«تقریر» خارج فقه آیت الله سبحانی (حفظه الله) سال تحصیلی96 -1395

[سلمان احمدی]

95/11/06

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: آیا قبض در سکنی،‌عمری و رقبی، شرط صحت است یا شرط لزوم؟

همان گونه که می‌دانید ما در بحث گذشته سه فرع داشتیم، که فرع اول و دوم آن را خواندیم، اما فرع سوم باقی ماند، فرع این بود که اگر انسان خانه خود را سکنی یا عمری و یا رقبی کند، سکنی کردن و عمری کردن مانع از بیع آن نمی‌شود، یعنی می‌تواند آن را بفروشد. چرا؟ به مشتری می‌گوید من این خانه را به مدت یکسال سکنای فلان شخص کرده است، در واقع می‌شود مثل بیعی که مسلوب المنفعة باشد،‌ منتها نه مسلوب المنفعه بالکلّ، بلکه مسلوب المنفعه‌ی یکساله.
اما فرع دوم اینکه: من خانه‌ای را (که به دیگری سکنی کرده‌ام) فروختم، مشتری هم جاهل بود، حضرت امام می‌فرماید این آدم (مشتری) حق خیار دارد،‌می‌تواند بپذیرد و می‌تواند فسخ کند؟
ما عرض کردیم احتمال سوم نیز وجود دارد و آن گرفتن ارش است. چرا؟ عرض کردم که علمای ارش را فقط در دو جا قائلند، یکی در جایی که قلّت کمیت باشد، مثلاً یک تن گندم فروخته، بعداً معلوم شد که کمتر است، می‌گویند ارش بگیرد، دیگری در صفات صحت قائل به ارش می‌باشند، مثل اینکه اسبی را فروخته، بعداً معلوم می‌شود که یک پایش لنگ بوده یا یک چشمش کور بوده است، اما در صفات کمال قائل به ارش نیستند، ولی ما در کتاب خیارات حتی در فاقد صفات کمال هم قائل به ارش هستیم،‌اینجا هم مانع ندارد که ارش بگیرد. چرا؟ چون یا از قبیل صفات صحت است یا از قبیل صفات کمال، خانه‌ای را تحویل مشتری داده‌ام که پنج سال سکنایش را به دیگری واگذار کرده‌ام، این خانه در حقیقت معیوب است فلذا مانع ندارد که در اینجا هم قائل به ارش بشویم.
فرع سوم این است که من خانه‌ام سکنی کرده‌ام، اما مدت آن را معین نکرده‌ام، فقط گفته‌ام: آقای طلبه، مدتی در این خانه من بنشین، مدت معینی در کار نیست، همین که فروختم، مدت باطل شد، در اینجا مشتری هم حق خیار ندارد. چرا؟ زیرا به مجرد فروش، حق سکنی باطل شد و مشتری هم خانه‌ای را مالک شد که منفعتش مال اوست.
الفرع الثالث: إبطال البیع السکنی المطلقة
لو باع المالک العین کان فسخاً للسکنی و ذلک فیما لو کانت السکنی مطلقة و قد تسلّط علیها الساکن فی مدّة یصدق علیه أنّه سکن فی الدار فیکون البیع فسخاً للسکنی.
و فی هذه الصورة لیس للمشتری خیار الفسخ إذا لم ینقص من حقّه شیء، فإنّ البیع ملازم للفسخ و فیه تسلّط المشتری علی العین و منافعها.
مسأله هفتم
مسأله هفتم برای خودش فروعی دارد که ذیلاً بیان می‌شود:
1: فرع اول این است که جناب مالک سکنای خودش را مقید به حیات خودش کرده و گفته: جناب سیّد! مادامی که من زنده هستم، شما در این خانه من سکونت کن، اتفاقاً ساکن که سید باشد قبل از موت مالک مرد، بقیه مدت چه می‌شود؟ بقیه مدت به ورثه ساکن می‌رسد. چرا؟ چون گفته‌ام مادامی که من زنده هستم، شما حق سکونت داری، اتفاقاً ساکن مرد، اما مالک زنده است، حق سکونت به ورثه ساکن منتقل می‌شود، یعنی ورثه ساکن در آنجا می‌نشینند تا زمانی که مالک زنده است.
2: فرع دوم این است که مالک خانه، به او (سیّد مثلاً) بگوید: جناب سیّد! مادامی که زنده‌ هستی، در این خانه من ساکن باش، اتفاقاً ساکن زنده‌ است، اما مالک مرد و از دنیا رفت، در اینجا مسأله سکنی چه می‌شود؟ سید مالک سکنی است، فلذا ورثه مالک حق ندارند که او (سیّد) را بیرون کنند.
3: فرع سوم این است که صاحب خانه به او می‌گوید: جناب سیّد! سکونت این خانه مادامی که زنده هستی مال شما، و بعد از مردنت ورثه‌ات هم بنشینند، اینجا اگر ساکن مرد، ورثه‌اش می‌توانند بنشینند حتی اگر مالک خانه بمیرد. چرا؟ چون در حال حیات حق را توسعه داد. عقب اول ساکن هم می‌نشینند، بعد از عقب اول، خانه به ورثه مالک منتقل می‌شود.
المسألة السابعة: « لو جعلت المدّة‌ فی العمری طول حیاة المالک، و مات الساکن قبله (مالک)، کان لورثته السکنی إلی أن یموت المالک، ولو جعلت (المدّة) طول حیاة الساکن و مات المالک قبله (ساکن)، لیس لورثته إخراج الساکن طول حیاته، و لو مات الساکن لیس لورثته السکنی، إلّا إذا جعل له السکنی مدّة حیاته و لعقبه بعد وفاته، فلهم ذلک، فإذا انقرضوا رجعت إلی المالک أو ورثته»[1] .
أمّا الفرع الأوّل: لو قرنت السکنی بطول عمر المالک، ثمّ مات الساکن قبل المالک، فإنّه ینتقل الحقّ إلی ورثته مدّة حیاة المالک کغیره من الحقوق و الأملاک الّتی یرثها الورّاث.
و بعبارة أخری أنّ الساکن منفعة سکنی الدّار مادام المالک حیّاً، فلو مات الساکن ینتقل هذا الحقّ إلی ورثته، و هذا ممّا لا إشکال فیه.
و أمّا الفرع الثانی: لو جعلت المدّة طول حیاة الساکن و مات المالک قبله، فلیس لورثته إخراج الساکن طول حیاته، لأنّ الأصل فی العقد اللزوم و قد استحقّ بالعقد المنفعة مدّة حیاته حیث إنّها قرنت بعمره «و الناس علی شروطهم».
هذا حسب القواعد، و یدلّ علیه ما رواه َ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سُئِلَ عَنِ السُّكْنَى وَ الْعُمْرَى فَقَالَ إِنْ كَانَ جَعَلَ السُّكْنَى فِي حَيَاتِهِ فَهُوَ كَمَا شَرَطَ وَ إِنْ كَانَ جَعَلَهَا لَهُ وَ لِعَقِبِهِ مِنْ بَعْدِهِ حَتَّى يَفْنَى عَقِبُهُ فَلَيْسَ لَهُمْ أَنْ يَبِيعُوا وَ لَا يُورِثُوا ثُمَّ تَرْجِعُ الدَّارُ إِلَى صَاحِبِهَا الْأَوَّلِ»[2] .
و الضمیر فی قوله: « فِي حَيَاتِهِ» یرجع إلی الساکن بقرینة قوله بعده: « وَ إِنْ كَانَ جَعَلَهَا لَهُ وَ لِعَقِبِهِ»، و الحدیث مطلق، فیشمل حیاة المالک و موته.
و علی کلّ تقدیر ففی الفرعین یملک ورثة الساکن منفعة الدّار ما لم تنقض المدّة، أو یملک الساکن منفعته هکذا. و المبرّر فی کلا الموردین کون السکنی متقیّدة بمدّة، فمادامت باقیة یملکها الساکن و عقبه، سواء مات الساکن و المدّة باقیة، کما فی الفرع الأوّل، أو مات المالک و بقی الساکن و المدّة غیر منقضیة.
و أمّا الفرع الثالث: إذا جعلت المدّة طول عمر الساکن فلا شکّ أنّة تبطل السکنی بموت الساکن و لیس لورثته أیّ شیء، لأنّ السکنی کانت محدّدة بحیاة الساکن، نعم لو جعلت له السکنی مدّة حیاته و لعقبه بعد وفاته، فلهم ذلک، فما دام لم ینقرضوا فلهم حقّ السکنی، فإذا انقرضوا رجعت الدار إلی المالک أو ورثته، و قد مرّ فی حدیث أبی الصلاح الکنانی قوله: « وَ إِنْ كَانَ جَعَلَهَا لَهُ وَ لِعَقِبِهِ مِنْ بَعْدِهِ حَتَّى يَفْنَى عَقِبُهُ فَلَيْسَ لَهُمْ أَنْ يَبِيعُوا وَ لَا يُورِثُوا ثُمَّ تَرْجِعُ الدَّارُ إِلَى صَاحِبِهَا الْأَوَّلِ»[3]
مسأله هشتم
مسأله هشتم این است که سکنی از چه قبیل است،‌آیا از قبیل تملیک است، یعنی من که سکنای خانه‌ام به کسی واگذار کرده‌ام، معنایش این است که من منفعتش را به او تملک کرده‌ام و‌ او می‌تواند اجاره بدهد یا عاریه بدهد، رهن بدهد، خودت بنشینی،‌ دیگری را بجای خودت ساکن کنی، چرا؟ جون مالک منفعت هستی، آیا واقعیت سکنی تملیک منفعت است که در واقع دست ساکن باز است، خودش نمی‌نشیند، دیگری را ساکن می‌کند و اجاره‌اش را می‌گیرد، اتفاقاً مختار امام در آخر همین است که از قبیل تملیک است یا از قبیل تملیک نیست، بلکه مالک طرف را ملتزم می‌کند که از این خانه انتفاع ببرد. این دومی با اولی فرق کرد،‌ چون اولی شبیه وقف منفعت است، دومی شبیه وقف انتفاع است، اگر از قبیل انتفاع باشد، ساکن نمی‌تواند به دیگری اجاره بدهد، یا عاریه بدهد یا رهن بگذارد، فقط می‌تواند خودش با زن و بچه‌اش و حد اکثر با غلامش سکونت کنند، یا پدر و مادری که با او زندگی می‌کنند، اما به دیگری نمی‌تواند واگذار کند.
احتمال سوم هم وجود دارد و آن اینکه نه تملیک منفعت است، و نه تملیک انتفاع، بلکه از قبیل إباحة الانتفاع است، عیناً مثل عاریه می‌ماند، مثلاً من امشب می‌خواهم عروسی بروم، عبای من کهنه است، عبای رفیقم را می‌گیرم، فقط حق اباحه است، بنده خدا می‌گوید من امشب استفاده از عبای خودم را برای شما مباح کردم، بگوییم اینجا از قبیل اباحه است.
متن مسألة هشتم
المسألة الثامنة: « هلی مقتضی العقود الثلاثة، تملیک سکنی الدّار، فیرجع إلی تملیک المنفعة الخاصّة، فله استیفاؤها مع الإطلاق بأیّ نحو شاء، من نفسه و غیره مطلقاً و لو أجنبیّاً، و له إجارتها و إعارتها، و تورث لو کانت المدّة عمر المالک و مات الساکن دون المالک، أو مقتضاها الالتزام بسکونة الساکن علی أن یکون له الانتفاع و السکنی ، من غیر أن تنتقل إلیه المنافع، و لازمه عند الإطلاق جواز إسکان من جرت العادة بالسکنی معه، کأهله و أولاده و خادمه و خادمته و مرضعة‌ ولده و ضیوفه، بل کذا دوائبه إن کان الموضع معدّاً لمثلها، و لا یجوز أن یُسکن غیرهم إلّا أن یشترط ذلک، أو رضی المالک، و لا یجوز أن یؤجر المسکن و یعیره، و یورث هذا الحقّ بموت الساکن، أو مقتضاها إباحة لازمة، و لازمه کالاحتمال الثانی إلّا فی التوریث، فإنّ لازمه عدمه؟ و لعلّ الأوّل أقرب، خصوصاً فی مثل ذلک سکنی الدّار» و کذا فی العمری و الرقبی، و مع ذلک لا تخلو المسألة من إشکال»[4] .
متن کلام حضرت امام را خواندیم، دلیلش را در جلسه آینده بیان خواهیم نمود.
 

---

[1] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص88.
[2] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19 ص220، من أبواب کتاب السکنی و الحبیس، ب3، ح1، ط آل البیت.
[3] الكافي، الشيخ الكليني، ج7، ص34، ط اسلامیة.
[4] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص88.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951106/

[سلمان احمدی]

95/11/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: آیا سکنی، عمری و رقبی از قبیل تملیک منفعت است یا تملیک انتفاع؟

بحث در مسأله هشتم راجع به این بود که آیا سکنی، عمری و رقبی از قبیل تملیک منفعت است که طرف می‌تواند خودش بنشیند و هکذا می‌تواند اجاره بدهد و می‌تواند به دیگری عاریه بدهد یا تملیک انتفاع است که فقط خودش و خانواده‌اش می‌تواند استفاده کنند، یا اینکه فقط اباحه است، عیناً مثل عاریه می‌ماند و تملیکی در کار نیست؟
دیدگاه استاد سبحانی
از نظر بنده سومی بعید است، وقتی من می‌گویم: آقا سیّد! ‌در این خانه یکسال بنشین که بشود از قبیل رقبی، یا بگویم در این خانه بشنین مادامی زنده هستی یا مادامی که من زنده هستم.
«علی ای حال» سومی خیلی بعید است که از قبیل اباحه باشد و مثل عاریه، یعنی بعید است که مثل عاریه باشد.
بنابراین، یا باید اولی را انتخاب کرد و یا دومی را ، ولی نظر من در اینجا این است که باید قرائن را مطالعه کرد، باید موضوع را مطالعه کرد، اگر کلمه «سکنی» باشد، به نظر من از قبیل انتفاع است و معنایش این است که جناب مالک علاقه دارد که جناب سید در اینجا بنشیند و بهره بگیرد، در حقیقت خودش بنشیند و خانواده‌اش، اما اگر مسأله خانه نیست، بلکه مسأله اسب یا ماشین است، بعید نیست که آنها از قبیل منفعت باشد، فلذا طرف می‌تواند اجاره بدهد و می‌تواند عاریه بدهد.
بنابراین،‌حضرت امام (ره) میزانی را بیان نفرموده، بلکه مسأله را به صورت سه احتمال مطرح نموده،‌ احتمال سوم خیلی بعید است که از قبیل عاریه و اباحه باشد، پس امر دایر است بین احتمال اول و دوم و، اگر از قبیل سکنی باشد، بعید نیست که انتفاع باشد،‌ یعنی علاقه دارد که جناب سید در خانه‌اش ساکن بشود و خانه به سکونت او ( سید) متبرک بشود، یا عالم محل در آن خانه بنشیند تا مردم از وجود او در مسجد استفاده کنند.
اما اگر مسأله اسب،‌ ماشین و امثالش باشد، در آنجا ها بعید نیست که رقبی و عمری از قبیل انتفاع نباشد، بلکه از قبیل تملیک منفعت باشد.
المسألة الثامنة: « هل مقتضی العقود الثلاثة – سکنی، عمری و رقبی -، تملیک سکنی الدّار، فیرجع إلی تملیک المنفعة الخاصّة، فله استیفاؤها مع الإطلاق بأیّ نحو شاء، من نفسه و غیره مطلقاً و لو أجنبیّاً، و له إجارتها و إعارتها، و تورث لو کانت المدّة عمر المالک و مات الساکن دون المالک، أو مقتضاها الالتزام بسکونة الساکن علی أن یکون له الانتفاع و السکنی ، من غیر أن تنتقل إلیه المنافع، و لازمه عند الإطلاق جواز إسکان من جرت العادة بالسکنی معه، کأهله و أولاده و خادمه و خادمته و مرضعة‌ ولده و ضیوفه، بل کذا دوائبه إن کان الموضع معدّاً لمثلها، و لا یجوز أن یُسکن غیرهم إلّا أن یشترط ذلک، أو رضی المالک، و لا یجوز أن یؤجر المسکن و یعیره، و یورث هذا الحقّ بموت الساکن- چون انتفاع قائم با ساکن بود،‌ همین که ساکن مرد، کار تمام می‌شود و شخص دیگر حق انتفاع را ندارد - أو مقتضاها إباحة لازمة، و لازمه کالاحتمال الثانی إلّا فی التوریث- در عمری و رقبی اگر ساکن بمیرد، ارثی می‌شود، چون مدت دارد، ‌مدتش یا یکسال و دو سال است، فرض این است که هنوز سال تمام نشده،‌یا مدتش عمر است، عمرش تمام نشده، در عمری و رقبی، یورث، اما در اینجا لا یورث - فإنّ لازمه عدمه؟ و لعلّ الأوّل أقرب، خصوصاً فی مثل ذلک سکنی الدّار» و کذا فی العمری و الرقبی، و مع ذلک لا تخلو المسألة من إشکال»[1] .
ما عرض کردیم باید بین سکنی و بین عمری و رقبی فرق بگذاریم، یعنی ببینیم که مسأله سکنی است یا چیز دیگر. به بیان دیگر ببینیم که کجا تملیک منفعت است و کجا تملیک انتفاع؟
ثمّ إنّه (قدّس سرّه) استقرب الوجه الأوّل خصوصاً فی مثل سکنی الدّار، و آخیراً قال: « لا تخلو المسألة من إشکال»، و الظاهر أن یقال: إنّه تختلف الحال حسب اختلاف المقامات و القرائن، فتارةً تشهد علی أنّ غرض صاحب المسکن إیصال المنفعة إلیه، و ایجاد التمکّن له، ففی مثل ذلک یکون القول الأوّل هو المتّجه، و أخری تشهد القرائن علی أنّ غرض صاحب البیت هو انتفاع شخص الساکن، لکونه سیّداً عالماً متقیّاً حتی تتبرّک الدّار بسکونه فیها، و فی مثله یتّجه القول الثانی.
خلاصه باید مورد را ببینیم و غرض مالک را بشناسیم، ‌در خانه مسأله، مسأله سکنی است، اما در اسب، ماشین و امثالش مسأله ایجاد منفعت است.
المسألة التاسعة: « کلّ ما صحّ وقفه، صحّ إعماره فی العقار و الحیوان و الأثاث و غیرها، و الظاهر أنّ الرقبی بحکم العمری، فتصحّ فیما یصحّ الوقف، و أمّا السکنی فتختصّ بالساکن»[2] .
حضرت امام در مسأله نهم یک قاعده کلی را بیان می‌کند، البته کلمه « رقبی» در روایات ما نیست،‌اما عمری در روایات ما آمده است، قانون کلّی این است که :«کلّ ما یصحّ‌وقفه،‌یصحّ إعماره». چرا؟ زیرا چندان فرقی با هم ندارند، فرقش این است که آن دائم است و این موقت. جایی که شدیدش (یعنی وقف) جایز شد، خفیفش به طریق اولی جایز خواهد بود.
بنابراین،‌هر کجا که وقف صحیح است، عمری و رقبی نیز صحیح است. چرا؟ جایی که شارع اشد را امضا کرد، اخفش را به طریق اولی امضا می‌کند، به این می‌گویند قیاس اولویت، البته عمری روایت دارد،‌رقبی هم در حقیقت مثل عمری است.
تمّ الکلام فی الحبس و السکنی و أختیها
 
القول فی الصّدقة
پس تا اینجا وقف و حبس را خواندیم و هکذا سکنی، عمری و رقبی را هم مطرح نمودیم، یک بابی باقی مانده بنام باب صدقه، صدقه هم دنباله این بحث است، البته مراد از صدقه در اینجا صدقه مستحبه است نه صدقات واجبه، چون صدقه واجبه همان زکات است، ما فعلاً بحث ما در صدقه مستحبه است، صدقه مستحبه به قدری روایت دارد که مرحوم شیخ حر عاملی چند بابی را به آن اختصاص داده است، ‌من چند روایت را می‌خوانم، چون روایاتش مشکل دارد. لغت دارد،‌ بخاطر لغت می‌خوانم.
 
القول فی الصدقة
قد وردت النصوص الکثیرة علی ندبها و حثّ علیها، خصوصاً فی أوقات مخصوصة، کالجمعة و عرفة و شهر رمضان، و علی طوائف مخصوصه کالجیران، و الأرحام،‌ حتّی ورد فی الخبر ٍ:
1: « وَ لَا صَدَقَةَ وَ ذُو رَحِمٍ مُحْتَاجٌ»[3] .
2: عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ اللَّهَ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ لَيَدْفَعُ بِالصَّدَقَةِ الدَّاءَ وَ الدُّبَيْلَةَ وَ الْحَرَقَ وَ الْغَرَقَ وَ الْهَدْمَ وَ الْجُنُونَ وَ عَدَّ ص سَبْعِينَ بَاباً مِنَ السُّوءِ »[4] .
کلمه «الدُّبَيْلَةَ » دو جور معنی شده، گاهی به معنای طاعون است و گاهی به معنای دملی است که در داخل بدن انسان بیرون می‌آید و او را می‌کشد که سرطان باشد.
«الدُّبَيْلَةَ » مصغّرة کالجحینة، الطاعون و الدمل یظهر فی الجوف و یقتل صاحبه.
و قد ورد:«أنّ الافتتاح بها فی الیوم یدفع نحس یومه، و فی اللّیلة یدفع نحسها»،
3: عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ: « إِنَّ صَدَقَةَ النَّهَار تَمِيثُ الْخَطِيئَةَ كَمَا يَمِيثُ الْمَاءُ الْمِلْحَ وَ إِنَّ صَدَقَةَ اللَّيْلِ تُطْفِئُ غَضَبَ الرَّبِّ »[5] .
4: «و إنّ صدقة الليل تطفئ غضب الرب و تمحو الذنب العظيم، و تهون الحساب، و صدقة النهار تنمي المال، و تزيد في العمر»، و لیس شیء أثقل علی الشیطان من الصّدقة علی المؤمن، و هی تقع فی ید الرّب تبارک و تعالی»
5: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ فِي حَدِيثٍ قَالَ، قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « لَيْسَ شَيْ‌ءٌ أَثْقَلَ عَلَى الشَّيْطَانِ مِنَ الصَّدَقَةِ عَلَى الْمُؤْمِنِ وَ هِيَ تَقَعُ فِي يَدِ الرَّبِّ قَبْلَ أَنْ تَقَعَ فِي يَدِ الْعَبْدِ»[6] .
6: كَانَ زَيْنُ الْعَابِدِينَ ع: « يُقَبِّلُ يَدَهُ عِنْدَ الصَّدَقَةِ فَقِيلَ لَهُ فِي ذَلِكَ فَقَالَ إِنَّهَا تَقَع‌ فِي يَدِ اللَّهِ قَبْلَ أَنْ تَقَعَ فِي يَدِ السَّائِل‌» و نحوه عن غیره ع،
7: عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنِ الْحَارِثِ عَنْ عَلِيٍّ عَنِ النَّبِيِّ ص قَالَ: « كُلُّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ إِلَى غَنِيٍّ أَوْ فَقِيرٍ فَتَصَدَّقُوا وَ لَوْ بِشِقِّ التَّمْرَةِ وَ اتَّقُوا النَّارَ وَ لَوْ بِشِقِّ التَّمْرَةِ فَاللَّهُ يُرَبِّيهَا لِصَاحِبِهَا كَمَا يُرَبِّي أَحَدُكُمْ فَلُوَّهُ أَوْ فَصِيلَهُ حَتَّى يُوَفِّيَهُ إِيَّاهَا يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ حَتَّى يَكُونَ أَعْظَمَ مِنَ الْجَبَلِ الْعَظِيمِ»
کلمه: « فَلُوَّهُ» در این حدیث شریف به بچه اسب می‌گویند، « فَلُوَّهُ» یعنی بچه اسب،. أَوْ «فَصِيلَهُ»، فصیل، به بچه شتر می‌گویند.
البته ما دو رقم صدقه داریم، صدقه واجب، صدقه واجبه همان است که در آیات قرآن آمده که می‌فرماید:
« إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ »[7]
زکاتها مخصوص فقرا و مساکين و کارکناني است که براي (جمع آوري) آن زحمت مي‌کشند، و کساني که براي جلب محبتشان اقدام مي‌شود، و براي (آزادي) بردگان، و (اداي دين) بدهکاران، و در راه (تقويت آيين) خدا، و واماندگان در راه؛ اين، يک فريضه (مهم) الهي است؛ و خداوند دانا و حکيم است!
ولی بحث ما در صدقه واجبه نیست، ولذا مرحوم صاحب وسائل بعد از آنکه زکات را بحث می‌کند،‌ به دنبالش سراغ صدقه مستحب می‌رود، حضرت امام نیز - تبعاً لسیّد الإصفهانی-صدقه مستحبه را اینجا آورده است، و حال آنکه در کتاب «وسائل الشیعه) بعد از کات می‌آورند، ما از اینجا می‌فهمیم که بحث صدقه منحصر به یک زمان نیست و حاکی از آن است که اسلام نه تنها فقط به زندگی اخروی مردم علاقه دارد، بلکه می‌خواهد زندگی دنیوی مردم نیز سر و سامان پیدا کند، فلذا امر به صدقه می‌کند تا فقرا نیز به آب و نانی برسند.
و هذا یدلّ علی أنّ الإسلام ینظّم حیاة‌ الإنسان علی صعیدین – بر دو اساس – صلة بالله سبحانه –پیوند با خدا که نماز، روزه، حج و امثالش است – عن طریق إقامة الفرائض و النوافل و الصیام و الحجّ، و صلة بالمجتمع خصوصاً الطبقة الضعیفة الفقیرة .
 
