشته باشد، عقل حکم به تبعیت از مصالح و ملاکات شارع می کند و احتمال ملاک در این فرض هم در فعل است و هم در ترخیص. اگر ملاک در فعل باشد عقل عبد را تحریک به عمل می کند و اگر ملاک در ترخیص باشد، به حکم عقل عبد باید خود را ملزم نداند. با احتمال اباحه اقتضایی دیگر عقل نه حکم به ترخیص داشته و نه حکم به الزام و احتیاط می کند و هیچ یک از این دو احتمال را بر دیگری ترجیح نمی دهد و در این فرض عقل ساکت است.
به خصوص بحث قبح عقاب بلا بیان و حق الطاعه در مواردی که ظن غیر معتبر به ترخیص وجود داشته باشد نیز جاری است. حال اگر فرض کنیم ظن به ملاک ترخیصی وجود دارد آیا امکان دارد بگوییم عقل حکم می کند باید ملاک الزامی موهوم تحصیل شود و ملاک ترخیصی مظنون رعایت نگردد. بلکه به نظر در این موارد عقل ملاک ترخیصی مظنون را تقدیم داشته و حکم به رعایت آن می کند نه حکم به تحصیل ملاک الزامی موهوم. تا اینجا کلام آقای لاریجانی را توضیح دادیم. از این پس وارد بررسی این کلام خواهیم شد.
بررسی کلام آقای لاریجانی
به نظر اشکال ایشان به کلام شهید صدر جاری است اما این اشکال اخص از مدعاست و تنها در جایی است که احتمال ترخیص اقتضایی وجود داشته باشد. اما در مواردی که احتمال ترخیص اقتضایی در کار نباشد و مثلا امر دائر بین وجوب و ترخیص لا اقتضائی باشد، این کلام نمی تواند بیان شهید صدر را پاسخ دهد.
اباحه اقتضایی در مرحله حکم ظاهری
ما بیانی دیگر در این مبحث داریم که می تواند پاسخ گوی کلام شهید صدر در تمام صور باشد. به نظر ما می توان علاوه بر طرح احتمالات وجوب ترخیص اقتضایی و ترخیص لا اقتضایی در مرحله حکم واقعی، این احتمالات را در مرحله حکم ظاهری و در ظرف شک نیز جریان داد. به نظر می رسد؛ حکم عقل در ظرف شک به الزام یا عدم الزام نیز تابع نظر شارع است و عقل حکمی مستقل در این فرض نیز ندارد و چون امکان دارد به علت چهار نکته مصالح نوع افراد، مصالح نوع اشخاص، مصلحت و مفسده در نفس الزام و اشتباهات و سوء استفاده‌ها که در جلسه گذشته توضیح داده شد در فرض شک و حکم ظاهری آنچه برای شارع مهم است، اباحه اقتضایی باشد، عقل حکم به الزام و احتیاط در ظرف شک نمی کند. پس چون عقل حکم به تبعیت از ملاکات شارع می کند و این احتمال وجود دارد که در ظرف شک، ملاک شارع در اباحه و ترخیص اقتضایی باشد و این برای ما روشن نیست، عقل حکم به احتیاط نخواهد کرد.
بله اگر بدانیم حکم واقعی یا الزام است یا اباحه لا اقتضایی و در ظاهر نیز برای ترخیص احتمال ملاکی وجود نداشته باشد، این بدین معناست که یقین داریم شارع احتیاط را لازم کرده است و در این فرض انسان باید احتیاط کند.
مثال عقلایی
مولایی عرفی نمی تواند مقصود خود را بیان کند و مثلا دهان او را بسته اند، عبد احتمال می دهد که مولی تشنه باشد و اگر مولی تشنه باشد، در آزادی عبد هیچ ملاکی وجود ندارد و هزینه ای نیز در احتیاط وجود ندارد که احتمال دهیم به علت آن هزینه مولی احتیاط را لازم نکرده باشد، در این موارد یقین وجود دارد که مولای عرفی در ظرف شک حکم به احتیاط و الزام به آب آوردن کرده است. این مطلب در ملاکاتی که از درجه اهمیت بالایی برخوردارند، روشن تر است. در موردی که می دانیم ملاک واقعی عمل به درجه ای از اهمیت است که در مقام شک نیز و مولی و لو به نحو حکم تقدیری به احتیاط دارد در این موارد احتیاط لازم است و مثلا شخصی در حال غرق شدن است و احتمال می دهیم فرزند مولی باشد و در نجات دادن او نیز هزینه ای که وجود ندارد که احتمال دهیم به علت این هزینه مولی امر به احتیاط نکرده باشد، در حقیقت یقین به وجود امر شأنی و تقدیری مولی داریم که در هر فرضی که احتمال می دادی فرزندم در حال غرق شدن است، احتیاط کن.
