«تقریر» کتاب الصلوه

[احمدرضا]

95/08/09

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /تعداد نوافل در روز جمعه/مشروعیّت نافله یک رکعتی و چهار رکعتی
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به نوافل بود.
 
تعداد نوافل در روز جمعه
آخرین بحثی که در نوافل هست نوافل روز جمعه است.
در نوافل روز جمعه تعداد نوافل بیشتر می‌شود. صاحب عروه فرموده است: و أما في يوم الجمعة فيزاد على الست عشر أربع ركعات[1] هشت رکعت نافله ظهر است، ‌هشت رکعت نافله عصر است، چهار رکعت هم در روز جمعه اضافه می‌شود و مشهور هم همین را گفته اند.
بررسی روایات در مسأله
و این مطلب موافق است با صحیحه بزنطی: مَا رَوَاهُ أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ التَّطَوُّعِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ قَالَ سِتُّ رَكَعَاتٍ فِي صَدْرِ النَّهَارِ وَ سِتُّ رَكَعَاتٍ قَبْلَ الزَّوَالِ وَ رَكْعَتَانِ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ وَ سِتُّ رَكَعَاتٍ بَعْدَ الْجُمُعَةِ فَذَلِكَ عِشْرُونَ رَكْعَةً سِوَى الْفَرِيضَةِ[2] .
طبق این روایت مجموع نوافل در روز جمعه بیست رکعت می شود: شش رکعت اول روز، ‌شش رکعت قبل از زوال، دو رکعت هم هنگام زوال، شش رکعت هم بعد از نماز جمعه.
ولی در صحیحه سعد بن سعد الاشعری دارد: وَ عَنْهُ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّلَاةِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- كَمْ رَكْعَةً هِيَ قَبْلَ الزَّوَالِ- قَالَ سِتُّ رَكَعَاتٍ بُكْرَةً وَ سِتٌّ بَعْدَ ذَلِكَ- اثْنَتَا عَشْرَةَ رَكْعَةً- وَ سِتُّ رَكَعَاتٍ بَعْدَ ذَلِكَ- ثَمَانِيَ عَشْرَةَ رَكْعَةً- وَ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الزَّوَالِ- فَهَذِهِ عِشْرُونَ رَكْعَةً- وَ رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعَصْرِ فَهَذِهِ ثِنْتَانِ وَ عِشْرُونَ رَكْعَةً[3] .
این جمله که دو رکعت هم بعد از نماز عصر بخو‌ان، در صحیحه بزنطی نبود، لذا نوافل در روز جمعه بیست و دو رکعت می شود.
صحیحه سعید الاعرج می‌گوید: وَ عَنْهُ عَنِ الْحُسَيْنِ يَعْنِي ابْنَ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ سَعِيدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ صَلَاةِ النَّافِلَةِ يَوْمَ الْجُمُعَةِ- فَقَالَ سِتَّ عَشْرَةَ رَكْعَةً قَبْلَ الْعَصْرِ- ثُمَّ قَالَ وَ كَانَ عَلِيٌّ ع يَقُولُ مَا زَادَ فَهُوَ خَيْرٌ- وَ قَالَ إِنْ شَاءَ رَجُلٌ- أَنْ يَجْعَلَ مِنْهَا سِتَّ رَكَعَاتٍ فِي صَدْرِ النَّهَارِ- وَ سِتَّ رَكَعَاتٍ نِصْفَ النَّهَارِ- وَ يُصَلِّي الظُّهْرَ- وَ يُصَلِّي مَعَهَا أَرْبَعَةً ثُمَّ يُصَلِّي الْعَصْر[4] .
پس: روایت اول نوافل روز جمعه را بیست رکعت، ‌روایت دوم بیست و دو رکعت، روایت سوم شانزده رکعت، دانستند.
حل تعارض بین سه روایت
پدر صدوق و مرحوم شیخ صدوق بخاطر همین تعارض بین این سه روایت ظاهرا گفته اند: این سه روایت تساقط می کنند و لذا تعداد نوافل روز جمعه هم مثل بقیه روزها است یعنی همان نوافل یومیه ثابت است.
مناقشه
این سخن وجهی ندارد زیرا می توان حمل بر مراتب استحباب کرد و خود شما هم دأب‌تان این است که در خطابات استحبابیه حمل بر مراتب استحباب می‌کنید.
حلّ صحیح تعارض
بهتر این است که طبق صحیحه سعد بن سعد الاشعری گفته شود: افضل زیاد کردن شش رکعت بر نوافل یومیه که 16رکعت است می باشد، نه چهار رکعت که مشهور می‌گوید.و فالافضل زیاده چهار رکعت است. و آن صحیحه سعید الاعرج که شانزده رکعت گفت، در رتبه سوم قرار می گیرد. شاید هم شاهدش این باشد: کلما زاد فهو الافضل.
نظر آقای سیستانی راجع به تبعیض در نوافل
آقای سیستانی در تعلیقه عروه راجع به تبعیض در نوافل فرموده اند:
نظر أول: در نماز شب می توان فقط شفع و وترخواند بلکه می توان فقط وتر را خواند.
نظر دوم: بعد ایشان این طور فرموده اند: و فی نافلة العصر اربع رکعات بل رکعتین: در نافله عصر می‌توانی چهار رکعت بلکه دو رکعت بخوانی. ولی در جاهای دیگر احتیاط واجب این است که اگر تبعیض کردی به قصد رجاء باشد. یعنی به قصد قربت مطلقه باشد، چون معلوم نیست که به عنوان نوافل یومیه پذیرفته شود. حتی اگر نافله مغرب را دورکعتی می‌خوانید، قصد رجاء و قصد قربت مطلقه کنید.
بیان وجه این دو نظر
وجه نظر أول: ظاهراً ایشان (یوتر)را در صحیحه معاویه بن وهب: «أَ مَا يَرْضَى أَحَدُكُمْ أَنْ يَقُومَ قَبْلَ الصُّبْحِ- وَ يُوتِرَ وَ يُصَلِّيَ رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ يُكْتَبْ لَهُ بِصَلَاةِ اللَّيْلِ» ظاهر در همان نماز وتر یک رکعتی گرفته است لذا فرموده می توان وتر را به تنهایی خواند.
أما اینکه چرا می گوید شفع و وتر را جدای از هشت رکعت نافله شب می توان خواند: شاید وجه آن این باشد که ظاهرروایت این است که نماز شب همان هشت رکعت است. شفع و وتر نماز جدایی است و ربطی به نماز شب ندارد. بعد از نماز شب مستحب است شفع و وتر بخوانیم. خود خطاب شفع و وتر ظهور در استقلال نسبت به آن هشت رکعت نماز شب دارد.
و این مطلب بعیدی هم نیست.
وجه نظر دوم:
ظاهراً وجه فرمایش ایشان این است که: در نافله عصر روایت گفت می شود چهار رکعت خواند و از این معلوم می شود که بین رکعات نافله عصر ارتباطی نیست: هشت رکعت نافله عصر که چهار تا نماز دو رکعتی می شود در روایت می گوید می توانی بر چهار رکعت اقتصار کنی؛ که با این بیان ظهور در ارتباطیت این چهار نماز نافله عصر خراب می شود و لذا اطلاقش اقتضاء می‌کند دو رکعت هم اگر خواندیم اشکال نداشته باشد. ولی ما در نافله مغرب جواز تبعیض نداشتیم، جواز تفریق داشتیم: که بعد از مغرب دو رکعت بخوان و قبل از عشاء هم که یک ساعت بعد می‌خوانید دو رکعت بخوان.
مناقشه در وجه نظر دوم
ولی انصافا از این روایتی که می‌گفت نافله عصر را چهار رکعت بخوانید ما جواز اتیان به رکعتین را نمی‌فهمیم: اول می‌گفتند هشت رکعت بخوان، دلیل گفت چهار رکعت می‌توانی بخوانی، ‌اما بیش از این ما بگوییم دو رکعت هم می‌توانی بخوانی، دلیل ندارد. و شاهد اینکه خود ایشان شش رکعت را اجازه نداده است.
نکته: راجع به نافله ظهر، روایت حسین بن علوان دلالت می کرد بر اینکه می توان نافله ظهر را چهار رکعت خواند که ما پذیرفتیم، و ظاهراً آقای سیستانی در سند روایت تشکیک می کنند و وثاقت حسین بن علوان را ثابت نمی دانند لذا آن را نپذیرفته اند.
مسألة
يجب الإتيان بالنوافل ركعتين ركعتين‌ إلا الوتر فإنها ركعة و يستحب في جميعها القنوت حتى الشفع على الأقوى في الركعة الثانية و كذا يستحب في مفردة الوتر[5] ‌
این مسئله مشتمل بر فروعی است؛
فرع اول(بحث از مشروعیت نافله به صورت غیر دو رکعتی)
نافله یک رکعتی غیر از نماز وتر مشروع نیست و نیز نافله چهار رکعتی بدون سلام در رکعت دوم، غیر از نماز أعرابی مشروع نیست. این مطلب مشهور است بلکه ادعای اجماع شده است که به غیر از این دو نماز بقیه نوافل باید دو رکعتی خوانده شود.
محقق اردبیلی فرموده است: طبق اطلاقات ادله لازم نیست نماز نافله را دو رکعتی خواند: الصَّلَاةُ خَيْرُ مَوْضُوعٍ فَمَنْ شَاءَ اسْتَقَلَّ وَ مَنْ شَاءَ اسْتَكْثَرَ[6] ‌. می توان یک نماز یک رکعتی نافله خواند. یا حتّی همین نوافل یومیه که 34 رکعت اند را می توان مثلاً نافله ظهر را که هشت رکعت است به یک سلام خواند.
ابتدا دلیل مشهور را بررسی می کنیم اگر تامّ بود مقیّد اطلاقات می شود. و اگر تامّ نباشد بررسی می کنیم: آیا همچون اطلاقی که محقق همدانی ادعا کرده است داریم یا نه؟ اگرنه مقیّد ثابت شد و نه اطلاق کما علیه السید الخوئی که هر دو را انکار می کند، نوبت به أصل عملی می رسد. که آقای خویی فرموده مقتضای أصل عملی برائت از شرطیت سلام در رکعت ثانیه در مشروعیت نافله، است. و با لحاظ أصل عملی موافق مقدس اردبیلی هستیم. ولی ارتکازی وجود دارد که با وجود آن سراغ أصل نمی رویم: ارتکازی وجود دارد بر اینکه نافله به صورت دو رکعتی است و نسبت به نافله یک رکعتی غیر از وتر و سه رکعتی و نافله چهار رکعتی ارتکاز ذهنی وحشت و استبعاد دارد. و این ارتکاز دلیل بر قول مشهور می شود.
أدله مشهور
أجماع
مشهور أولاً به اجماع استدلال کرده اند که برفرض ثابت باشد مدرکی است و اعتبار ندارد.
توضیحی راجع به اجماع مدرکی:
ما احراز نکردیم که أصحاب أئمه اجماع دارند تا گفته شود چه مدرکی باشد و چه نباشد همین که امام نظر أصحاب خود را تقریر کرد کفایت می کند هر چند أصحاب نظرشان بر اساس یک مستند ضعیفی باشد.
بلکه ما اجماع فقهاء متقدمین در عصر غیبت را داریم. می‌خواهیم از این اجماع ارتکاز متشرعه در زمان ائمه معصومین علیهم السلام را کشف کنیم. که راه آن این است که اجماع مدرکی نباشد؛ زیرا اگر مدرکی باشد و مستند به حدیثی باشد دیگر دلیل مجمعین ارتکاز متشرعه نخواهد بود. اگر ارتکاز متشرعه ثابت شود اطمینان پیدا می کنیم که در زمان معصوم چنین ارتکازی بوده است لذا رأی معصوم را کشف می کنیم. ولی اگر دلیلی در بین باشد باید به مقدار دلالت دلیل نگاه کنیم و اجماع فی نفسه برای ما تقدس ندارد.
مثلاً فقهاء با توجّه به آیه انما المشرکون نجس قائل به نجاست اهل کتاب و مشرکین شده اند. حال ما از این آیه نجاست شرعیه و فقهیه نمی فهمیم و قذارت باطنیه می فهمیم. و می گوییم مجمعین اشتباه کردند. و ما از فرقی نیستیم که می‌گویند لاتجتمع امتی علی خطا، اجماع برای ما موضوعیت ندارد.
أما اگر اتصال اجماع به زمان معصوم ثابت شود ولو مستند ضعیف باشد أما تقریر امام و عدم اعتراض او کاشف از موافقت او خواهد بود.
و لذا اجماع مدرکی یا حتی محتمل المدرک معتبر نیست. و لذا باید سراغ روایات برویم؛
روایت اول
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي النَّافِلَةَ- أَ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يُصَلِّيَ أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ لَا يُسَلِّمُ بَيْنَهُنَّ- قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يُسَلِّمَ بَيْنَ كُلِّ رَكْعَتَيْنِ[7] .
شخصی که نافله می‌خواند می‌تواند چهار رکعت بخواند بدون سلام در رکعت دوم؟ امام فرمود نخیر. باید بین هر دو رکعت سلام بدهد. و نافله در روایت مطلق است و در مقابل فریضه است و نوافل یومیه و غیر آن را شامل می شود.
مناقشه سندی
عبدالله بن الحسن توثیق خاص ندارد. فقط حمیری روایت از او را در کتاب قرب الإسناد اکثار کرده است.
آقای زنجانی یک اشکالی دارند که قابل توجّه است: می فرمایند چون هدف حمیری نقل أحادیث با سندهای کوتاه است و می خواهد قرب الأسناد یا الإسناد درست کند لذا اکثار از شخص ضعیف یا مجهول مشکلی ایجاد نمی کند زیرا چه بسا بهتر از این، سند نزدیک به معصوم پیدا نکرده است. ولی اگر چنین هدفی نمی داشت اکثار روایت دلیل بر وثاقت روای نزد حمیری می بود.
انصافا این اشکال موجهی هست؛ و مانع می‌شود وثوق پیدا کنیم به این‌که حمیری جهت نقلش از عبدالله بن الحسن اعتماد به عبدالله بن الحسن بوده است.
مناقشه دلالی
اشکال دلالی این است که: این روایت می‌گوید: کسی که چهار رکعت نماز می‌خواند و در رکعت دوم سلام نمی‌دهد، این درست نیست. لایصلح له، یعنی این مشروع نیست. باید در هر رکعت دومی سلام بدهد. فرض کرده این شخص چهار رکعت می‌خواند و قصد دارد در رکعت ثانیه سلام ندهد می‌گوید نه، برو سلام بده. اما آن کسی که می‌خواهد یک رکعت، ‌یک رکعت بخواند، چهار تا نماز یک رکعتی بخوانداز کجای روایت استفاده کنیم اشکال دارد؟
جواب از مناقشه
آقای خوئی فرموده است: به نظر من این اشکال دلالی درست نیست؛
برای این‌که شما اگر می‌گویید این آقا نماز چهار رکعتی می‌خواند، پس در سؤال فرض نماز یک رکعتی نشده است. این آقا که نماز چهار رکعتی خواند بدون سلام در اثناء، امام می‌خواهد بگوید این نماز چهار رکعتی بدون سلام در رکعت ثانیه باطل است مگر سلام در رکعت ثانیه بدهد. این‌که معنا ندارد. پس این استثناء، استثناء از این فرد نیست. لا یعنی نماز باطل است. الا استثناء منقطع است. مثل: لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ ، لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَ لاَ تَأْثِيماً
إِلاَّ قِيلاً سَلاَماً سَلاَماً : سلاما سلاما که استثناء از لغو نیست. یعنی و لکن یسمع. این نمازی که این آقا می‌خواند یصلی اربع رکعات بدون سلام فی الرکعة الثانیة، این حکمش این است که لایجوز. الا، یعنی و لکن لابد من صلاة النافلة رکعتین. الا ان یسلم بین کل رکعتین یعنی لایجوز هذا الصلاة و لا بد ان یسلم بین کل رکعتین. و کسی که نماز یک رکعتی می‌خواند لایسلم فی الرکعة الثانیة‌ بل یسلم فی الرکعة الاولی.
اشکال
به نظر ما این فرمایش آقای خوئی درست نیست. ظاهر این روایت این است که یصلی اربع رکعات اعم از این‌که سلام بدهد در اثناء یا ندهد. مثل نوافل الظهر ثمانیة رکعات، نافلة العصر ثمان رکعات. سؤال می‌کند می‌گوید اینی که نماز چهار رکعتی می‌خواند که اعم است از سلام در اثناء یا عدم سلام، آيا جایز است این کیفیت را انتخاب کند، ‌سلام ندهد در اثناء؟‌ حضرت می‌فرمایند نخیر. باید سلام بدهد در رکعت ثانیه. پس ضمیر بر می‌گردد به این کسی که یصلی اربع رکعات. شخصی که یصلی اربع رکعات، ‌این آقا جایز نیست یک سلام بدهد برای کل این چهار رکعت: لایصلح الا ان یسلم بین کل رکعتین، یک سلام کافی نیست برای کل چهار رکعت نماز. باید در رکعت ثانیه هم سلام بدهد. اما کمتر از این سلام داد جایز نیست؟ این را نمی‌گوید. حداقل را می‌گوید که از دو رکعت کمتر نشود و این‌طور نباشد رکعت دوم رد بشود و سلام ندهی. اما اگر رکعت اول سلام دادی نامشروع است؟ این را بیان نمی‌کند.
بله روایت نافله سه رکعتی را نفی می‌کند. چون می‌گوید باید در رکعت ثانیه سلام بدهی. اما در رکعت اولی صحیح نیست سلام بدهی؟ این را نمی‌گوید. و اگر رکعت اول سلام بدهد، ‌بلند شود نماز بخواند که او می‌شود رکعت اول نماز بعدی.
و لذا اشکال دلالی به این روایت تمام است.
روایت دوم(‌روایت ابن ادریس در سرائر از کتاب حریز)
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ وَ افْصِلْ بَيْنَ كُلِّ رَكْعَتَيْنِ مِنْ نَوَافِلِكَ بِالتَّسْلِيمِ.
مناقشه سندی
آقای خوئی فرموده است: ابن ادریس نسبت به احادیث مستطرفات سرائر سند ذکر نمی‌کند که کتاب حریز با چه سندی به من رسیده است. شاید سند، ضعیف باشد. فقط کتاب محمد بن علی بن محبوب خوب است، ‌چون آنجا دارد و بخط الشیخ عنده. کتاب محمد بن علی بن محبوب به خط شیخ نزد صاحب سرائربود و شیخ هم که سند صحیح به این کتاب دارد. اما کتاب حریز این‌طور نیست.
تذکر: آقای خوئی در این بحث این اشکال سندی را نمی‌کند هنوز رجالی نشده بود. می‌گوید مستطرفات سرائر را ما قبول داریم. چون ابن ادریس به خبر واحد عمل نمی‌کند که. او به خبر مستفیض و متواتر عمل می‌کند. پس معلوم می‌شود این خبر، ‌مستفیض و متواتر بوده که از کتاب حریز نقل می‌کند. ولی بعدا رجالی که شد، از وسط‌های تنقیح، کتاب طهارت دیگر رجالی شد، از آن موقع به بعد به مستطرفات سرائر اشکال سندی می‌کرد.
مناقشه دلالی
اشکال دلالی ایشان این است: فرمودند در مستحبات ما تا حالا شنیدیم و خواندیم که أوامرحمل بر مراتب استحباب می‌شود :یک روایت می‌گوید زر الحسین علیه السلام. یک روایت می‌گوید زر الحسین علیه السلام مغتسلا بماء‌ الفرات؛ تعدد مراتب استحباب است. مطلق و مقید نیستند. روش فقهاء این است. اینجا هم و افصل بین کل رکعتین بالتسلیم، حمل بر مراتب استحباب می‌شود. اگر اطلاقی در دلیل نافله بود وجهی ندارد تقیید بزنیم به این خطاب.
اشکال سندی به نظر ما وارد نیست که در جلسه بعد عرض می کنیم.
اشکال دلالی هم ناتمام است زیرا: خود آقای خوئی در اصول گفت اگر امر به تقید برود، ‌نه این‌که بگوید و زر الحسین مغتسلا، بگوید: اغتسل قبل زیارة الحسین علیه السلام، ‌این امر رفته روی تقید، این ظهور در ارشاد به شرطیت دارد. اینجا هم دارد و افصل بین کل رکعتین من نوافلک بالتسلیم. این امر رفته روی تقید نه این‌که امر برود روی مقیَّد. نه این‌که بیاید بگوید إئت بنافلة یشتمل علی التسلیم بعد کل رکعتین. این می‌شود امر مقید. اینجا امر رفته روی تقید. امر رفته روی خود تسلیم فی الرکعة الثانیة. امر رفته روی فصل بین کل نافلة بالتسلیم فی الرکعة الثانیة. خود ایشان در اصول جلد پنجم محاضرات صریحا می‌گوید این گونه اوامر ظهور دارد در ارشاد به شرطیت.