المسألة الأولی: « هل یعتبر فی الصدقة قصد القربة، و لا یعتبر فیها العقد المشتمل علی الإیجاب و القبول علی الأقوی، بل یکفی المعاطاة، فتتحقّق بکلّ لفظ أو فعل – من إعطاء أو تسلیط – قصد به التملّک مجّاناً مع نیّة القربة، و یشترط فیها الإقباض و القبض»[8]
آیا در صدقه مستحبه، قصد قربت شرط است یا نه؟ همه علما می‌گویند در صدقه مستحبه قصد قربت شرط است. چرا؟ للفرق بین الصدقة و الهبه، هبه جنبه صدقه‌ای ندارد، یعنی صدقه نیست، چون هبه یکنوع جنبه تکریم و تعظیم را دارد، اما در صدقه دلسوزی است، بر خلاف هبه که جنبه تعظیمی و تکریمی دارد ولذا در هبه قصد قربت شرط نیست، اما در صدقه قصد قربت معتبر است.
 

---

[1] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص89.
[2] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص89.
[3] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9 ص380، أبواب الصدقة، ب7، ح2، ط آل البیت.
[4] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9 ص386، أبواب الصدقة، ب9، ح1، ط آل البیت.
[5] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9 ص393، ابواب زكاة الفطرة، ب12، ح5، ط آل البیت.
[6] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9 ص393، ابواب زكاة الفطرة، ب12، ح5، ط آل البیت.
[7] توبه/سوره9، آیه60.
[8] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص90.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951109/

[سلمان احمدی]

95/11/10

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: آیا در لزوم صدقه قبض و اقباض شرط است؟

بحث ما در باره صدقات است و گفتیم: صدقه در صورتی لازم می شود که قبض و اقباضی رخ بدهد، و الا اگر به قبض طرف ندهد، قابل رجوع می‌باشد، البته قبض در اینجا می تواند دو حالت داشته باشد:
الف؛ از قبیل تکلیف است.
ب؛ از قبیل عمل به مسؤلیت می‌باشد.
پس قبض گاهی از قبیل تکلیف است، و گاهی از قبیل ایجاد صدقه است، اگر طرفین قبلاً ایجاب و قبول خوانده‌اند و گفته‌اند:« سلّمت هذا» دیگری هم گفت:« قبلت»، در اینجا قبض عمل به تکلیف است، عیناً مثل بیع می‌ماند، ما در بیع گفتیم، قبض و اقباض جنبه تکلیفی دارد، یعنی در بیع بعد از ایجاب و قبول مالکیت مبیع نسبت به مشتری تمام است، مالکیت بایع نیز نسبت به ثمن تمام می‌باشد، منتها باید هردو نفر مکلّف هستند که به مسؤلیت خود عمل کنند.
اما گاهی قبض جنبه‌عمل به مسؤلیت نیست، بلکه ماهیت معامله را ایجاد می‌کند، مانند معاطات، یعنی قبض و اقباض در معاطات ایجاد ماهیت است.
به بیان دیگر: قبض و اقباض در «معاطات» جانشین ایجاب و قبول است، در صدقه نیز اگر قبلاً طرفین ایجاب و قبول خوانده‌اند، قبض در آنجا عمل به تکلیف و عمل به مسؤلیت است.
اما اگر قبلاً ایجاب و قبولی در کار نبوده، عملاً صدقه می‌دهد، مسلّماً‌ در اینجا قبض و اقباض مملِّک (اسم فاعل) است، یعنی جانشین ایجاب و قبول می‌باشند.
 
المسألة الثانیة: « لا یجوز الرجوع بالصدقة بعد القبض و إن کانت علی الأجنبیّ علی الأصحّ»[1]
اگر انسان ایجاب و قبول را خواند و صدقه را هم به قبض طرف رساند،‌یا صدقه را معاطاتی انجام داد، یعنی صدقه را به فقیر داد و او هم گرفت و در جیب خودش گذاشت ( بدون اینکه بین طرفین لفظی و کلامی رد و بدل شده باشد)، آیا می‌تواند مراجعه کند؟ اگر ذی رحم باشد،‌ آقایان می‌ گویند رجوع جایز نیست.
« إنّما الکلام» اجبنی و غیر ذوی الارحام چگونه است؟ از روایات استفاده می‌شود که مطلقا نمی‌شود رجوع کرد، خواه طرف ذوی الارحام باشد خواه اجنبی و غیر ذوی الارحام. چرا؟ زیرا چیزی را که انسان در راه خدا داد، زشت است که دو مرتبه به آن مراجعه کند و از دست طرف بگیرد، البته صدقه غیر از هبه است، چون هبه جنبه تکریمی دارد، ولذا بعد القبض هم می‌تواند مراجعه کند و از طرف بخواهد، به شرط اینکه در عین تصرف مغیّر نکرده باشد، مثلاً یک پارچه قبا را به کسی هبه داده‌ام، هنوز طرف در آن تصرّف نکرده، یعنی دست خیاط است و خیاط قیچی رویش نگذاشته، اینجا می‌تواند رجوع کند و آن را از دست طرف بگیرد.
بله، اگر طرف تصرّف مغیّر کرده باشد،‌مثلاً پارچه را نزد خیاط برده و خیاط هم قیچی زده و آن را تغییر داده است ، در این صورت نمی‌تواند رجوع کند.
البته رجوع در هبه نیز کار خلاف اخلاق و خلاف مروت است، اما خلاف شرع نیست، به خلاف جایی که طرف «لله» صدقه بدهد و سپس آن را دو مرتبه از دست طرف بگیرد، پیغمبر اکرم ص طبق آن روایت مکرر می‌فرماید این کار بمنزله این است که انسان قی کند و قی کرده خودش را بخورد.
قال المحقق: «و لا یجوز الرجوع فیها بعد القبض علی الأصح، لأنّ المقصود بها الأجر و قد حصل، فهی کالمعوّض عنها»[2]
محقق می‌فرماید همین که صدقه را به فقیر دادی، ثواب و اجرت را از خدا گرفتی، اجر و ثواب قابل پس دادن نیست، پس عین هم قابل پس دادن نیست،‌ همین که مالت را در راه خدا دادی، خداوند نیز یا درجه‌ات بالا برد یا مکفرّ سیئات شما شد، یعنی گناهان شما را بخاطر همین صدقه دادن بخشید، همان گونه که خدا اجر و ثوابی که به شما داده، آن را پس نمی‌گیرد، پس شما حق ندارید که مال را از دست مستحق و فقیر پس بگیرید.
و یدلّ علیه من الروایات ما یلی:
1: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّمَا مَثَلُ الَّذِي يَرْجِعُ فِي صَدَقَتِهِ كَالَّذِي يَرْجِعُ فِي قَيْئِه‌»[3]
2: عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَن‌ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « فِي الرَّجُلِ يَرْتَدُّ فِي الصَّدَقَةِ قَالَ كَالَّذِي يَرْتَدُّ فِي قَيْئِه‌»[4]
3: عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَتَصَدَّقُ بِالصَّدَقَةِ ثُمَّ يَعُودُ فِي صَدَقَتِهِ فَقَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص- إِنَّمَا مَثَلُ الَّذِي يَتَصَدَّقُ بِالصَّدَقَةِ ثُمَّ يَعُودُ فِيهَا مَثَلُ الَّذِي يَقِي‌ءُ ثُمَّ يَعُودُ فِي قَيْئِه‌»[5]
پس ذوی الارحام مسلم است،‌ اجنبی چطور؟ اجنبی با ذوی الارحام فرق نمی‌کند، چون روایات فرمود که: « فِي الرَّجُلِ يَرْتَدُّ فِي الصَّدَقَةِ قَالَ كَالَّذِي يَرْتَدُّ فِي قَيْئِه‌»
استدلال به استصحاب
بعضی‌ها استدلال به استصحاب کرده‌اند و گفته‌اند جناب فقیر مالک شد،‌ نمی‌دانم رجوع من، سبب مالکیت او می‌شود یا نه؟ استصحاب مالکیت فقیر را می‌کنم.
ولی ما در جواب می‌گوییم این استصحاب است، و ما در کنار استصحاب ادله اجتهادیه داریم و با وجود ادله اجتهادیه نوبت به استصحاب نمی‌رسد، البته استصحاب هم کمک است، منتها نیاز به آن نیست.
 
قوله: «و إن کانت علی أجنبی» لإطلاق الروایات، سواء کان التصدّق علی الرحم أم علی غیره، و مع هذه النصوص تستغنی عن الاستدلال بالاستصحاب، أی بقاء العین فی ملک المتصدّق له، هذا کلّه فی الصدقة و أ‌مّا الهبة التکریمیة فلا یجوز الرجوع فی صورتن:
1: إذا کان المتّهب ذارحم
2:‌إذا تصرّف المتّهب فی العین تصرّفاً متغیّراً لها.
هبه نیز در دو جا قابل رجوع نیست، یکی« متّهب له» از ذوی الارحام باشد، آن قابل برگشت نیست، دیگر اینکه هر چند طرف اجنبی باشد، اما در عین تصرف کند، پارچه را ببرد، در این صورت نیز قابل رجوع و برگشت نیست.
 
المسألة الثالثة: « تحلّ صدقة الهاشمیة لمثله و لغیره مطلقاً، حتّی الزکاة المفروضة و الفطرة، و أمّا صدقة غیر الهاشمی للهاشمی فتحلّ فی المندوبة، و تحرم فی الزکاة المفروضة و الفطرة، و أمّا غیرهما من المفروضات کالمظالم و الکفّارات و نحوهما فالظاهر أنّها کالمندوبة، و إن کان الأحوط عدم إعطائهم لها و تنزّهم عنها»[6]
البته هاشمی می‌تواند زکات خود را هم به هاشمی بدهد و به غیر هاشمی (مراد از صدقه هاشمی،‌اعم از صدقات واجبه و صدقات مندوبه است)
« إنّما الکلام» عکسش چطور است، یعنی آیا غیر هاشمی هم می‌تواند صدقه خود را به هاشمی بدهد یا نه؟ آقایان می‌فرمایند: در صدقه واجب قطعاً جایز نیست، یعنی اگر غیر هاشمی زکاتش را به هاشمی بدهد جایز نیست و هکذا فطره‌اش را هم غیر هاشمی، نمی‌تواند به هاشمی بدهد، یعنی این کار جایز نیست. چرا؟ پیغمبر اکرم ص می فرماید زکات:« من أوساخ ید الناس»، ‌چرک است و من نمی‌خواهم «اوساخ ید الناس» نصیب من و نصیب اولاد من بشود، اینجاست که ممکن است کسی بگوید مگر رسول اکرم قائل به تبعیض نژادی است؟ اگر این وسخ است، پس چرا وسخ را برای خود و برای کل هاشمی حرام کرده، ‌اما بر غیر هاشمی حرام نکرده است، بلکه حلال کرده کرده است؟
جواب این سوال را در آخر درس بیان می‌کنم.
«إنّما الکلام» صدقات مستحبه چطور، آیا صدقات مستحبه را می‌شود داد یا نه؟ یا صدقاتی که واجب است اما نه برای همه مردم، بلکه برای صنف از ناس و مردم واجب است، ‌زکات بر همه واجب است، اما یک صدقاتی داریم که بر صنف خاص واجب است، مانند: «هدی ،‌کفاره نذر، کفاره قسم و امثالش، آیا این گونه صدقات را می‌شود به هاشمی داد یا نه؟
بعضی ها می‌ گویند اینها جایز است. چرا؟ چون در روایات آمده:«صدقة الناس»،« صدقة الناس» این است که بر همه واجب باشد، ‌اما «هدی روز منا، کفاره رمضان و کفاره ظهار و کفاره قسم و کفاره نذر » بر همه واجب نیست، بلکه بر افرادی واجب است که گناهی را مرتکب بشود و کفاره گناه شان صدقه را می‌دهند.
ولی انصافاً حرف، حرف بعید است، هر چند در روایت کلمه ناس آمده، اما کلمه ناس دلالت قطعی ندارد، بلکه یکنوع اشعار دارد، ناس را این گونه معنی می‌کند که بر همه واجب است، ولی اینها بر همه واجب نیست، بلکه بر گناهکاران واجب است، یا بر عمل خاصی واجب است.
ولی کلمه ناس بر این مسأله ضعیف است، بنابراین، مطلقاً نمی‌شود صدقه واجب را بر هاشمی و سادات داد، چه واجب به عنوان اولی باشد و چه به عنوان ثانوی باشد چون روایت می‌گوید صدقه بر ما واجب است، این اطلاق دارد،‌ هم شامل می‌شود صدقاتی را که به عنوان اولی واجب است و هم صدقاتی که بعنوان ثانوی واجب است، فقط آقایانی که مجوز هستند، می‌گویند در روایات کلمه ناس آمده، ناس مطلق را می‌گیرد نه مقیّد را، یعنی مقیّد را نمی‌گیرد،‌ ولی این دلالت ضعیف است.
فی المسألة‌ فروع:
1: تحلّ صدقة‌ الهاشمی لمثله و لغیره مطلقاً، حتی الزکاة و الفطرة.
2: تحرم صدقة غیر الهاشمی للهاشمی فی الزکاة المفروضة و الفطرة
3: تحلّ الصدقة المندوبة لهم من غیر الهاشمی.
4: حکم المظالم و الکفّارات و نحوهما من غیر الهاشمی للهاشمی.
أمّا الفرع الأوّل: تحلّ صدقة الهاشمی لمثله و لغیره.
لا خلاف بین الأصحاب فی جواز أخذ الهاشمی الزکاة من هاشمیّ مثله، و قد تضافرت الروایات علی الجواز نذکره منها ما یلی:
1: عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قُلْتُ لَهُ صَدَقَاتُ بَنِي هَاشِمٍ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ تَحِلُّ لَهُمْ فَقَالَ نَعَمْ صَدَقَةُ الرَّسُولِ ص تَحِلُّ لِجَمِيعِ النَّاسِ مِنْ بَنِي هَاشِمٍ وَ غَيْرِهِمْ وَ صَدَقَاتُ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ تَحِلُّ لَهُمْ وَ لَا تَحِلُّ لَهُمْ صَدَقَاتُ إِنْسَانٍ غَرِيبٍ »[7] .
2: عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ هَلْ تَحِلُّ لِبَنِي هَاشِمٍ الصَّدَقَةُ قَالَ لَا قُلْتُ تَحِلُّ لِمَوَالِيهِمْ قَالَ تَحِلُّ لِمَوَالِيهِمْ وَ لَا تَحِلُّ لَهُمْ إِلَّا صَدَقَاتُ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ»[8] .
إلی غیر ذلک من الروایات الّتی لا ضرورة بالتطویل فی نقلها مع الاتفاق علی الحکم المذکور.
الفرع الثانی: تحرم صدقة‌غیر الهاشمی للهاشمی فی الزکاة المفروضة و الفطرة
قال المحقق: «و الصدقة المفروضة محرّمة علی بنی هاشم»[9] .
أقول: لا خلاف فی تحریم الصدقة الواجبة علی بنی هاشم، و قد بسط الفقهاء الکلام فیها فی کتاب الزکاة، و قد عقد فی الوسائل باباً تحت عنوان تحریم الزکاة الواجبة علی بنی هاشم إذا کان الدافع من غیرهم، و نقتصر بذکر بعض ما ورد:
1: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِي بَصِيرٍ وَ زُرَارَةَ كُلِّهِمْ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالا: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الصَّدَقَةَ أَوْسَاخُ أَيْدِي النَّاسِ وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ عَلَيَّ مِنْهَا وَ مِنْ غَيْرِهَا مَا قَدْ حَرَّمَهُ وَ إِنَّ الصَّدَقَةَ لَا تَحِلُّ لِبَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِب‌»[10]
و قد مرّ فی الفرع الأوّل من الروایات ما یدلّ علیه من قوله: « صَدَقَاتُ إِنْسَانٍ غَرِيبٍ» و بما أنّ المسألة من الواضحات فنقتصر بما ذکرنا.
فقط یک سال باقی ماند که چرا تبعیض نژادی شده است، بنی هاشم نمی‌توانند اوساخ را بخورند، اما غیر بنی هاشم می‌توانند، چرا؟ تا آخر درس فکر کنید بلکه یک روایت آمده که باید آن را حمل بر صدقه مندوبه کنیم.
و أمّا ما دلّ علی الجواز کروایة أبی خدیجة: عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ سَالِمِ بْنِ مُكْرَمٍ الْجَمَّالِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « أَعْطُوا الزَّكَاةَ مَنْ أَرَادَهَا مِنْ بَنِي هَاشِمٍ- فَإِنَّهَا تَحِلُّ لَهُمْ وَ إِنَّمَا تَحْرُمُ عَلَى النَّبِيِّ ص وَ عَلَى الْإِمَامِ الَّذِي مِنْ بَعْدِهِ «4» وَ عَلَى الْأَئِمَّةِ ع‌»[11] .
این روایت می‌ گوید فقط بر معصوم حرام است نه بر غیر معصوم،‌ ولی این روایت بر خلاف شیعه و سنی است، ولذا محمول علی الضرورة، أو علی الصدقة المندوبة.
الفرع الثالث: حلیّة الصدقة المندوبة.
صدقه مستحبی ظاهراً اشکالی ندارد.
قال المحقق: « و لا بأس بالصدقة المندوبة علیهم»[12]
و ظاهر کلام جملة من الأصحاب، الاتفاق علی جواز أخذ الهاشمی للصدقة المندوبة ،و نسبه العلامة فی المنتهی إلی علمائنا»
و یدلّ علی ذلک من الأخبار:
1: عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: « لَوْ حَرُمَتْ عَلَيْنَا الصَّدَقَةُ لَمْ يَحِلَّ لَنَا أَنْ نَخْرُجَ إِلَى مَكَّةَ- لِأَنَّ كُلَّ مَاءٍ بَيْنَ مَكَّةَ وَ الْمَدِينَةِ فَهُوَ صَدَقَة»[13]
2: عَنْ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قُلْتُ لَهُ أَ تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِبَنِي هَاشِمٍ- فَقَالَ إِنَّمَا تِلْكَ الصَّدَقَةُ الْوَاجِبَةُ عَلَى النَّاسِ لَا تَحِلُّ لَنَا فَأَمَّا غَيْرُ ذَلِكَ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ لَوْ كَانَ كَذَلِكَ مَا اسْتَطَاعُوا أَن‌ يَخْرُجُوا إِلَى مَكَّةَ- هَذِهِ الْمِيَاهُ عَامَّتُهَا صَدَقَة»[14]
امام می‌فرماید اگر بنا باشد که صدقه مستحبه را نگیریم، باید توی مکه بمانیم و از آنجا بیرون نیاییم، یا در مدینه بمانیم و از آنجا بیرون نیاییم، چرا؟ چون بین مدینه ومکه آبار و چاهایی است که برای حجاج کنده‌اند، مسلّماً این صدقه مندوبه است، ما هم چه می‌کنیم؟ این همه راهی که سابقاً ده روز طول می‌کشید، ناچار بودیم که از این آبار و چاهها استفاده کنیم، اگر بنا بود که صدقه مستحبه بر ما حرام باشد، باید همه ما در مدینه بمانیم و از آنجا بیرون نیاییم.
و أمّا ما روی عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْجَعْفَرِيِّ قَالَ: « كُنَّا نَمُرُّ وَ نَحْنُ صِبْيَانٌ فَنَشْرَبُ مِنْ مَاءٍ فِي الْمَسْجِدِ مِنْ مَاءِ الصَّدَقَةِ فَدَعَانَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ ع فَقَالَ يَا بَنِيَّ لَا تَشْرَبُوا مِنْ هَذَا الْمَاءِ وَ اشْرَبُوا مِنْ مَائِي‌»[15]
عبد الله الجعفری می‌گوید از مدینه به سوی مکه در حرکت بودیم، یعنی به سوی مکه می‌رفتیم، بعضی از بچه‌های امام صادق ع رفتند ( تا از چاههایی در مسیر راه بود) آب بخورند، حضرت منع کردند و فرمودند از آنها نخورید، بیایید از آبی که همراه من هست بخورید، با این حدیث استدلال می‌کنند که صدقه مستحبه هم حرام است.
جواب از این روایت این است که: این عمل است و عمل دلالت بر چیزی نمی‌کند، شاید علت منع حضرت بچه‌ هایش را، احتمال آلودگی آب هایی آنجا بوده، یا غصبی بوده‌اند، عنوانش را بیان نکرده، اما اینکه از آنها نخورید. چرا؟ لأنّه مغصوبة أو لأنّها آلوده بوده.
پرسش
پرسش عباس و اولاد عباس پیش پیغمبر آمدند و گفتند همان گونه که این افراد را می‌فرستی که زکات را جمع کنند، ما را نیز بفرست تا زکات را از مردم جمع کنیم تا چیزی عاید ما نیز بشود، چون عاملین فیها جزء مستحقین زکات هستند، حضرت اجازه نداد، تعلیل می‌کند و تعلیلش در وسائل آمده است، کسانی که منتسب به پیغمبر اکرم ص هستند، اینها را اگر در رأس اداره امور بگذارند، وسیله تهمت زنی نسبت به پیغمبر اکرم ص می‌شود ولذا حضرت اجازه نداد، پس معلوم می‌شود که زکات جنبه مالیات رسمی دارد و حضرت نمی‌خواهد این مالیات رسمی به گونه‌ای باشد که بستگان پیغمبر در این مناسب باشند و چه بسا اسباب تهمت و اسباب بگو مگو (در میان مسلمانان) بشود، از این روایت استفاده می‌شود که علت نهی این بوده، ولذا حضرت با تعبیر «أوساخ الناس» می‌خواهد میل آنها را کم کند و الا چه فرق است بین زکات و غیر زکات که خمس باشد، فرقش این است که خمس درآمد دولتی نیست، ‌مگر جنبه غنائم، زکات جنبه دولتی داشته ولذا حضرت اجازه نداده است.
بنابراین، لعل مسأله،‌مسأله مصلحت بوده که منتسبین به پیغمبر اکرم ص از این مالیات محروم بشوند تا سبب اتهام به پیغمبر نشود، ولذا اجازه به فرزندان فضل نداد، روایت را ببینید و اگر مشکل حل نشد، در جلسه آینده توضیح بیشتر می‌دهیم.
 