در نتیجه با احتمال ملاک الزامی در حکم واقعی و عدم احتمال ملاک ترخیصی در حکم واقعی و ظاهری، چون و لو به نحو حکم تقدیری یقین به لزوم رعایت مصلحت و احتیاط در دید شارع وجود دارد، عقل نیز حکم به وجوب احتیاط می کند. اما در بحث ما این گونه نیست. بلکه بحث آن است که احتمال دارد در مرحله حکم ظاهری و ظرف شک، ترخیص اقتضایی وجود داشته باشد و لو در مرحله حکم واقعی احتمال ترخیص اقتضایی را ندهیم. با این احتمال دیگر عقل حکم به احتیاط و لزوم عمل نخواهد داشت و می گوید مکلف در قبال شارع وظیفه ای ندارد. همین حکم عقل به عدم وظیفه عبد در قبال مولی، سبب می شود عقاب بر فرض وجود وحوب واقعی امری قبیح باشد. این سخن حتی در صورتی که ظن غیر معتبر به وجوب واقعی وجود داشته باشد نیز جاری است زیرا باز هم این احتمال وجود دارد که در ظرف ظن به وجوب و در مرحله حکم ظاهری، ترخیص ملاک داشته باشد و در نتیجه در مقام حکم ظاهری  عقل انسان حکم به احتیاط نمی کند.
در نتیجه به نظر می رسد، مسلک حق الطاعه که در کلام شهید صدر تصویر شده است، مسلکی صحیح نباشد. ظاهرا منشأ مسلک حق الطاعه در کلام شهید صدر، در نظر گرفتن صرف مصالح واقعی الزامی است در حالی که نه تنها مصالح در فرض شک  نیز باید ملاحظه شود بلکه مصالح محتمل در اباحه نیز باید مورد نظر باشد که با در نظر گرفتن مجموعه این نکات عقل حکم به لزوم احتیاط نمی کند و در این فرض شارع مجوزی بر عقاب ندارد و الزام شارع در این فرض بر واقع مجهول و در ادامه عقاب بر آن، تکلیف بما لا یطاق است.[2]
در روایات وجود دارد که اگر شخصی معرفت نداشته نباشد، تکلیف ندارد زیرا؛ تکلیف به معرفت تکلیف بما لا یطاق است[3] که بحث کلامی این روایات اشاره شد. این احتمال وجود دارد که برخی از این روایات ناظر به این باشد که در مقام عمل  نیز در موارد مشکوک تکلیفی نباشد و نه تنها نسبت به التزام تکلیف وجود ندارد بلکه در مقام عمل هم تکلیفی موجود نیست. این مطلب را در جلسه آینده توضیح خواهیم داد. در جلسه آینده کلام ابن زهره که برای اثبات برائت، احتیاط را تکلیف بما لا یطاق دانسته است و برخی از روایات که الزام به عمل را تکلیف بما لا یطاق دانسته است، توضیح داده خواهد شد.
قاعده عقلیه وجوب دفع ضرر محتمل
مرحوم آخوند در کفایه[4] تمسک به دفع ضرر محتمل را بعد از بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان مطرح کرده اند که ما نیز  آن را بیان خواهیم کرد. به نظر ما تمسک به دفع ضرر محتمل  در حقیقت آغار ادله احتیاط و با پذیرش قبح عقاب بلا بیان است. با این بیان که با پذیرش قبح عقاب بلا بیان این امکان وجود دارد که قاعده وجوب دفع ضرر محتمل بیان محسوب گردد و بر قاعده قبح عقاب بلا بیان وارد باشد. در جلسات آینده این قاعده را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد
 
 

---

[/url][1] مجله پژوهش های اصولی؛ شماره اول
[2] دقت به این نکته ضروری است که تمام این مطالب برای نفی لزوم احتیاط از دیدگاه عقل است و در مقام نفی حسن  احتیاط نیستیم زیرا به نظر حسن احتیاط عقلی امری صحیح است و با اباحه اقتضایی در ترخیص تنافی ندارد زیرا در این فرض تنها حکم به حسن احتیاط شده است نه لزوم احتیاط تا با اباحه اقتضایی تنافی داشته باشد.
[3]الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏1، ص: 162، باب البیان و التعریف و لزوم الحجه
[url=http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou9596/6330-030------950915.html#_ftnref4][4] كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 343

http://www.mfeb.ir/taghrirat/162-jshou95...50915.html