---

[1] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 514.
[2] وسائل الشيعة، ج‌7، ص: 323‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌7، ص: 323‌.
[4] وسائل الشيعة، ج‌7، ص: 323‌.
[5] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 515‌.
[6] مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‌3، ص: 47‌.
[7] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 63‌.

[احمدرضا]

95/08/10

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /مشروعیت نافله به صورت غیر دو رکعتی/بررسی سندی و دلالی روایت مستطرفات سرائر
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به کمّیت مشروع در نافله بود. محقق اردبیلی فرمودند به اطلاق دلیل مشروعیت صلاة نافله، نافله را می‌شود یک رکعتی خواند، ‌می شود سه رکعتی یا چهار رکعتی خواند.
مشهور در مقابل این نظر گفتند نماز نافله دو رکعتی است نه کمتر نه بیشتر مگر در موارد بسیار محدود مثل نماز وتر یا نماز اعرابی یا برخی از نمازهایی که روایت خاص و لو به سند ضعیف دارد.
استدلال کردند مشهور یکی به روایت عبدالله بن الحسن از جدش علی بن جعفر از امام کاظم علیه السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي النَّافِلَةَ- أَ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يُصَلِّيَ أَرْبَعَ رَكَعَاتٍ لَا يُسَلِّمُ بَيْنَهُنَّ- قَالَ لَا إِلَّا أَنْ يُسَلِّمَ بَيْنَ كُلِّ رَكْعَتَيْنِ[1] .
که ما فعلاً در سندش مناقشه کردیم و دلالتش به نظر ما بر نفی مشروعیت بیش از دو رکعت؛ که سه رکعتی یا چهار رکعتی بخواهد نافله را بخواند تمام است. اما این‌که نافله یک رکعتی بخواند ظهوری در نفی مشروعیت آن نداشت؛ گفتیم وقتی که سائل سؤال می‌کند که آیا جایز است شخص نافله را چهار رکعت بخواند بدون سلام در رکعت دوم، امام می‌فرماید نه، باید در دو رکعتی سلام بدهد، ‌یعنی نباید چهار رکعتی را با یک سلام بخواند. اما این‌که باید سر دو رکعتی سلام بدهد یعنی نمی‌تواند سر یک رکعتی سلام بدهد؟ همچون ظهوری ندارد.
 
أدله مشهور(بر عدم مشروعیت نافله به صورت غیر دو رکعتی)
روایت دوم
روایت دوم روایت مستطرفات سرائر بود: و مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِيسَ فِي آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلًا مِنْ كِتَابِ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع فِي حَدِيثٍ وَ افْصِلْ بَيْنَ كُلِّ رَكْعَتَيْنِ مِنْ نَوَافِلِكَ بِالتَّسْلِيمِ[2] .
مناقشه سندی
آقای خوئی فرمود مستطرفات سرائر چون مشتمل است بر احادیثی از کتب اصحاب، که ابن ادریس گزینش کرده ولی سند را به کتب ذکر نکرده است، اعتباری به آن نیست.
مناقشه دلالی
در دلالت هم مناقشه کرد و فرمود «و افصل» امر استحبابی به یک حصه‌ است، منافات با استحباب طبیعت ندارد. مثلاً یک دلیل می‌گوید که زر الحسین علیه السلام، یک دلیل می‌گوید زر الحسین مغتسلا بماء‌ الفرات. دلیل دوم حمل بر مراتب استحباب می‌شود.
به نظر ما هر دو اشکال ایشان ناتمام است؛
جواب از مناقشه سندی
اما اشکال سندی: این را بارها عرض کرده ایم: اگر بناء‌ باشد نداشتن سند در مستطرفات سرائر مشکل ایجاد کند، سند داشتن شیخ طوسی به کتب اصحاب که در فهرست ذکر کرده هیچ مشکلی را حل نمی‌کند. چرا؟ برای این‌که ما قرائنی داریم که سندهایی که شیخ طوسی ذکر می‌کرد، سندهای تشریفاتی بود. از باب تیمن و تبرک بود. نه این‌که به نسخه‌ای که نقل می‌کرد از آن، ‌سند ذکر می‌کرد.
مثلا: حریز به شاگردش می‌گفت: «اجزت لک ان تروی عنی جمیع کتبی و روایاتی» همین شاگرد حریز مثلاً می‌آمد به شیخ طوسی می‌گفت «انا ایضا اجیز لک ان تروی عنی جمیع کتب و روایات حریز» اما چه چیزی کتاب حریز است؟ چه چیزی روایات حریز است؟ خودت باید تشخیص بدهی. شیخ طوسی کتاب حریز را پیدا می‌کرد، اتقان نسخه را احراز می‌کرد و از آن نقل می‌کرد. نه این‌که نسخه کتاب حریز را به توسط این سند از حریز نقل می‌کرد و یک سند به این نسخه بود. این خلاف ظاهر است.
این روش، یک روشی بود برای این‌که ارتباط سندی قطع نشود، این روش حتی در زمان‌های معاصر ما هم بود. شما کتاب اربعین حدیثا امام قدس سره را اگر ملاحظه کرده باشید اول می‌آید سندی را که آشیخ عباس قمی وقتی که قم آمده بود و اجازه نقل حدیث به علماء و فضلاءِ آن روز از جمله به امام، داد؛ ‌آنجا آورده که حدثنا شیخ عباس القمی قال حدثنا میرزا حسین نوری تا می‌رساند به کلینی. ولی آن حدیثی که امام نقل می‌کند از نسخه‌ای نیست که شیخ عباس قمی به او داده است، همین اصول کافی است یا فروع کافی است که در بازار هست، ‌از همان‌ها ایشان نقل حدیث می‌کرد.
شواهدی داریم که در زمان‌های قدیم هم، ‌نمی گویم همه جا، ولی خیلی از جاها همین‌جور بوده است و هیج ظهوری ندارد «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» در این‌که شیخ طوسی سند به نسخه داشته است. برخی از این شواهد را عرض می‌کنم:
شاهد اول: این است که شیخ طوسی در کتاب فهرست راجع به ابن فضال می‌گوید: علي بن الحسن بن فضال فطحي المذهب ثقة كوفي كثير العلم واسع الأخبار جيد التصانيف غير معاند و كان قريب الأمر إلى أصحابنا الإمامية القائلين بالاثني عشر. و كتبه في الفقه مستوفاة في الأخبار حسنة و قيل: إنها ثلاثون كتابا منها: كتاب الطب كتاب فضل الكوفة كتاب الدلائل كتاب المعرفة كتاب المواعظ كتاب التفسير كتاب البشارات كتاب الجنة و النار كتاب الوضوء كتاب الصلاة كتاب الحيض كتاب الزكاة كتاب الصوم كتاب الرجال كتاب الوصايا كتاب الزهد كتاب الحج كتاب العقيقة كتاب الخمس كتاب النكاح كتاب الطلاق كتاب الجنائز كتاب صفات النبي صلى الله عليه و آله كتاب المثالب أخبار بني إسرائيل كتاب الأصفياء. أخبرنا بكتبه قراءة عليه أكثرها و الباقي إجازة أحمد بن عبدون عن علي بن محمد بن الزبير سماعا و إجازة عن علي بن الحسن بن فضال[3] .
ابتدا می گوید: «قیل له ثلاثون کتبا» بعد می‌گوید «اخبرنا بکتبه و روایاته فلان عن فلان عن فلان». اگر بناء بود معنای این جمله «اخبرنا بکتبه و روایاته»، سند به تفاصیل کتب، بلکه سند به تفاصیل نسخ کتب بود، با قیل نمی‌ساخت. قیل یعنی من نمی‌دانم چند کتاب دارد. می‌گویند سی کتاب دارد.
شاهد دوم: راجع به ابوالفرج اصفهانی می‌گوید: أبو الفرج الأصفهاني زيدي المذهب. له كتاب الأغاني الكبير و له مقاتل الطالبيين و غير ذلك من الكتب. و له كتاب التنزيل في أمير المؤمنين عليه السلام و أهله و كتاب فيه كلام فاطمة عليها السلام في فدك أخبرنا عنه (جماعة منهم) أحمد بن عبدون بجميع رواياته. و روى عنه الدوري[4] .
آیا واقعا شیخ طوسی کتاب اغانی را که ‌مشتملٌ علی المزخرفات پیش استاد کلمه به کلمه خواند که با نسخه اصلیه مقابله کند که مثلاً این شعر «بسبع رمین الجمع أم بثمانی بدا لی منها معصم حین جمّرت بسبع رمین الجمع أم بثمانی» مطابق با نسخه اصلیه هست یا نیست؟ این احتمال صحیح نیست.
و شیخ طوسی این همه سند به این همه کتاب ذکر می کند، آیا همه این‌ها سند به نسخه بوده؟ حالا غیر از این غرابت شاهد هم عرض کردم: قیل له ثلاثون کتبا.
شاهد سوم: در ترجمه یونس بن عبدالرحمن می‌گوید:
يونس بن عبد الرحمن مولى آل يقطين. له كتب كثيرة أكثر من ثلاثين و قيل: إنها مثل كتب الحسين بن سعيد و زيادة كتاب جامع الآثار و كتاب الشرائع و كتاب العلل و كتاب اختلاف الحديث و مسائله عن أبي الحسن موسى عليه السلام. أخبرنا بجميع كتبه و رواياته جماعة عن محمد بن علي بن الحسين عن محمد بن الحسن و عن أحمد بن محمد بن الحسن عن أبيه. و أخبرنا ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن عن سعد بن عبد الله و الحميري و علي بن إبراهيم و محمد بن الحسن الصفار كلهم عن إبراهيم بن هاشم عن إسماعيل بن مرار و صالح بن السندي عن يونس. و رواها محمد بن علي بن الحسين عن حمزة بن محمد العلوي و محمد بن علي ماجيلويه عن علي بن إبراهيم (عن أبيه) عن إسماعيل و صالح عن يونس. و أخبرنا ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن عن الصفار عن محمد بن عيسى بن عبيد عن يونس. و قال محمد بن علي بن الحسين: سمعت محمد بن الحسن بن الوليد رحمه الله يقول: كتب يونس التي هي بالروايات كلها صحيحة يعتمد عليها إلا ما ينفرد به محمد بن عيسى بن عبيد و لم يروه غيره فإنه لا يعتمد عليه و لا يفتى به[5] .
ابتدا می گوید: «ابن الولید اخبرنا بجمیع کتب و روایات یونس عن فلان عن فلان عن یونس». بعد می‌گوید: «و قال ابن الولید ما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس فلاأرویه». شما همان جا گفتید جمیع کتب و روایات یونس را ابن الولید نقل کرد با یک سند آخر غیر از سند محمد بن عیسی بن عبید، بعد می‌گویید ابن الولید گفت احادیث یونس که فقط محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده است من آنها را نقل نمی‌کنم، ‌مگر دیگر جایی برای ما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس می‌ماند؟ اگر قرار باشد با «اخبرنا بجمیع کتب و روایات یونس» ذکر سند می‌کنید، ‌سند، ‌سند صحیحی هم هست، پس جایی نمی‌ماند برای این‌که بگویید احادیثی که فقط محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده است من آنها را نقل نمی‌کنم. شما همین الان گفتید جمیع کتب و روایات یونس را برای من جمیع این‌ها را با سند صحیحه نقل کردند. اینها تناقض است.