---

[1] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج2، ص90.
[2] شرائع الإسلام، محقق اول، ج2، ص454، کتاب عطیه.
[3] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص205، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب11، ح4، ط آل البیت.
[4] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص205، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب11، ح5، ط آل البیت.
[5] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص205، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب11، ح2، ط آل البیت.
[6] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
[7] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص275، من أبواب المستحقین للزکاة، ب32، ح6، ط آل البیت.
[8] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص278، من أبواب المستحقین للزکاة، ب34، ح4، ط آل البیت.
[9] شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص454، کتاب العطیة.
[10] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص268، من أبواب المستحقین للزکاة، ب29، ح2، ط آل البیت.
[11] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص269، من أبواب المستحقین للزکاة، ب29، ح5، ط آل البیت.
[12] شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص454.
[13] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح1، ط آل البیت.
[14] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح3، ط آل البیت.
[15] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج9، ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح2، ط آل البیت.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951110/

[سلمان احمدی]

95/11/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: آیا صدقه مندوبه غیر هاشمی بر هاشمی حرام است؟

بحث ما در صدقات بود و گفتیم صدقات واجبه، مانند زکات بر هاشمی حرام است، اما صدقات مستحبه اشکال نداشت، ولذا حضرت فرمود اگر صدقه مستحبه هم حرام باشد، ما نباید از مدینه بیرون برویم.
ولی بحث در صدقاتی بود که بر بعضی از اصناف مردم واجب است نه بر همه مردم، ‌مانند کفّارات، این گونه صدقات هم بر هاشمی حلال است یا حرام؟
این مسأله قابل بحث است و غالب آقایان می‌فرمایند این گونه صدقات بر هاشمی حرام نیست. چرا؟ چون متیقن «إنّ الصدقة علینا حرام» همان صدقات قرآن است، « إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ »[1]
و اما آنها که جنبه خصوصی دارد، آنها را نمی‌گیرد، مثلاً کسی قسم خورده و حنث قسم کرده و باید کفاره بدهد، یا زنش را ظهار کرده، باید کفاره بدهد، این گونه صدقات را شامل نیست، یعنی دادن این گونه صدقات بر هاشمی اشکال ندارد و در این زمینه روایت هم داریم:
عَنْ جَعْفَرِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْهَاشِمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قُلْتُ لَهُ أَ تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِبَنِي هَاشِمٍ- فَقَالَ إِنَّمَا تِلْكَ الصَّدَقَةُ الْوَاجِبَةُ عَلَى النَّاسِ لَا تَحِلُّ لَنَا فَأَمَّا غَيْرُ ذَلِكَ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ لَوْ كَانَ كَذَلِكَ مَا اسْتَطَاعُوا أَن‌ يَخْرُجُوا إِلَى مَكَّةَ- هَذِهِ الْمِيَاهُ عَامَّتُهَا صَدَقَة»[2] . از کلمه « عَلَى النَّاسِ » صدقه عمومی را استفاده کردیم نه صدقه خصوصی را.
البته روایت در این مورد نداریم، فلذا ناچاریم «منّا منّا» کنیم که آیا مراد از صدقاتی که بر بنی هاشم حرام شده، صدقات عامه است یا صدقات خاصه؟ بعضی می‌گویند مراد صدقات عامه است، چون روایت دارد « عَلَى النَّاسِ » آیا ما می‌توانیم به همین اشعار تمسک کنیم و بگوییم صدقات خاصه بر بنی هاشم حلال است یا نه؟
دلیل ما بر حلیت همان کلمه « عَلَى النَّاسِ » البته هم خودش یکنوع اشعار است نه دلیل.
ولی بهتر است که اطلاق «الصدقة علینا حرام» یا « الصدقة علی بنی هاشم و بنی عبد المطلب حرام» و مقتضای اطلاقات این است که این نوع صدقات نیز بر بنی هاشم و سادات حرام است.
معلوم می‌شود که بر سادات دو چیز حرام است، یکی صدقات عامه قطعاً، دیگری هم صدقات خاصه بالاحتیاط.
البته نسبت به صدقات خاصه، دلیل قطعی نداریم، فلذا می‌گوییم بالاحتیاط. تمسک به اطلاقات می‌کنیمو
البته ممکن است کسی بگوید صدقات ناظر به صدقات عامه است نه صدقات خاصه، چون در مسأله دلیل قطعی نداریم، فلذا می‌گوییم احتیاط این است که صدقات خاصه را هم به بنی هاشم و سادات ندهید.
الفرع الرابع: حکم المظالم و الکفّارات من غیر الهاشمی للهاشمی
ما تقدّم فی الفرع الثانی من حرمة صدقة غیر الهاشمی للهاشمی کان راجعاً إلی الزکاة المفروضة و الفطرة (که به اینها می‌گویند:صدقات عامه - و إنّما الکلام فی غیرهما من المفروضات.
فیقع الکلام فی الصدقات الواجبة بالذات (علی قسم من الناس)، کالهدی و الکفّارات و المظالم، فهل تحرم علی الهاشمی أو لا؟ مقتضی القاعدة الجواز، لأنّ المتیقن من الأدلة ما یجب علی الناس، ففی صحیحة الفضلاء: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِنَّ الصَّدَقَةَ أَوْسَاخُ أَيْدِي النَّاسِ وَ إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ عَلَيَّ مِنْهَا وَ مِنْ غَيْرِهَا مَا قَدْ حَرَّمَهُ وَ إِنَّ الصَّدَقَةَ لَا تَحِلُّ لِبَنِي عَبْدِ الْمُطَّلِب‌»[3]
و فی صحیحة جعفر بن إبراهیم الهاشمی عن أبی عبد الله ع، قال: « قُلْتُ لَهُ أَ تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِبَنِي هَاشِمٍ- فَقَالَ إِنَّمَا تِلْكَ الصَّدَقَةُ الْوَاجِبَةُ عَلَى النَّاسِ لَا تَحِلُّ لَنَا فَأَمَّا غَيْرُ ذَلِكَ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ لَوْ كَانَ كَذَلِكَ مَا اسْتَطَاعُوا أَن‌ يَخْرُجُوا إِلَى مَكَّةَ- هَذِهِ الْمِيَاهُ عَامَّتُهَا صَدَقَة»[4] .
فعلی هذا خرجت الکفّارات و المظالم و الهدی لعدم وجوبها إلّا علی قسم خاصّ من النّاس الذین صدرت عنهم أسبابها کالکفّاراة الیمین و النذر و الإیلاء و الظهار و کفّارات الحج و الصیام.
و مع ذلک کلّه فالاعتماد علی ذکر ما ذکر بعید، لأنّه لا یخلو عن حدّ الإشعار، و مقتضی الإطلاقات حرمة هذا القسم أیضاً ففی مرفوعة أحمد بن محمد: « لَا تَحِلُّ لَهُمُ الصَّدَقَةُ وَ لَا الزَّكَاة »[5] .
امیر المؤمنین ع می‌فرماید در خانه بودم که در خانه زده شد، دیدم که اشعث بن قیس است، اشعث بن قیس آدم منافقی بوده، از یک طرف به حسب ظاهر در سپاه علی بود، اما نفوذی معاویه بود و مسئله تحکیم را هم تا حدی همین آدم خراب کرد، این آدم (اشعث) اختلافی با یک نفر سر آب و ملکی داشت، حلوا پخته بود و شبانه آن را به خانه علی آورد و حضرت قبول نکرد.
و یؤیّده ما فی نهج البلاغة: فإنّ أشعث بن القيس أهدى له نوعا من الحلواء تأنّق فيه و ظنّ الأشعث أنه يستميله بالمهاداة لغرض دنيويّ كان في نفس الأشعث يبغض أمير المؤمنين عليه السّلام فردّ هديّته و قال:
و أعجب من ذلك طارق طرقنا بملفوفة في وعائها و معجونة شنئتها كأنّما عجنت بريق حيّة أوقيئها، فقلت: « أصلة؟ أم زكاة؟ أم صدقة؟ فذلك كلّه محرّم علينا أهل البيت»، فقال: لا ذا و لا ذاك و لكنّها هديّة، فقلت: هبلتك الهبول أعن دين اللَّه أتيتني لتخدعني أ مختبط أم ذوجنّة أم تهجر؟ و اللَّه لو اعطيت الأقاليم السبعة بما تحت أفلاكها على أن أعصى اللَّه في نملة اسلبها جلب شعيرة ما فعلته، و إنّ دنياكم عندي لأهون من ورقة في فم جرادة تقضمها ما لعليّ و نعيم يفنى، و لذّة لا تبقى نعوذ باللَّه من سبات العقل و قبح الزّلل و به نستعين‌ »[6] .
شاهد در این حدیث بر سر کلمه صدقه است که هم زکات را می‌گیرد و هم فطره و مظالم را، مع الوصف ممکن است مراد آن صدقه‌ای است که برای رد بلا می‌دهند، چین صدقه‌ای برای اهل بیت حرام است.
در هر صورت چون مسأله از نظر دلیل روشن نیست، بهتر این است که انسان صدقات و مظالم غیر هاشمی را بر هاشمی ندهد.
 
المسألة الرابعة: « یعتبر فی المتصدّق، البلوغ و العقل و عدم الحجر لفلس أو سفه، فلا تصحّ صدقة الصّبی حتّی بلغ عشراً»[7]
بعضی از شرائط و ضوابط داریم که در همه جای فقه جاری است، و آن اینکه: جناب عاقد باید بالغ، عاقل و غیر ممنوع التصرّف باشد، یعنی در «عاقد» بلوغ، عقل و (در امور مالی) عدم حجر از تصرّف معتبر است.
عمده این است که آیا صبی می‌تواند صدقه بدهد یا نه؟ در باب وقف خواندیم که وقف صبی باطل است، یعنی صبی نمی‌تواند چیزی را وقف کند، چرا؟ چون شرط وقف بلوغ است، در عین حالی که نمی‌تواند صبی وقف کند، اما روایات متضافر داریم که صبی هر گاه به سن ده سالگی برسد، می‌تواند وصیت کند، یعنی وصیت صبی صحیح است، راجع به صحت وصیت صبی هم اجماع داریم و هم روایات متضافر.
حضرت امام (ره) می‌فرماید وصیت صبی جایز است، اما صدقه‌اش جایز نیست، چرا حضرت امام (ره) صدقه صبی را تجویز نمی‌کند، چه فرق است بین وصیت صبی و صدقه‌اش؟
قد تقدّم عن الشرائع فی مبحث الوقف أنّه قال: « و یعتبر فیه البلوغ و کمال العقل و جواز التصرّف، وفی وقف من بلغ عشراً تردّد، و المروی جواز صدقته، و الأولی المنع، لتوقف رفع الحجر علی البلوغ و الرشد»[8] .
و تقدّم عن المصنّف (حضرت امام ره) نظیر هذا الکلام.
و فی الحدائق: «‌المشهور أنّه یعتبر فیه البلوغ و العقل و جواز التصرّف»[9]
و لا شکّ أنّ الصدقة‌ تصرّف مالیّ یعتبر فیه عدم الحجر، و لذلک رتّب علیه فی المتن قوله: «فلا تصحّ صدقة الصبی حتّی من بلغ عشراً» و مع ذلک فإنّ المصنّف جوّز صحة وصیة من بلغ عشراً، و الفارق هو وجود الروایات فی مورد الوصیّة،‌ و قد مضت روایات الوصیّة فی شرح المسألة 29 من الوقف.
إنّما الکلام فی صدقته إذا بلغ العشر
در اینجا حضرت امام (ره) با وجود روایات جایز نمی‌داند و حال انکه همان روایاتی که در وصیت هست، در صدقه نیز هست، البته محقق هم با امام همراه است.
 
روایات
1: عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: « إِذَا أَتَى عَلَى الْغُلَامِ عَشْرُ سِنِينَ فَإِنَّهُ يَجُوزُ فِي مَالِهِ مَا أَعْتَقَ أَوْ تَصَدَّقَ أَوْ أَوْصَى عَلَى حَدٍّ مَعْرُوفٍ وَ حَقٍّ فَهُوَ جَائِز»[10]
2: عَنْ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: « يَجُوزُ طَلَاقُ الْغُلَامِ إِذَا كَانَ قَدْ عَقَلَ وَ صَدَقَتُهُ وَ وَصِيَّتُهُ وَ إِنْ لَمْ يَحْتَلِمْ»[11]
3: وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: «سُئِلَ عَنْ صَدَقَةِ الْغُلَامِ مَا لَمْ يَحْتَلِمْ قَالَ نَعَمْ إِذَا وَضَعَهَا فِي مَوْضِعِ الصَّدَقَةِ»[12]
حضر امام (ره) با وجود این روایات، صدقه را جایز نمی‌داند، چرا؟چون در وصیت روایات فراوان است،‌ولی در صدقه فقط همین سه روایات است، لعلّ اینکه حضرت امام با این وجود این سه روایت، فتوا به جواز نمی‌دهد بخاطر آن مطلبی است که قبلاً بیان کردم و آن اینکه: چیزی که اساسش بر حرمت است، اگر بخواهیم از این اساس بیرون برویم، خیلی دلیل قاطع می‌خواهد.
اصل دادن صدقه بر بچه حرام است، چرا؟ چون تصرف محجور است، چیزی که اساسش بر حرمت است، با دو یا سه روایت نمی‌شود جواز را ثابت کرد.
ولی از نظر من این سه روایت می‌تواند مجوز باشد، اما به شرط اینکه متناسب با صبی باشد، فرض کنید پدر ده تومان به او داده یا یک تومان داده که آب نبات بخرد، سر کوچه به فقیری می‌رسد همان ده تومان را به فقیر می‌دهد، فکر نمی‌کنم که اسلام جلوش را بگیرد، اگر صدقه در حد معمول و متناسب با شأن صبی باشد، بعید نیست که ما به این روایات عمل کنیم.
 
المسألة الخامسة: « لا یعتبر فی المتصدّق علیه فی الصدقة المندوبة، الفقر و لا الإیمان و لا الإسلام، فتجوز علی الغنی و علی الذمّی و المخالف و إن کانا أجنبیین، نعم، لا تجوز علی الناصب و لا علی الحربی و إن کانا قریبین»[13]
آقایان می‌گویند: در صدقات واجبه، فقر شرط است، یعنی اگر بخواهیم زکات را به کسی بدهیم، مال فقیر است، اما در صدقه مستحب فقر شرط نیست، البته ایمان هم شرط نیست، یعنی انسان می‌تواند به ذمی هم صدقه بدهد، فرق است بین صدقه واجبه و صدقه مستحبه، در صدقه واجبه باید طرف (یعنی کسی که انسان به او صدقه می‌دهد) مسلمان باشد، شیعه اثنا عشری باشد، اما در صدقات مستحبی حتی ایمان هم شرط نیست، فقط دشمن اهل بیت ع نباشد.
مسأله روایت دارد که انسان می‌تواند صدقه مستحبه را بر فقیر بدهد،‌بر غنی بدهد، بر ذمی بدهد و هکذا بر غیر ذمی بدهد.
بنابراین، اگر روایات می‌گوید در صدقه مستحبه و مندوبه فقر شرط نیست یعنی به غنی هم می‌شود صدقه داد، البته مراد صدقاتی است که در قالب میهمانی و امثالش صورت بگیرد به گونه‌ای که طرف اصلا متوجه نشود که ماکول و مشروبش جزء صدقات است، نه اینکه مراد صدقات دستی باشد که به دماغ غنی بر بخورد و نسبت به او اهانت شمرده شود.
فی المسألة فروع
1: عدم اعتبار الفقر فی المتصدّق علیه
2: عدم اعتبار الإیمان و الإسلام فی المتصدّق علیه و جوازها علی الذمّی.
3: لا تجوز الصدقة علی الناصبی و الحربی.
أمّا الفرع الأوّل: فقد تضافرت الروایات علی أنّ الصدقة لا تحلّ‌ لغنیّ، و عقد صاحب الوسائل باباً فی کتاب الزکاة، أورد فیه أحد عشر حدیثاً عن النبیّ ص أنّه لا: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: « لَا تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِغَنِيٍّ وَ لَا لِذِي مِرَّةٍ سَوِيٍّ وَ لَا لِمُحْتَرِفٍ وَ لَا لِقَوِيٍّ قُلْنَا مَا مَعْنَى هَذَا قَالَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَأْخُذَهَا وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَى أَنْ يَكُفَّ نَفْسَهُ عَنْهَا»[14]
لکن هذه الروایات ناظرة إلی الصدقة المفروضة کالزکاة، حیث إنّها تختصّ بالغنی المطلق و أمّا غنیّ من جهة (کالمعاش) و فقیر من جهة أخری لکونه مدیوناً، فلا تشمله الروایات و یجوز له أخذ الزکاه لأجل أداء الدین.
إنّما الکلام فی الصدقة المندوبة.
روایات داریم که صدقات مندوبه را می‌شود به غنی هم داد و هکذا به مخالف و کافر ذمی هم داد، مراد از این صدقه، صدقات محترمانه است که به طرف بر نخورد.
نقول: الفرق بین الصدقة و الهبة، اشتراکهما فی تملیک العین للطرف و افتراقهما فی أنّ الهبة مجردة عن قصد التقرّب بخلاف الصدقة، فعلی هذا فلا مانع من تجویز الصدقة للغنی کتجویز الهبة له، غیر أنّ الهبة تتضمّن التکریم و الصدقة، الرحمة.
و یظهر من کتاب المبسوط للسرخسی الذی ألّفه علی نطاق الفقه الحنفی جوازه، قال: «و من الأصحاب من یقول الصدقة علی الغنی و الهبة سواء، إنّما یقصد به العوض دون الثواب، ثمّ استدل بوجوه غیر ناهزة»[15] .
سرحسی یک دلیل هایی را برای مدعای خودش اقامه کرده که به درد ما نمی‌خورد، به درد همان روایات خود ما می‌خورد.
الفرع الثانی: عدم اعتبار الإیمان و الإسلام بشهادة أنّه دلّت الروایات علی جواز الصدقة علی الذّمی، و قد مرّ الکلام فیه فی الوقف المسلم علی الذمّی و الحکم فی البابین واحد، فإذا جاز الوقف علی الذمّی، فالأولی جواز الصدقة علیه.
1: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ سَدِيرٍ الصَّيْرَفِيِّ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أُطْعِمُ سَائِلًا لَا أَعْرِفُهُ مُسْلِماً- قَالَ نَعَمْ‌أَعْطِ مَنْ لَا تَعْرِفُهُ بِوَلَايَةٍ وَ لَا عَدَاوَةٍ لِلْحَقِّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً - وَ لَا تُطْعِمْ مَنْ نَصَبَ لِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْحَقِّ أَوْ دَعَا إِلَى شَيْ‌ءٍ مِنَ الْبَاطِل‌»[16] .
2: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع: « أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ السَّائِلِ يَسْأَلُ وَ لَا يُدْرَى مَا هُوَ فَقَالَ أَعْطِ مَنْ وَقَعَتْ فِي قَلْبِكَ لَهُ الرَّحْمَةُ «7» فَقَالَ أَعْطِ دُونَ الدِّرْهَمِ قُلْتُ أَكْثَرُ مَا يُعْطَى قَالَ أَرْبَعَةُ دَوَانِيق‌»[17]
3: عَنْ عَمْرِو بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: « قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّ أَهْلَ الْبَوَادِي يَقْتَحِمُونَ عَلَيْنَا وَ فِيهِمُ الْيَهُودُ وَ النَّصَارَى- وَ الْمَجُوسُ فَنَتَصَدَّقُ عَلَيْهِمْ قَالَ نَعَمْ »[18] .
إلی غیر ذلک من الروایات التی جمعها صاحب الوسائل فی باب احد عشر من أبواب الصدقه.
بنابراین، ما تا اینجا ثابت کردیم که صدقه مندوبه بر غنی و هکذا بر سنی (مخالف) و ذمی جایز است، اما بر کافر حربی و ناصبی نمی‌شود داد، و مسلّماً‌ هر نوع کمک کردن بر کافر حربی و ناصبی حرام است.
 