جمیع روایات یونس را اینها معنا می‌کند یعنی جمیع روایاتی که در کتاب‌ها هست. ما می‌گوییم اجازه تیمنی و تبرکی بوده. یونس بن عبدالرحمن به چند نفر گفت. گفت «اجزت لکم ان ترووا عنی جمیع کتبی و روایاتی». این، کبری. ابن الولید هم این اجازه را به دیگران داد. از جهت صغروی در کتب یک احادیثی از یونس نقل شده که فقط محمد بن عیسی بن عبید نقل کرده؛ آن «اخبرنا بجمیع کتبه و روایاته» نه این‌که تمام این روایاتی که در دسترس هست، ‌ما سند آخر صحیح به آن داریم. اگر این باشد که نوبت به «ما تفرد به محمد بن عیسی» نمی‌رسد. آن سند صحیح به جمیع روایات و کتب تفصیلیه نبود. یک عنوان اجمالی بود. تیمنا و تبرکا آن عنوان اجمالی که یونس به یک فرد جلیل القدری گفت «اجزت لک ان تروی عنی جمیع کتبی و روایاتی» او هم به ابن الولید گفت. ابن الولید هم به صدوق گفت. بالاخره تا به شیخ طوسی رسید. نه این‌که این طریق صحیح اعلائی، ‌طریق به تفاصیل نسخ کتب و تفاصیل روایات باشد. اگر این‌جوری باشد، معنایش این است که تمام این روایاتی که در دسترس هست من سند صحیح اعلائی دارم. یعنی هیچکدام ما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس نیست. پس چرا بعدش می‌گویی ما تفرد به محمد بن عیسی عن یونس فلاأروی؟ مگر این‌که حمل بر تیمن و تبرک کنیم.
اما شاهد از کلمات دیگران هم هست، اینها هم از بزرگان ما بودند؛
شهید ثانی صریحاً می‌گوید: اجازه علماء از باب تیمن و تبرک بوده است: اجازه شهید ثانی به محقق کرکی را ببینید! « فَراعَيْتُ هذا الجانبَ الكريمَ و أجَزْتُهُ (أسبغ الله تعالى عليه فضله العميم) أن يرويَ عنّي جميعَ ما يَجُوزُ لي و عنّي رِوايتُه مِن جميعِ العلومِ الشرعيّةِ و التفسيرِيّةِ و الحديثِ و اللغَةِ و العَرَبيّة و غيرها، و غيرها ممّا للروايَةِ فيه مدخل سِيّما كُتُبُ الحديثِ الأربَعةُ التي هي عمادُ الإيمانِ، و أساس دعائمِ الإسلام[6] »
آخر آدم به تفاصیل کتب و نسخ به این شکل اجازه می‌دهد؟ می‌گوید:‌ هر چیزی که جایز است بر من نقل آن من هم اجازه می‌دهم شما نقل کنید!
شهید ثانی می‌گوید:‌ من خطوط جماعتی از فضلاء را دیدم، فرزندش‌ که به دنیا می‌آمد اجازه نقل حدیث به او می‌دادند. آیا به این معنا است که در کنار قنداقه اش نسخه این کتب را تا سقف، ‌آخر یک کتاب و دو کتاب نیست، ‌تا سقف کتاب می‌چیدند، یک کاغذ هم می‌گذاشتند، ‌اجزت لک یا ولدی الرضیع ان تروی عنی هذه الکتب؟ این محتمل نیست.
ایشان می‌گوید سید بن طاووس به فرزندش غیاث الدین همین‌جور إجازه داده بود.
شهید اول از اکثر مشایخش در عراق برای اولادش که در شام به دنیا آمده بودند و قریب الولادة بودند، یعنی چند سالی بیشتر عمر نکرده بودند، ‌اجازه نقل حدیث گرفت. گفت حالا که ما به عراق آمدیم تا اجازه نقل حدیث بگیریم، ‌برای آن بچه سه چهار ساله مان هم اجازه نقل حدیث بگیریم. اجازه نقل حدیث یعنی به نسخ کتب این افراد از طریق این مشایخ دسترسی پیدا کردند؟
علامه در اجازه به بنی زهرة ببینید چی می‌گوید؟ در اجازه‌ای که در پشت کتاب قواعد قطب رازی نوشته است، می‌گوید «و قد أجزت له رواية هذا الكتاب بأجمعه، و رواية جميع مؤلفاتي و رواياتي، و ما أجيز لي روايته، و جميع كتب أصحابنا السالفين[7] » آیا به این معنا است که پیش استاد نسخه به نسخه بررسی کرده که این نسخه درست است یا درست نیست؟
شهید اول در اجازه به ابن خازن ‌می گوید«فليرو مولانا زين الدين علي بن الخازن أدام الله تعالى بركاته جميع ذلك إن شاء بهذه الطرق و غيرها ممّا يزيد على الألف، و الضابط أن يصحّ عنده السند في ذلك بعد الاحتياط التامّ لي و له[8] » به صورت قضیه حقیقیه می فرماید: هر چیزی که سندش صحیح بود به نظر او می‌تواند از من نقل کند. این چه جور جمع می‌شود با این ذهنیت که: این شاگردها می‌رفتند پیش اساتید، حالا یا نسخه استاد را از او می‌گرفتند، آن وقت این استاد یک نسخه داشته، آن هم برای خودش، چه جوری به این شاگردها می داده است؟ این‌که نمی‌شود. شاگردها نسخه خودشان را هر روز پیش استاد ببرند، ‌از باء بسم الله تا تاء تمت، می‌خواندند. آخر یک کتاب را بخواند، ‌دو کتاب را بخواند، ‌سه کتاب را بخواند، ‌آن هم پیش چند تا شیخ الاجازة این را بخوانند؟ آخر یک شیخ الاجازة هم نبوده است. اصلا عمر کفاف می‌دهد؟ آیا احتمال می رود که این اجازه‌ها اجازه به تفاصیل نسخ باشد؟ اینها اجازه تیمنیه و تبرکیه بوده است.
و لذا به نظر ما اگر بناء باشد سند، ‌مطرح باشد و ابن ادریس بخاطر بی سندی مشکل پیدا کند، ‌آن‌هایی هم که سند دارند مثل شیخ طوسی مشکل‌شان حل نمی‌شود. چون سند‌ها تیمنا و تبرکا بوده است.
حل مطلب این است که: در اینکه این شخص کتاب را به حریز إسناد می دهد، اصالة الحس جاری می‌کنیم. وقتی ابن ادریس می‌گوید و فی کتاب حریز، شهادت می‌دهد این، کتاب حریز است و احتمال حس می‌دهیم. حس معنایش این نیست که از دست حریز این کتاب را بگیرد. حس این است که یک مقدمات قریبه‌ای دارد که هر کس ببیند علم عادی پیدا می‌کند که این نسخه، نسخه صحیحه است. و این احتمالش عرفی است. فرقی هم بین ابن ادریس و شیخ طوسی نیست.
صاحب وسائل هم به نسخه سند نداشته است:
صاحب وسائل که مشخص است از چه نسخه‌هایی نقل می کند، نسخه کافی که به قول آقای زنجانی نسخه مغلوطه بوده، صاحب وسائل از او نقل می‌کند که آن غلط‌های در آن نسخه به وسائل منتقل شده است. و خود صاحب وسائل بعضی از کتاب‌هایی که الان چاپ شده مثل کتاب النوادر احمد بن محمد بن عیسی، در اول کتاب خود،نوشته است: کتاب نوادر (که در وسائل می‌گوید به آن سند دارم) را با دو تا نسخه‌ای که خطوط علماء در آن بود‌، ‌آثار اتقان در آنها وجود داشت، مقابله کردم. و نسخه خوبی است؛ اگر سند به نسخه دارد، یعنی نسخه خود را با نسخه استاد مقابله کرده و استاد او هم نسخه اش را با نسخه استادش مقابله کرده و همین طور تا أحمد بن محمد بن عیسی نسخه ها مقابله شده و سند به نسخه دارد چرا می گوید این کتاب را با دو نسخه ای که خطوط علماء در آن بود و آثار اتقان داشت، مقابله کردم و نسخه خوبی است، نیازی به آن نیست وقتی سند حسّی به آن کتاب دارد. این سخن نشان از این است که به نسخه سند ندارد و از روی عجز از شناخت صحّت نسخه این حرف را می زند. (مثل این می ماند که برق روشن است و می بیند زید اینجا است بعد بگوید یک احساسی به من دست داده که وقتی زید اینجا می آمد آن احساس را داشتم).
در خود وسائل در جلد سی ام می گوید: از راه قرائن کشف می کنیم که این کتاب ها برای أصحاب و مؤلفین آن است.
کسی که أهل تتبّع باشد تشکیک نمی کند در این مطلب که این ها به نسخه سند نداشته اند.
بیان دیگر برای تصحیح سند روایت این است: که اگر دنبال سند هستیم می گوییم: صاحب وسائل جمیع کتاب ها را ذکر کرده است و فرموده سند من از طریق ابن ادریس حلی به شیخ طوسی می رسد، یعنی ابن ادریس سند برای این کتاب ها ذکر کرده است و با واسطه به صاحب وسائل رسیده است. وقتی نسخه صاحب وسائل از طریق ابن إدریس بوده آیا می شود خود او بی نسخه باشد. یکی از آن کتاب ها کتاب حریز است. لذا کتاب حریز هم سند دار می شود.
لذا به نظر ما مناقشه در سند این روایت تمام نیست.
جواب از مناقشه دلالی
آقای خوئی فرمود و افصل بین کل رکعتین بالتسلیم، این مثل زر الحسین علیه السلام مغتسلا و زر الحسین؛ حمل بر مراتب استحباب می‌شود.
ما یک اشکالی مبنایی به آقای خوئی کردیم که شما نباید این حرف را بزنید: برای این‌که شما در اصول، محاضراتٌ فی اصول الفقه جلد 5 صفحه 382، فرمودید که در مستحبات یک وقت أمر روی حصه و مقید می‌رود. ‌یک وقت امر روی تقید می‌رود؛ یک وقت می‌گویند زر الحسین و زر الحسین مغتسلا. بله، این صورت حمل بر مراتب استحباب می شود.
أما گاهی می‌گویند زر الحسین و لتکن مغتسلا حین زیارتک للحسین علیه السلام. شما گفتید این ظهور در تقید دارد. ظهور در بیان شرطیت دارد. ما باید اینجا قائل به شرطیت بشویم.
مانحن‌فیه هم ظاهرش همین است؛ در محل بحث این گونه نیست که یک روایت بگوید صل النافلة، یک روایت بگوید صل النافلة مع التسلیم فی کل رکعة. بلکه روایت چنین گفته است: «و افصل بین کل رکعتین بالتسلیم». که به نظر شما ظهور در تقیّد دارد.
ظاهر أوامر و نواهی در مرکبات
بحث است که اگر أمر یا نهی ای در مرکبات وارد شد ظهور در ارشاد به شرطیت یا جزئیت یا مانعیت دارد یا نه؟ بین مشهور و آقای خویی اختلاف است؛
آقای خوئی کل این اوامر و نواهی را ظاهر در ارشاد به جزئیت یا شرطیت یا مانعیت می داند. مثلا: لاتنخع ذبیحتک. ایشان می‌گوید ظاهرش ارشاد به مانعیت تنخیع است. تنخیع یعنی قبل از این‌که جان این ذبیحه در بیاید نخاعش را قطع کنید. لاتقطع رأس ذبیحتک. سرش را قبل از جان دادن بکنید. آقای خوئی می فرماید: اگر عمداً سر حیوان را قبل از جان دادن جدا کند حیوان حرام می‌شود. البته در مرغ از روایتی استفاده کرده اند که حرام نمی‌شود، ولی این کار را نکند. (و لکن لایتعمد) ولی در مورد گوسفند فرموده که لاتنخع ذبیحتک، ‌لاتقطع رأس ذبیحتک، ارشاد به مانعیت است. اگر چه جاهل به حکم باشد حیوان حرام می شود.
أما مشهور می‌گویند اینها حکم تکلیفی است. حالا چرا گفتند قبل از خروج روح سر حیوان را جدا نکن ؛ شاید به این خاطر بوده که حیوان کمتر زجر بکشد و یا هر جهت دیگر. مهم نیست که ملاک حکم را بدانیم یا نه. حکم تکلیفی است.
انصاف این است که ظهور این خطابات در ارشاد مشکل است و باید مناسبات حکم و موضوع را در هر جا بررسی کنیم: و در مستحبات مناسبت حکم و موضوع اقتضاء نمی‌کند حمل بر وحدب مطلوب کنیم، زیرا مستحبات با اختلاف مراتب زیاد داریم و نمی توان از (و افصل) ارشاد به شرطیت فصل فی کل رکعۀ بالتسلیم را استفاده کرد.