---

[1] توبه/سوره9، آیه60.
[2] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9 ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح3، ط آل البیت.
[3] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9 ص268، من أبواب المستحقین للزکاة، ب29، ح2، ط آل البیت.
[4] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9 ص272، من أبواب المستحقین للزکاة، ب31، ح3، ط آل البیت.
[5] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9 ص515، من أبواب قسمة الخمس، ب1، ح9، ط آل البیت.
[6] منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة، محقق خوئی، ج17، ص125.
[7] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
[8] شرائع الإسلام، محقق حلی، ج2، ص15.
[9] الحدائق الناضرة، شیخ یوسف بحرانی، ج22، ص181.
[10] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص211، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب15، ح1، ط آل البیت.
[11] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص212، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب15، ح2، ط آل البیت.
[12] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص212، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب15، ح3، ط آل البیت.
[13] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص223، من أبواب المستحقین للزکاة، ب8، ح8، ط آل البیت.
[14] وسائل الشيعة، العلامة الشيخ حرّ العاملي، ج9، ص233، أبواب المستحقين للزكاة، ب8، ح8، ط آل البیت.
[15] المبسوط، سرخسی، ج12، ص92.
[16] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص414، من أبواب المستحقین للزکاة، ب21، ح3، ط آل البیت.
[17] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص414، من أبواب المستحقین للزکاة، ب21، ح4، ط آل البیت.
[18] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص415، من أبواب المستحقین للزکاة، ب21، ح7، ط آل البیت.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951111/

[سلمان احمدی]

95/11/12

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: افضلیت پرداخت صدقه مندوبه به طور سرّی، و صدقه واجبه علنی و آشکارا

حضرت امام (ره) در این مسأله ششم سه فرع را مطرح می‌کند:
1: فرع اول اینکه: بهتر است صدقه مندوبه سرّی و پنهانی باشد نه علنی و آشکارا.
2: فرع دوم اینکه: مستحب است که انسان در کارهای خیر کمک کند، فرض کنید، کسی می‌خواهد مبلغی را به دیگری بدهد، اما قدرت پرداختش را ندارد، شما وساطت کنید و آن را به اهل خیر برسانید.
3: فرع سوم اینکه:صدقه واجبه (بر عکس صدقه مندوبه) جهراً و علناً مستحب است.
البته همه اینها نکات و فلسفه‌ای دارد که من اجمالاً اشاره می‌کنم، اما صدقه مندوبه بهتر است که سری و پنهانی باشد، چون داعی در آنجا باید فقط خدا باشد، اگر انسان واقعاً مایل است که داعی خدا باشد، بهتر است که در آنجا سرّی و مخفی بدهد تا از ریا و سمعه دور باشد.
اما فرع دوم روشن است، چون قران کریم می‌فرماید: « وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى»[1] ، اما اینکه صدقه واجبه را بهتر است که علنی و آشکارا داد، به دو جهت:
اولاً؛ اگر آشکارا و علنی ندهیم ممکن است متهم بشویم که ما اهل زکات نیستیم، و نباید این تهمت به ما بچسبد، فلذا بهتر است آشکارا و علنی بدهیم تا مورد اتهام قرار نگیریم.
ثانیاً؛ آشکارا و علنی دادن، سبب می‌شود که دیگران نیز تشویق بشوند و زکات بدهند، همه احکام اسلام را می‌شود در یک قواعد علمی و اجتماعی بیان کرد.
المسأله السادسة: « الصدّقة سرّاً أفضل، فقد ورد « صَدَقَةُ السِّرِّ تُطْفِئُ غَضَبَ الرَّبِّ وَ تُطْفِئُ الْخَطِيئَةَ كَمَا يُطْفِئُ الْمَاءُ النَّارَ وَ تَدْفَعُ سَبْعِينَ بَاباً مِنَ الْبَلَاءِ»[2] «نعم، لو أنّهم بترک المواساة فأراد دفع التهمة عن نفسه، أو قصد اقتداء غیر به، لا بأس بالإجهار بها و لم یتأکّد إخفاؤها، هذا فی المندوبة، و أمّا الواجبة فالأفضل إظهارها مطلقاً»[3]
فی المسألة فروع ثلاثة:
1: الصدقة المندوبة سرّاً أفضل من الصدقة علانیة.
2: لو أنّةم بترک المواساة أو قصد اقتداء الآخرین به، فلا بأس بالإجهار بها.
3: الأفضل فی الصدقة الواجبة إظهارها مطلقاً.
أمّا الفرع الأوّل: الأفضل فی الصدقة المندوبة أن تکون سرّاً، و یدلّ علیه قوله سبحانه و تعالی: « إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقَاتِ فَنِعِمَّا هِي وَإِنْ تُخْفُوهَا وَتُؤْتُوهَا الْفُقَرَاءَ فَهُوَ خَيرٌ لَكُمْ وَيكَفِّرُ عَنْكُمْ مِنْ سَيئَاتِكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ»[4] ، اگر انفاقها را آشکار کنيد، خوب است! و اگر آنها را مخفي ساخته و به نيازمندان بدهيد، براي شما بهتر است! و قسمتي از گناهان شما را مي‌پوشاند؛ (و در پرتو بخشش در راه خدا، بخشوده خواهيد شد.) و خداوند به آنچه انجام مي‌دهيد، آگاه است.
و یدلّ علیه أیضاً ما َ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْوَلِيدِ الْوَصَّافِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص صَدَقَةُ السِّرِّ تُطْفِئُ غَضَبَ الرَّبِّ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى‌»[5]
الفرع الثانی: نعم استثنی من أفضلیته الإسرار بها أن یکون متهماً بترک المواساة، فإنّ إظهارها أفضل دفعاً للتهمة.
و فی المسالک قال: «هذا – سرّ و مخفی - إذا لم یستلزم إخفاؤها اتهام الناس له بترک المواساة و إلّا فإظهارها أفضل، لأنّه لا ینبغی أن یجعل عرضه عرضة للتّهم، فقد تحرّج من ذلک للنبی ص مع بعده عنه، فغیره أولی، و کذا لو قصد بالإظهار متابعة الناس له فی ذلک و اقتدائهم به، لما فیه من التحریک علی نفع الفقراء»[6]
الفرع الثالث: الأفضل فی الصدقة الواجبة إظهارها مطلقاً، قصد به دفع التّهمة أو لا؟
1: عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي لَيْثَ بْنَ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع: « فِي قَوْلِهِ تَعَالَى إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساكِينِ[7] - إِلَى أَنْ قَالَ فَكُلُّ مَا فَرَضَ اللَّهُ عَلَيْكَ فَإِعْلَانُهُ أَفْضَلُ مِنْ إِسْرَارِهِ وَ كُلُّ مَا كَانَ تَطَوُّعاً فَإِسْرَارُهُ أَفْضَلُ مِنْ إِعْلَانِهِ وَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا يَحْمِلُ زَكَاةَ مَالِهِ عَلَى عَاتِقِهِ فَقَسَمَهَا عَلَانِيَةً كَانَ ذَلِكَ حَسَناً جَمِيلاً»[8] .
2: الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ وَ إِنْ تُخْفُوها وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَراءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ - قَالَ لَيْسَ ذَلِكَ الزَّكَاةَ وَ لَكِنَّهُ الرَّجُلُ يَتَصَدَّقُ لِنَفْسِهِ الزَّكَاةُ عَلَانِيَةٌ لَيْسَ بِسِرٍّ »[9] .
 
المسألة السابعة: یستحبّ المساعدة و التوسّط فی إیصال الصدقة، «فعن النبی ص فی خطبة له:« وَ مَنْ تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ (عَنْ رَجُلٍ إِلَى مِسْكِينٍ) كَانَ لَهُ مِثْلُ أَجْرِهِ وَ لَوْ تَدَاوَلَهَا أَرْبَعُونَ أَلْفَ إِنْسَانٍ ثُمَّ وَصَلَتْ إِلَى الْمِسْكِينِ كَانَ لَهُمْ أَجْرٌ كَامِلٌ وَ مَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَ أَبْقَى لِلَّذِينَ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون‌»[10] .
مستحب است که انسان همدیگر را در کار های خیر کمک کند، خیلی عجیب است که پیغمبر اکرم ص می‌فرماید: اگر کسی کار خیری انجام می‌دهد و در این میان چهل نفر دیگر در وسط کمک کنند تا به دست فقیر برسد، همه آنها (چهل نفر واسطه) در پیشگاه خداوند مثاب هستند، یعنی دارای اجر و ثواب عند الله می‌باشند.
لا شکّ أنّه یستحبّ مواساة المؤمن فی المال، و قد عقد فی الوسائل باباً تحت ها العنوان و نقل روایات، و أحال بعضها إلی مکان آخر و مال أشار إلیه المصنّف فی المتن هو ما رواه الصدوق فی عقاب الأعمال عن رسول الله ص أنّه فی خطبة له ... إلی آخر ما ذکره، إلی غیر ذلک من الروایات.
 
المسألة الثامنة: « یکره کراهة شدیدة أن یتملّک من الفقیر ما تصدّق به بشراء أو اتّهاب- یا فقیر، به او هبه کند- أو سبب آخر، بل قیل بحرمته، نعم، لا بأس بأن یرجع إلیه بالمیراث»[11]
مسأله هشتم: آیا انسان چیزی را که انسان به فقیر داده (خواه صدقات واجبه باشد یا مستحبه) می‌تواند آن را دو مرتبه از او بخرد یا نه؟
در این جهت بین علما اختلاف است، برخی گفته‌اند حرام است، یعنی حرام است که انسان چیزی را که به عنوان صدقه به فقیر داده است، دو مرتبه( ولو با قیمت) از او بخرد.
« علی الظاهر» نمی‌شود بگوییم حرام است، باید بگوییم مکروه است، حال باید ببینیم که چرا حرام است و چرا مکروه است؟
ولی ارث استثنا شده، فرض کنید که پسری به پدرش صدقه داده، بعداً پدر بمیرد و میراثش به پسر برسد، این را استثنا کرده‌اند، چرا؟‌چون این جنبه قهری دارد نه جنبه اختیاری، آنکه حرام یا مکروه است، جایی است که جنبه اختیار داشته باشد.
جواز شراء ما تصدّق به؟
هل یجوز شراء ما تصدّق به؟
قال الشیخ فی النهایة: « ما تصدّق به الإنسان لوجه الله لا یجوز أن یعود إلیه بالبیع و الشراء، فإن رجع إلیه بالمیراث کان جائزاً»[12]
و قد رجع إلیه فی الخلاف فی کتاب الزکاة، فقال: «یکره للإنسان أن یشتری ما أخرجه فی الصدقة»[13] .
و قال فی الحدائق: « ظاهر المشهور بین الأصحاب، الجواز علی کراهة و علیه حمل فی المختلف کلام الشیخ، قال: لأنّه یطلق لفظ «لا یجوز» علی المکروه کثیراً»[14]
تا اینجا نقل اقوال بود، ولی ما باید مسأله را بر روایات عرضه کنیم و ببینیم که از روایات چه استفاده می‌شد، آیا حرمت استفاده می‌شود یا حلیّت؟
البته اصل اولی حلیت و جواز است، مثلاً نمی‌دانیم که خریدن آن از فقیر حلال است یانه؟ « کل شیء لک حلال» می‌گوید حلال است، یا آن روایاتی که می‌گوید:« حتی تقوم علیه البیّنة» فلذا باید روایت را بخوانیم و ببینیم که از روایات حرمت استفاده می‌شود یا جواز و حلیت؟
ثمّ إن مقتضی القاعدة،‌هو الجواز، لأنّ الصدقة بانتقالها إلی ملک « المتصدّق علیه» تصیر کسائر أمواله فی بیعه و هبته أو نحو ذلک علی المتصدّق أو غیره، غیر أنّ الظاهر الرّوایات الحرمة، و قد عقد فی الوسائل باباً تحت عنوان أنّه یکره تملک الصدقة بالبیع و الهبة و نحوهما و یجوز بالمیراث و نقل فیه روایات ستّة، منها:
1: عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « إِذَا تَصَدَّقَ الرَّجُلُ بِصَدَقَةٍ لَمْ يَحِلَّ لَهُ أَنْ يَشْتَرِيَهَا وَ لاَ يَسْتَوْهِبَهَا وَ لَا يَسْتَرِدَّهَا إِلَّا فِي مِيرَاثٍ»[15] .
2: مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: « إِذَا تَصَدَّقَ الرَّجُلُ عَلَى وُلْدِهِ بِصَدَقَةٍ فَإِنَّهُ يَرِثُهَا فَإِذَا تَصَدَّقَ بِهَا عَلَى وَجْهٍ يَجْعَلُهُ لِلَّهِ فَإِنَّهُ لَا يَنْبَغِي لَه‌»[16]
3: عَنْ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ قَالَ: « قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع مَنْ تَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ فَرَدَّهَا عَلَيْهِ الْمِيرَاثُ فَهِيَ لَه‌»[17]
4: عَنْ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « إِذَا تَصَدَّقْتَ بِصَدَقَةٍ لَمْ تَرْجِعْ إِلَيْكَ وَ لَمْ تَشْتَرِهَا إِلَّا أَنْ تُورَثَ»[18] .
این روایات را چه کنیم، چون روایات می‌گویند حرام است، ولی مشهور می‌گویند مکروه است، اینجاست که مشهور در مقابل روایات قرار گرفته‌اند، مشهور در میان علما (غیر از شیخ طوسی است، که برخی می‌گویند ایشان « لا یجوز» را در کراهت به کار می‌برد ) همه علما می‌ گویند مکروه است.
صاحب حدائق سنگینی‌اش روی حرمت است و می‌خواهد این مسأله را تقریب ذهن کند و می‌گوید اگر شما غلامی را آزاد کردید، آیا دو مرتبه می‌توانی آن را بخرید؟
همچنین چیزی را که از ملک خود به وسیله صدقه خارج کردید و به طرف دادید، دو مرتبه نمی‌توانید آن را به ملک خود بر گردانید.
مناقشه استاد سبحانی در استدلال صاحب حدائق
ولی این استدلال ایشان درست نیست، چون من که غلام را عتق کردم، غلام به وسیله عتق به کلی از مالیت افتاد، وقتی از مالیت افتاد، پس مال نیست تا دو مرتبه انسان او را به ملک خودش در بیاورد، بر خلاف جایی که انسان یک جفت قالی را به کسی به عنوان صدقه می‌دهد، قالی مالیتش باقی است و فلذا من می‌توانم دو مرتبه از او بخرم، بنابراین، قیاس مسأله صدقه به عتق، قیاس مع الفارق است.
«علی ای حال» مشهور یک طرف است و روایات هم در طرف مقابلش، پس چه باید کرد؟
ناچاریم بگوییم لابد اصحاب یک قرائنی در دست شان بوده که به این روایات عمل نکرده‌اند و یا این روایات را حمل بر کراهت نموده‌اند و الا ظاهر روایات همان حرمت است.
«غیر أنّ اشتهار الفتوی بین الأصحاب بالجواز، یصدّنا عن الأخذ بظاهر هذه الروایات، فالحمل علی الکراهة الشدیدة أفضل».
پس باید این روایات را حمل بر کراهت کنیم، روی مبنای ما همین است، یعنی شهرت فتوایی از نظر ما حجت است، شهرت فتوایی سبب می‌شود که این روایات را حمل بر کراهت کنیم.
و أمّا ما أفاده فی الحدائق فی تقریب المنع، لأنّ الصدقة بمنزلة العتق لله سبحانه، فلا یصلح ردّه لمن اعتقه بوجه من الوجوه»[19] فغیر تامّ جدّاً إذ لو تمّ، لمنع الردّ بالمیراث، مع أنّ الروایات علی جوازه کما إذا تصدقّ الإبن علی الأب ثم ورثه - اگر حرف شما درست باشد باید میراثش هم باطل باشد - علی أنّ المعتق (به ضم میم و سکون عین و فتح تاء ) بالعتق خرج عن المالیة، بخلاف المتصدّق به، فإنّه مال علی الإطلاق.
پس ما روایات را حمل بر کراهت کردیم و شهرت فتوایی را مقدم بر روایت داشتیم.
نکته
مردی خدمت امام صادق ع می‌آید و عرض می‌کند: یابن رسول الله! مردی مرده است، و یک دختر هم بیشتر ندارد، چه کنیم؟ حضرت فرمود نصفش را به دختر بدهید و نصفش را به عمو، این آدم به کوفه آمد که به این کلام امام ع عمل کند، اصحاب أبی جعفر (امام باقر ع) در آنجا (کوفه) بودند و این کلام امام را به اصحاب آن حضرت هم بیان کرد، اصحاب به این مرد گفتند که حضرت این حرف را از روی تقیه گفته:« إتّقاک»، فتوای ابوجعفر ع این نیست که تو گفتی، بلکه همه را به دختر بده، این آدم متحیر ماند که چه کند، یا به حرف امام عمل کند یا به گفته اصحاب؟
این آدم سال آینده مکه رفت و خدمت امام ع رسید و داستان را نقل کرد که شما این گونه به من فرمودید، ولی اصحاب شما در کوفه چنین می‌گویند که حضرت:« إتّقاک»، من چه کنم؟ حضرت فرمود:« لم أتّقاک»، إتّقیت علیک، بلکه ترسیدم این عمل و کار به ضرر تو تمام بشود، چون ترسیدم که اگر همه را به دختر بدهی، چنانچه عمو بفهمد، آنوقت ممکن است به نزد حاکم برود و از تو در این باره شکایت کند و تو گرفتار بشوی، چون از نظر اهل سنت نصفش به عمو می‌رسد، جضرت فرمود: آیا هنوز عمل نکردی؟ گفتم: نه، کسی نمی‌فهمد؟ نه، فرموده همه را به دختر بده.
معلوم می‌شود که شهرت فتوایی (حتی بر نصی که از دو لب مبارک امام شنیده) مقدم است، فلذا طرف به کلام امام عمل نمی‌کند اما به شهرت فتوایی عمل می‌کند.
در مانحن فیه نیز ما شهرت فتوایی را گرفتیم و این روایات را حمل بر کراهت نمودیم.
المسألة التاسعة: « یکره ردّ السائل و لو مع ظنّ غناه، بل یعطی و لو شیئاً یسیراً»[20]
هر گاه فقیری از انسان چیزی بخواهد، مکروه است که او را رد کند هر چند خیال کند که او فقیر نیست، بلکه بهتر است به او چیزی بدهد هر چند اندک باشد، زیرا ائمه اهل بیت ع سوال کنندگان را می‌دادند و حال آنکه در میان سائلین کسانی بودند که مستحق نبودند، ولی می‌فرمودند که اگر ما به اینها ندهیم، به مستحق هم نمی‌رسد، بنابراین، مکروه است که انسان سائل را رد کند.
«إنّما الکلام» سوال کردن برای سائل چگونه است؟ سائل هم دو حالت دارد، اگر واقعاً محتاج است، سوالش مکروه است، اما اگر غنی است و خودش را به فقر زده و می‌خواهد از این طریق به سرمایه خودش بیفزاید، ظاهراً سوالش حرام است. چرا؟ چون غنی است و با عملش می‌رساند که من فقیرم، یکنوع کذب عملی است، بعید نیست که این نوع کذب ها هم حرام باشد.
ولی اجماع بر کراهت هم داریم، هر چند انسان می‌ تواند بگوید حرام است، برخی از روایات هم می‌رساند که حرام است.
بنابراین، مسأله در دو محور دور می‌زند، اما تکلیف ما این است که سائل را رد نکنیم هر چند ظن و گمان بر غنایش داشته باشیم.
اما خود سائل اگر محتاج است، سوال کردنش کراهت دارد و عمل مکروه می‌باشد، اما اگر غنی است، ظاهراً عملش تکذیب واقع است و روایت هم داریم که حرام است، منتها مشهور به این روایت عمل نکرده‌اند.
یستحب للسائل اجابة السائل، عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ يَزِيدَ النَّوْفَلِيِّ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص لَا تَقْطَعُوا عَلَى السَّائِلِ مَسْأَلَتَهُ فَلَوْ لَا أَنَّ الْمَسَاكِينَ يَكْذِبُونَ مَا أَفْلَحَ مَنْ رَدَّهُم‌»[21] .
و قد عقد فی الوسائل باباً أسماه باب کراهة ردّ السائل و لو ظُنّ غناه، بل یعطیه شیئاً و لو یسیراً، أو یعده به – یعنی به فقیر بگوید: الآن من چیزی ندارم، فردا یا پس فردا بیا تا بدهم – فإن لم یجد شیئاً ردّه ردّاً جمیلاً، و قد نقل فیه اثنی عشر روایة.
علی ای حال رد سائل مکروه است، دوازده روایت داریم که هرگاه سائل از شما چیزی خواست، او را رد نکنید.
کراهیة السؤال
قال العلّامة فی المنتهی: و یکره السؤال لأنّ الله تعالی قرن الرزق بالسعی لقوله: « هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا فَامْشُوا فِي مَنَاكِبِهَا وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَإِلَيهِ النُّشُورُ »[22] .
او کسي است که زمين را براي شما رام کرد، بر شانه‌هاي آن راه برويد و از روزيهاي خداوند بخوريد؛ و بازگشت و اجتماع همه به سوي اوست!
و فی السؤال مذلّة عظیمة و منع عن السعی النافع لنوع الإنسان.
ثمّ قال: « و یتأکّد کراهیة السؤال من غیر حاجة لما فیه من المذلّة بغیر ضرورة»[23]
و قد عقد الحرّ العاملی باباً بعنوان باب تحریم السؤال من غیر حاجة، و ذکر فیه حوالی عشر روایات و لسان بعض الروایات هو الحرمة، قال أبو عبد الله ع: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « مَا مِنْ عَبْدٍ يَسْأَلُ مِنْ غَيْرِ حَاجَةٍ فَيَمُوتُ حَتَّى يُحْوِجَهُ اللَّهُ إِلَيْهَا وَ يَكْتُبَ اللَّهُ لَهُ بِهَا النَّارَ »[24] .
نعم لسان بعضها الکراة، کما فیما روی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ:« قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع اتَّبِعُوا قَوْلَ رَسُولِ اللَّهِ ص فَإِنَّهُ قَالَ مَنْ فَتَحَ عَلَى نَفْسِهِ بَابَ مَسْأَلَةٍ فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْهِ بَابَ فَقْرٍ»[25] .
و مع ذلک فالأحوط – کما علیه المصنّف فی المتن – ترک السؤال، لأنّه بسؤاله هذا یکذب، لأنّ السؤال یدل بالدلالة الالتزامیه علی الفقر و الحاجة و هو غنی.
تمّ الکلام فی بیان أحکام الوقوف و الصدقات
 

---

[1] مائده/سوره5، آیه2.
[2] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص398، من أبواب المستحقین للزکاة، ب13، ح10، ط آل البیت.
[3] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
[4] بقره/سوره2، آیه271.
[5] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص395، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب13، ح1، ط آل البیت.
[6] مسالک الأفهام، شهید ثانی، ج5، ص413.
[7] توبه/سوره9، آیه60.
[8] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص309، من أبواب المستحقین للزکاة، ب54، ح1، ط آل البیت.
[9] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص311، من أبواب المستحقین للزکاة، ب54، ح9، ط آل البیت.
[10] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص426، من أبواب المستحقین للزکاة، ب26، ح3، ط آل البیت.
[11] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
[12] النهایة، شیخ طوسی، ‌ص603.
[13] الخلاف، شیخ طوسی، ج2، ص116.
[14] الحدائق الناظرة، شیخ یوسف بحرانی، ج22، ص267.
[15] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19ص207، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب12، ح1، ط آل البیت.
[16] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19ص208، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب12، ح3، ط آل البیت.
[17] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19ص208، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب12، ح4، ط آل البیت.
[18] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19ص208، من أبواب کتاب الوقوف و الصدقات، ب12، ح5، ط آل البیت.
[19] الحدائق الناضرة، شیخ یوسف بحرانی، ج22، ص269.
[20] تحریر الوسیلة، روح الله الموسوی الخمینی، ج3، ص160.
[21] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص418، من أبواب الصدقه، ب22، ح3، ط آل البیت.
[22] ملک/سوره67، آیه15.
[23] منتهی المطلب، علامه حلی، ج1، ص544، چاپ سنگی.
[24] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص436، من أبواب الصدّقه، ب31، ح1، ط آل البیت.
[25] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌9، ص437، من أبواب الصدّقه، ب31، ح3، ط آل البیت.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951112/

[سلمان احمدی]

95/11/13

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع:مضاربه

بحث ما به لطف و فضل خداوند در باره احکام وقوف و صدقات پایان پذیرفت، بحث جدیدی که برای آقایان انتخاب کردیم که شاید تا آخر سال تمام بشود، کتاب مضاربه است، علت انتخاب کتاب مضاربه، دو چیز می‌تواند باشد، یکی تقاضای بعضی از اصحاب درس، و‌ دیگر اینکه بحث مضاربه، بحث روز و بسیار مبتلا به می‌باشد، و بانک های ما مدعی هستند که کار ما، کار مضاربه‌ای است، فلذا باید اول احکام مضاربه را بخوانیم و آنگاه ببینیم که آیا بانک‌ های ما طبق آن عمل می‌کنند یا نه؟
اسلام دین جامع و کامل
عجیب این است که اسلام چهارده قرن قبل، همه نیازهای بشر را در نظر گرفته است، و آن این است که در جامعه بشری کسانی هستند که ثروت دارند، اما قدرت استفاده از ثروت شان را ندارند، پول های شان در صندوق ها یا در بانک ها ذخیره می‌کنند، اما گروهی هستند که قدرت کار و استفاده از ثروت را دارند، اما ثروت ندارند، اسلام برای اینکه این دوتا با همدیگر تعامل کنند، مضاربه را امضا کرده است، خیلی‌ها خیال کرده‌اند که شرع مقدس مضاربه را تأسیس کرده و آن را یک امر تعبدی شمرده‌اند، فلذا در مسائل آینده گیر کرده‌اند و حال آنکه مسأله مضاربه قبل از اسلام بوده، منتها اسلام آن را امضا نموده، خود بشر هم با همان عقل بشری خود درک کرده است که گاهی ثروت است، اما طرف پیره مرد یا پیره زن است یا آدمی است که توان کار کردن و فکر استفاده از ثروتش را ندارد، اگر ثروتش را راکد بگذارد و از آن استفاده نکند به ضرر خودش و به ضرر جامعه تمام می‌شود، طرف دیگر فاقد ثروت و دستش خالی است، اما قدرت استفاده از ثروت را دارد، اسلام فرموده ثروت از یکی، کار هم دیگری و ربح هم طبق قرار داد تقسیم شود.
اسلام با امضای معامله مضاربه‌ای، جلوی ربا را هم گرفته است، کسانی که ثروت دارند اگر مضاربه ندهند، ناچارند که به مردم قرض بدهند به دنبال قرض هم رباست و در هر کشوری که ربا رواج پیدا کند، آن کشور را نابود می کند. چرا؟ زیرا صاحب پول باید پیوسته سود را بگیرد، خواه طرف سود بکند یا نکند و این کار در جامعه ایجاد شکاف می‌کند ولذا اسلام برای سد باب ربا، مضاربه را امضا کرده است، که در واقع یکنوع ایجاد تعادل بین صاحب مال و عامل است، کما اینکه با تجویز متعه، جلوی زنا را گرفته: « وَ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ لَوْ لَا مَا سَبَقَنِي بِهِ ابْنُ الْخَطَّابِ مَا زَنَى إِلَّا الشَّقِيُّ قَالَ وَ كَانَ ابْنُ عَبَّاسٍ يَرَى الْمُتْعَة»[1] .
با امضای مضاربه هم جلوی ربا را گرفته است.
فرق بین مضاربه، فرض و بضاعت
البته ممکن است کسی بگوید که مضاربه با ربا فرق نمی‌کند و در هردو ثروتمند و صاحب پول سود می‌برد بدون اینکه رنج و زحمت کار را بکشد، و حال آنکه بین این دوتا خیلی فرق است، در ربا وقتی مبلغ را به بدهکار می‌دهد، به او می‌گوید خواه کار بکنی یا نکنی، سود بکنی یا سود نکنی، باید این مبلغ را هر ماه به من بدهی.
اما در مضاربه می‌گوید: جناب عامل! با این پول من کار کن، اگر سود کرد، طبق قرار داد تقسیم می‌کنیم و اگر سود نکرد، باز هم پای دوتای ما باشد، اگر ضرر کرد، ضررش پای من حساب می‌شود. با وجود این فرق واضح و آشکار که بین مضاربه و رباست، آیا سزوار است که ما ربا را با مضاربه یکی بگیریم؟!
بنابراین، یکی از مصالح عالیه اسلام، تجویز مضاربه، مساقات و مزارعة است، اینها (مضاربه، مساقات و مزارعه - همانند سه بردارند، اسلام با امضای این سه تا،هم جلوی را گرفته است و هم جلوی بیکاری را.
باید توجه داشت که ما در اینجا سه عنوان داریم:
الف؛ قرض. ب؛ بضاعت. ج؛ مضاربه.
این سه عنوان در فقه ما معلوم است، قرض این است که من مبلغی را به طرف قربة إلی الله می‌دهم، سودش مال مقترض است، در مقابل قرض، بضاعت است، بضاعت عکس قرض می‌باشد، مثلاً افرادی از کار افتاده‌ای در جامعه بودند یا زنان بی سرپرست بودند که پول داشتند، ولی از پول خود نمی‌توانستند استفاده کنند، یک آدم‌های نیک صفت و خیر خواه پیدا می‌شدند و می‌گفتند پول خود را به ما بدهید تا با آن برای شما قربة إلی الله کار کنیم، یعنی همه سود مال شما باشد، به این می‌گویند: بضاعت.
مضاربه این است که طرف پول خودش را به دیگری می‌دهد تا او با این پول کار کند، ربح و سودش طبق قرار داد بین شان تقسیم بشود.
پس در قرض، همه ربح و سود (صد درصد) مال مقترض است، در بضاعت همه ربح (صد درصد) مال مالک است، کار عامل تبرّعی و قربة إلی الله می‌باشد.
در مضاربه طرفین در سود شریک‌اند، مضاربه در حقیقت یکنوع ازدواج بین ثروت و سعی و تلاش است، ثروت از یک طرف است، سعی هم از طرف دیگر که عامل باشد.
مسأله مهم
مسأله‌ای که الآن عرض می‌کنم، مسأله مهمی است، یعنی اساس و پایه است برای مسائل آینده، چون در بحث های آینده، من یک نظراتی دارم که با نظرات دیگران فرق می‌کند، کما اینکه در وقف نیز یک نظرات متفاوت با نظرات دیگران داشتیم، یکی از پایه‌های نظریات من این است که آقایان خیال کرده‌اند که مضاربه را شارع تأسیس کرده نموده است فلذا گفته‌اند اگر در شرائط و موانعش شک کردیم، باید احتیاط کنیم، و حال مضاربه از مخترعات شرع نیست، بلکه شرع آن را امضا کرده نه اینکه تأسیس کرده باشد. به چه دلیل؟
اولاً؛ دلیل اول اینکه پیامبر اکرم ص، اجیر حضرت خدیجه نبود، بلکه عامل خدیجه بود، یعنی مقام پیامبر اکرم ص فوق آن است که اجیر کسی باشد، جناب خدیجه با پیامبر اکرم ص مضاربه کرد، سود خوبی هم گیرش آمد، جنس خوبی هم از شام آورد، از پیامبر خوشش آمد و گفت چه خوب است که من با این جوان ازدواج کنم، پس پیامبر اکرم ص قبل از بعثت با حضرت خدیجه مضاربه کرده و این نشان می‌دهد که مضاربه قبل از اسلام هم در جزیرة العرب رواج داشته و از مخترعات اسلام نیست.
ثانیاً؛ جناب عباس (عموی پیامبر) ربا خوار بود، ولذا حضرت رسول ص هنگامی که مکه را فتح کرد، فرمود تمام ربا ها را زیر پا می‌گذارم، حتی ربای عمویم عباس را، ولی در عین حال همین عباس گاهی مضاربه هم می‌کرد و می‌گفت من با تو مضاربه می‌کنم به شرط اینکه سفر دریایی نکنی، بلکه سفر بیابانی کنی، شرائط را عوض می‌کرد.ما عین همین مسأله در بیع و اجاره می‌گوییم، بیع و اجاره یک امر عرفی‌اند، فلذا هر چه را عرف بگوید بیع است، ما هم می‌گوییم بیع است، مگر اینکه شرع مقدس شرط یا قیدی را اضافه کند یا مانعی را اضافه کند.
دیدگاه آیت الله خوئی و امثال ایشان
ولی نوع محشین عروه، مانند آیت الله خوئی می‌گویند مضاربه بر خلاف قاعده است و شرع مقدس آن را تأسیس کرده تا جلوی ربا و بی کاری را بگیرد. چرا می‌گویند مضاربه خلاف قاعده است؟ چون سود تابع رأس المال است، سود باید به مالک بر گردد، اما اینکه بخشی از سود به مالک بر گردد و بخش دیگر به عامل، ‌این خلاف قاعده است، سود زاییده رأس المال است، بچه شتر، مال صاحب شتر است، اینکه می‌گوییم نصف سود مال صاحب پول و نصف دیگرش مال عامل، این خلاف قاعده است.
مناقشه استاد سبحانی بر گفتار آیت الله خوئی
یلاحظ علیه: ولی این حرف درست نیست، یعنی نمی‌شود گفت که سود، تابع رأس المال است و از قبیل بچه شتر نسبت به شتر می‌ماند، یا مانند میوه درخت است نسبت به درخت، بلکه رأس المال جزء العلة و مقتضی است، و الا اگر رأس المال را در صندوق بگذاریم و درش را قفل بزنیم، نمی‌زاید، رأس المال جزء العلة است، سود مقداری مال رأس المال است و مقداری هم نتیجه سعی و تلاش عامل می‌باشد، چرا بر خلاف قاعده باشد؟!
من این مسائل را برای این مطرح می‌کنم که آقایان (فقها) خیلی در مضاربه عمل به احتیاط می‌کنند، یکی از دلایل احتیاط شان همین است که عرض شد، گاهی می‌گویند مضاربه از مخترعات شارع و یک امر تعبدی است، گاهی می‌گویند مضاربه خلاف قاعده است، زیرا ربح و سود مال رأس المال است ولذا تقسیم ربح و سود بین مالک مال و عامل، بر خلاف قاعده می‌باشد و به این جهت فکر نکرده اند که رأس المال یک نقش دارد، سعی و تلاش عامل هم نقش دیگری در تولید و به وجود آوردن سود دارد، همانطور که رأس المال مؤثر است و سعی و تلاش عامل نیز مؤثر می‌باشد.
بنابراین، تعلق ربح و سود بخشی به مالک و بخش دیگر به عامل، بر خلاف قاعده نیست بلکه بر طبق قاعده می‌باشد.
المضاربة تجارة طیّة
المضاربة تجارة طیّة مبارکة، أمضاه الإسلام لإیجاد التعاون بین أصحاب الثروات و العمّال، فصاحب المال یسعی بماله و ثروته، و العامل یسعی بعمله و کدّه، و یکون الربح بینهما حسب ما اتّفا علیه، و لیس کلّ من یملک المال یُحسن التجارة، کما لیس لکلّ من یُحسنها، رأس مال، فاحتجّ إلیها من الجانبین فصارت المضاربة ضرورة اجتماعیة ولأجل ذلک أمضاها الشارع لدفع الجاجتین- نیاز مالک و نیاز عامل - و للقضاء (کوبیدن و نابود کردن ) علی کنز الأموال فی الصنادیق – تا اموال در صندوق ها حبس نشود – و تداولها بین الناس من جانب، و اندفاع العمّال إلی مجال العمل من جانب آخر، و فی الوقت نفسه هو أفضل طریق لسدّ باب أکل الرّباء، فصاحب المال و العامل ینتفعان بعقد المضاربة من الربح الذی یستحصله العامل، فهذا ینتفع بعمله، و ذاک برأس ماله الذی هو أیضاً عمل مغضوط (فشرده)، کما أنّ ما یقوم به العامل عمل مبسط، فما ربما ینقل عن بعض المخدوعین من أنّه لا دور لرأس المال و إنّما الدّور کلّه للعمل، غفلة عن واقع المال،فإنّ صاحبه ربها ناله عن طریق العمل شیئاً فشیئاً حتّی بلغ إلی الحاجة الّتی یستعین به العامل فی تجارته، و لو عمل الناس ما فی المضاربة من الخیر و البرکة، لضربوا عن الربا صفحاً، و المضاربة هو المصداق الواضح لقول الإمام أمیر المؤمنین ع:« شَارِكُوا الَّذِي قَدْ أَقْبَلَ عَلَيْهِ الرِّزْقُ فَإِنَّهُ أَخْلَقُ لِلْغِنَى وَ أَجْدَرُ بِإِقْبَالِ الْحَظِّ»[2] . و قد کانت الجزیرة العربیة، فی أغلب المناطق ذات أرض قاحله – سر زمین خشک بود – ولم یکن للزراعة فیها نشاط بارز، و کان للتجارة هناک دور هامّ خصوصاً فی أمّ القری و أطرافها و کانت هی الشغل المهم لسکان هذه المنطقة.
از کجا می‌گویم که شغل مهم تجارت بوده؟ چون قرآن می‌فرماید: « لِإِيلَافِ قُرَيشٍ»[3] ، «إِيلَافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَالصَّيفِ»
زمستان به یمن می‌رفتند، چون یمن گرم بود، تابستان هم به شام می‌رفتند چون سرد بود، تمام زندگی شان با تجارت می‌چرخید، در تجارت هم یا خودشان مستقیماً تجارت می‌کردند یا اینکه سرمایه خود را به دیگری به عنوان عامل می‌دادند.
قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع: « كَانَ لِلْعَبَّاسِ مَالُ مُضَارَبَةٍ فَكَانَ يَشْتَرِطُ أَنْ لَا يَرْكَبُوا بَحْراً وَ لَا يَنْزِلُوا وَادِياً فَإِنْ فَعَلْتُمْ فَأَنْتُمْ ضَامِنُونَ فَأُبْلِغَ ذَلِكَ رَسُولَ اللَّهِ ص فَأَجَازَ شَرْطَهُ عَلَيْهِم‌»[4]
و ضاربت السیّدة خدیجة – رضی الله عنها – رسول الله و ضمّت إلیه غلامه «میسر» لیخدمه فی الطریق و یعینه فی العمل، فرجع رسول الله ص من سفره إلی الشام بربح وافر، و اشتری لها أجناساً کانت الرغبة إلیها فی مکّة شدیدة، فأدّی ذلک – و ما رأت السیّدة خدیجة منه من مدیریته فائقة و أمانة محمودة – إلی الخطبة و الزواج کما هو مذکور فی التاریخ»[5] .
 

---

[1] بحار الانوار، محمد باقر مجلسی، ج100، ص315، ط دار الحدیث.
[2] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص13، من أبواب الشرکة، ب7، ح1، ط آل البیت.
[3] قریش/سوره106، آیه1 و 2.
[4] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص18، من أبواب کتاب المضاربة، ب1، ح12، ط آل البیت.
[5] السیرة النبویة، ابن هشام، ج1، ص199.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951113/

[سلمان احمدی]

95/11/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: آیا مضاربه با قراض یک حقیقت و یک چیزند یا دو چیز و دو حقیقت؟

حضرت امام (ره) روزی در درس شان فرمودند که یکی معجزات اسلام،‌کثرت قوانین آن است، اسلام یک آئینی است که این همه قوانین دارد، آیا ادیان دیگر این همه قوانین دارند یا نه؟ معلوم نیست که داشته باشند.
یکی از قوانین اسلام، مسأله مضاربه است که جلوی ربا را می‌گیرد و ایجاد اشتغال می‌کند، امروز اشتغال در جامعه ما یک مشکل عمده است که باید حل شود، اگر مضاربه،‌ مساقات و مزارعه درست عمل بشود، بسیاری از مشکلات جامعه حل می‌شود.
اگر مردم به قانون مضاربه تن بدهند، برخی از مشکلات ما حل می‌شود، مضاربه، مساقات و مزارعه یکی از نقاط قوت اسلام و اقتصاد ا سلامی است، دو طائفه در اینجا غلو کرده‌اند:
الف؛ کسانی که می‌گویند سود و در آمد مال سرمایه است، یعنی تمام ارزش را برای سرمایه قائلند، کأنّه سرمایه مادر است و سودر را می‌زاید، عمل کار گر را نادیده می‌گیرند.
ب؛ گروهی هستند که تمام ارزش و اثر را مال کار می‌دانند، ‌مانند اشتراکی ها، همه اثر را مال کار و کارگر می‌دانند و سرمایه را نادیده می‌گیرند، در حالی که اسلام نه فقط اولی قائل است و نه فقط دومی را، بلکه برای هردو اصالت قائل شده است ولذا « الربح بینهما»، یعنی سود و درآمد را متعلق به هردو دانسته است.
نظام سرمایه داری قائل به اولی است که تمام ارزش را برای سرمایه می‌دهد، کمونیست ها و اشتراکی ها دومی را می‌گویند، یعنی تمام ارزش را به کار و کارگر می‌دهند و حال آنکه اسلام برای هردو ارزش قائل می‌باشد.
مباحث چهار گانه
ما در اینجا چهار بحث داریم:
1: بحث اول راجع به اصطلاحات مضاربه است، اصطلاح حجازیها غیر از اصطلاح دیگران است، حجازی‌ها مضاربه را قراض می‌گویند، در حالی که عراقی و غیر عراقی‌ها (یمنی ها) مضاربه می‌گویند، و هردو اصطلاح درست است، کسانی که از «مضاربه» تعبیر به قراض کرده‌اند، ‌می‌گویند، از قرض است و به معنای بریدن، کأنّه سرمایه دار، مقداری از سرمایه خودش را قیچی می‌کند و در اختیار عامل می‌گذارد فلذا می‌گویند: قراض، سرمایه دار می‌شود: مقارض (اسم فاعل) اما آن طرف دیگر می‌شود: مقارض (اسم مفعول).
من فکر می‌ کنم علت اینکه می‌گویند:« قراض»، چون سرمایه را می‌برد و در اختیار عامل می گذارد.
ولی برخی می‌ گویند علت اینکه قراض می‌گویند، چون ربح را می‌برد و در اختیار عامل می‌گذارد، ظاهرا این درست نباشد، ‌چون اول کار ربحی در کار نیست تا آن را در اختیار عامل بگذارد، آینده را هم خدا می‌داند، بهتر است این است که بگوییم سرمایه را می‌برد و در اختیار عامل می‌گذارد، صاحب سرمایه می‌شود مقارض (اسم فاعل) عامل می‌شود مقارض (اسم مفعول).
اما چرا مضاربه می‌گویند، «مضاربه» دو طرفی است و حال آنکه اینجا یک طرفه است، مضاربه به معنای ضرب در ارض است، آنکس که ضرب در ارض می‌کند کارگر است و عامل، اما صاحب سرمایه چه بسا پیره زنی باشد یا پیره مردی باشد که در خانه نشسته است و هیچگونه حرکتی نمی‌کند.
بنابراین؛ اینکه می‌گویند:«مضارب) یا بگوییم که باب « مفاعله » گاهی در یک طرف به کار می‌رود، اینکه می‌گویند باب مفاعله طرفینی است،‌چندان کلیت ندارد، بلکه گاهی طرفینی است و گاهی یک طرفه، در «مانحن فیه» فقط عامل است که ضرب در ارض می‌کند و تجارت، مگر اینکه بگوییم سرمایه دار هم یکنوع ضرب در ارض می‌کند، منتها نه مستقیماً، بلکه به عنوان سبب، البته این خیلی نا مناسب و بعید است. عمده این است که بگوییم گاهی باب مفاعله در یک طرف استعمال می‌شود، مثل سافر و مسافر که یکنفر است که سفر می‌کند.
شیخ محمد حسین اصفهانی می‌فرماید من یکبار همه قرآن را ‌برای یک مطلب مطالعه کردم و آن اینکه آیا مفاعله در همه جا دو طرفه است، یا گاهی یک طرفه هم می‌شود، ایشان ‌این حرف را در کتاب « لا ضرر و لا ضرار » می‌گوید،ایشان می‌فرماید برای اینکه بفهمم که ضرار یکطرفه است یا دو طرفه، قرآن را یکبار برای فهم همین مطلب از اول تا آخر خواندم، و آنگاه فهمیدم که که باب مفاعله لازم نیست که همیشه دو طرفه باشد، بلکه گاهی هم یک طرفه است، اینجا هم بگوییم مضاربه یک طرفه است و الا آن پسره زن را بگوییم مضارب است (‌به عنوان سبب،) معلوم نیست.
ضمناً باید توجه داشت که «قراض» دوتا اسم دارد، سرمایه دار مقارض (اسم فاعل) است،‌عامل مقارض (اسم مفعول)، اما در اینجا فقط یک طرف اسم دارد که عامل باشد، عامل مضارب (اسم فاعل) است، اما به سرمایه دار نمی‌گویند: مضارب.
بنابراین، از ماده مقارضه هردو اسم دارد، مقارض (اسم فاعل) و مقارض (اسم مفعول)، هردو طرف اسم دارد، اما اگر باب «ضرب» بگیریم، فقط یک طرف اسم دارد و آن عامل است که اسم دارد، یعنی طرف دیگر اسم ندارد،.
2: بحث دوم یا مطلب دوم، تعریف مضاربه است، مضاربه را چند جور تعریف کرده‌اند، اولین تعریف مال علامه در کتاب تذکرة الفقهاء است.
الف؛ تعریف علامه در کتاب التذکرة الفقهاء
«قد عرّفها العلامة فی التذکرة بقوله:« عقد شُرّع لتجارة الإنسان بمال غیره بحصة من الربح»[1]
عقدی است که تشریع شده برای تجارت انسان (عامل) بمال غیره، یعنی به مال مالک،‌بحصّة‌ من الربح» این جمله « بحصّة من الربح» دو چیز را خارج کرد، یکی قرض را خارج کرد، چون در قرض تمام ربح مال مقترض است، دیگر هم بضاعت را خارج کرد، چون در بضاعت، تمام ربح و درآمد مال مالک است، چون جناب «عامل» تبرّعاً و قربة إلی الله کار می‌کنند.
پس معلوم شد که ما سه عنوان داریم:مضاربه، قرض و بضاعت و فرق هر سه عنوان هم روشن شد. در این تعریف با کلمه «بحصّة من الربح» هردو را بیرون کرد، هم قرض را بیرون کرد و هم بضاعت را.
اشکال تعریف علامه
اما این تعریف یک اشکالی دارد، چون گفت :« المضاربة عقد» و حال آنکه مضاربه عقد نیست، عقد سبب است، مضاربه مسبب است، ایشان تعریف به سبب کرده است، مثل این می‌ماند که کسی بگوید:« البیع هو الایجاب و القبول»، همه اشکال می‌کنیم که «بیع» ایجاب و قبول نیست، ایجاب و قبول سبب است، بنابراین، مرحوم علامه تعریف به سبب کرده:« العقد سبب»، و حال آ‌نکه «مضاربه» مسبب است نه سبب، یعنی آنکه عقد آن را ایجاد می‌کند، کما اینکه در تعریف ما نیز خواهد آمد، یعنی ما به مسبب تعریف خواهیم کرد نه به سبب.
ب؛ تعریف صاحب جواهر
«عرّفها صاحب الجواهر بقوله:« المضاربة دفع الإنسان إلی غیره مالاً لیعمل فیه بحصّة من ربحه»[2]
مضاربه این است که انسان به دیگری مالی را دفع کند تا با آن کار کند و در ربح شریک شود.
اشکال تعریف صاحب جواهر
همان اشکالی که بر تعریف علامه وارد بود، بر این تعریف نیز وارد است. چرا؟ چون تعریف قبلی (که مال علامه بود) سبب لفظی است، «دفع» سبب فعلی می‌باشد، آقایان می‌دانند که ما دو قسم سبب داریم، سبب قولی و سبب فعلی، علامه تعریف کرده به سبب قولی، صاحب جواهر هم تعریف نموده به سبب فعلی (یعنی معاطات)،‌این معاطات است، «دفع الإنسان مالاً »، این سبب فعلی است، فرق نمی‌کند که بگویید دفع، یا بگوید عقد، هردو سبب هستند، منتها عقد سبب قولی است، دفع سبب فعلی می‌باشد (العقد سبب قولیّ و الدفع سبب فعلی)، ولذا سبب یک امر تکوینی است در حالی که معاملات امور اعتباری است، معاملات کلّهم أمور اعتباری است، امور اعتباری جایش در خارج نیست، بلکه جایش در عالم اعتبار است، دفع در عالم خارج است ولذا دفع سبب لهذا الأمر الاعتباری، آن امر اعتباری با این «دفع» ایجاد می‌شود کما اینکه خواهیم گفت.
بنابراین، این تعریف دو اشکال دارد:
اولاً؛ تعریف بالسبب، یعنی تعریف به سبب است.
ثانیاً؛ تعریف امر اعتباری به امر تکوینی است،.
«الدفع أمر تکوینیّ»، یعنی عمل خارجی است و عمل خارجی معامله نیست،« المعاملات أمور اعتباریة».
ج؛ تعریف ابن قدامه
من قبل از آنکه تعریف خود را بیان کنم، از ابن قدامه یک تعریفی را نقل می‌کنم، ابن قدامه یک کتابی دارد بنام:« المغنی» ایشان، حنبلی مذهب است، یعنی مذهبش حنبلی است، اما کتابش، کتاب خوبی است، انصافاً در بین کتاب‌های فقهی اهل سنت،‌کتاب «المغنی» کتاب خوبی است، ایشان در کتاب خودش گفته مضاربه شرکت است، ثروت از طرف مالک، عمل هم از طرف عامل، کأنّه شرکة بین المال و العمل، مال عمل با هم قاطی می‌شوند، در «شرکت» اموال با هم قاطی می‌شوند، یعنی پول من با پول شما، ولی در اینجا پول مالک با عمل عامل قاطی می‌شود، اینهم یکنوع شرکت جدید است، شرکت اگر همه جا شرکت در اموال است،‌ اما در اینجا از قبیل شرکت بین مال و عمل است،‌کأنّه می‌خواهد این را بگوید که عمل با سرمایه مخلوط می‌شود، در مضاربه عمل با سرمایه، در مساقات عمل با زمین، کسی، باغی دارد، ولی خودش نمی‌تواند باغبانی کند، اما من باغبانی را بلد هستم و می‌دانم که چه کار کنم، عمل از من و باغ از او، در مزارعه طرف زمین و تخم دارد،‌اما نمی‌تواند بکارد،‌من انجام می‌دهم،‌کأنّه در این سه تا، عمل یک طرف، مال هم یک طرف، مال گاهی درهم و دینار است ، مانند مضاربه، گاهی زمین است در مزارعه،‌ ایشان در واقع همان تعریف جواهر را می‌گوید، گاهی درهم و دینار می‌دهد و گاهی زمین و گاهی باغ می‌دهد.
ولی ما هیچ یک از این تعریف ها را نمی‌پسندیم، چون همه این تعریف ها، تعریف به سبب است و حال آنکه ما باید تعریف به مسبب بکنیم. علاوه براین، امور اعتباری، غیر از امور تکوینی است.
د؛ تعریف استاد سبحانی
فالأولی أن تعرّف: بأنّها عبارة عن اتفاق شخصین أو أکثر فی تجارة علی أن یکون من أحدهما المال و من الآخر العمل، و یکون سهم من الربح للمال و سهم منه للعمل.
این اتفاق را گاهی با لفظ ایجاد می‌کنی و می‌گویی قارضتک و گاهی با عمل، یعنی پول را به طرف می‌دهی، بنا براین مضاربه مسبب است، یعنی همان اتفاق است، سببش گاهی لفظ است و گاهی عمل است، این تعریف شاید بهتر از همه تعریف ها باشد.
تا اینجا چند مطلب را بیان کردیم و از جمله فرق مضاربه، قرض و بضاعت را هم گفتیم، البته در بضاعت که می‌گوید همه‌اش مال مالک باشد، این مطلب باید در لفظ گفته شود و بگوید من با مال تو تجارت می‌کنم و همه سود و درآمدش مال تو باشد، یا نیت و قصدش تبرع باشد و یا اینکه رو کرد عمل تبرع باشد، مثلاً کسی مسجد را می‌روبد، یا یک کارهای دیگر انجام می‌دهد که پول گرفتن برای آن کار زشتی است.
علی ای حال در بضاعت همه سود و درآمد، مال صاحب پول است.
4:کیفیة عقد المضاربة
من در خیلی از جاها با مشهور مخالفم، یکی در همین جا، مشهور آمده‌اند باب مضاربه و سایر معاملات را اخوی و برادر عبادات قرار داده‌اند، چطور در عبادات دست ما بسته است، نسبت به شرط، جزء و مانع گوش به زنگ هستیم که رسول خدا و ائمه چه فرموده‌اند، در معاملات نیز یک چنین چیزی را گفته‌اند، ولی حضرت امام (ره) ما را راحت کرده و فرموده در مضاربه لفظ خاص لازم نیست، به هر تعبیری که معنی را برساند که سرمایه از یک طرف، درآمد هم مشترک است کافی است، ولذا عبارات متعدد را بیان می‌کند.
قال السّد االأستاذ: کتاب المضاربة
«و تسمّی قراضا، و هی عقد واقع بین شخصین علی أن یکون رأس المال فی التجارة من أحدهما و العمل من الآخر، و لو حصل ربح یکون بینهما، و لو جعل تمام الربح للمالک یقال له: بضاعة، و حیث إنّها عقد تحتاج إلی الإیجاب من المالک و القبول من العامل، و یکفی فی الإیجاب کلّ لفظ یفید هذا المعنی بالظهور العرفی، کقولک:«ضاربتک» أو «قارضتک أو «عاملتک» علی کذا، و فی القبول: «قبلت» و شبهه»[3] .
بنابر این، ‌ما در معاملات نباید در قید و بند ایجاب و قبول باشیم، اسلام در باب معاملات همین مقدار خواسته که کلام ظهور در معنای مقصود داشته باشد تا باب اختلاف را بسته شود، یعنی مبهم و مجمل نباشد، چون اگر مبهم و مجمل بگوید، بعداً اسباب اختلاف، دعوا و بگو مگو می‌شود، باید ایجاب و قبول را به گونه‌ای بگوید که اگر بعداً اختلافی پیش آمد، قاضی ظاهر را بگیرد و بر اساس آن حکم صادر نماید.
خلاصه اینکه:در باب معاملات، ما نوکر ظهور عرفی هستیم و ما نباید در معاملات روی الفاظ خیلی حساسیت داشته باشیم، مرحوم شیخ انصاری در کتاب متاجر یک چیزی را آورده که چندان صحیح نیست و آنکه حتماً ایجاب و قبول به لفظ عربی باشد. چرا؟ لأن غیر العربی لیس بلفظ، این حرف درست نیست، چرا غیر عربی لفظ نباشد، لفظ آن است که مفید معنی باشد، خواه عربی باشد یا غیر عربی. هر لغتی برای خودش معنی دارد.
المسألة الأولی:« یشترط فی المتعاقدین البلوغ و العقل و الاختیار، و فی ربّ المال عدم الحجر لفلس، و فی العامل القدرة علی التجارة برأس المال، فلو کان عاجزاً مطلقاً بطلت، و مع العجز فی بعضه لا تبعد الصحّة بالنسبة علی إشکال.
نعم، لو طرأ فی أثناء التجارة تبطل من حین طروّه بالنسبة إلی الجمیع لو عجز مطلقاً، و إلی بعض لو عجز عنه علی الأقوی»[4]
باید به این نکته توجه داشت که یک صفات مشترک است که هم باید ربّ المال دارا باشد و هم عامل، ربّ المال همان مالک و صاحب مال است،اما یک صفاتی هم داریم که فقط در رب المال معتبر است و در عامل معتبر نیست، از طرف دیگر یک صفاتی هم وجود دارد که در عامل معتبر است و در صاحب مال و مالک معتبر نیست.
پس ما سه نوع صفات داریم:
الف؛ صفات مشترکه بین صاحب مال و عامل.
ب؛ صفات مختصه به صاحب مال و مالک.
ج؛ صفات مختصه به عامل و مضارب.
ما صفات مشترکه را در اینجا اجمالاً بحث می‌کنیم، چون در همه جا بحث شده است، یکی از صفات مشترکه بلوغ است، تا طرف بالغ نباشد، معامله‌اش نافذ نیست:« رفع القلم عن الثلاثه، عنی الصبی حتّی یحتلم»، اگر دیوانه باشد، باز هم‌« رفع القلم عن المجنون»، باید طرفین مختار باشند و الا «رفع القلم عما اضطروا إلیه»، این سه را بحث نمی‌کنیم، فقط صفات مختصه را بحث می‌کنیم.
 