---

[1] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 63‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 63‌.
[3] فهرست‌الطوسي ص : 273.
[4] فهرست‌الطوسي ص : 545.
[5] فهرست‌الطوسي ص : 512.
[6] رسائل الشهيد الثاني (ط - الحديثة)، ج‌2، ص: 1149‌.
[7] خاتمة المستدرك، ج‌2، ص: 19‌.
[8] رسائل الشهيد الأول، ص: 308‌.

[احمدرضا]

95/08/11

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /کمیّت مشروع در نوافل
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در این بود که آیا نافله یک رکعتی یا سه رکعتی مشروع است، یا نه؟
مشهور قائل به عدم مشروعیت شدند و به برخی روایات استدلال کردند.
 
أدله مشهور
روایت دوم
رسیدیم به روایت مستطرفات سرائر که داشت: وَ افْصِلْ بَيْنَ كُلِّ رَكْعَتَيْنِ مِنْ نَوَافِلِكَ بِالتَّسْلِيمِ[1] .
مناقشه
1-این روایت در ذیل نوافل یوم الجمعة آمده است: وَ مِنْ كِتَابِ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع إِنْ قَدَرْتَ أَنْ تُصَلِّيَ يَوْمَ الْجُمُعَةِ عِشْرِينَ رَكْعَةً- فَافْعَلْ سِتّاً بَعْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ- وَ سِتّاً قَبْلَ الزَّوَالِ إِذَا تَعَالَتِ الشَّمْسُ- وَ افْصِلْ بَيْنَ‌ كُلِّ رَكْعَتَيْنِ مِنْ نَوَافِلِكَ بِالتَّسْلِيمِ- وَ رَكْعَتَيْنِ قَبْلَ الزَّوَالِ- وَ سِتَّ رَكَعَاتٍ بَعْدَ الْجُمُعَةِ[2] .
ظاهر این روایت این است که همین دوازده رکعتی که گفتیم را، به صورت دو رکعتی انجام بده. و روایت مربوط به نوافل روز جمعه قبل از زوال و نوافل یومیه است؛ و روایت مطلق نوافل را شامل نمی شود و نمی توان از مورد الغاء خصوصیت کرد.
2-شبهه دیگر این است که می گوید: «و افصل بین کل رکعتین من نوافلک بالتسلیم» یعنی نافله بیش از دو رکعتی نخوان، مثلاً نافله سه رکعتی نخوان. بین دو رکعت از نوافلت با سلام جدایی بینداز، اگر سه رکعتی بخوانم خلاف دستور عمل کرده ام أما اگر یک رکعتی بخوانم روایت ‌ظهور ندارد در این‌که سلام در یک رکعتی خلاف امر به فصل در هر دو رکعت است.
اگر این دو اشکال را ما نادیده بگیریم انصاف این است که:
«و افصل بین کل رکعتین من نوافلک بالتسلیم» ظهور در امر تعیینی دارد، ظاهر أمر در «وافصل» أمر وجوبی است و ترخیص در ترک ندارد و چون وجوب نفسی استقلالی که ترک آن موجب عقاب می شود در مستحبات محتمل نیست لذا حمل بر وجوب شرطی می کنیم. ما در جلسه قبل خواستیم حمل بر مراتب استحباب کنیم و فصل بین دو رکعت را مستحبی جدا بگیریم لکن این خلاف ظهور أمر در وجوب است.
روایت سوم
روایت فضل بن شاذان است:‌ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: الصَّلَاةُ رَكْعَتَانِ رَكْعَتَانِ فَلِذَلِكَ جُعِلَ الْأَذَانُ مَثْنَى مَثْنَى[3] .
راجع به سند روایت قبلاً بحث کردیم و سند به نظر ما تمام است.
مناقشه دلالی
راجع به دلالت، آقای خوئی فرموده است به خاطر تعلیل در روایت که «چون نماز دو رکعت دو رکعت بوده است أذان را هم حداقل دو تا دو تا قرار داده اند هر چند برخی فقرات چهار تا است» روایت انصراف به نوافل یومیه دارد، زیرا اذان مخصوص نماز واجب یومیه است و در نوافل أذان نداریم. (در أذان حداقل فقرات دو تا است ولی در اقامه یک فقره تنها هم داریم.)
جواب
ظاهر روایت این است که نظر به الآن دارد نظر به حالت فعلی دارد می گوید: چون حداقل نماز ها دو رکعتی خوانده می شود به این علت اذان هم دو تا دوتا است. بله نماز های واجب در أصل تشریع دو رکعت دو رکعت بوده است و پیامبر مقداری اضافه نمود و نماز مغرب را سه رکعت و نماز ظهر و عصر و عشاء را چهار رکعت کرد، و لکن ظاهر روایت این است که به حالت فعلی نظر دارد نه أصل تشریع.
لذا این روایت شامل نوافل و فرائض می شود و ظهور ندارد که مختص به فرائض باشد: می گوید نماز کمتر از دو رکعت نیست لذا أذان هم کمتر از دو رکعت نیست؛ از این روایت عدم مشروعیت نماز یک رکعتی فهمیده می شود و بعید نیست که ان روایت علاوه بر تعیین حداقل، حداکثر را هم تعیین کند، و معنای روایت این باشد که: «چون نماز دو رکعت است نه کمتر نه بیشتر به همین خاطر فقرات اذان هم دو تایی است نه کمتر نه بیشتر» که در این صورت روایت مختص به نوافل می شود و عدم مشروعیت نافله به صورت غیر دو رکعتی ثابت می شود.
نظر نهایی استاد در روایت سوم
این روایت به نظر ما هم سندا خوب است هم دلالتا. و نظر مشهور را ما با این روایت می‌پذیریم.
ارتکاز متشرعه بر دو رکعتی بودن نافله
آقای خوئی در سند و دلالت این روایت مناقشه کرده اند و در بقیه روایت هم یا مناقشه سندی و یا دلالی داشته اند لذا می فرمایند: ما دلیلی بر لزوم دو رکعتی بودن نافله، غیر از ارتکاز متشرعه نداریم.
مناقشه
انصاف این است که: ارتکاز متشرعه در این موارد چون محتمل است ناشی از فتوای فقهاءباشد، کاشف از رأی معصوم نخواهد بود و حجیّت ندارد:
خصوصاً وقتی ‌یک فقیهی که زعیم الأمة است مثل امام قدس سره، فتوایی می دهد جامعه متحوّل می شود. حال اگر فقهاء گذشته را حساب کنیم که مردم هم متدین تر بودندو پیروی بهتری داشتند و کسی مثل شیخ طوسی که شاگردانش لااقل تا صد سال تابع او بودند فتوا می دهد، این فتوا کم کم بین متشرعه جا می افتد. و دیگر کسی نافله یک رکعتی و سه رکعت مثلاً نمی خواند لذا کودکی که می‌خواهد ارتکاز در او شکل بگیرد به پدر و مادر و به مردم نگاه می کند و رفته رفته ذهنیت و ارتکاز شکل می گیرد.
و در مواردی که استغراب مردم به خاطر این است که چنین عملی را ندیده اند دلیل ندارد از این استغراب پیروی کنیم و مواردی وجود دارد که حتّی خود آقای خویی هم به خاطر استبعاد و استغراب مردم دست از حکم نمی کشد: مثل اقحام صلاة فی صلاة: یعنی در وسط یک نماز، نماز دیگری بخوانیم؛ مثلاً شخصی نماز ظهر می خواند و وسط نماز میتی را می آورند و عجله هم دارند. میّت را جلوی او می گذارند و می گویند نماز بخوان او هم در وسط نماز در حال ایستاده نماز میّت را می خواند. که این فرض به نظر آقای خویی مشکل ندارد و مشکل تنها در مواردی است که سجده یا رکوع زیاد شود و نماز میّت سجده و رکوع ندارد.(السجود زیادة فی المکتوبة که به اولویت عرفیه الرکوع زیادة فی المکتوبة هم ثابت می شود) البته این مقتضای قاعده است. و الا در مورد نماز آیات دلیل داریم که در ضیق وقت، ‌وسط نماز فریضه نماز آیات را بخوانید به نحو اقحام صلاة الآیات فی صلاة الفریضة أو بالعکس. آنجا دلیل خاص داریم.
یا حتی به نظر ما کسی نماز مستحبّ ایمائی، (بنا بر اینکه در حال اختیار می توان نماز مستحب را بدون رکوع و سجود به جا آورد) بخواند، که اینجا هم نماز صحیح است زیرا رکوع و سجود ندارد.
در این موارد حتّی اگر فقیه فتوا به جواز هم بدهد مردم تعجّب می کنند و می گویند این چه نمازی است. مثلاً‌ زنی وسط نماز بچه‌اش گریه می‌کند. چند قدم جلوتربیاید و بچه‌اش را بردارد و شیرش بدهد، ‌برگردد نماز را ادامه بدهد. می‌گویند تو نماز می‌خواندی؟ یا مثلاً وسط نماز در خانه سوسکی می بیند و چند قدم جلو می رود و وسیله ای چیدا می کند تا سوسک را بکشد و دوباره نماز را ادامه می دهد. مردم می گویند عبادت می کنی یا سوسک می کشی؟! که در مورد شیر دادن بچه و کشتن مار و عقرب در وسط نماز روایت داریم ولی مردم این ها را ندیده اند و استغراب می کنند که أثری در حکم نخواهد داشت.
نتیجه
پس ارتکاز متشرّعه دلیل در مسأله نیست و عمده دلیل ما روایت فضل بن شاذان است.
بررسی اطلاقات
مقدس اردبیلی فرموده اند: نماز یک رکعتی و سه رکعتی بر اساس اطلاقات مشروع است: الصلاة مثلا خیر موضوع فمن شاء استقل و من شاء استکثر، صل احدی و خمسین رکعة. احدی و خمسین رکعة اطلاق دارد: چه این پنجاه و یک رکعت بعضیش یک رکعتی باشد، ‌بعضیش سه رکعتی باشد.
مناقشه
انصاف این است که این استدلال از این محقق بزرگ واقعا عجیب است. این روایات در مقام بیان نیستند و الا باید بگویید نماز بی وضو هم طبق این اطلاق صحیح است. روایت در مقام بیان أجزاء و شرائط نیست، و لذا اطلاقی هم در ادله نیست.
أصل عملی در مسأله
اگر اطلاقات که محقق اردبیلی فرمودند و مقیدات که مستند مشهور بود تمام نشد و ارتکازی که آقای خویی مطرح کرده اند را هم قبول نکردیم: نوبت به أصل عملی می رسد؛
اختلاف است که آیا در شرائط و اجزاء مستحبات می‌شود اصل برائت جاری کرد؟
جریان برائت در مستحبّات
در اصل استحباب یک نماز مثل نماز غفلیه شک کنیم، معلوم است نمی‌شود برائت جاری کرد: زیرا برائت عقلیه موضوعش قبح عقاب بلا بیان است و در مستحبات عقابی وجود ندارد. و موضوع برائت شرعیه و حدیث رفع مالایعلمون چیزی است که ثقل دارد و با رفع أمر ثقل آور قصد امتنان دارد و استحباب ثقلی ندارد و رفع آن در ظاهر موجب امتنان نیست، دوست دارید بخوانید، دوست دارید نخوانید.
جریان برائت در أجزاء و شرائط مستحبّات
اما جریان برائت در اجزاء و شرائط مشکوکه در مستحبات، اختلاف است؛
نظر محقق همدانی
محقق همدانی فرموده است از وجوب شرطی این جزء مشکوک برائت جاری می شود زیرا رفع ثقل می کند: مثلاً شخصی می خواهد نماز جعفر طیار بخواند، شک دارد که تسبیحات شرط است که در نماز خوانده شود یا می توان بعد از نماز خواند. که اگر بعد از نماز باشد می تواند بخوابد و اذکار را بگوید و برای او آسان تر می شود و ثقلی از او برداشته می شود.
بیان آقای خویی
آقای خوئی فرموده است که ما این فرمایش محقق همدانی را قبول داریم و برائت مشکلی ندارد. ولی استصحاب عدم شرطیت و عدم تقیید جاری نیست زیرا معارض با استصحاب عدم اطلاق است. اطلاق امر وجودی است. اطلاق یعنی لحاظ لابشرط بودن. مثلاً شک دارد آیا نماز جعفر طیار مشروط است به اینکه تسبیحات آن داخل نماز خوانده شود یا نه. که استصحاب عدم تقیید به این شرط با استصحاب عدم اطلاق نسبت به این شرط با هم تعارض می کند.
ولی برائت از بشرط شیء بودن معارض ندارد؛ چون برائت از لابشرط بودن و اطلاق معنا ندارد زیرا اطلاق و عدم تقیید به این شرط موافق امتنان است و موجب تسهیل است و در آن توسعه وجود دارد.
لذا با تعارض دو استصحاب نوبت به خطاب مختص که أصل برائت باشد می رسد.
دو مطلب اینجا وجود دارد:
مطلب اول این است که: اختلاف است در فرضی که علم اجمالی وجود دارد و خطاب مشترک با هم تعارض می کنند آیا خطاب مختص جاری می شود یا آن هم در معارضه داخل می شود: مثلا علم اجمالی داریم که یا این آب و یا این ثوب نجس است. أصل طهارت در آب با أصل طهارت در ثوب به عنوان خطاب مشترک با هم تعارض می کنند. و قاعده حل در خصوص آب جاری می شود و خطاب مختص است زیرا پوشیدن لباس نجس حرام نیست تا قاعده حل در آن جاری کنیم و تنها نماز خواندن با آن باطل است؛
مرحوم نائینی و نیز آقای سیستانی خطاب مختص را جاری نمی‌دانند. ولی آقای خوئی جاری می‌دانند. و به نظر ما خطاب مختص جاری می شود.
لذا جریان برائت از شرطیت در مسأله مبنایی است.
مطلب دوم این است که: استصحاب عدم اطلاق جاری نیست زیرا اصل مثبت است: این‌که استحباب نماز جعفر طیار، لابشرط نیست نسبت به این شرط می‌خواهد ثابت کند پس بشرط شیء است؟ این‌که اصل مثبت است. پس چه اثری دارد این استصحاب عدم اطلاق؟ اثر ندارد تا جاری بشود. ولی استصحاب عدم تقیید اثر دارد، اثرش نفی کلفت از ناحیه این وجوب شرطی است.
نظر آقای صدر
مرحوم آقای صدر در بحوث گفتند ما استظهارا و اثباتا حرف می‌زنیم. ثبوتا بحث نمی‌کنیم. ثبوتاً حرف آقای خوئی معقول است. اثباتا از «رفع ما لایعلمون» استظهار نمی شود که در شک در جزئیت و شرطیت در مستحبات هم جاری می شود. زیرا اثر ندارد:
زیرا بعد از اجرای برائت از شرطیت این شرط مشکوک معنا ندارد بگوییم حسن احتیاط نداریم، و برائت نافی حسن احتیاط نیست. و اگر برائت از أمر به اکثر بخواهد بگوید نماز فاقد شرط، مستحب است این اصل مثبت می شود.
و لذا در نماز هم ایشان می‌گوید: برائت از سوره اثبات أمر به اقل نمی کند لذا نمی توان به قصد أمر جزمی نماز بی سوره بخوانی و باید به قصد رجاء بخوانی. به خاطر مخالفت با وجوب نماز با سوره عقاب نمی شود ولی نماز بی سوره او هم معلوم نیست صحیح باشد. برائت در واجب نفی عقاب از وجوب اکثر می کند أما در مستحب که بحث عقاب مطرح نیست و فقط می خواهیم ثابت کنیم که این نمازِ فاقد این شرط مشکوک مشروع و صحیح است که گفته شد أصل مثبت می شود. و لذا اصل برائت از شرطیّت در مستحبّ جاری نیست.
کسانی مثل مرحوم شیخ که ظاهر از حدیث رفع را رفع مؤاخذه می گیرند، چون در مستحبات و أجزاء و شرائط آن عقوبت و مؤاخذه وجود ندارد لذا برائت جاری نمی شود.
نظر استاد
ولی ما در بحث برائت بعید ندانستیم که حدیث رفع مطلق تبعه عرفی را بر می دارد؛ (تبعه عرفی مثل اینکه اگر ملتزم هستم نماز مستحبّ بخوانم و شک می کنم این نمازی که خواندم با وضو بود یا نه؟ اینجا قاعده قراع جاری می شود نه برای نفی عقاب، چون اگر باطل هم باشد عقاب نمی شوم. بلکه برای نفی تعبه است یعنی لازم نیست برای تحصیل ثواب نماز دوباره وضو بگیری و نماز بخوانی، بلکه همین نماز ولو فاقد شرط باشد برای تو صحیح ولو صحیح ظاهری است و محاسبه می شود).
برائت از وجوب شرطی شرط مشکوک هم نتیجه اش این است که آن ثوابی که به نماز صحیح می دهم به این نماز هم می دهم، تبعه وجوب شرطی این است که به نماز فاقد شرط ثواب نمی دهند.
مؤیّد ما مطلبی است که در اصول مطرح کردیم و اینجا مختصر اشاره ای می کنیم:
اشکال به نظر آقای صدر
به آقای صدر اشکال کردیم که اگر بگویید برائت از تقیید اثبات اطلاق نمی کند و أمر به اقل لابشرط ثابت نمی شود لوازمی دارد که قابل التزام نیست:
گاهی نماز صحیح موضوع اثر وضعی است: من یک نماز چهار رکعتی اگر در سفر بخوانم بعد از نیت اقامه عدول بکنم، ‌وظیفه‌ام عوض می‌شود و تا آنجا هستم وظیفه‌ام تمام است. من با اصل برائت نماز چهار رکعتی خواندم حال أصل برائت نسبت به وضو یا غسل یا نسبت به خود نماز:
مثلاً نمی‌دانستم تکبیرة الاحرام (الله اکبر) باید همراه با تفخیم باشد یا بدون تفخیم هم صحیح است: آقای صدر می گوید عقاب نمی شود که چرا تفخیم نکردی اما معلوم نیست نماز او صحیح باشد. لذا أثر وضعی(که اگر یک نماز چهار رکعتی خواند و از نیت اقامه عدول کرد باید نماز ها را تمام بخواند) آن معلوم نیست بار شود.
یا مثلاً اگر در طواف شک کند که لازم است بین بیت و مقام باشد و برائت جاری کردیم: طبق نظر شما عقاب نمی شود اما معلوم نیست صحیح باشد. حال اگر بعد از طواف مشکوک بخواهد تقصیر کند به مشکل بر می خورد زیرا موضوع جواز تقصیر و خروج از احرام طواف صحیح است، و شما با برائت صحیح بودن طوافی که بین بیت و مقام نیست را ثابت نکردید. و در اینجا استصحاب بقاء احرام و بقاء حرمت تقصیر جاری می شود.
یا مثلاً اگر شک کند که در غسل، ترتیب بین راست و چپ لازم است یا باطل است و برائت جاری کرد تنها عقاب را برمی دارد ولی ثابت نمی کند که غسل صحیح است و حدث مرتفع شده است لذا آقای صدر (در صفحه 151 جلد 1 بحوث فی شرح العروة الوثقی) می‌گوید: می تواند با آن نماز بخواند زیرا دلیلی نداریم که بگوید «الحدث یبطل الصلاۀ، الجنب لایصلی» ولی نمی تواند وارد مسجد شود زیرا دلیل داریم که «الحدث یمنع من دخول المسجد، الجنب لایدخل المسجد» و اینجا استصحاب بقاء حدث جاری می شود.
آیا واقعاً این حرف ها درست است و قابل التزام است؟!
ما در جواب از شبهه ایشان گفتیم عرف به خاطر غفلت نوعیه آثار صحیح را بر أقل بار می کند. (مثلاً با همان غسلی که در ان برائت جاری کرده نماز می خواند و وارد مسجد هم می شود). لذا اگر قرار بود این شبهه صحیح باشد باید شارع مردم را از غفلت نوعیه در بیاورد.
و لذا ما معتقدیم این مطلب آقای صدر درست نیست. برائت از اکثر اثبات اقل لابشرط می‌کند. و لذا در مستحبات هم ما قائلیم که اشکال ندارد و با آن برائت از شرطیت آن شرط مشکوک صحت أقل ثابت می‌شود و آثار صحّت بر ان بار می شود.

---

[1] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 63‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌7، ص: 327‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 64‌.

[احمدرضا]

95/08/15

بسم الله الرحمن الرحیم

 
موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /اتّصال وانفصال بین شفع و وتر/مشروعیت قنوت در شفع
 