---

[1] تذکرة الفقهاء، علامه حلی، ج17، ص6.
[2] جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی، ج26، ص236.
[3] تحریر الوسیله، روح الله الموسوی الخمینی، ج1، ص408.
[4] تحریر الوسیله، روح الله الموسوی الخمینی، ج1، ص408.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951116/

[سلمان احمدی]

95/11/17

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: شرائط متعاقدین در باب مضاربه

عرض کردیم که در باره شرائط متعاقدین، باید سه مورد را بحث کنیم:
1: شرائط متعاقدین.
2: شرائط مالک.
3:شرائط عامل.
پس گاهی در شرائط مجموع بحث می‌کنیم (بما أنّهما متعاقدان)، یعنی خواه مالک باشد و خواه عامل، مجموعاً چه شرائطی باید داشته باشند، آنگاه باید ببینیم که در خود مالک (بالخصوص) چه شرائطی لازم است و سپس دید که عامل بالخصوص باید دارای چه شرائطی باشد.
بنابراین،‌گاهی در شرائط مجموع بحث می‌کنیم ( أی بما أنّهما متعاقدان)، گاهی در خصوص ربّ (صاحب) المال و گاهی هم در خصوص شرائط عامل (بما هو العامل).
اما متعاقدین، باید همان شرائطی را که در سایر معاملات دارند (یعنی شرائط عامه)، در اینجا نیز باشد داشته باشند، یعنی طرفین باید بالغ، ‌عاقل و مختار باشند.
ولی ما در باره شرائط عامه بحث نمی‌کنیم، چون در همه جا بحث شده و آقایان خوانده‌اند، تکرارش ملال آور است.
عمده این است که خصوص شرائط رب المال و صاحب سرمایه را بحث کنیم، و سپس شرائط عامل را بیان نماییم و اینکه جناب عامل باید دارای چه شرائطی باشند.
المسأله الأولی: « یشترط فی المتعاقدین البلوغ العقل و الاختیار، و فی ربّ المال عدم الحجر لفلس و فی العامل القدرة علی التجارة برأس المال، فلو کان عاجزاً مطلقاً بطلت، و مع العجز فی بعضه لا تبعد الصحّة بالنسبة علی إشکال،‌نعم لو طرأ فی أثناء التجارة تبطل من حین طروّه بالنسبة إلی الجمیع لو عجز مطلقاً مطلقاً، و إلی البعض، و إلی البعض لو عزج عنه علی الأقوی»[1]
در خصوص رب المال، حضرت امام (ره) فقط یک چیز را شرط می‌داند و می‌فرماید صاحب مال بخاطر مفلسّ بودن، محجور و ممنوع التصرّف نباشد.چرا؟ چون اگر مفلّس باشد و حاکم به فلس آن حکمش کرده باشد، اموالش در گرو غرما و طلبکار هاست، یعنی آنچه را که دارد مال خودش نیست، بلکه مال بازار و طلبکارهاست، حتی آنچه را که دارد نسبت به بازار کافی نیست، مثلاً یک میلیارد بدهکار است و حال آنکه تمام اموالش به بیشتر از پانصد میلیون نمی‌رسد، بنابراین، ‌این پانصد میلیون محجور است، از این رو، صاحب مال نمی‌تواند در آن تصرف کند و آن را به عنوان مضاربه به عامل بدهد، چون این مبلغ مال غرما و طلبکار هاست نه مال خودش.
 
شرطی که از قلم حضرت امام (ره) افتاده
اما حضرت امام (ره) باید یک شرط دیگر هم بکند و آنکه رب المال سفیه نباشد، اگر ربّ المال سفیه باشد، این محجور است، سفیه به مقدار زندگی می‌تواند در اموالش تصرف کند نه بیشتر از آن، اما در معاملات بزرگ نمی‌تواند در اموالش تصرف کند چون سفیه است.
بنابراین، این شرط از قلم ایشان افتاده چنانچه از قلم آیت الله سید ابو الحسن اصفهانی نیز افتاده است. آن شرط این است که صاحب مال سفیه نباشد، اگر سفیه باشد، از تصرف در مال خودش محجور است، سفیه به مقداری که بتواند زندگی خودش را اداره کند می‌تواند در مالش تصرف کند نه بیشتر از آن، اما معاملات را نمی‌تواند انجام بدهد، چون سفیه است، بنابراین، این شرط از قلم ایشان افتاده و باید می‌گفت:« عدم الحجر لفلس و لسفه».
إن قلت: ممکن است کسی بگوید هر چند جناب مالک سفیه است، ولی اختیار مال خودش را دارد، فلذ می‌تواند مال خودش را در بیابان بریرزد، یا به دیگری مجانی بدهد.
قلت: درست است که مالکی،اختیار مال خودش را دارد، اما مشرّع نیست،‌ یعنی نمی‌تواند مضاربه را درست کند، قانون ساز نیست،اما نمی‌تواند مضاربه کند، قانون ساز نیست، خیلی ها در این مسأله اشتباه می‌کنند و می‌گویند هر چند این آدم سفیه است، اما می‌تواند در مال خودش تصرف کند و یا با کسی مضاربه کند،‌ممکن است کلاه سرش برود، قطعاً آدم سفیه فوراً‌ فریب می‌خورد، باشه، مال خودش است و می‌ خواهد در بیابان بریزد.
جوابش اینکه: درست است که سفیه مالک مال خودش است، اما مالک تشریع نیست، یعنی نمی‌تواند قانون درست کند، شرعاً نمی‌تواند مضاربه کند، یعنی نمی‌تواند بگوید من می‌خواهم مضاربه کنم و مضاربه مرا پیغمبر اکرم ص به رسمیت شناخته است.
یک اشکال هم بر جناب سید ابو الحسن اصفهانی وارد است و آن اینکه جناب سید فرموده:« و فی ربّ المال عدم الحجر لفلس أو جنون»، جنون را هم را به دنبالش گفته، و حال آنکه احتیاج به ذکر جنون نیست، چرا؟ چون جنون را در شرائط متعاقدین ذکردیم و گفتیم متعاقدین باید این سه شرط را دارا باشند،یعنی ‌عقل، بلوغ و اختیار.
پس از قلم امام کلمه «لسفه» افتاده، مرحوم آیت الله اصفهانی هم کلمه جنون را اضافه کرده و حال آنکه جنون قبلاً به وسیله شرائط متعاقدین بیان شده است.
شرائط عامل
شرائط عامل این است که قادر بر تجارت باشد و بتواند با رأس المال خوب تجارت کند و بتواند سرمایه را به گردش بیندازد، اما اگر سکته قلبی کرده یا پیر است و نمی‌تواند این کار را انجام بدهد، این مضاربه باطل است.
صور مسأله
در مسأله چند صورت وجود دارد ،که ما صورت ها را بیان می‌کنیم، اما احکام همه را فعلاً نمی‌خوانیم، در عاجز چند صورت متصور است:
1: مطلقاً عاجز است،« مطلقاً » یعنی بالکلی عاجز است، نه با کل و همه‌اش می‌تواند کار کند و نه با بعضش ، مثلاً سکته قلبی یا سکته مغزی کرده یا اینکه پیره مردی است که اصلاً نمی‌تواند از جایش تکان بخورد، اما اگر کمک بگیرد می‌تواند انجام بدهد.
حکم این صورت چیست؟
قهراً معامله در این صورت باطل است، چون غرض از مضاربه این است که مالک سودی ببرد، جایی که این آدم اصلاً نمی‌تواند عمل به تعهد خودش بکند، ادله شاملش نیست، یعنی ادله چنین مضاربه‌ای را به رسمیت نشناخته است.
پس فعلاً‌ بحث ما در جایی است که مطلقاً عاجز است، اما اگر این آدم زرنگی کرد، یعنی دیگری را استخدام کرد و گفت شما این کار را انجام بدهید و معامله هم سود آور شد، در اینجا تکلیف ما چیست؟
الفرع الأول: إذا کان العامل عاجزاً مطلقاً
خود همین فرع چهار صورت دارد
أقول: الغایة من المضاربة هی التجارة برأس المال، و هی المقوّمة لها، فإذا کان رأس المال بمقدار یعجز العامل عن التجارة به، لاشتراط المباشرة، و هو عاجز عن القیام بها مباشرة، و إن کان قادراً إذا استعان فیها بالغیر، لکن اشتغل بالعمل مع الاستعانة بالغیر، یقع الکلام فی الأمور التالیة:
1: صحّة العقد و بطلانه
2: علی القول بالبطلان هل الربح للمالک أو العامل؟
3: فعلی القول بأنّ الربح للمالک، فهل للعامل أجرة المثل أو لا؟
4: إذا تلف، فهل العامل ضامن أو لا؟
بنابراین، همان فرع اول،‌خودش چهار صورت دارد که بیان شد.
آیا این معامله صحیح است یا نه؟ مسلّماً‌ این معامله باطل است چرا؟ چون من شرط مباشرت کرده بودم، ولی شما خود تان عمل نکردید، آن را به دیگران دادید، ‌مثل می‌ماند که در اجاره شرط کنم به شرط اینکه خودت در این خانه بنشینی، شما آن را به دیگری اجاره بدهی، مسلّماً اجاره دوم باطل است، بنابراین،‌در اولی شکی نیست.
«‌إنّما الکلام» در فرع دوم است، بنابر اینکه معامله باطل است، حالا این آدم کسی را پیدا کرده و او کار کرد و سود هم آورد، یعنی با اینکه این آدم خودش عاجز است، ولی یک آدم زرنگی را پیدا کرد، و او هم کار کرد و معامله هم سود آورد، ‌این سود مال کیست؟ آیا سود مال رب المال است یا مال عامل؟
آقایان می‌گویند:« الربح تابع للمال». بحث این است که عقد این ‌آدم با عاجز مطلق باطل است، «‌إنّما الکلام» این عاجز مطلق، کسی را پیدا کرد و معامله سود آور شد، سود مال کیست؟ از نظر موازین سود مال مالک است. چرا؟‌ »لأنّ الربح تابع للمال».
البته نگفتیم علت تامه است، اما مقتضی است، این سرمایه این سود را آورده، قهراً معامله‌ای را که عامل دوم انجام داده، معامله فضولی است چرا؟ چون من اجازه نداده بودم، اگر اجازه دادم، قهراً سود مال رب‌ّ المال است. چرا؟ چون این معامله‌ای که این آدم انجام داده، مورد عقد نبوده است،« ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع»، قهراً معامل فضولی است، اگر معامل فضولی شد،‌ من که آن را اجازه دادم، معامله برای صاحب مال واقع می‌شود (یقع لرب المال)،‌این جای بحث نیست.
«‌إنّما الکلام» آیا عامل دوم که فعالیت کرده، اجرة المثل دارد یا ندارد؟
و علی کلّ تقدیر فإمّا أن یکونا عاملین أو جاهلین، أو المالک عالملاً و العامل جاهلاً أو بالعکس فلنقول: قال المحقق: و إذا أخذ من مال القراض ما یعجز عنه، ضمن»
أقول: أمّا الأوّل، أعنی حکم العقد فیمکن أن یقال: إنّ القدرة علی التجارة بمال المضاربة من مقوّماتها، فإذا کان عاجزاً عن القیام یبطل العقد، لعدم المقوّم کما هو الحال فی الاستئحار و الوصایة، فلو تبیّن عجز الأجیر و الوصیّ یکشف عن بطلانه من غیر فرق بین کونهما عالمین أو جاهلین، أو أحدهما عالماً و الأخر جاهلاً، لأنّ القدرة شرط واقعیّ لصحّة العقد و لیس العلم و الجهل مؤثرین فیهما.
«قدرت» شرط واقعی است، یعنی دانستن یا نداستن، تأثیر ندارد، طرف می‌گوید من نمی‌دانستم، نداستنش اثر ندارد، چون شرط واقعی است، مانند طهارت در نماز که شرط واقعی است نه شرط ذکری، شرط واقعی سبب می‌شود که نمازش باطل بشود. اینجا اگر این آدم عاجز است، خواه بدانم یا ندانم، یا طرف بداند یا نداد، أو بالعکس، اثری در معامله ندارد، یعنی در هردو صورت معامله باطل است.
پس معامله باطل شد، ولی عامل زرنگی کرد و کسی را پیدا کرد که او با این مال تجارت کند، این معامله می‌شود معامله فضولی.
و أمّا الثانی: فإنّ الربح تابع للأصل فإذا کان المال للمالک یتبعه الربح، من غیر فرق بین کونهما عالمین أو جاهلین أو مختلفین.
و بعبارة أخری، إنّ معاملة الغیر فضولیة فلو أجاز المالک وقع له (مالک).
تا اینجا هردو صورت را رد کردیم و گفتیم: اولاً، معامله باطل است. ثانیاً، اگر عامل زرنگی نمود و کسی را پیدا که و او تجارت کرد و معامله هم سود آور شد، معامله می‌شود فضولی، چنانچه مالک اجازه بدهد، سود مال مالک خواهد شد.
إنّما الکلام در صورت سوم است و آن اینکه عامل اول یا عامل دوم که تلاش کرده و در نتیجه معامله سود آور شده، آیا مستحق اجرت است یا نه؟ بله، چون عمل مسلم محترم است، منتها به شرط اینکه عالم به فساد نباشد، اما اگر عالم به فساد باشد، مستحق اجرت نیست، چون خودش احترام عمل خودش را هتک کرده و از بین برده است.
و أمّا الثالث: أعنی أجرة المثل للعامل فلأجل احترام عمل المسلم، و لکن ربّما یشترط فی استحقاقها عدم کون العامل عالماً بفساد العقد، سواء کان المالک عالماً أم جاهلاً، فعلم العامل وجهله یؤثران فی استحقاق أجرة المثل و عدمه، و أمّا علم المالک و جهله فلیسا بمؤثرین فی استحقاق أجرة المثل و عدمه، فإذا کان العامل عالماً بفساد العقد و مع ذلک إتّجر بعقد فاسد، فقد سلب احترام عمله و أقدم علی بذل عمله مجاناً.
البته این احتمال، احتمال خوبی است که اگر عامل عالم به فساد باشد، مستحق چیزی نیست، اما اگر جاهل باشد مستحق است، ولی ما یک تفصیل دادیم.
و لکن الحقّ أن یقال: إنّه و إن کان عالماً بفساد العقد لعجزه و النهی عن استعانة بالغیر، لکنّه لم یُقدم علی بذل عمله بالمجال و لم یسلب حرمة عمله، بشهادة أنّه شرط المشارکة فی الربح، فالعلم بفساد العقد لا یلازم سلب حرمة عمله، کما هو الحال فی کل عقد فاسد لم یُقدم الإنسان علی بذل المال أو العمل مجاناً، مثل الإجارة و غیرها، نعم قوّی السید الطباطبائی فی کتاب الإجارة، عدم الضمان فی صورة العلم بالبطلان فقال:
«و کذا فی الإجارة علی الأعمال إذا کانت باطلة، یستحقّ العامل أجرة المثل لعمله دون المسماة إذا کان جاهلاً، و أمّا إذا کان عالماً، فیکون هو المتبرّع بعمله سواء کان بأمر من المستأجر أو لا ، فیجب علیه ردّ أو عوضها و لا یستحقّ أجرة المثل»[2] .
من این احتمال را داده‌ام، اما آیا روی این احتمال بایستیم یا نه؟ آن این است که عامل عاجز و همچنین آن شخصی که عامل (عامل اول) او را استخدام کرده است هر چند می‌داند که معامله باطل است، اما نیت شان تبرع نیست، بله، اگر نیت و قصد شان تبرع باشد، حق با شماست، در عین حالی که می‌دانند معامله فاسد است، تبرعاً این کار را نکرده‌اند، هم این پیره مرد و هم آن کارگر، برای نون کار کرده‌اند نه برای خدا، برای خرما کار کرده‌اند نه برای خدا، بعید نیست که بگوییم در اینجا این آدم مستحق اجرت است، یعنی از نظر معروف بگردیم، چون نظر معروف این است که اگر عالم به فساد عقد باشد، هتک حرمت عمل خودش را کرده، ولی ما (بر خلاف نظر مشهور) بگوییم هتک نکرده، اگر این آ‌دم تبرعاً این کار را کرده بود، حق با شما بود، ‌اما به نیت و قصد سود این کار را کرده و سود هم آورده.
بنابراین، فرق بگذاریم بین اینکه تبرعاً این کار را کرده‌، یا برای سود؟ بگوییم اگر برای سود این کار را کرده،‌مستحق اجرت است، اما اگر برای سود این کار را نکرده است، مستحق اجرت نیست.
مرحوم سید (صاحب عروه) بین عالم وجاهل فرق گذاشته، ‌ما هم با ایشان (سیّد) در جاهل با شما موافق هستیم، حتی عالم را هم باید، دو قسم کنیم، عالم هم گاهی تبرعاً این کار را کرده،‌مثلاً دیده مال یتیم است و خواسته برای یتیم کار کند، اما اگر تبرعاً کار نکرده و معامله فضولی است، تو هم امضا کردی، بعید است که بگوییم عمل این آدم احترام نداشته باشد.
و لکنّ الحق، التفصیل بین ما إذا کان الفساد مستنداً إلی کون الإجارة بلا أجرة فبما أنّ مثل هذا فاسد و مفسد لکونه مخالفاً لمقتضی العقد، فلا یستحقّ الأجرة، عالماً کان بالفساد أو لا، لأنّه هتک حرمة عمله، و مثله ما إذا جعل ما الغیر أجرة العمل مع علم الأجیر له، و أمّا ما سوی ذلک، فالأقوی هو الضمان، لأنّه لم یسلّطه علی المنفعة مجاناً حتّی یکون خارجاً من أدلة الضمانات و لم یهتک حرمة ماله و إن علم فساده شرعاً.
اینجاست که ما با مشهور مخالف هستیم، مشهور می‌گوید اگر عالم به فساد شد، «‌هتک حرمة عمله» ، ولی ما می‌گوییم فرق است فساد با فساد، اگر فساد این باشد که شرط مخالف مقتضای عقد باشد، مثل:« آجرتک بلا أجرة»، یا بگوید:« آجرتک» با پول غصبی، البته موقع مغرب حق ندارد،. چرا؟ چون از اول خوش قبول کرده اینکه بدون اجرت کار کند.
‌ اما اگر فساد مال شرط فاسد است، یعنی عاجز است، بعید نیست که در اینجا قائل بشویم.
الرابع: أعنی ضمان العامل إذا تلف بغیر تفریط، فالظاهر أنّه غیر ضامن، لکونه من مصادیق «ما لا یضمن بصحیحه، لا یضمن بفاسده» فإنّ مال المضاربة غیر مضمون علی العامل فی المضاربة‌ الصحیحة، فلا یکون مضموناً علیه فی الباطلة، ٍ ففی صحیحة الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « صَاحِبُ الْوَدِيعَةِ وَ الْبِضَاعَةِ مُؤْتَمَنَانِ وَ قَالَ لَيْسَ عَلَى مُسْتَعِيرِ عَارِيَّةٍ ضَمَانٌ وَ صَاحِبُ الْعَارِيَّةِ وَ الْوَدِيعَةِ مُؤْتَمَنٌ»[3]
همه این بحث ها در جایی است که:« کان عاجزاً مطلقاً»، یعنی هنوز به فرع دوم نرسیده‌ایم، حالا اگر عجز مطلق شد و بنده خدا مال را گرفت و با خودش برد،‌اتفاقاً مال هم تلف شد، آیا آن طرف ضامن است یا ضامن نیست؟
ما باید در اینجا به آن قاعده بر گردیم که می‌گوید:« ما لا یضمن بصححه، لا یضمن بفاسده»، اگر این معامله صحیح بود و مال بدون تفریط تلف می‌شد، آیا طرف ضامن بود؟ نه، حال اگر تلف بشود بدون تفریط، ‌اینجا هم ضامن نیست. چرا؟ به آن قاعده عمل کن:« ما لا یضمن بصححه لا یضمن بفاسده».
 

---

[1] تحریر الوسیله، روح الله الموسوی الخمینی، ج1، ص608.
[2] العروة الوثقی، سید کاظم طباطبائی یزدی، ج5، ص58، کتاب الإجارة، المسألة 16.
[3] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص13، من أبواب کتاب العاریه، ب1، ح1، ط آل البیت.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951117/

[سلمان احمدی]

95/11/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حکم مضاربه در صورت عجز عامل

بحث در این بود که اگر عامل از به کار انداختن سرمایه عاجز باشد، حکم مضاربه چیست؟ گفتیم این خودش بر چهار قسم است:
1: لو عجز العامل عن العمل علی وجه الإطلاق، بطلت المضاربة
فرع اول این است که جناب عامل مطلقاً از به کار انداختن سرمایه عاجز است، یعنی از به کار انداختن کل سرمایه عاجز است و هم از به کار انداختن بعضش.
2: لو عجز عن البعض لا تبعد الصحّة فیه، علی إشکال.
از اول عاجز است نسبت به بعض سرمایه نه به همه سرمایه.
پس صورت اول این شد که از اول نسبت به همه عاجز است، یعنی هم نسبت به کل سرمایه عاجز است و هم نسبت به بعض سرمایه.
3: لو طرأ العجز فی أثناء التجارة بالنسبة للجمیع، أی کلاً و بعضاً، یبطل من حین طرؤه.
4: إذا طرأ العجز عن البعض دون البعض، بطل فیما عجز عنه دون غیره.
بنابراین، گاهی از همان اول عاجز است و گاهی در وسط عاجز می‌شود، آنجا که از اول عاجز، باز خودش بر دو قسم است، آنجا که در وسط عاجز می‌شود،نیز بر دو قسم می‌باشد.
پس گاهی از همان ابتدای عقد مضاربه مطلقاً عاجز است و اصلاً نمی‌ تواند با این سرمایه کاری انجام بدهد، یعنی هم نسب به کل عاجز است و هم نسبت به بعض.
اما گاهی نسبت به کل عاجز است نه نسبت به بعض، یعنی نسبت به بعض عاجز نیست.
‌بنابراین، اگر اول عاجز است، گاهی عجزش مطلق است و گاهی عجزش نسبی، آنجا که در وسط عاجز می‌شود، نیز دو جور است، اگر در وسط عاجز شد، گاهی عاجز است بالکل، یعنی اصلاً نمی‌تواند کار کند، گاهی نسبت به برخی عاجز است اما نسبت به برخ دیگر عاجز نیست.
فلذا باید عنایت داشت که این مسأله‌ای را که حضرت امام (ره) مطرح نموده، خودش دارای چهار صورت است:
الف: عاجز عن الکل. ب؛ عاجز عن البعض. و کلّ‌ علی قسمین: ج؛ از اول این دو حالت هست. د؛ این دو حالت در وسط پیدا می‌شود.
ما در جلسه گذشته، فقط اولی را خواندیم، یعنی اینکه جناب عامل از کل عاجز باشد، منتها از شخص دیگری کمک گرفته و کار را انجام داده است.
البته ما در همان قسم اول چهار قسم داشتیم:
1:آیا عقد صحیح است یا نه؟
2: با فرض بطلان عقد، آیا ربح مال مالک است یا مال عامل؟
3:بر فرض اینکه ربح مال مالک باشد، عامل چه باید بگیرد، آیا فرق بگذاریم بین جهل عامل و علم عامل یا فرق نگذاری؟
4: در آخر هم عرض کردیم اگر تلف بشود،‌عامل ضامن نیست. چرا؟ چون چیزی که صحیحش ضمان ندارد، فاسدش نیز ضمان ندارد.
بنابر این؛ بحث ما در فرع اولی، در چهار صورت تمام شد، اولی این بود که از اول عاجز است نسبت به کل، یعنی نمی‌تواند اصلاً کاری انجام بدهد، منتها استعانت از غیر می‌کند و غیر آن کار را انجام می‌دهد که ما در آنجا چهار صورت داشتیم، آیا عقد صحیح است یا صحیح نیست، و بر فرض بطلان ربح مال کیست؟ و بر فرض اینکه ربح مال مالک باشد، نصیب این عامل چیست؟ و در آخر هم عرض کردیم که اگر تلف شد، جناب عامل ضامن نیست.
فرع دوم
اگر جناب عامل از همان ابتدا و اول عقد مضاربه، نسبت به برخی عاجز است، اما نسبت به برخ دیگر عاجز نیست، فرض کنید که از اول این آدم می‌تواند با برخی از این سرمایه کار کند و از بخش دیگر عاجز است، یعنی قدرت به کار انداختن بخش دیگر را ندارد، اینجا لازم نیست که استعانت به غیر کند، به جهت اینکه کل نیست، بلکه بعض است و بعض را خودش هم می‌تواند انجام بدهد، اینجا آیا این مضاربه صحیح است یا نه؟
دیدگاه آیت الله بروجردی
مرحوم آیت الله بروجردی می‌فرماید اگر از اول نسبت به بعض عاجز است نه به کل، در این فرض مضاربه نسبت به «ما یقدر» صحیح است، اما نسبت به « ما لا یقدر» صحیح نیست، یعنی فاسد است. چرا؟ می‌فرماید اصل قدرت شرط است و باید عامل قادر بر انجام عمل باشد، اما اگر نسبت به برخی قادر است و نسبت به برخی قادر نیست، عدم قدرت نسبت به برخ دیگر، ضرر به «ما یقدر» نمی‌رساند، عدم القدرة به برخی، ضرر به این دیگری نمی‌رساند، چون من نسبت به آن قادر هستم.
مثال
فرض کنید جناب مالک دو میلیون سرمایه را در اختیار عامل قرار داده است، ولی عامل نسبت به یک میلیون اول قادر است،‌اما نسبت به میلیون دوم قادر نیست، ایشان (برجردی)‌ می‌فرماید اصل قدرت شرط است اما آنچنان هم نیست که اگر به میلیون دوم قادر نیست، عدم قدرت به دومی، نسبت به میلیون اولی ضرر برساند، بلکه نسبت به نیمه اول قادر است و مضاربه هم نسبت به آن صحیح می‌باشد.
مناقشه استاد سبحانی نسبت به گفتار آیت الله بروجردی
ما نسبت به فرمایش ایشان عرض می‌کنیم: حضرت آیت الله بروجردی! آیا ما یکدانه مضاربه داریم یا چند مضاربه؟ هل هاهنا مضاربة واحدة أو مضاربات؟ قطعاً یکدانه مضاربه داریم، حال که یکدانه مضاربه بیشتر نداریم، این مضاربه واحده، یا باید نسبت به همه صحیح باشد یا نسبت به همه باطل، تفصیل بین «ما یقدر» و بین «ما لا یقدر» موجّه نیست.
بله؛ اگر ما دو مضاربه داشتیم،‌ نسبت به میلیون اول یک صیغه خوانده بود، و نسبت به میلیون دوم صیغه دیگر،‌حق با شما بود، ‌اما این آدم واحدة بر کل آنها صیغه خوانده، عامل هم نسبت به بعضی عاجز و نسبت به بعض دیگر عاجز نیست، اینجا عمل واحد و صیغة واحدة و معاملة واحدة است، یا باید همه‌اش باطل باشد، یا باید همه‌اش صحیح باشد، مگر اینکه در مسأله قائل به تعدد مطلوب باشیم و بگوییم جناب مالک دو مطلوب دارد، یک مطلوبش مضاربه با دو میلیون است،‌ مطلوب دیگرش مضاربه با یک میلیون .
بله، اگر قرائن دلالت کرده که دو مطلوب دارد، حق با شما است، اما ا گر قرائن در میان نباشد، ما نمی‌توانیم بگویم نسبت به بعضی صحیح است و نسبت به بعض دیگر صحیح نیست. چرا نمی‌توانیم این حرف را بزنیم؟ لأنّه معاملة واحدة.
بیان آیت الله خوئی
آیت الله خوئی، همان فرمایش آیت الله بروجردی را گرفته، منتها با بیان دیگر، ایشان ‌می‌فرماید: رب المال (مالک مال) که با دو میلیون مضاربه می‌کند « عقد واحد ینحلّ إلی عقود»،‌نسبت به صد هزاز یک عقد است، نسبت به دویست هزار، یک عقد دیگر است، نسبت به سیصد هزار یک عقد دیگری است، کأنّه در دو میلیون، ما چند عقد داریم، إذا انحل عقد واحد الی عقود، نسبت به «‌ما یقدر» صحیح می‌شود و نسبت به « ما لا یقدر» صحیح نمی‌شود.
پس حرف من باطل شد، چون حرف من این بود که:« إ‌نّ هاهنا عقد واحد و معاملة واحدة» یا باید همه‌اش درست باشد یا همه‌اش باطل.
ولی ایشان (آیت الله خوئی) می‌فرماید:« هاهنا عقود متعددة»، یک عقد منحل می‌شود به عقود متعدد، حالا که متعدد شد، «یصحّ فی ما یقدر و یبطل فی ما لا یقدر».
مناقشه استاد سبحانی نسبت به گفتار آیت الله خوئی
ما از ایشان ( آیت لله خوئی) سوال می‌کنیم که دلیل شما بر انحلاف چیست، چون انحلال دلیل می‌خواهد، انحلال دلیل می‌ خواهد، دلیل شما بر انحلال چیست؟
بله؛ آقایان در اقل و اکثر ارتباطی قائل به انحلال هستند، مثلاً مولا فرموده:« صلّ مع السورة» حال که سوره را نمی‌تواند بخواند، ‌می‌گوید حمد را بخواند، البته آنجا مسأله امر است، اما در انشائیات این جوری، چگونه می‌گویید:« ینحل إلی عقود»؟!، چه بسا غرض مالک معامله با دو میلیون است تا سود آور باشد و الا اگر طرف با پانصد هزار تومان معامله کند که سودش بسیار کم است،‌این بر خلاف غرض مالک خواهد بود، ‌چون گاهی غرض مالک قائم بر این است که با همه معامله کند نه با برخی.
بنابراین،‌باید بگوییم اگر جناب عامل از همان ابتدا و اول «مضاربه»، نسبت به بعضی قادر است و نسبت به بعض دیگر قادر نیست، معامله باطل است، اگر معامله باطل شد، آن مسائل قبلی دو مرتبه می‌آید، یعنی حالا که معامله باطل شد و در عین حال جناب عامل با بعضی معامله کرد، ربحش مال چه کسی است؟
ربحش مال مالک است. چرا؟ چون ربح تابع سرمایه است، یعنی سرمایه مال هر کس باشد، ربح نیز مال اوست، آیا عامل که با بعض سرمایه کرده، اجرت تعلق می‌گیرد یا نه؟ گفته‌اند: اجرت تعلق نمی‌گیرد. چرا؟ چون هتک حرمت عمل خودش را کرده.
ما قبلاً گفتیم اگر عامل جاهل به فساد باشد، اجرت به او تعلق می‌گیرد، نسبت به جاهل هتک بی معنی است. البته از نظر من حتی اگر عالم هم باشد، نسبت به عالم هم أجرة المثل تعلق می‌گیرد. چرا؟ هر چند عالم به فساد معامله است، اما فرق است بین فساد با فساد، یک موقع اجیر می‌شوم بلا اجرت، غروب که شد، به صاحب کار می‌گویم اجرت و مزد مرا بده، او خواهد که تو از اول گفتی که من بدون اجرت کار می‌کنم، اما یک فسادی داریم که مال بلا اجرت نیست، مثلاً‌ من می‌دانستم که معامله فاسد است، اما نفس طماعم مرا کشاند که با این وضع معامله کنم، هر گز برای خدا معامله نکردم، بلکه برای خرما معامله کرده‌ام، حتی در علم به فساد هم ضامن است، یعنی عامل اجرت دارد.
صورت دیگر این بود که اگر تلف شد،‌ طرف مسلّما ضامن نیست.
«تم الکلام فی القسم الثانی»، قسم ثانی کدام بود؟ قسم ثانی دو صورت داشت:
الف؛ از اول عاجز است نسبت به کل. ب؛ از اول عاجز است نسبت به بعض.
عبارت فرع دوم
الفرع الثانی: لو عجز عن البعض کان الفرع السابق مبنیّا علی العجز المطلق (یعنی هم نسبت به کل عاجز بود و هم نسبت به بعض) لکن قام بالعمل بالاستعانة بالغیر، و أما هذا الفرع فالمفروض کونه عاجزا عن البعض من أول الأمر، فاحتمل المصنّف صحته فیه و هو خیرة سید مشایخنا المحقق البروجردی و حاصله: هو صحة العقد فیما یقدر، و بطلانه فیما لا یقدر، سواء أخذ مال القراض دفعةً أو تدریجاً.
قال( قدس سره ): اعتبار القدرة علی العمل فی تحقق المضاربة عقلا، لتقوّمها بالمال و العمل، و عدمها ( فی المقام ) بالنسبة إلی جمیع المال لکثرته، لا یوجب بطلانها، فیما یقدر علیه و یبذله من العمل فی بعضه، فالأقوی صحّتها بالنسبة إلی ما یقدر علیه، و استحقاق العامل فیما یعمل به، حصتَه من الربح، بل الأمر فی الإجارة أیضا کذلک، و إن کان بینهما فرق من جهة أُخری.
نعم یکون للمستأجر مع جهله خیار التبعّض.
یلاحظ علیه: أنّ هنا معاملة و مضاربة واحدة بالمال المشخّص المعلوم، لا تتکثر و لا تتعدد، فکیف یصحّ التبعیض فی الصحّة فیصحّ فیما یقدر، و یبطل فیما لا یقدر، خصوصا فیما إذا کان ما یقدر أقل بکثیر مما لا یقدر، فهل یمکن هناک استکشاف رضی المالک بالعقد علی الأقل الذی لا ینفع؟
نعم، لو علم من قرینة خارجیة، أنّ هناک مطلوبین متعدّدین، فلا مانع من القول بالتبعیض فی الصحّة و علی ذلک ینقلب الحکم فی المواضع الأربعة فتصحّ المضاربة فیما یستطیع، و یکون الربح بینهما لا لخصوص المالک، و لا تکون للعامل أُجرة المثل، کما لا یکون ضامناً فیما یقدر، لکونه أمینا فیه.
« و منه یظهر النظر فی ما أفاده المحقق الخوئی»، فرمایش آقای خوئی چه بود؟ ایشان می‌گفت: هذا عقد واحد ینحلّ إلی عقود، عیناً همان انحلالی که در اقل و اکثر ارتباطی قائلند.
جوابش این است که جناب مالک، یک معامله بیشتر نکرده، یک عقد بیشتر نخوانده، ما الدلیل بر اینکه می‌گویی: «ینحلّ إلی عقود»، تا بگوییم در «ما یقدر» صحیح است، اما در «ما لا یقدر» صحیح نیست.
بنابراین، فرمایش ایشان نیز فرمایش صحیحی نیست، مگر اینکه بدانیم که جناب مالک، تعدد مطلوب دارد، بله، اگر تعدد مطلوب داشته باشد، حق با جنابعالی است، یعنی « یصحّ فیما یقدر و یبطل فیما لا یقدر».
و بذلک یظهر أنّ المیزان استکشاف تعدد الرضا و المطلوب، سواء کان المقدار المقدور متمیّزاً عن غیر المقدور، أو لا، فما أفاده ذلک المحقق فی ذیل کلامه من عدم الریب فی صحة المعاملة بالنسبة إلی المتمیّز المقدور، غیر واضح إذا کان رضاؤه مشروطاً بالمعاملة مع الکلّ و إلّا فتصحّ المعاملة مع الأقل و إن لم یکن متمیّزاً.
تمیز مدخلیت ندارد، می‌خواهد ما یملک جدا باشد یا با ما لا یملک قاطی باشد،‌میزان تعدد مطلوب و وحدت مطلوب است.
 
قول شهید ثانی در مسالک
قول دیگر‌:‌این قول را شهید ثانی در مسالک نقل کرده است،‌ ایشان گفته اگر صاحب پول، «ما یقدر» را اول بدهد و با مقداری فاصله میلیون دوم را بدهد، اینجا صحیح است، «ما یقدر» را اول بدهد، «ما لا یقدر» را بعداً بدهد، ‌این همان چیزی است که آیت الله خوئی هم گفت، یعنی ‌متمیز و غیر متمیز.
‌اما اگر همه را یکجا بدهد، یعنی دو میلیون را یکجا چک بنویسد و به عامل بدهد، عمل هم فقط قادر بر یک میلیون است، اینجا همه‌اش باطل است، فرق گذاشته بین دفعة واحدة، گفته همه‌اش باطل است و بین تدیجی، در تدریجی همه‌اش صحیح است.
و ربما یفصّل بین ما إذا أخذ الجمیع دفعة و ما إذا أخذ ما یقدر أوّلاً و ما لا یقدر ثانیاً، فیحکم بالبطلان إذا أخذ الجمیع دفعة، و بالصحّة إذا أخذ ما یستطیع معه علی التجارة أوّلاً، ثم أخذ ما یعجز عن التجارة ثانیاً، و لکن لم یمزجه بما أخذه أوّلاً، حکاه فی المسالک و قال: و ربّما قیل: إنّه إن أخذ الجمیع دفعة، فالحکم کالأوّل و إن أخذ مقدوره، ثمّ أخذ الزائد و لم یمزجه به، ضمن الزائد خاصّة»[1]
 
مناقشه استاد سبحانی نسبت به کلام شهید ثانی
این سخن ایشان یک اشکال روشنی دارد و آن اینکه: من از ایشان سوال می‌کنم عجز از جمیع ، مانع است یا نیست؟
اگر بگویید عجز از جمیع مانع است، پس فرق نمی‌کند که یکجا بدهد یا تدریجاً، اگر مبنای شما این است که:« العجز عن الجمیع مانع»، این دیگر فرق نمی‌کند که یکجا بدهد یا تدریجا.
اما گر بگویید عجز از جمیع مانع نیست، همان «ما یقدر» ش کافی است، اگر این را بگویید، دیگر فرق نمی‌کند که دفعة بدهد یا یکجا بدهد.
آیا عجز از جمیع شرط است یا شرط نیست؟ اگر شرط باشد، پس فرق نمی‌کند خواه یکجا بدهد یا تدریجا.
اگر بگویید عجز از جمیع مانع نیست، کفایت می‌کند قدرت بر بعض، دیگر فرق نمی کند که دفعة بدهد یا تدریجاً، دفعه و تدریجا مؤثر در مسأله نیست، خواه یکجا بدهد یا تدریجاً بدهد، اثر ندارد، اثر این است که بگو عجز از جمیع مانع است، فرق نمی‌کند یکجا بدهد یا دو مرتبه.
اما اگر عجز از جمیع مانع نیست،‌نسبت به «ما لا یقدر» مانع است، اما نسبت به «ما یقدر» مانع نیست، اگر این باشد، ‌دیگر فرق نمی‌کند که دفعة بدهد یا دریجاً
یلاحظ علیه: بما لوحظ علی الأوّل، فإنّ هناک عقداً واحداً و تعهداً فارداً، فلو کان العجز من التّجارة بتمامه مانعاً عن صحّة أصل المضاربة، فکلّ ما یأخذه من هذا المال دفعة أو تدریجاً مبنیّ علی العقد الفاسد فیکون الأخذ دفعة و تدریجاً علی حدّ سواء، و لو کان مانعاً عن الصحّة بالنسبة إلی الزائد علی القدر المستطاع، فمقتضاه و إن کان هو التفصیل- بین ما یقدر و بین ما لا یقدر) لکن نسبة العجز و القدرة بالنسبة إلی ما أخذه أوّلاً و ما أخذه ثانیاً علی حد سواء، لا ترجیح لأحدهما علی الآخر.
و از اینجا معلوم شد که حرف سید هم در عروة الوثقی صحیح نیست، سید در عروه می‌فرماید اگر یکجا بگیرد، باطل است، اما اگر تدریجاً بگیرد صحیح است.
ولی ما در جواب عرض کردیم که دفعه و تدریج در مسأله ما مؤثر نیست، اگر عجز مطلقاً مانع بود (هم نسبت به ما یقدر و هم نسبت به ما لا یقدر) این باطل است، اما اگر فقط نسبت به ما لا یقدر مانع است، در این صورت خواه یکجا بدهد یا تدریجاً چندان فرقی نمی‌کند.
و ما ذکره السیّد الطباطبائی فی تقویة هذا القول بأنّ الأوّل وقع صحیحاً و البطلان مستند إلی الثانی و بسببه، و المفروض عدم المزج، غیر تام و ذلک لأنّ المفروض وحدة‌ المضاربة، فلیس ما أخذه بقدر المقدور متعلّقاً بمضاربة مستقلة، فإذا ضمّ إلیه ما لا یستطیع، تکون نسبة الجمیع إلی العقد علی حدّ سواء.
«تم الکلام فی العجز الأولّ»، یعنی هم عجز از اول نسبت به کل، و هم عجز از اول نسبت به بعض، و عقیده ما این شد که این مضاربه باطل است، وقتی باطل شد، و با این وجود (یعنی با بطلان عقد) اگر این آدم (عامل) با یک میلیون تجارت کرد، ربح مال مالک است. چرا؟ لأنّ الربح تابع للمال ، جناب عامل دستش خالی است؟ نه، چون تبرعاً کار نکرده، اگر عالم به فساد معامله باشد، حکمش چه می‌شود؟ باز هم دستش خالی نیست. چرا؟ چون فرق است فساد با فساد، یک فسادی است که خودش این آش را توی کاسه خودش بریزد، مثلاً‌ بگوید من اجیرم بلا أجرة، اینجا عامل نمی‌تواند از مالک چیزی بخواهد، اما یک موقع این آش را خودش تو کاسه خودش نریخته، بلکه برای پول کار کرده، در این فرض هر چند معامله فاسد است، حتماً باید اجرة ‌المثل را به بدهیم، و اگر هم تلف شد، جناب عامل ضامن نیست.