اتّصال و انفصال بین شفع و وتر
بحث در این هست که آیا نماز وتر و نماز شفع که از نوافل لیل و نهار هستند، باید منفصل از هم آورده شوند یا باید متصل به هم آورده بشوند یا مخیریم بین فصل و وصل؟
مشهور گفته‌اند نافله شفع باید منفصل از نافله وتر آورده بشود. و لکن برخی از فقهاء قائل به تخییر شده‌اند در مقابل عامه که منسوب به جمهور عامه این است که قائل به وصل نماز شفع به نماز وتر هستند.
اختلاف روایات
ما به روایات که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم سه طائفه روایت داریم:
طائفه اولی
روایاتی که ظاهرشان لزوم فصل بین نماز وتر و نماز شفع است؛
مثل صحیحه سلیمان بن خالد: وَ عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ تَفْصِلُ بَيْنَهُنَّ- وَ تَقْرَأُ فِيهِنَّ جَمِيعاً بِقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ[1] . یعنی بعد از نماز شفع سلام می دهی.
معتبره ابی بصیر: وَ عَنْهُ (عَنْ حَمَّادٍ عَنْ شُعَيْبٍ) عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي‌ عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ ثِنْتَيْنِ مَفْصُولَةً وَ وَاحِدَةٍ[2] .
سه رکعت نماز اسمش وتر است ولی دو رکعت شفع را از یک رکعت وتر جدا است.
صحیحه برقی از سعد بن سعد اشعری (که نجاشی و شیخ طوسی توثیقش کرده اند)؛ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْوَتْرِ أَ فَصْلٌ أَمْ وَصْلٌ قَالَ فَصْلٌ[3] .
روایت علی بن ابی حمزة: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ النَّوْفَلِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ وَ غَيْرِهِ عَنْ بَعْضِ مَشِيخَتِهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَفْصِلُ فِي الْوَتْرِ قَالَ نَعَمْ- قُلْتُ فَإِنِّي رُبَّمَا عَطِشْتُ فَأَشْرَبُ الْمَاءَ قَالَ نَعَمْ وَ انْكِحْ[4] . بین نماز شفع و نماز وترجدایی بینداز و لو با آب خوردن و لو با نکاح کردن.
طائفه ثانیه
روایاتی که ظاهرشان این است که نماز وتر سه رکعت با یک سلام است مثل نماز مغرب؛
شیخ طوسی به اسناد خود از حسین بن سعید: وَ عَنْهُ(حسین بن سعید) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ كُرْدَوَيْهِ الْهَمْدَانِي[5] قَالَ: سَأَلْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ ع عَنِ الْوَتْرِ فَقَالَ صِلْهُ[6] .
نکته: همْدان در یمن است و همَدان هم در ایران. حالا کدامیک مراد است الله اعلم. آقای خویی فرموده چون «ویه» دارد ایرانی بوده است که مطلب خوبی است.
آقای خوئی در سند این روایت مناقشه کردند.
ولی به نظر ما این روایت قابل تصحیح است؛
اما کردویه؛ ما معتقدیم مشایخ ابن ابی عمیر طبق شهادت شیخ طوسی که «لایروی و لایرسل الا عن ثقة» ثقاتند و حسین بن سعید از ابن أبی عمیر از کردویه مکرر نقل کرده است لذا کردویه ثقه است.
و خود همین راوی و مروی عنه قرینه است که این محمد بن زیاد در اینجا، محمد بن ابی عمیر است که در برخی از روایات از او به محمد بن زیاد تعبیر می‌شود. و لذا سند روایت تام است.
طائفه ثالثه
روایاتی که دال بر تخییر هستند؛
مثل صحیحه یعقوب بن شعیب: وَ عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّسْلِيمِ فِي رَكْعَتَيِ الْوَتْرِ- فَقَالَ إِنْ شِئْتَ سَلَّمْتَ وَ إِنْ شِئْتَ لَمْ تُسَلِّمْ[7] .
صحیحه معاویة ‌بن عمار: وَ عَنْهُ عَنِ النَّضْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع [أُسَلِّمُ] فِي رَكْعَتَيِ الْوَتْرِ- فَقَالَ إِنْ شِئْتَ سَلَّمْتَ وَ إِنْ شِئْتَ لَمْ تُسَلِّمْ[8] .
جمع بین روایات
خب مقتضای جمع بین این طوائف این است که ما امر به فصل را در طائفه اولی بر افضلیت حمل کنیم: زیرا طائفه ثالثه نص در تخییر است.
و لذا صاحب مدارک گفته است: اقوی قول به تخییر بین وصل و فصل در نماز شفع، است. و فصل افضل است.
آقای سیستانی هم در تعلیقه عروه نوشته اند: بعید نیست ما قائل به جواز وصل شویم.
آقای خوئی هم فرموده اند: مقتضای صناعت همین است که ما قائل به تخییر بین وصل و فصل شویم.
و این انصافا مطلب درستی هست.
جمع شیخ طوسی(حمل بر تقیّه)
این‌که مرحوم شیخ طوسی در تهذیب طائفه ثانیه و ثالثه را، چون مخالف عامّه است، بر تقیه حمل نموده اند صحیح نیست؛
زیرا حمل بر تقیه بعد از عجز از جمع عرفی است و در جایی است که دو حدیث داریم که عرف بین این‌ها متحیر می‌شود و نمی تواند جمع کند و آن دو را خبران متخالفان می بیند. و عرف دو حدیثی را که جمع عرفی دارند،مختلف نمی بیند. مختلف یعنی ناسازگار و مفسِّر عرفا ناسازگار با مفسَّر نیست. حدیث مفسِّر قرینه است بر حدیث مفسَّر نه ناسازگار با آن، نه مخالف و معارض و مختلف با آن.
عرف بین روایتی که می‌گوید که الوتر فصل او وصل؟ امام می‌فرماید فصل، و روایت دیگر که می گوید«صله» جمع می کند: می فهمد که «صله» در مقام توهم حظر بوده است و روایت اول را هم دال بر یک رجحانی در فصل می بیند، اینکه سؤال می کند فصل باشد یا وصل، بعد امام جواب می دهد فصل باشد نشان می دهد که تخییر نیست یا فصل مستحبّ است و یا واجب و مباح متساوی الطرفین نیست.
بله، اگر بین این دو روایت نتوانیم جمع عرفی کنیم و بگییم «صله» با أفضل بودن فصل تنافی دارد راهی جز حمل بر تقیّه که شیخ طوسی فرموده است نداریم. ولی باز قول مشهور ثابت نمی شود زیرا طائفه ثانیه به خاطر موافقت عامه طرح می‌شود. طائفه ثالثه با طائفه اولی جمع عرفی دارد. جمع عرفیش این است که طائفه اولی را که «فصل او وصل قال فصل» حمل کنیم بر استحباب فصل. چون طائفه ثالثه صریح در تخییربود.
حالا طائفه ثانیه در مقابل طائفه اولی و ثالثه ممکن است شاذ نادر هم بشود از باب المجمع علیه بین اصحابک یؤخذ به و یترک الشاذ النادر. اگر جمع عرفی نداشت طائفه ثانیه شاذ نادر هم هست و آن را طرح می کنیم.
مبنای جمع عرفی بودن حمل بر تقیّه
بناء بر نظر کسانی مثل صاحب کفایه و آقای سیستانی که حمل بر تقیه را از مراتب جمع عرفی می‌دانند،( نیاز به مرجح تعبدی خذ بما خالف العامة ففیه الرشاد نداریم) این بحث پیش می‌آید که ما دو نوع جمع عرفی داریم: یکی جمع عرفی به حمل بر تخییر. «افصل» را بر افضل بودن حمل کنیم. جمع عرفی دیگر این است که «صله» را یا «ان شئت فسلم و ان شئت فلاتسلم» را بر تقیه حمل کنیم؛
بر اساس این مبنا آقای سیستانی ادعاءشان این است که و لو هر دو جمع عرفی هستند ولی عرف با وجود جمع عرفی اول که جمع دلالی است، سراغ جمع عرفی دوم که جمع جهتی است، نمی رود.
که این هم بعید نیست. ولی عرض ما این است که اصلا حمل بر تقیه جمع عرفی نیست. یک نوع مرحج تعبدی است که در فرض تکافؤ خبرین نوبت به اعمال مرجح تعبدی و ترجیح خبر مخالف عامه بر خبر موافق عامه، می رسد.
اشکال: چگونه می فرمایید «الفصل أفضل» در حالی که در بعضی روایات تعبیر به «لابأس» کرده است که راجع به یک فعل أفضل این تعبیر عرفی نیست: مثلاً نماز شب ایستاده أفضل از نشسته است تعبیر کنند؛ لابأس ان تصلی صلاة اللیل و انت قائم، این عرفی نیست.
گفته می‌شود که در صحیحه ابی ولاد این تعبیر آمده است: لَا بَأْسَ أَنْ يُصَلِّيَ الرَّجُلُ الرَّكْعَتَيْنِ مِنَ الْوَتْرِ- ثُمَّ يَنْصَرِفَ فَيَقْضِيَ حَاجَتَهُ[9] .
جواب این است که: آن که أفضل این است که بین شفع و وتر سلام دهد. ولی در این صحیحه راجع به این است که شخص منصرف بشود و قضاء حاجت بکند و بعد از آن نماز وتر را بخواند. که در روایت ابن ابی حمزة به این مضمون می‌گفت که «انی ربما عطشت و اشرب الماء قال نعم و انکح» او که افضل نیست بلکه لابأس است. لذا با هم تنافی ندارد؛ الفصل افضل بمعنی تخلل السلام و تکبیرة الاحرام لصلاة الوتر و لابأس بفصلی که انسان منصرف بشود بعد از نماز شب برود قضاء حاجت بکند.
و لذا اقوی جواز وصل نماز شفع به نماز وتراست به این‌که سلام نماز شفع را ندهد و تکبیرة الاحرام نماز وتر را هم نگوید که مثل نماز مغرب می شود ولی خلاف مشهور است.
مشروعیّت قنوت در نماز وتر
بحث دیگر که این بحث قبلی زمینه‌ساز آن خواهد بود این است که آیا نماز شفع قنوت دارد یا ندارد؟
صاحب عروه می‌گوید؛ و يستحب في جميعها القنوت حتى الشفع على الأقوى في الركعة الثانية[10]
آسید ابوالحسن اصفهانی فرموده اند: «الاحوط الاتیان به فیها رجاء».
آشیخ عبدالکریم حائری و همین‌طور آشیخ محمدرضا آل یاسین و آقای حکیم، هم شبیه همین را فرموده اند.
آقای گلپایگانی که احتیاط هم نکردند؛ یأتی به فیها رجاء. حتما قصد رجا بکند. به قصد امر به قنوت در نماز شفع قنوت نگیرد.
آقای سیستانی هم مشابه آقای گلپایگانی فرمودند؛ یأتی به فیها رجاء.
نکته: عدم مشروعیت به معنای مانعیت و حرمت ذاتیه نیست. لذا اگر احتمال استحباب آن داده شود اشکال ندارد به قصد رجاء انجام شود.
مشهور گفته اند: قنوت در شفع مثل بقیه نوافل مستحب است. و لکن شیخ بهائی، صاحب مدارک، مرحوم سبزواری صاحب ذخیره، صاحب حدائق، گفته اند؛ قنوت در نماز شفع مستحب نیست. دو دلیل برای عدم مشروعیت قنوت ذکر کرده اند؛
وجه عدم مشروعیّت قنوت در نماز وتر
وجه اول
صحیحه عبدالله بن سنان؛ وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ يَعْنِي عَبْدَ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْقُنُوتُ فِي الْمَغْرِبِ فِي الرَّكْعَةِ الثَّانِيَةِ- وَ فِي الْعِشَاءِ وَ الْغَدَاةِ مِثْلُ ذَلِكَ- وَ فِي الْوَتْرِ فِي الرَّكْعَةِ الثَّالِثَۀ[11]
قنوت در نماز مغرب در رکعت دوم است. در نماز عشاء و نماز صبح در رکعت دوم است. و در نماز وتر در رکعت سوم است.
ظاهر روایت این است که نماز وتر را سه رکعتی حساب کرد (حال مفصوله یا متّصله مهم نیست)و گفت قنوت در نماز وتر در رکعت سوم است نه این که هم در رکعت دوم و هم رکعت سوم قنوت باشد.
وجه دوم
صاحب حدائق فرموده است؛ نماز وتر سه رکعت است و این که در کلمات فقهاء معروف شده که نماز وتر یک رکعتی است و بعد از دو رکعت شفع خوانده می شود صحیح نیست و تنها یک روایت ضعیفه دارد که روایت رجاء بن أبی ضحاک است«وَ لَا يَدَعُ صَلَاةَ اللَّيْلِ وَ الشَّفْعَ وَ الْوَتْرَ[12] ». و در مقابل روایات زیادی داریم که می گوید«الوتر ثلاث رکعات».
و نیز در روایات زیادی دعاهای وارد شده در قنوت وتر را بیان می کند و اگر بناء بود دو تا قنوت داشته باشد، یکی قنوت رکعت دوم که مربوط به نماز شفع است، ‌یکی قنوت رکعت سوم، ‌پس در این همه روایت چرا اسمی از قنوت دوم در نماز وتر(که سه رکعت است) و دعاهای آن نبرد وهیچکدام نگفتند فی القنوت الثانی من صلاة الوتر. در استدلال دوم دقت کنید: می گوید نماز وتر طبق روایات کثیره یک رکعتی نیست، سه رکعتی است. اگر بناء باشد که نماز شفع هم که جزء این نماز سه رکعتی است قنوت داشته باشد، پس نماز وتر می‌شود دو قنوته. و این روایاتی که می‌گوید در قنوت نماز وتر این دعاهای مأثور را بخوان باید قید می‌خورد، در قنوت دوم نماز وتر این دعای مأثور را بخوان. و حال این‌که هیچ قید نخورده است.
مناقشات آقای خویی
آقای خوئی فرموده است هیچکدام از این دو وجه درست نیست؛
مناقشه در وجه اول
اما وجه اول: وجه اول درست است، ظاهرش همین است که القنوت فی الوتر فی الرکعة الثالثة. ولی قرینه داریم بر این‌که این روایت در مقام تقیه است:
مورد تقیّه: در این که قنوت را مختص به نوافل جهریه کرده است تقیه کرده است: زیرا عامه می گویند قنوت در نوافل، به جز برخی نوافل، مشروع نیست. در نوافل و حتی فرائض این‌ها قنوت را بطور مطلق مشروع نمی‌دانند. برخی از روایات ما با عامه مماشات کرده است و فرموده قنوت در نمازهای جهریه مستحب است، تا در مقابل عامه خیلی تند نباشد.
مثل همین روایت عبدالله بن سنان است که نمازهای جهریه را گفت: القنوت فی المغرب فی الرکعة الثانیة و فی العشاء و الغداة مثل ذلک و فی الوتر فی الرکعة الثالثة؛ این روایت نمی خواهد قنوت در نماز ها را مشخص کند که در چه رکعاتی وجود دارد بلکه به صدد بیان این است که در چه نماز های قنوت وجود دارد، یعنی به نظر آقای خویی «فی المغرب» را قید مبتدا نگیرید بلکه قید خبر بگیرید.
قرینه بر حمل بر تقیّه: ایشان می‌گوید قرینه معتبره ابی بصیر است:
وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْقُنُوتِ- فَقَالَ فِيمَا يُجْهَرُ فِيهِ بِالْقِرَاءَةِ قَالَ- فَقُلْتُ لَهُ إِنِّي سَأَلْتُ أَبَاكَ عَنْ ذَلِكَ- فَقَالَ فِي الْخَمْسِ كُلِّهَا فَقَالَ رَحِمَ اللَّهُ أَبِي- إِنَّ أَصْحَابَ أَبِي أَتَوْهُ فَسَأَلُوهُ فَأَخْبَرَهُمْ بِالْحَقِّ- ثُمَّ أَتَوْنِي شُكَّاكاً فَأَفْتَيْتُهُمْ بِالتَّقِيَّةِ[13] .
حضرت می فرماید: سر این‌که من به تو جواب دادم که نمازهای جهریه قنوت دارد این است که اصحاب پدرم معرفت داشتند به مقام پدرم و لذا سؤال‌شان، سؤال برای کشف حق بود. اصحاب من می‌آیند سؤال از من می‌کنند، امتحان کنند، ببینند آیا من امام هستم یا نیستم. اگر من خلاف مذهب عامه بطور صریح حرف بزنم، رسوبات ذهنی این اصحاب من، ‌همان افکار عامه است: آقای خوئی فرموده ببینید امام هر کجا فرموده قنوت در نمازهای جهریه است مطابق تقیه است. خودش فرمود فافتیتهم بالتقیة.
حالا من اگر بخواهم ترجمه آزاد کنم و توضیح بدهیم؛ همین زراره، شاگر حکم بن عتیبة بوده، بعد آمده خدمت امام علیه السلام. این‌طور نبود که اول پیرو امام باشد، هر چه امام فرمود بگوید چشم. بلکه مدام مناظره می‌کرد، دائم تشکیک می‌کرد. می‌گفت بمَ عرفت ذلک؟ خود زراره می‌گوید، روز به روز ایمانم به امام صادق علیه السلام بیشتر شد. تا دیگر آنقدر ایمانش زیاد شده بود که یک پله هم از امام جلوتر رفته بود. می‌گفت کسانی که این مذهب را قائل نیستند اهل جهنم هستند، ‌شاید تعبیر می‌کرد کافرند. که امام فرمود نه، این گونه نیست: این المرجئون لامر الله؟ این المستضعفون؟ این اصحاب الاعراف؟
خلاصه به این صورت بوده که این‌ها می‌آمدند امام را آزمایش کنند.
و این یک روش عقلایی است مثلاً وقتی برای تبلیغ به روستا می روید اول عالم را با همان سؤال هایی که از عالم های قبلی پرسیده اند امتحان می کنند؛ اگر جواب شما مشابه جواب آن ها بود قبول می کنند ولی اگر فرق کند اگر چه صحیح باشد ولی اعتماد آن ها کم می شود. لذا انسان مجبور می شود ابتدا حرف آن گذشتگان را بگوید و آرام آرام بگوید که این نظر فقهای گذشته و مشهور است ولی برخی از مراجع فعلی نظرشان فرق می‌کند. مثلاً همین نماز شفع و وتر را بپرسند سلام دارد نماز شفع یا ندارد؟ بگویی نه؛ می‌توانی سلام بدهی می‌توانی ندهی طبق فتوای آقای خوئی و آقای سیستانی. می‌گویند مثل این‌که اصلا در عمرش نماز شب نخوانده است و مسئله بلد نیست. لذا باید بیایی بگویی که بله، نماز شفع سلام دارد، نماز وتر سلام دارد، قنوت دارد. بعد آرام آرام بگویی ولی یک فتوایی هست که ما هم طبق صناعت به آنجا رسیدیم که نماز شفع را می‌شود به نماز وتر وصل کرد. قنوت هم ندارد. راهش این است و این روش گفتیم یک روش عقلایی است.
شما همین کتبی که علامه در فقه یا ملاصدرا در فلسفه نوشت، نگاه کنید، اول حرف مشهور را می‌گویند. در فقه اول حرف شیخ طوسی را می‌گوید بعد در ذیل کلام او، حرف خود را می زند و لذا می‌بینید ذیلش منافات با صدر منافات دارد. و نمی‌آید از اول حرف خودش را بگوید.
آقای خوئی می‌فرماید واقعا ما از این بزرگانی که می‌گویند قنوت در نماز شفع مستحب نیست، سؤال می کنیم که روایاتی که می گوید در هر نمازی چه نافله و چه فریضه قنوت وجود دارد را چه می کنید؟
جمع عرفی این است: یا حمل کنیم روایت ابن سنان را بر تقیه یا حمل کنیم بر اختلاف مراتب استحباب. بگوییم استحباب قنوت در نماز شفع کمتر از استحباب قنوت در بقیه نمازها است.
روایاتی که دلالت دارد در هر نمازی قنوت وجود دارد:
صحیحه زراره: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: الْقُنُوتُ فِي كُلِّ الصَّلَوَاتِ[14] .
صحیحه ابن حجاج: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْقُنُوتِ فَقَالَ فِي كُلِّ صَلَاةٍ فَرِيضَةٍ وَ نَافِلَةٍ[15] .
صدوق از محمد بن مسلم: وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ زِيَادٍ الْقَنْدِيِّ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: قَالَ: الْقُنُوتُ فِي كُلِّ صَلَاةٍ فِي الْفَرِيضَةِ وَ التَّطَوُّعِ. وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع مِثْلَهُ[16] .
در سند روایت صدوق از محمد بن مسلم، آقای خوئی اشکال می کند ولی ما سند را تام می دانیم؛
در سند صدوق به روایات محمد بن مسلم پسر برقی و نوه برقی است که توثیق ندارند.
ما گفتیم صدوق می‌گوید من أحادیث این فقیه را از کتب مشهوره نقل می‌کنم و در من لایحضره الفقیه وقتی این حدیث را نقل می‌کند به عنوان «و فی روایة محمد بن مسلم»، از کتاب مشهور نقل می‌کند؛
در حالی که اصلا این‌ها صاحب کتاب نبودند. اگر هم صاحب کتاب بودند کتاب‌شان مشهور نبود که علیه المعول و الیه المرجع باشد. و لذا صدوق از کتاب پسر برقی و نوه برقی نقل نمی‌کند بلکه از کتاب خود برقی یا از کسانی که بالاتر از برقی است، نقل می‌کند که همه آن ها تا محمد بن مسلم ثقه اند.
نکته: اگر بگوییم نوه برقی صاحب کتاب مشهور بوده است دلیل نمی شود که پسر برقی هم ثقه باشد.
 

---

[1] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 64‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 65‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 65‌.
[4] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 65‌.
[5] [الحسين بن سعيد]؛ و ما ذكرته في هذا الكتاب عن الحسين بن سعيد فقد اخبرنى به الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه محمد بن الحسن بن الوليد و اخبرنى به أيضا ابو الحسين ابي جيد القمي عن محمد بن الحسن بن الوليد عن الحسين بن الحسن بن ابان .عن الحسين بن سعيد، و رواه أيضا محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد عن الحسين بن سعيد(تهذيب الأحكام، المشيخة، ص: 63‌)
[6] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 66‌.
[7] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 66‌.
[8] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 66‌.
[9] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 64‌.
[10] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 515‌.
[11] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 267‌.
[12] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 83‌.
[13] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 263‌.
[14] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 261‌.
[15] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 263‌.
[16] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 264‌.

[احمدرضا]

95/08/16

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /استحباب قنوت در نماز شفع/قنوت دوم در وتر/استحباب غفیله
خلاصه مباحث گذشته:
متن خلاصه ...
 
بحث راجع به استحباب قنوت در نماز شفع بود، که مشهور قائل اند نماز شفع قنوت دارد.
دلیل بر عدم مشروعیت قنوت
صحیحه عبدالله بن سنان
عرض کردیم از روایات استفاده شده که نماز شفع قنوت ندارد. چون در روایت صحیحه عبدالله بن سنان آمده است: وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ يَعْنِي عَبْدَ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْقُنُوتُ فِي الْمَغْرِبِ فِي الرَّكْعَةِ الثَّانِيَةِ- وَ فِي الْعِشَاءِ وَ الْغَدَاةِ مِثْلُ ذَلِكَ- وَ فِي الْوَتْرِ فِي الرَّكْعَةِ الثَّالِثَۀ[1]
مناقشه مرحوم خویی
مرحوم آقای خوئی فرموده‌اند؛ این روایت باید حمل بر تقیه بشود، چون ظاهر روایت این است که فقط قنوت در نماز‌های جهریه است. و لذا می‌فرماید قنوت در مغرب در رکعت دوم است، در عشاء و نماز صبح در رکعت دوم است، در وتر در رکعت سوم است، ‌ظاهرش این است که قنوت فقط در نمازهای جهریه است. درست است که نماز وتر، ‌نماز جهریه به معنای ما یجب فیه الجهر نیست ولی این مهم نیست. مهم راجع به نماز مغرب و عشاء و نماز صبح است که نمازهای جهریه یومیه‌اند، فقط قنوت را در آنها بیان کرد. گویا در نماز ظهر و عصر قنوت نیست. و این موافق تقیه است.
و لذا این روایت حمل بر تقیه می‌شود و دیگر نمی‌شود استدلال کرد که: روایت گفت «القنوت فی الوتر فی الرکعة الثالثة»و بگوییم که چون نماز وتر که فرمود سه رکعت است، دو رکعتش شفع است، یک رکعتش وتر است، اگر قنوت در رکعت ثالثه نماز وتر باشد، معلوم می‌شود که نماز شفع قنوت ندارد.
و وقتی روایت حمل بر تقیّه شد باید سراغ عمومات برویم که می گوید در هر نمازی چه نافله و چه فریضه قنوت مستحبّ است.
جواب
به نظر ما این فرمایش آ‌قای خوئی ناتمام است. زیرا وجهی ندارد این صحیحه را حمل بر تقیه کنیم؛
ایشان «فی المغرب» را خبر می‌گیرید و معنای روایت این می شود که قنوت در این نماز ها که نماز های جهری اند وجود دارد و از طرفی می توانست فی المغرب را مقدّم کند و بگوید «فی المغرب القنوت» ولی قنوت را مقدّم کرده است و از طرفی «القنوت» الف و لام دارد که با وجود این دو جهت دلالت بر حصر قطعی می شود، تقدیم ما حقّه التأخیر و دخول الف و لام بر سر مبتدا دلالت بر حصر می کند. لذا معنای روایت چنین می شود که: قنوت تنها در نماز های جهریه وجود دارد. طبق این احتمال که «فی المغرب» را خبر بگیریم حمل بر تقیّه موجّه است.
نکته: به نظر ما الفقیه زید یک تلفیقی از الف و لام و تقدیم ما حقه التاخیر است. یعنی اگر می‌گفتند زید فقیه، ظهور در حصر نداشت. اما زید الفقیه، ممکن است ظهور در حصر پیدا کند. اما اگر بگویند: الفقیه زید، ظهور مسلم در حصر پیدا می کند چون دو عامل کنار هم قرار می گیرد. الفقیه زید: یعنی طبیعی فقیه موطنش در زید است. یعنی جای دیگری فقیه نداریم. فقیه زید است.
این فرمایش فرمایش متینی است. فقط اشکالش این است که فی المغرب را خبر گرفته اند در حالی که فی المغرب قید موضوع است. القنوت فی المغرب، فی الرکعة الثانیة؛ یعنی القنوت فی المغرب کائن فی الرکعة الثانیة. قرینه این مطلب ادامه روایت است:
ظهور در حصر به این معنا که القنوت کائن فی المغرب با جمله‌های بعدی نمی‌سازد که می‌گویید القنوت فی العشاء و الغداة مثل ذلک. اگر قنوت منحصر در مغرب است پس چرا بعدش می گوید که در نماز عشاء و صبح و وتر قنوت وجود دارد؟ لذا ظاهر روایت این است که: قنوت در نماز مغرب، در رکعت ثانیه است(القنوت فی المغرب کائن فی الرکعۀ الثانیه) یعنی می‌خواهد بگویید موطن قنوت در نماز مغرب، رکعت ثانیه است نه اینکه قنوت منحصر است به نماز مغرب.
و لذا دلالت این روایت تمام است. و وجهی هم ندارد که ما حمل بر تقیه کنیم.
سؤال: اگر بناء بود فقط موضع قنوت را بگویند، چرا این‌جور گفتند؟ می‌گفتند القنوت فی کل صلاة فی رکعتها الثانیة الا الوتر فانه فی رکعتها الثالثة. دیگر اینقدر پیچاندن نداشت:
جواب: شاید علت این‌که این گونه بیان کردند مماشات با عامه بوده است نه تقیه. فرق است بین تقیه و مماشات؛ مماشات یعنی واقعیت را گفته اند منتها پرده‌دری نکردند. درست است که هر نمازی قنوت دارد چه جهریه چه اخفاتیه، ولی امام علیه السلام در مقام بیان این جهت نبودند و لزومی ندارد یک مطلبی بگویند عامه بر افروخته بشوند.
امام در مقام بیان این بود که رکعت ثانیه در غیر نماز وتر موضع قنوت است، ولی در نماز وتر رکعت ثالثه موضع قنوت است. مثال‌هایی را انتخاب کرد که عامه هم قبول داشتند. لازم نبود بفرماید در نماز ظهر و عصر هم قنوت در رکعت ثانیه است، عامه بگویند ما قبول نداریم. همان مثال‌هایی که عامه قبول دارند مثال زدند. این مماشات است که خلاف ظاهر نیست و امری کاملاً عرفی و عقلایی است. أما تقیه این است که حرف خلاف واقع بزنیم که خلاف ظاهر است.
اشکال دیگری به آقای خویی وارد است:
ایشان جمله اول و دوم را حمل بر تقیّه کردند؛ «القنوت فی المغرب فی رکعتها الثانیة و فی العشاء و الغداة مثل ذلک» این تقیه شد. اما «و فی الوتر فی الرکعة الثالثة» وجهی دارد حمل بر تقیّه شود.
أما نسبت به این اشکال تشکیک داریم:
که آیا سیره عقلائیه در این گونه احادیث تبعیض در اجراء اصالة الجد است یا نه، برای ما واضح نیست که در یک فقره اجرای اصالة الجد بکنند در حالی که مقام، مقام تقیه بوده است و به لحاظ فقرات دیگر أصالۀ الجد جاری نمی شود. لذا ما اصلاً تقیه‌ای بودن این حدیث را قبول نداریم.
دلیل مرحوم صاحب حدائق بر عدم مشروعیت
مرحوم صاحب حدائق وجه دیگری ذکر کرد برای این‌که قنوت در نماز شفع مشروع نیست. فرمود: نماز وتر در روایات اعم از شفع و وتر است و در همه روایات نماز وتر سه رکعت شمرده شده است. از طرفی در روایات دعاهای قنوت نماز وتر ذکر شده است و چون نماز وتر سه رکعت است باید اشاره می کردند که در قنوت دوم این دعاها را بخوانید. ولی این گونه نگفته اند، لذا معلوم می شود وتر تنها یک قنوت دارد.
 
فقط در روایت رجاء بن ابی الضحاک آمده است:
در آن وقتی که من در مدینه بودم و می خواستم با امام رضا علیه السلام به طوس بیایم، امام رضا علیه السلام نماز شب می‌خواند نماز شفع می‌خواند و در رکعت دوم نماز شفع قنوت بجا می‌آورد و بعد سلام می‌داد، نماز وتر می‌خواند، در نماز وتر هم قنوت انجام می‌داد؛ ...ثُمَّ يَقُومُ فَيُصَلِّي رَكْعَتَيِ الشَّفْعِ- يَقْرَأُ فِي كُلِّ رَكْعَةٍ مِنْهُمَا الْحَمْدَ مَرَّةً- وَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ- وَ يَقْنُتُ فِي الثَّانِيَةِ قَبْلَ الرُّكُوعِ وَ بَعْدَ الْقِرَاءَةِ- فَإِذَا سَلَّمَ قَامَ وَ صَلَّى رَكْعَةَ الْوَتْرِ- يَتَوَجَّهُ فِيهَا وَ يَقْرَأُ فِيهَا الْحَمْدَ مَرَّةً- وَ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ- وَ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ مَرَّةً وَاحِدَةً- وَ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَرَّةً وَاحِدَةً- وَ يَقْنُتُ فِيهَا قَبْلَ الرُّكُوعِ وَ بَعْدَ الْقِرَاءَةِ...[2]
و نمی توان به این روایت تمسّک کرد زیرا:
سند روایت ضعیف است و روایت نقل رجاء بن أبی ضحاک است و کلام امام نیست. و نیز در مقابل آن روایات معتبره ای قرار دارد که نماز وتر را سه رکعت دانستند.
مناقشه مرحوم خویی
آقای خوئی می فرمایند: تنها روایت رجاء بن ابی الضحاک نیست بلکه روایات زیادی داریم که نماز وتر را در قبال نماز شفع قرار داده است حال بعضی صحیحه و برخی غیر صحیحه اند؛
مثل روایت فضل بن شاذان: وَ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ فِي السَّحَرِ- وَ الشَّفْعُ وَ الْوَتْرُ ثَلَاثُ رَكَعَاتٍ- تُسَلِّمُ بَعْدَ الرَّكْعَتَيْنِ[3]
روایت اعمش: وَ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ فِي السَّحَرِ وَ هِيَ صَلَاةُ اللَّيْلِ- وَ الشَّفْعُ رَكْعَتَانِ وَ الْوَتْرُ رَكْعَةٌ[4]
روایت فقه الرضا: تقرأ في الأولى من ركعتي الشفع سبح اسم ربك و في الثانية قل يا أيها الكافرون و في الوتر قل هو الله أحد[5]
روایت تفسیر قمی: ...«وَ لَيالٍ عَشْرٍ» قَالَ: عَشْرُ ذِي الْحِجَّةِ «وَ الشَّفْعِ» قَالَ الشَّفْعُ رَكْعَتَانِ‌ «وَ الْوَتْرِ» رَكْعَةٌ[6]
و نیزصحیحه فضیل بن یسار: الْفَرِيضَةُ وَ النَّافِلَةُ إِحْدَى وَ خَمْسُونَ رَكْعَةً- مِنْهَا رَكْعَتَانِ بَعْدَ الْعَتَمَةِ- جَالِساً تُعَدُّ بِرَكْعَةٍ مَكَانَ الْوَتْرِ[7] ؛ [i][b]که می‌گوید نافله عشاء دو رکعت نشسته است و یک رکعت محسوب می شود و به جای نماز وتراست: که در این روایت مراد وتر یک رکعتی است نه شفع و وتر با هم.[/b][/i]
و منصرف از لفظ وتر هم در کلمات فقهاء همان نماز یک رکعتی وتر است. البته در روایات گاهی به سه رکعت شفع و وتر، وتر گفته اند أما به جهت مماشات با عامه بوده است و ظاهر لفظ وتر همان نماز یک رکعتی است.
نظر استاد
به نظرما «وتر» در روایات دو جور استعمال دارد: نماز یک رکعتی وتر و معنای أعم که شامل شفع هم می شود. و هیچکدام خلاف ظاهر نیست. ولی ما فعلا کاری به این بحث نداریم. و خیلی مهم نیست و عمده صحیحه عبدالله بن سنان است.
إعراض مشهور از صحیحه عبدالله بن سنان
مرحوم آقای داماد فرموده اند: مشهور از این روایت اعراض کرده اند لذا أقوی همان نظر مشهور است که در نماز شفع قنوت در رکعت دوم مستحبّ است.
مناقشه
أولاً: اعراض مشهور برای ما ثابت نشده است و چه بسا ملتفت به این روایت نشده اند.
ثانیاً: ما عراض مشهو را موجب موهون شدن روایت نمی دانیم، کما حُقق فی الاصول.
نتیجه بحث
ما در این بحث به این نتیجه رسیدیم که هر نمازی چه مستحب، ‌چه واجب، رکعت ثانیه قنوت دارد مگر نماز شفع. که ظاهرصحیحه عبدالله بن سنان این بود که قنوت در نماز وتر در رکعت ثالثه است، یعنی در رکعت ثانیه نماز وتر، که همان رکعت دوم نماز شفع است قنوت ندارد.
و لذا احوط این است که ما در نماز شفع قنوت که می‌گیریم به قصد رجاء بگیریم نه به قصد امر خاص.
قنوت دوم در نماز وتر
کلام محقق در معتبر
مرحوم محقق در معتبر فرموده است: در نماز وتر ما یک قنوت دومی هم بعد از رکوع داریم. قبل از رکوع یک قنوت بعد از رکوع هم یک قنوت. دلیل بر این مطلب، این روایت است:
علِيُّ بْنُ مُحَمَّدٍ (علی بن محمد بندار) عَنْ سَهْلٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ قَالَ حَدَّثَنِي بَعْضُ أَصْحَابِنَا قَالَ: كَانَ أَبُو الْحَسَنِ الْأَوَّلُ ع إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنْ آخِرِ رَكْعَةِ الْوَتْرِ قَالَ هَذَا مَقَامُ مَنْ حَسَنَاتُهُ نِعْمَةٌ مِنْكَ وَ شُكْرُهُ ضَعِيفٌ وَ ذَنْبُهُ عَظِيمٌ وَ لَيْسَ لَهُ إِلَّا دَفْعُكَ وَ رَحْمَتُكَ فَإِنَّكَ قُلْتَ فِي كِتَابِكَ الْمُنْزَلِ عَلَى نَبِيِّكَ الْمُرْسَلِ ص كانُوا قَلِيلًا مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ. وَ بِالْأَسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ طَالَ هُجُوعِي وَ قَلَّ قِيَامِي وَ هَذَا السَّحَرُ وَ أَنَا أَسْتَغْفِرُكَ لِذَنْبِي اسْتِغْفَارَ مَنْ لَمْ يَجِدْ لِنَفْسِهِ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لَا مَوْتاً وَ لا حَياةً وَ لا نُشُوراً ثُمَّ يَخِرُّ سَاجِداً[8]
رکعت را به معنای رکوع گرفته بعد فرموده است روایت دلالت دارد که حضرت بعد از این که سر از رکوع بر می داشتند قنوت می گرفتند.
مناقشه
اولا: سند این روایت ضعیف است. هم مرسله است: (حدثنی بعض اصحابنا) و هم (احمد بن عبدالعزیز) مجهول است و هم (سهل بن زیاد) مورد اختلاف است.
ثانیا: «رفع راسه من آخر رکعة الوتر» شاید مراد بعد از سجده ثانیه است زیرا آخر رکعت از نظر عرفی همان سجده ثانیه است.
ثالثاً:در روایت اشاره ای نکرده که حضرت قنوت می گرفت، شاید دعا می خوانده و قنوت یک اصطلاح خاص است و هر دعایی که در نماز خوانده می شود به معنای قنوت نیست.
رابعاً:بر فرض این روایت دلالت کند بر استحباب قنوت بعد از رکوع نماز وتر، معارض با صحیحه معاویة بن عمار است: وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَا أَعْرِفُ قُنُوتاً إِلَّا قَبْلَ الرُّكُوعِ[9] .
اشکال: ما من عام الا و قد خص: می توان گفت که «ما اعرف قنوتا الا قبل الرکوع» عامی است که به سبب روایت دیگر تخصیص خورده است.
جواب: این مطلب صحیح است ولی بعضی از تعابیر اباء از تخصیص دارد. و اینجا از همین موارد است: بگوید قنوتی را نمی شناسم مگر قبل از رکوع که نفی صرف الوجود می کند. بعد بگوید یک مورد وجود دارد.
بله مثل نماز جمعه استثناء می شود ولی اشکالی ندارد زیرا گاهی مقید لبی واضح است مثلاً می گویید: من از هیچکس نمی‌ترسم. بگویند خدا را چکار می‌کنی؟ می‌گویی، بحث ما که خدا نیست. چون قرینه لبیه واضحه هست که می‌خواهید لااخاف احدا غیر از خدا را بگویی. اما حالا اگر بگویی من هیچکس را نمی‌شناسم که از او بترسم. بعد استثناء بزنی، الا فلانی و فلانی. می گویند مگر آن‌هایی که می‌ترسند، از همه می‌ترسند. آنها هم از یکی دو نفر می‌ترسند. تو چه افتخاری می‌کردی من از هیچکس نمی‌ترسم؟‌ اینها عرفا اباء از تخصیص دارد. مگر یک قرینه لبیه واضحه باشد و از اول از آن انصراف داشته باشد.
در نماز جمعه، همه کیفیت نماز جمعه را می‌دیدند و ائمه هم که نماز جمعه نمی‌خواندند، اصحاب هم نماز جمعه نمی‌خواندند و لذا از اول از آن انصراف دارد.
و لذا به نظر می‌رسد که این روایت قابل تقیید نباشد.
و لذا این فرمایش که برخی تبعا للمحقق فی المعتبر فرموده اند صحیح نیست.
استحباب غفیله جدای ازنافله مغرب
مسئله دوم: صاحب عروه فرمود: الاقوی استحباب الغفلیة.
بحث است: نماز غفیله که مستحب است بین نماز مغرب و عشاء خوانده شود آیا غیر از استحباب نافله مغرب است؟ که نتیجه‌اش این می‌شود ما بین مغرب و عشاء شش رکعت نماز بخوانیم. و جالب این است که از هیچ امامی و از پیغمبر هم نقل نشده که بین نماز مغرب و عشاء سه نماز دو رکعتی خوانده اند.
ولی مشهور می‌گویند نماز غفیله جدای از نافله مغرب مستحب است.
مستند مشهور
مستند مشهور دو تا روایت است:
روایت اول
شیخ طوسی در مصباح المتهجد می‌گوید: و يستحب التنفل بين المغرب و العشاء الآخرة بما يتمكن من الصلاة و هي التي تسمى ساعة الغفلة فمما روي من الصلوات في هذا الوقت مَا رَوَاهُ هِشَامُ بْنُ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ صَلَّى بَيْنَ الْعِشَاءَيْنِ رَكْعَتَيْنِ قَرَأَ فِي الْأُولَى الْحَمْدَ وَ قَوْلَهُ‌ وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً إِلَى قَوْلِهِ وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ وَ فِي الثَّانِيَةِ الْحَمْدَ وَ قَوْلَهُ وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لٰا يَعْلَمُهٰا إِلَى آخِرِ الْآيَةِ فَإِذَا فَرَغَ مِنَ الْقِرَاءَةِ رَفَعَ يَدَيْهِ وَ قَالَ- اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِمَفَاتِحِ الْغَيْبِ الَّتِي لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا أَنْتَ أَنْ تُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تَفْعَلَ بِي كَذَا وَ كَذَا وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ أَنْتَ وَلِيُّ نِعْمَتِي وَ الْقَادِرُ عَلَى طَلِبَتِي تَعْلَمُ حَاجَتِي فَأَسْأَلُكَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ عَلَيْهِ وَ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ لَمَّا قَضَيْتَهَا لِي وَ سَأَلَ اللَّهَ حَاجَتَهُ أَعْطَاهُ اللَّهُ مَا سَأَلَ‌[10]
این‌که می‌گویند صلاة غفیله به خاطر این‌که بین نماز مغرب و عشاء ساعت غفلت است. مردم مشغول اکل و شرب و تکلم و غیبت و تهمت و اینها می‌شوند. پیامبر به خاطر رفع غفلت فرمود که نماز بخوانید. لذا اسم آن را نماز غفیله گذاشتند.
ابن طاووس در فلاح السائل با یک سند ضعیف (حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يُوسُفَ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ الرَّازِيُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرٍ الْحَسَنِيُّ مُحَمَّدُ بْنُ الْحُسَيْنِ الْأَشْتَرُ قَالَ حَدَّثَنَا عَبَّادُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ ع قَالَ) این حدیث را از هشام بن سالم نقل می‌کند ولی آخرش این است: فَإِنَّ‌ النَّبِيَّ ص قَالَ لَا تَتْرُكُوا رَكْعَتَيِ الْغُفَيْلَةِ وَ هُمَا بَيْنَ الْعِشَاءَيْنِ‌[11] سفارش کرد نماز غفیله را ترک نکنید.
بررسی سندی
سند این روایت در فلاح السائل ضعیف است. اما روایت شیخ طوسی در مصباح المتهجد مرسل است. می‌گوید: ما رواه هشام بن سالم.
ولی کسانی مثل امام که مراسیل جزمیه صدوق را قبول دارند، می‌گویند لاتقل عن مراسیل ابن ابی عمیر، مراسیل جزمیه شیخ طوسی کمتر از مراسیل جزمیه صدوق است؟ در اینجا هم شیخ طوسی این حدیث را به هشام بن سالم اسناد جزمی داده است.
ولی ما اسناد جزمی را قبول نداریم و می‌گوییم چون می‌دانیم این حدیث مرسل است و واسطه هم ذکر نشده، اعتباری ندارد و لو مرسِل جزمی، بزرگانی مثل شیخ طوسی باشد. و عقلاء در این جا أصل جاری نمی کنند که ان شاء الله ثقة عن ثقة این خبر به او رسیده است. شاید اصلا شیخ طوسی برایش فرق بین رَوی و رُوی عنه خیلی مطرح نبوده است. و شاید ظن نوعی، وثوق نوعی به صدور این روایت پیدا کرد و همین برای او در اسناد کافی بوده است.
بله، یک وقت می‌گوید هذا ثقة، روی الثقات، ما قبول می‌کنیم. شهادت حسیه است. اما وقتی می‌گوید که روی هشام، مثل این‌که ما بگوییم قال الشیخ الانصاری. شما نمی‌آیید بگویید سند‌ت کجاست؟ تا سند را از من نشنوید اعتماد نمی‌کنید.
نکته: البته شیخ طوسی در فهرست به کتاب هشام بن سالم سند صحیح دارد ولی معلوم نیست این روایت از کتاب هشام بن سالم نقل شده است، شاید از کتاب برقی نقل شده است.
نتیجه بررسی سندی
و لذا سند این روایت تمام نیست.
کلام در دلالت آن واقع می‌شود. که ان شاء الله جلسه بعد بحث می‌کنیم.
یک روایت دیگر هم وجود دارد که سنداً خوب است ولی دارد که: صلوا رکعتین بعد المغرب و لو خفیفتین. که صحبتی از نماز غفیله در آن نشده است.
ان شاء الله این روایت‌ها را بررسی خواهیم کرد.