---

[1] مسالک الأفهام، شهید ثانی، ج1، ص297.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951118/

[سلمان احمدی]

95/11/19

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: حکم مضاربه در صورت عجز عامل

بحث ما در این شرط بود که سرمایه به قدری باشد که عامل بتواند با آن تجارت کند، اگر فرض کنیم که جناب عامل عاجز شد، چهار صورت داشتیم، دو صورت را خواندیم، صورت اول این بود که از اول نسبت به همه عاجز است، صورت دوم این بود که از اول نسبت به بعض عاجز است نه نسبت به همه، این دو صورت را در جلسه گذشته خواندیم.
صورت سوم
صورت سوم اینکه جناب عامل در وسط عاجز شد، عجز در وسط نیز دو جور است، گاهی در وسط به گونه‌ای عاجز می‌شود که اصلاً نمی‌تواند کار کند، یک موقع در وسط عاجز می‌شود، ولی عجزش به گونه‌ای نیست که حتی با بعضش هم نتواند کار کند، بلکه با بعض می‌تواند کار کند. اگر آقایان صورت اول و دوم را بخاطر داشته باشند، حل صورت سوم و چهارم برای شان آسان خواهد بود.
پس صورت سوم این است که جناب عامل در وسط نسبت به همه عاجز بشود، قهراً در این فرض معامله منفسخ می‌شود.
البته منفسخ شدن معامله در وسط، نسبت به گذشته ضرر نمی‌زند، چون هیچ کس از خدا سند نگرفته که تا ابد زنده بماند.
پس اگر جناب عامل در وسط عاجز و ناتوان شد، مثلاً‌ تصادف کرده و تصادفش هم به گونه‌ای بود که نمی‌تواند کار کند نه با بعض و نه با کل و همه، معامله در اینجا منفسخ می‌شود و چنانچه تا زمان فسخ ربح و درآمدی حاصل شده باشد، آن را تقسیم می‌کنند.
صورت چهارم
صورت چهارم این است که جناب عامل در وسط عاجز شد و لذا با مجموع نمی‌تواند کار کند، اما با بعض می‌تواند کار کند، در این فرض اگر این آدم (عامل) با بعض کار کرد، و حال آنکه معامله روی واقع شده رفته بود،در اینجا آن چهار صورت قبلی نیز متصور می‌باشد، یعنی: آیا معامله‌اش فضولی است یا نه؟ اگر فضولی شد، آیا جناب عامل ربحی دارد یا نه؟ آیا بین علم و جهل فرق است یا فرق نیست؟ خلاصه اینکه همه آن چهار صورتی که در صورت دوم خواندیم، در اینجا نیز جریان دارد.
الفرع الثالث: لو طرأ العجز فی أثناء التجارة بالنسبة للجمیع- اصلاً نمی‌تواند کار کند - فلا یقدر علی العمل لا بکلّ رأس المال و لا ببعضه، فلازم ذلک بطلان المضاربة من حین طروء العجز، لأنّ العجز فی الأثناء، کالعجز فی أوّل العقد، و قد عرفت بطلانه.
و أمّا بالنسبة إلی ما سبق، فالظاهر صحّته، بناء علی تعدد المطلوب حیث إنّه لم یکن عقد المضاربة مقیّداً بالقیام بالعمل إلی آخر الأجل، لأنّ الإنسان فی معرض الآفات، و هو یکشف عن تعدد المطلوب.
فرع چهارم این است که جناب عامل در وسط عاجز بشود،‌اما نه نسبت به جمیع، بلکه نسبت به بعض، یعنی می‌تواند با نصف سرمایه کار کند.
الفرع الرابع: لو طرأ العجز فی أثناء التجارة، لکن بالنسبة للبعض دون البعض الآخر، فاشتغل بالعمل بالقدر المیسور، فیأتی فیه ما تقدّم فیما لو عجز
عن البعض أوّل العقد من الأمور الأربعة:
الف: ‌علی القول بعدم الصحة، هل الربح للعامل أو للمالک؟
ب: و علی القول للمالک، فهل للعامل أجرة المثل أو لا؟
ج: لوتلف، فهل العامل ضامن أو لاً؟
د: و أنّه، هل یبطل بالنسبة إلیه أو لا؟
همان مسائلی را که آنجا گفتیم، اینجا نیز می‌آید، یک مسأله‌ای داشتیم بنام عجز که چهار صورت پیدا کرد، عجز عن الجمیع و عجز عن البعض، فی أوّل الأمر، أو فی وسط الأمر.
فی شروط رأس المال
مضاربه قائم با سه طرف است:
1: ربّ المال (صاحب سرمایه).
2:، جناب عامل.
3:سرمایه.
پس مضاربه قائم با سه طرف شد، یک طرفش ربّ المال (صاحب سرمایه) است، طرف دومش جناب عامل، و طرف سومش هم سرمایه می‌باشد. البته ما قبلاً شرائط ربّ المال و همچنین شرائط عامل را خواندیم فلذا نیاز به تکرار نیست، اینک بحث ما در شرائط سرمایه است.
شرائط سرمایه
آقایان برای سرمایه چهار شرط قائلند:
1؛ أن یکون عیناً
یکی از شرائط سرمایه این است که سرمایه باید عین باشد، یعنی با دین نمی‌شود کار کرد، ولذا طلبکار نمی‌تواند به بدهکار بگوید: جناب بدهکار، بدهی مرا سرمایه کن و به کار بینداز و با آن تجارت کن. چرا؟ چون سرمایه حتماً باید عین باشد و در خارج ملموس باشد و قابل مشاهده باشد تا مالک بتواند آن را به دست عامل بدهد و بگوید با این سرمایه تجارت کن، اما بدهی که به من دارد تا آن را به من ندهد و من آن را تحویل نگریم، نمی‌شود آن را در مضاربه سرمایه قرار داد.
2؛ أن یکون مسکوکاً
یعنی علاوه براینکه سرمایه باید عین باشد، باید درهم و دینار باشد، یعنی غیر درهم و دینار معنی ندارد، اینجاست که مشکل پیدا می‌کنیم. چرا؟ چون در زمان ما تمام مضاربه‌ها با تومان و ریال انجام می‌گیرد نه با درهم و دینار.
3؛ أن یکون معیّناً
باید سرمایه معین باشد، یعنی مردد نباشد، مثلاً مالک و صاحب سرمایه نگوید: یا با این کار کن یا با آ‌ن (إمّا بهذا و إمّا بذاک)
4؛ أن یکون معلوماً قدراً و وصفاً.
سرمایه باید از نظر قدر و اندازه و همچنین از نظر وصف معلوم و روشن باشد، باید توجه داشت که شرط چهارم، غیر از شرط سوم است، در شرط سوم می‌گوید یا با این صد تومان یا با آن صد تومان کار کن، این نمی‌شود، بلکه باید معین کند، اما شرط چهارم این است که بعد از معین شدن، باید بدانیم که یکصد تومان است یا دویست تومان، یعنی باید اندازه وقدرش معلوم و روشن باشد.
ولی فعلاً بحث ما در شرط اولی است که سرمایه باید عین باشد نه دین، یعنی در باب مضاربه نمی‌شود دین را به عنوان سرمایه قرار داد.
اتفاقاً نوع علمای ما (علمای شیعه) این کلمه را گفته‌اند، یعنی اگر کسی اقوال علما را ملاحظه کند، همه آقایان این را قائلند، شاید خیلی شاذ باشد که کسی بگوید دین را هم می‌شود سرمایه قرار داد، البته دین نیز دو جور است،‌گاهی در ذمه عامل است و گاهی در ذمه شخص دیگر است، مثلاً مالک به عامل می‌گوید: فلانی! دینی را (که بر گردن فلانی دارم) بگیر و با آن تجارت کن، با این مضاربه محقق نمی‌شود، خواه دین بر ذمه عامل باشد یا دین در ذمه شخص دیگر باشد، بلکه باید من آن را به دست بگیرم و ببینم، آن وقت با آن مضاربه کنم.
أمّا الشرط الأوّل: یشترط أن یکون رأس المال عیناً، فرتّبوا علیه أنّه لا یکفی الدین سواء أکان علی العامل أم علی غیره، إلّا أن یقبضه المالک.
و ما ذکره فی المتن هو المشهور بین الأصحاب.
1: قال الشیخ: « و من کان له علی غیره دیناً، لم یجز له أن یجعله شرکة أو مضاربة إلّا بعد أن یقبضه ثمّ یعطیه إیّاه إن شاء»[1]
2: قال المحقق: « و من شرطه أن یکون عیناً»[2]
3: قال العلّامة: « و لا یجوز القراض عل الدیون، و لا نعلم فیه خلافاً، قال ابن المنذر: أجمع کلّ من نحفظ عنه من أهل العلم أنّه لا یجوز أن یجعل الرجل دیناً له مضاربة، و ممّن حفظنا عنه ذلک: عطاء و حمّاد و مالک و الثوری و إسحاق و أبو ثور و أصحاب الرأی، و به قال الشافعی»[3]
مرحوم علامه با یک روایت استدلال کرده، البته حقش نبود که ما روایت را در اینجا بگوییم، چون فعلاً اقوال را می‌خوانیم، ولی چون علامه ذکر کرده ما نیز ذکر می‌کنیم.
 
ثمّ استدلّ بما رواه السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع فِي رَجُلٍ لَهُ عَلَى رَجُلٍ مَالٌ فَيَتَقَاضَاهُ وَ لَا يَكُونُ عِنْدَهُ فَيَقُولُ هُوَ عِنْدَكَ مُضَارَبَةً قَالَ لَا يَصْلُحُ حَتَّى تَقْبِضَهُ مِنْهُ»[4]
و نقل الإجماع فی مفتاح الکرامة، عن المبسوط و النافع و التحریر و المسالک و الروضة و المختلف و التنقیح، و إنّه قال فی الریاض: « لا خلاف فیه و إنّه لم یذکره فی المنفعة و المراسم و الکافی و المهذّب و الوسیلة و الغنیة و السرائر و اللمعة و المفاتیح، و نقل عن الکفایة أنّه قال: و قالوا: «الظاهر التأمّل فی لزوم هذا الشرط»[5] .
پس معلوم می‌شود که این شرط را عده‌ای ذکر کرده‌اند، عده‌ای هم ذکر نکرده‌اند، تامل کنیم که این شرط لازم است یا نه؟ منهای روایت هیچ دلیلی نداریم که حتماً باید بگیرد و بعداً به او بدهند.
چند دلیل آورده‌اند بر اینکه سرمایه حتماً‌ عین باشد، یعنی دین کافی نیست.
و قد استدلّ علی المنع بوجوه:
الأوّل: الإجماع و هو کما تری، إذ أنّ المجمعین اعتمدوا علی وجوه عقلیة کما هی مذکورة فی کلماتهم، و مثل هذا ا لإجماع المدرکی لا یکون حجّة، کیف و قد خالف جمع من المتأخرین، و لم یذکره جمع من المتقدّمین کما عرفت عن مفتاح الکرامة.
این ادعای اجماع خیلی عجیب است با اینکه بسیاری از اصحاب آن را ذکر نکرده‌اند، با این وجود ادعای اجماع می‌کند، علاوه براین، این اجماع مدرکی است، ما دو جور اجماع داریم، یک اجماع داریم که تعبدی است، یعنی بدون اینکه مدرکی برایش باشد، از دوران زراره تا کنون گفته‌اند، یک اجماع داریم که روی مدرک است، یعنی یک قاعده را دیده‌اند، روی آن قاعده فتوا داده‌اند، این اجماع مدرکی به درد نمی‌ خورد. چرا؟ چون ما هم می‌توانیم روی آن مدرک مطالعه کنیم و ببینیم آن مدرک کافی است یا نه؟ اجماعی باشد که مدرکی نباشد، کشف عن حجة وصل إلیهم و لم یصل إلینا، اما اجماعی که مدرکش روشن است، ما هستیم و آن مدرک، اگر دیدیم که آن مدرک کافی نیست، چنین اجماعی به درد ما نمی‌خورد.
پس دو مطلب شد، اولاً: عده‌ای اصلاً در این زمینه فتوا نداده‌اند، ثانیاً: کسانی که فتوا داده‌اند، اجماع شان مدرکی است، یعنی روی یک دلیل عقلی فتوا داده‌اند، آن دلیل عقلی را ما باید مطالعه کنیم، اگر دیدیم که مفید است، هماهنگ می‌شویم و اگر دیدیم که مفید نیست، اجماع شان به درد نمی‌خورد، اجماعی به درد می‌خورد که:« کشف عن حجّة وصل إلیهم (إلی المجمعین) و لم یصل إلینا»، اما اجماعی که روی مدرک باشد، مدرک دست ما نیز هست، همانطور که آنها حق قضاوت دارند، ما نیز حق قضاوت داریم.
فإن قلت: ابن برّاج یک کتابی دارد بنام:« جواهر الفقه»، ایشان در آن کتاب خود ادعای ا جماع کرده است و حال آنکه اشتباه است، ایشان ادعای اجماع به این طرف کرده و گفته اگر عین باشد، اجماعی است، اما اگر عین نباشد، درش اجماع نیست، اجماع بر این طرف کرده و گفته اگر عین باشد، همه بر آن قائلند، اما اگر عین نباشد، گفته در آنجا اجماع نیست، نه اینکه ادعای اجماع کرده بر اینکه حتماً عین باشد و دین نباشد،‌در باره عین ادعای اجماع کرده و گفته اجماعاً درست است، اما در باره غیر عین گفته، مورد اجماع نیست، بنابراین، عبارت قاضی هم کافی نیست.
دیدگاه آیت الله خوئی
الثانی: حضرت آیت الله خوئی می‌فرماید حتماً‌ باید عین باشد، دین نمی‌شود. چرا؟ می‌گوید اصلاً مضاربه بر خلاف قواعد است، چیزی که بر خلاف قواعد باشد، باید به قدر متقین اکتفا کرد و قدر متقین این است که عین باشد نه دین (أن یکون عیناً‌ لا الدین) ایشان می‌فرماید اصلاً مضاربه بر خلاف قواعد کلیه است، منتها شرع مقدس امضا کرده فلذا ما هم چیزی نمی‌گوییم، اما به مقدار قدر متیقن، مشکوکش درست نیست. بعداً ایشان (آیت الله خوئی) سه دلیل اقامه می‌کند که مضاربه بر خلاف قواعد است:
1:‌دلیل بر اینکه مضاربه بر خلاف قواعد است، چون جناب مالک معدوم را تملیک می‌کند و می‌گوید: نصف ربح مال تو، و حال آ‌نکه هنوز ربحی در کار نیست، همین که می‌گوید نصف ربح ما تو (عامل) نصف ربح هم مال من، این آدم (مالک) با این حرفش معدوم را تملیک می‌کند و تملیک معدوم هم بر خلاف قواعد است، حال که بر خلاف قواعد شد،‌پس باید به قدر متقین اکتفا کنیم، ربحی هنوز وجود ندارد، به طرف می‌گوید نصف ربح مال تو، نصف ربح مال من، و حال آنکه مالک چیزی در دستش نیست جز سرمایه، چیزی که در دستش نیست، چطور آن را به دیگری تملیک می‌کنید؟
یلاحظ علیه: جوابش این است که هر چند ربح فعلاً موجود نیست، اما مقتضی است، یعنی یک سرمایه‌ای در دستش هست، جناب ‌عامل هم یک آدم کارآمدی است، مقتضی برای ربح است، وجود مقتضی برای ربح کافی است و این را نمی‌گویند بر خلاف قواعد، در مزارعه و مساقات هم مقتضی است.
همین که مقتضی است، کافی است که مضاربه، مساقات و مزارعه بر طبق قاعده باشد.
جواب دوم: جواب دوم اینکه این قضیه مشروط است و معنایش این است که:« إن ربحت فنصف الربح لی و نصفه الآخر لک»
الوجه الأوّل: « إنّ فی المضاربة، کالمزارعة و المساقات، لا یکون تملیک عن أحد الطرفین ماله للآخر، حیث لا یملّک المالک العامل إلا حصّة من الربح، و هی غیر متحققة بالفعل، لأنّ المالک لا یملک إلّا أصل ماله، فکیف یصحّ تملیکها لغیره؟ فالقاعدة تقتضی بطلان تملیک الحصّة و لا عموم یقتضی صحّته؟»[6] .
یلاحظ علیه أوّلاً و ثانیاً: اولی همان بود که گفتیم مقتضی موجود است، ثانیاً اینکه: تملیک ما، تملیک مطلق نیست، بلکه تملیک مشروط است.
الوحه الثانی: وجه دوم بر اینکه مضاربه بر خلاف قواعد است، می‌گوید اگر طرف یکصد تومان به جناب عامل داد و عامل هم تجارت کرد و جنسی را خرید و آن را به دویست تومان فروخت، و بنا شد که مضاربه هم علی المناصفه باشد، یعنی پنجاه تومان مال عامل است و پنجاه تومان دیگر مال مالک، ولی عامل فقط پنجاه تومان را دارد، ولی مالک یکصد و پنجاه تومان دارد، چون یکصد تومانش سرمایه است، پنجاه تومان دیگرش ربح، حالا اگر این آدم (عامل) دویست تومان را داد، جنسی را خرید و آن را دوباره به چهار صد تومان فروخت، از نظر قواعد مضاربه چه رقم تقسیم می‌کنند؟ می‌گویند یکصد تومانش مال عامل، و یکصد تومان دیگرش هم مال مالک، عامل قبلاً پنجاه تومان داشت، الآن یکصد تومان دیگر هم گیرش آمد، پس الآن یکصدو پنجاه تومان دارد، اما جناب مالک قبلاً یکصد و پنجاه تومان داشت،‌ حالا یکصد تومان دیگر هم رویش آمد، می‌شود دویست و پنجاه، پس این طرف که عامل باشد یکصد و پنجاه تومان دارد، مالک دویست و پنجاه تومان دارد، می‌گوید قاعده مضاربه این است، ولی این بر خلاف قواعد اسلام است. چرا؟ می‌گوید این دویست تومان که گیر این آقا آمد، آیا محصول یکصد و پنجاه تومان مالک است، یا پنجاه تومان عامل هم در این سود مؤثر بود؟
بنابراین، ‌عامل هم باید یک سهمی داشته باشد، زیرا این دویست تومان، نتیجه یکصد و پنجاه تومان مالک نیست، بلکه نتیجه پنجاه تومان جناب عامل هم است، بنابراین، یک چهارم این چهار صد تومان، نتیجه سرمایه عامل است، عامل که پنجاه تومان داشت، مالک هم که یکصد و پنجاه تومان داشت، باید یک چهارم این چهار صد تومان، مال عامل باشد، یعنی یک سهمی باید برای سرمایه عامل باشد، ولی چون قرار است که درآمد ها بالمناصفه باشد، ناچار است که بیست و پنج تومان برای خودش، بیست و پنج هم مال مالک، قهراً جناب عامل یکصد و پنجاه تومان را داشت، بیست و پنج تومان دیگر هم رویش آمد، عامل باید یکصد و پنجاه و پنج تومان داشته باشد، مال مالک هم دو یست و پنجاه بود،‌ بیست و پنج تومان دارا باشد، که بشود دویست و بیست و پنج تومان، و حال آنکه چنین نیست. قاعده ایجاب می‌کند که برای سهم عامل هم پنجاه تومان سود قائل بشویم، غایة ما فی الباب این سود را باید تقسیم کنیم و بگوییم بیست و پنج مال مالک، بیست و پنج هم مال عامل، وقتی این گونه تقسیم کردیم، مال عامل می‌شود یکصد و هفتاد و پنج، مال مالک می‌شود: دو یست و بیست و پنج، و حال آنکه چنین نمی‌کنند، بلکه می‌گویند جناب عامل یکصدو پنجاه و جناب مالک هم دویست و پنجاه، و حال آنکه باید بیست و پنج تومان بر مال عامل بیفزایند و بیست و پنج تومان از مال مالک کم کنند. این اشکال ایشان است، جوابی که من نوشته‌ام به آن توجه نکنید، خود شما یک جوابی تهیه کنید.
 

---

[1] النهایة، شیخ طوسی، ج1، ص430.
[2] شرائع الإسلام، محقق اول، ج2، ص383، ط استقلال.
[3] تذکرة الفقهاء، علامه حلّی، ج17، ص25.
[4] وسائل الشيعة، شیخ حر عاملی، ج‌19، ص23، من أبواب أنّه لا تصلح المضاربه بالدین، ب5، ح1، ط آل البیت.
[5] مفتاح الکرامة، سید جواد عاملی، ج7، ص441، ط جماعة المدرسین.
[6] المبانی فی شرح العروة الوثقی (موسوعة السیّد الخوئی)، ج31، ص8.

http://www.eshia.ir/feqh/archive/text/so...95/951119/