---

[1] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 267‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 56‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 55‌.
[4] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 57‌.
[5] الفقه - فقه الرضا، ص: 138‌.
[6] تفسير القمي، ج‌2، ص: 419.
[7] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 46‌.
[8] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 325‌.
[9] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 268‌.
[10] مصباح المتهجد، ج‌1، ص: 106‌.
[11] فلاح السائل و نجاح المسائل، ص: 246‌.

[احمدرضا]

95/08/18

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /استحباب نماز غفیله/ادغام نماز غفیله در نافله مغرب
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به این بود که صلاة غفیله مستحب است یا نه؟
مشهور قائل به استحباب آن شده‌اند.
 
استحباب غفیله
دلیل‌ مشهور بر استحباب غفیله
روایت أول
روایتی است که شیخ در مصباح المتهجد نقل می‌کند. می‌گوید: رواه هشام بن سالم: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ مَنْ صَلَّى بَيْنَ الْعِشَاءَيْنِ رَكْعَتَيْنِ قَرَأَ فِي الْأُولَى الْحَمْدَ وَ قَوْلَهُ‌ وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً إِلَى قَوْلِهِ وَ كَذلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ وَ فِي الثَّانِيَةِ الْحَمْدَ وَ قَوْلَهُ وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَى آخِرِ الْآيَةِ فَإِذَا فَرَغَ مِنَ الْقِرَاءَةِ رَفَعَ يَدَيْهِ وَ قَالَ- اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِمَفَاتِحِ الْغَيْبِ الَّتِي لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا أَنْتَ أَنْ تُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ أَنْ تَفْعَلَ بِي كَذَا وَ كَذَا وَ تَقُولُ اللَّهُمَّ أَنْتَ وَلِيُّ نِعْمَتِي وَ الْقَادِرُ عَلَى طَلِبَتِي تَعْلَمُ حَاجَتِي فَأَسْأَلُكَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ عَلَيْهِ وَ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ لَمَّا قَضَيْتَهَا لِي وَ سَأَلَ اللَّهَ حَاجَتَهُ أَعْطَاهُ اللَّهُ مَا سَأَلَ‌[1]
و همین‌طور فلاح السائل تالیف ابن طاووس به سند ضعیف ، همین مضمون را از هشام بن سالم نقل می‌کند.
جبر سند با عمل مشهور
بگوییم هر چند سند ضعیف است أما چون مشهور قائل به استحباب نماز غفیله شده اند، ضعف سند جبران می شود.
مناقشه کبروی
جبر ضعف سند به عمل مشهور کبرویا درست نیست.
مناقشه صغروی
این که مستند مشهور در حکم به استحباب غفیله این روایت باشد معلوم نیست و نیز در مستحبات دیگر هم عمل مشهور به روایت ثابت نمی شود زیرا شاید عمل مشهور ناشی از تسامح در أدله سنن باشد که نقل شده است مشهور قائل بوده اند: خبر ضعیف در مستحبات، مثل خبر ثقه حجت است. به خاطر روایاتی که می گوید: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ مَنْ بَلَغَهُ ثَوَابٌ مِنَ اللَّهِ عَلَى عَمَلٍ- فَعَمِلَ ذَلِكَ الْعَمَلَ الْتِمَاسَ ذَلِكَ الثَّوَابِ أُوتِيَهُ- وَ إِنْ لَمْ يَكُنِ الْحَدِيثُ كَمَا بَلَغَهُ[2] .
و همین‌طور اگر ما قائل به مسلک صاحب کفایه و مسلک آقای خوئی در دراسات شویم: که مفاد این اخبار من بلغ، استحباب عمل به عنوان ثانوی است. ما بلغ علیه الثواب فهو مستحب. باز شاید مشهور هم این را قائل بوده اند؛ هرچند ظاهر تعبیر تسامح در ادله سنن همان احتمال اول و حجیّت خبر ضعیف است، و لکن محتمل است مشهور، مثل صاحب کفایه قائل به استحباب ثانوی عملی که بلغ علیه الثواب بوده اند.
استدلال به أخبار من بلغ برای اثبات استحباب غفیله
ما عرض کردیم که این دو قول هیچکدام درست نیست: و از این اخبار حتی ترغیب به احتیاط هم فهمیده نمی‌شود تا چه برسد به استحباب احتیاط، تا چه برسد به استحباب عمل؛
مفاد این أخبار،إخبار از تفضل الهی است: مثلاً می گویند هر کسی درب خانه زید را بزند و تقاضای کمک کند ردّش نمی کند؛ معنای این جمله ترغیب نیست که صبح و شب در خانه زید را بزنید و از او تقاضای کمک کنید، که چه بسا این کار او را ناراحت هم بکند، بلکه تنها خبر می دهد که او أهل تفضّل است.
پس مفاد این اخبار حتّی به دلالت التزامی ترغیب نیست تا بعد بحث کنیم که ترغیب ارشادی است یا مولوی و ترغیب مولوی به احتیاط است، یا به ذات عمل تا از آن استحباب عمل فهمیده شود. و لو از خارج به مناسبت حکم و موضوع بفهمیم که این کار مرغوب است. شما از خارج خدا را می‌شناسید که خدا کریم است و بر این عمل ثواب می‌دهد لذا خوب است که انسان دنبال ثواب الهی برود.
و بر فرض اگر قبول کنیم که أخبار من بلغ ترغیب به اتیان عمل می کند باز با آن استحباب غفیله ثابت نمی شود زیرا:
برخی مثل آقای زنجانی فرموده اند: اصلا بلوغ، ظهور در بلوغ به خبر ضعیف ندارد. اگر بگویند بلغنی انک فعلت کذا، روشن نیست که شامل شایعه هم می‌شود. و لو گاهی در بلوغ به خبر ضعیف استعمال می‌شود اما در مطلق بلوغ ظهور ندارد. قدر متیقن بلوغ به خبر معتبر است.
ولی ما این را نپذیرفتیم: معتقد شدیم اطلاق بلوغ شامل بلوغ به خبر ضعیف می‌شود.
آقای سیستانی فرموده اند: چون در برخی از روایات این تعبیر آمده است: «بلغه شیء من الثواب علی شیء من الخیر»، موضوع در این اخبار، جایی است که یک فعلی مفروغ عنه است که خیر است، پس مستحب بودن یک فعل باید مفروغ عنه باشد. صلاة غفیله که استحبابش مفروغ عنه نیست تا به اخبار من بلغ تمسک کنیم.
ولی ما این استدلال را قبول نداریم: ما معتقدیم که برخی از این روایات تعبیر خیر دارد، لذا به اطلاق بقیه روایات که به نظر ما معتبر هستند، و لفظ خیر در آنها نیامده است، تمسّک می کنیم.
نتیجه بحث این شد که: اگر اشکال ما را قبول کردید که این أخبار در مقام ترغیب نیستند و تنها در مقام بیان تفضّل الهی اند به این که اگر عمل را رجاءً انجام دهد ثواب آن عمل را به او خواهند داد، استحباب عمل ثابت نمی شود. و اگر بگویید ظاهر این أخبار ترغیب است به نظر ما شامل نماز غفیله می شود و استحباب آن ثابت می شود.
 
نکته: این که أخبار من بلغ از تفضّل الهی خبر می دهد که اگر کسی این عمل را انجام دهد خدا به او ثواب می دهد به این معنا نخواهد بود که این عمل به قصد أمر آورده شود زیرا روایت انصراف دارد به این که عمل انقیادی باشد نه این که عملی که أمر ندارد را به قصد أمر بیاورد زیرا این مصداق تشریع می شود و عملی که به داعی تشریع باشد ثواب ندارد.
لذا تمسک به این خطاب در مواردی که شما قصد امر جزمی به نماز غفیله کنید، تمسک به عام در شبهه مصداقیه می شود. بلکه وجدانا تا امر واصل نشود، قصد جزمی امر می‌شود مصداق تشریع و خلاف انقیاد است و اخبار من بلغ شامل آن نمی‌شود.
و اساسا به تعبیر بحوث، و ان لم یکن کما بلغه با لسان حجیت نمی‌سازد(تا بخواهیم از خلال آن أمر به غفیله را ثابت کنیم) اماره‌ای را که می‌خواهند حجت بکنند نمی‌گویند هر چند این اماره دروغ باشد ولی تو به این اماره عمل کن. می‌آیند می‌گویند لاعذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یروی عنا ثقاتنا. البته این را به مناسبت حکم و موضوع عرض کردیم. از باب مؤید می‌گوییم. و الا اگر در استفاده حجیت خبر ضعیف نداشتیم از این اخبار، حالا فوقش می‌گفتیم خلاف تناسب با لسان حجیت است. تضاد ندارد با لسان حجیت و ان لم یکن کما بلغه. تناسب ندارد. این را به عنوان مؤید عرض می‌کنیم.
وجه مرحوم نائینی برای تصحیح سند
مرحوم نائینی راجع به نماز غفیله می‌گوید: وقتی مصباح المتهجد حدیث نقل می‌کند که متأخّر از تهذیب و استبصار است و نیز مورد عمل اصحاب است، دیگر جا ندارد تشکیک کنیم و قطعاً نماز غفیله مستحبّ است.
مناقشه
ما نمی‌فهمیم چرا جای تشکیک نیست. عمل به کتاب دعا چگونه تشکیک را از بین می برد؛ پس امروز هم به کتاب مفاتیح الجنان علماء عمل می‌کنند، پس بگوییم مفاتیح حجت است؟
مصباح المتهجد هم کتاب دعا بوده است علمای متعبد و متهجد مقید بودند. نماز غفیله را هم می‌خواندند. اگر کسی هم می‌خواند شاید قائل به تسامح در ادله سنن بود. این دلیل بر اعتبار نمی‌شود.
دلالت روایت مصباح المتهجد
مناقشه آقای خویی
راجع به دلالت این روایت مصباح المتهجد آقای خوئی فرموده اند:بر فرض سند این روایت را بپذیریم این روایت تنها نماز مستقل را در یک فرض ثابت می کند و آن صورتی است که اول نافله مغرب خوانده شده، بعد می خواهیم نماز غفیله بخوانیم که اطلاق أمر شامل این صورت می شود.
أما اگر بخواهم قبل از نافله مغرب، نماز غفیله بخوانم این نماز غفیله خود به خود مصداق نافله أول نماز مغرب می شود: زیرا نماز غفیله خاص است، نماز نافله مغرب عام است، انطباق عام بر خاص قهری است. حال چرا نماز غفیله خاص است؟ چون اذکار خاص دارد، ولی نافله مغرب اذکار خاص ندارد. لذا دیگر مشروع نیست نماز دیگری خوانده شود. و لذا احوط و اولی این است که شما نماز نافله مغرب را که می‌خوانید، نماز غفیله را در آن ادغام کنید، یعنی به شکل غفیله بخوانید. اما اگر بخواهید بعد از نماز نافله مغرب نماز غفیله بخوانید، رجائاً بخوانید. ولی همین هم خلاف احتیاط است: چون شبهه این است که لاتطوع فی وقت الفریضة. بعد از این‌که نافله مغرب را خواندید وقت نافله عشاء است. در وقت نماز عشاء نماز تطوع که دلیل خاص ندارد، چون سند این روایت مصباح المتهجد ضعیف بود، ‌اگر صحیح بود، مشکل نبود، چون ضعیف است، اطلاق لاتطوع فی وقت الفریضة می‌گوید این تطوع نهی دارد. ایشان می‌گوید البته ما استظهار کردیم این نهی کراهتی است، به معنای قلّت ثواب در عبادات است. ولی بعضی از فقهاء گفته اند: اتیان به نماز تطوع در وقت نماز فریضه که هنوز آن را نخوانده اید حرام است. و لذا اولی و احوط استحبابی این است که نماز غفیله را در نافله مغرب ادغام شود.
 
این بیان آقای خوئی به نظر ما ناتمام است:
اما این‌که ایشان فرمودند اگرنماز غفیله بخوانیم، بعدش بخواهیم نافله مغرب بخوانیم درست نیست، چون انطباق قهری پیدا می کند؛
صحیح نیست؛ زیرا ظاهر در عرف متشرعی این است که نافله مغرب عنوان قصدی است و تا قصد نشود این نماز نافله مغرب باشد، نافله مغرب محقّق نخواهد شد. و گرنه اگر کسی نماز زیارت، نماز تحیّت مسجد و غیره را، قبل از خواندن نافله مغرب یا نافله صبح و بقیه نوافل بخواند باید انطباق قهری پیدا کند و این خلاف ارتکاز متشرعی است و نمی گویند با خواندن نماز مستحبی،مثلاً نافله مغرب را خواندی. و تعبیر خود روایات هم نافله للمغرب و نافله للعشاء بود.
و لذا اگر سند این روایت تمام باشد می توان قبل از نافله مغرب نماز غفیله را خواند.
روایت دوم(موثّقه سماعه)
در موثقه سماعه تعبیر این است که فرمود: محَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص تَنَفَّلُوا فِي سَاعَةِ الْغَفْلَةِ وَ لَوْ بِرَكْعَتَيْنِ خَفِيفَتَيْنِ- فَإِنَّهُمَا تُورِثَانِ دَارَ الْكَرَامَةِ[3] .
قبلاً سیره متشرعه این بود که بعد از عشاء می خوابیدند و دیگر تلویزیون نبود نگاه کنند. و بین نماز مغرب و عشاء یک ساعت فاصله می شد لذا مشغول صحبت و غیره می شد و طبعا از دنیا سخن به میان می آمد و دچار غفلت می شدند لذا اسم این ساعت را ساعت غفلت گذاشتند.
مناقشه
این روایت دلالت بر استحباب نماز غفیله در مقابل نافله مغرب نمی کند، و می گوید دو رکعت بخوانید که یک مصداقش نافله مغرب است و بر نافله مغرب منطبق می شود. و این که بخواهد خصوص نماز غفیله را بگوید با آن کیفیّت خاصی که دارد معلوم نیست.
ادغام نماز غفیله در نافله مغرب
اگر نافله غفیله نمازی مستقل باشد، و آن را عنوان قصدی گرفتیم که انطباق قهری پیدا نمی کند: آیا می توان یک نماز به قصد هر دو خواند؟
تداخل عناوین قصدیه غیر متنافی
گفته می‌شود و مبانی مرحوم آقای خوئی هم همین است که؛
دو عنوان قصدی اگر خارجاً با هم فرقی نکنند و قابل جمع باشند را می توان با یک فعل انجام داد: مثلا نافله مغرب با نماز غفیله اگر هر دو عنوان قصدی باشند می توان با یک فعل اتیان کرد: زیرا قابل جمع اند و کیفیّتی که در نماز غفیله وارد شده ضد نافله مغرب نیست و در نافله مغرب نیامده که آیه ذاالنون را نخوان یا آیه و عنده مفاتح الغیب را نخوان. و مشکل عنوان قصدی بودن را حل می کنیم به اینکه قصد هر دو را داشته باشد و قصد دو عنوان در یک عمل اشکالی ندارد، مثل این‌که مولی گفت اکرم عالما، اکرم هاشمیا. ما هم یک عالم هاشمی پیدا کردیم و اکرام کردیم که با یک عمل هر دو امتثال می شود. که نسبت عموم من وجه است و در این مورد بر فعل واحد منطبق شده اند.و لذا گفته اند در اینجا تداخل در مسبب یعنی تداخل در مرحله امتثال طبق قاعده است.
آقای خوئی در اغسال مثال زده؛ مثلا غسل جمعه و غسل احرام، دو تا عنوان قصدی است. حالا شخصی روز جمعه می‌خواهد محرم بشود، هر دو را قصد می کند که در این صورت هر دو واقع می شوند چون نسبت عموم من وجه است. اغتسل للاحرام، اغتسل للجمعة. گاهی غسل جمعه می‌کنیم غسل احرام نیست، گاهی غسل احرام می‌کنیم غسل جمعه نیست. حالا امروز در این غسل واحد قصد هر دو را کردیم. مثل همان اکرم عالما و اکرم هاشمیا.
بله، گاهی متفاهم عرفی این است که عنوان به شرط لا از تداخل هست. مثل نماز قضاء که نکته عرفیه اش این است که قضاء تدارک مافات است و وقتی اداء مستقل بود قضایش هم مستقل خواهد بود. أما جایی که این قرینه نیست تداخل مشکلی ندارد.
منتقی الاصول فرموده اند؛ ظاهر در این مستحبات این است که بشرط لا از تداخل است.
ولی به نظر ما همچون ظهور عامل نداریم لذا تداخل مشکلی ندارد.
نکته: در قنوت نماز غفیله دعای خاص وارد شده است؛ یکی از آن تعبیر های خاص «علیه و علیهم السلام» است{...فَأَسْأَلُكَ بِحَقِّ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ عَلَيْهِ وَ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ لَمَّا قَضَيْتَهَا لِي ...[4] } «علیه السلام» مشکلی ندارد چون ذکر النبی است که دلیل داریم، أمّا راجع به «علیهم السلام» که ذکر أئمه است اگر نماز غفیله به صورت خاص ثابت نشود، بر صحت ذکر آن در نماز دلیل نداریم: چون ظاهر این فقره انشاء تحیّت است و اگر قصد دعا شود دعا می شود. (بله اگر تعبیر«علیهم سلام الله» بود دعا می شد و مشکلی نداشت). و لذا آقایانی که احتیاط می‌کنند مثل آقای خوئی، آقای سیستانی، مرحوم آقای تبریزی، بعضی از آن ها مثل آقای سیستانی می‌گویند «علیه و علیهم السلام» بنا بر احتیاط با قصد دعا اتیان شود چون معلوم نیست نماز غفیله مشروعیت خاص داشته باشد.
حال اگر گفته شود: در صورتی که بخواهیم هر دو را با هم قصد کنیم: قصد نافله مغرب و قصد رجایی نافله غفیله(که استحبابش برای ما ثابت نشده است)، دعای قنوت نماز غفیله مشتمل بر جمله «علیه و علیهم السلام» است که ظاهر آن انشاء تحیّت است نه قصد دعا، لذا تداخل به مشکل بر می خورد:
جواب می دهیم: که می توان قصد تعلیقی کرد یعنی نیّت کنیم معنایی که صحیح است که یا انشاء تحیّت است و یا دعا، همان را قصد می کنم. که با این نیّت تنافی وجود نخواهد داشت.
نماز وصیّت
نماز دیگر نماز وصیت است، که بین مغرب و عشاء خوانده می شود. سند آن ضعیف است و در مصباح المتهجد با رُوی آمده و رواه ندارد تا بگوییم اسناد جزمی داده است؛
رُوِيَ عَنِ الصَّادِقِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ أُوصِيكُمْ بِرَكْعَتَيْنِ بَيْنَ الْعِشَاءَيْنِ يُقْرَأُ فِي الْأُولَى الْحَمْدُ وَ إِذَا زُلْزِلَتْ ثَلَاثَ عَشْرَةَ مَرَّةً وَ فِي الثَّانِيَةِ الْحَمْدُ مَرَّةً وَ قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ خَمْسَ عَشْرَةَ مَرَّةً فَإِنَّهُ مَنْ يُصَلِّي ذَلِكَ فِي كُلِّ شَهْرٍ كَانَ مِنَ الْمُتَّقِينَ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِكَ فِي كُلِّ سَنَةٍ كَانَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِكَ فِي كُلِّ جُمُعَةٍ مَرَّةً كَانَ مِنَ الْمُصَلِّينَ فَإِنْ فَعَلَ ذَلِكَ فِي كُلِّ لَيْلَةٍ زَاحَمَنِي فِي الْجَنَّةِ وَ لَمْ يُحْصِ ثَوَابَهُ إِلَّا اللَّهُ تَعَالَى‌[5]
ثواب بالایی برای این نماز ذکر می کند که اگر کسی با أخبار من بلغ آن را رجاءً بخواند خوب است.
مسأله بعد این است که مراد از «الصلوۀ الوسطی» چه نمازی است؟

---

[1] مصباح المتهجد، ج‌1، ص: 106‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌1، ص: 82‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌8، ص: 120‌.
[4] مصباح المتهجد، ج‌1، ص: 106‌.
[5] مصباح المتهجد، ج‌1، ص: 107‌.

[احمدرضا]

95/08/22

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /معنای الصلاۀ الوسطی/خواندن نافله به صورت نشسته
 
3- مسألة؛
الظاهر أن صلاة الوسطى التي تتأكد المحافظة عليها هي الظهر‌ فلو نذر أن يأتي بالصلاة الوسطى في المسجد أو في أول وقتها مثلا أتى بالظهر[1]
معنای الصلوۀ الوسطی
مقدّمه: این که مراد از این نماز که در قرآن به آن اشاره شده، چیست، ثمره فقهیه ندارد و تنها در نذر جاری می شود (که به قول مرحوم عراقی بر هر برّ و فاجری مترتّب می شود) و نذر هم تابع قصد است: اگر مقصود ناذر از الصلوۀ الوسطی نماز ظهر است باید نماز ظهر را بخواند و اگر مقصود او نماز عصر باشد باید نماز عصر بخواند و اگر معنای عرفی این کلمه را قصد کند، باید ببیند در عرف چه معنایی دارد و در هر صورت مهم نیست این کلمه در قرآن به چه معنا می باشد. بله اگر کسی عنوان شرعی آن را قصد کند، پیدا کردن معنای این کلمه در قرآن برای او مؤثّر خواهد بود.
ولی معمول این گونه است که معنای عرفی را قصد می کنند و نذر روی عنوان عرفی می رود: مثل این که برخی نذر می کنند در روز عاشوراء یا أربعین اطعام دهند. و مثلاً در ایران روز یکشنبه را أربعین اعلام می کنند ولی از نظر شرعی ثابت نشده است که یکشنبه اربعین باشد(حتّی با چشم مسلح)؛ که در اینجا أربعین عرفی مهم است و آثار روی آن رفته است. و عرف همین أربعینی که إعلام شده و در آن مراسم أربعین را برگزار می کند، أربعین می داند.
سیّد مرتضی ادّعای اجماع کرده بر این که صلاۀ وسطی نماز عصر است؛ الصلاة الوسطى عند أهل البيت عليهم السلام، هي صلاة العصر و الحجة على ذلك إجماع الشيعة الإمامية على ذلك[2] .
ولی مشهور صلاۀ وسطی را نماز ظهر می گیرند و به آن تصریح می کنند و مستند آن ها روایات متعدده ای است:
روایت اول:صحیحه زراره؛ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَمَّا فَرَضَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الصَّلَاةِ ...وَ قَالَ تَعَالَى حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى وَ هِيَ صَلَاةُ الظُّهْرِ وَ هِيَ أَوَّلُ صَلَاةٍ صَلَّاهَا رَسُولُ اللَّهِ ص- وَ هِيَ وَسَطُ النَّهَارِ- وَ وَسَطُ صَلَاتَيْنِ بِالنَّهَارِ صَلَاةِ الْغَدَاةِ وَ صَلَاةِ الْعَصْرِ- وَ فِي بَعْضِ الْقِرَاءَةِ حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ- وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى صَلَاةِ الْعَصْرِ[3] ...
روایت دوم: معتبره أبی بصیر مرادی؛ وَ فِي مَعَانِي الْأَخْبَارِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ حُمَيْدِ بْنِ الْمُثَنَّى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي الْمُرَادِيَّ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع يَقُولُ صَلَاةُ الْوُسْطَى صَلَاةُ الظُّهْرِ- وَ هِيَ أَوَّلُ صَلَاةٍ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى نَبِيِّهِ ص[4] .
لذا ظاهراً سیّد مرتضی اشتباه کرده است و تنها عامه قائل شده اند مراد از صلاۀ وسطی، نماز عصر است. و البته در روایت هم این مطلب آمده است و مؤیّد ایشان است؛
روایت أول: صدوق در فقیه؛ وَ أَمَّا صَلَاةُ الْعَصْرِ فَهِيَ السَّاعَةُ الَّتِي أَكَلَ آدَمُ ع فِيهَا مِنَ الشَّجَرَةِ فَأَخْرَجَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مِنَ الْجَنَّةِ فَأَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ ذُرِّيَّتَهُ بِهَذِهِ الصَّلَاةِ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ اخْتَارَهَا لِأُمَّتِي فَهِيَ مِنْ أَحَبِّ الصَّلَوَاتِ‌ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَوْصَانِي أَنْ أَحْفَظَهَا مِنْ بَيْنِ الصَّلَوَاتِ[5]
روایت دوم: فقه الرضا؛ قال صلاة الوسطى العصر[6]
سند روایت دوم ضعیف است زیرا معلوم نیست فقه الرضا کتاب حدیث باشد: حال مؤلّف آن کیست؟برخی می گویند مؤلّف این کتاب، شلمغانی است و برخی می گویند این کتاب، رساله والد صدوق است. و هر کدام شواهد و نقض هایی دارد.
یکی از نقض ها این است که سألت العالم با این نمی سازد که کتاب شلمغانی یا والد صدوق باشد زیرا در عصر غیبت صغری بوده اند. لذا اعتباری به کتاب فقه الرضا نیست.
مهم روایت صدوق در فقیه است که آن هم سندش ضعیف است.
روایت سوم: برخی گفته اند در ذیل صحیحه زراره (که به عنوان دلیل بر این که مراد از صلاۀ وسطی نماز ظهر است، ذکر شد)آمده است که: وَ فِي بَعْضِ الْقِرَاءَةِ حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ- وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى صَلَاةِ الْعَصْرِ[7] ...
لکن این روایت دلیل برای قول سید مرتضی نمی شود زیرا: در ابتدا مراد از صلاۀ وسطی را نماز ظهر می گیرد و این که در ذیل می گوید و فی بعض القراءات مراد نسخه مغلوطه است که اعتباری به آن نیست. علاوه بر این که در بعضی نقل ها واو آمده است؛ در نقل فقیه و علل الشرایع و کافی که از وافی نقل می کند، منتهی و بعض نسخ تهذیب، واو آمده است که اگر واو باشد قرینه بر تقابل است، یعنی صلاۀ وسطی نماز ظهر است چون با واو عطف شده است. و نیز احتمال دارد که این ذیل کلام امام نباشد ولکن قرینه ای بر این مطلب نداریم.
روایت چهارم: تنها روایت تفسیر قمی می ماند که سندش هم خوب است: َ فَإِنَّهُ حَدَّثَنِي أَبِي عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌ أَنَّهُ قَرَأَ «حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ- وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى‌ صَلَاةِ الْعَصْرِ وَ قُومُوا لِلَّهِ قانِتِين‌[8]
که بدون واو است و می تواند عطف بیان از صلاۀ الوسطی باشد و دلیل برای سید مرتضی قرار گیرد.
ولکن انصاف این است که؛ بعد از وجود أدله بر خلاف مثل صحیحه زراره، و نقل هایی که در آن واو وجود داشت، احتمال تصحیف در این تفسیر قمی معتنی به است و تفسیر قمی که به دست ما رسیده است متواتر نیست و حتّی نسخ کافی که کتاب مشهور در شیعه بوده است دارای اختلاف زیاد است. لذا احتمال می دهیم در تفسیر قمی در أصل واو وجود داشته است. که در این صورت بین روایات تنافی وجود ندارد که مراد از صلاۀ وسطی، نماز ظهر باشد.
البته توجّه شود که گاهی انسان اشتباه لفظی و کتبی می کند و اشتباه فکری نیست. مثلاً اسم کتابی را اشتباه بیان می کند. امام در مکاسب محرّمه در اوائل خواسته اند از وسیله نقل کنند ولی اسم مراسم را آورده اند بعد گفته شده که این را در مراسم پیدا نکردیم اینجا اشتباه لفظی شده است.
و شاید سید مرتضی کبرایی را دیده و بر اساس آن گفته چون کبری اجماعی است پس در این مورد هم اجماع داریم؛ مثل اجماع بر جواز غسل به ماء مضاف، که محقّق حلی در یکی از کتاب هایش می گوید سیّد مرتضی فرموده است وجه این اجماع، این است که اجماع بر أصل برائت داریم.
4-مسألة:
النوافل المرتبة و غيرها يجوز إتيانها جالسا‌ و لو في حال الاختيار و الأولى حينئذ عد كل ركعتين بركعة فيأتي بنافلة الظهر مثلا ست عشرة ركعة و هكذا في نافلة العصر و على هذا يأتي بالوتر مرتين كل مرة ركعة‌[9]
نظر مشهور این است که اتیان به نوافل به صورت نشسته ولو بدون عذر جایز است ولی أفضل این است که هر دو رکعت نشسته را به جای یک رکعت ایستاده حساب کند که نماز شب 22 رکعت می شود که پنج نماز دو رکعتی و دو نماز یک رکعتی می خواند. و در مسالک فرموده است: مقتضای اعتبار این است که خوابیده دو برابر نشسته حساب شود و بر این اساس فتوا می دهد؛
اتیان نافله جالساً
اتیان نافله به صورت نشسته، مطلقاً ولو در حال اختیار جایز است و سزاوار نیست که در آن تردید شود. و این که ابن ادریس فرموده است که جز نافله وتیره، بقیه نوافل را نمی توان در حال اختیار به صورت نشسته خواند، اجتهاد در مقابل نص است؛
صحیحه سهل بن یسع: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَهْلِ بْنِ الْيَسَعِ أَنَّهُ سَأَلَ‌ أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ ع عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي النَّافِلَةَ قَاعِداً- وَ لَيْسَتْ بِهِ عِلَّةٌ فِي سَفَرٍ أَوْ حَضَرٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ[10] .
موثقه حنان بن سدیر: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِيرٍ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع أَ تُصَلِّي النَّوَافِلَ وَ أَنْتَ قَاعِدٌ- فَقَالَ مَا أُصَلِّيهَا إِلَّا وَ أَنَا قَاعِدٌ- مُنْذُ حَمَلْتُ هَذَا اللَّحْمَ وَ بَلَغْتُ هَذَا السِّنَّ[11] . امام باقر علیه السلام هم چاق شده بودند و هم پیر بودند.
روایت دوم برای حالت اضطرار عرفی و مشقّت است ولی روایت أول مطلق است بلکه صراحت داشت که در حال اختیار هم جایز است(لیست به علّۀ).
لذا این کلام ابن ادریس صحیح نیست که تعبیر می کند: و لا بأس أن يصلّي الإنسان النوافل جالسا إذا لم يتمكن من الصلاة قائما فإن تمكن منها قائما و أراد أن يصليها جالسا، لم يكن بذلك أيضا بأس، و جاز ذلك على ما أورده شيخنا في نهايته «1» و هو من أخبار الآحاد التي لا توجب علما و لا عملا، كما أورد أمثاله إيرادا، لا اعتقادا، و الأولى عندي ترك العمل بهذه الرواية، لأنّها مخالفة لأصول المذهب، لأنّ الصلاة لا تجوز مع الاختيار جالسا، إلا ما خرج بالدليل و الإجماع، سواء كانت نافلة أو فريضة، إلا الوتيرة. فإن قيل: يجوز عندكم صلاة النافلة على الراحلة مختارا في السفر و في الأمصار، قلنا: ذلك الإجماع منعقد عليه، و هو الذي يصححه[12]
این که ایشان می فرماید خلاف أصول مذهب است وجهی ندارد؛ اگر شما روایات آحاد را قبول ندارید، أخبار تسامح در أدله سنن را که قبول دارید.
اتیان نافله مضطجعاً
ما دلیلی بر جواز نافله به صورت خوابیده نداریم و تنها در مورد مریض دلیل داریم. اگر به قصد رجاء بخواند مشکلی ندارد ولی دلیل بر استحباب آن وجود ندارد.
اتیان نافله ماشیاً
در مورد جواز اتیان نافله در حال حرکت، روایت وارد شده است ولی قید (فی المحمل و یا علی دابّته) دارد؛ که ظاهر آن این است که در حال رفتن از راهی است. و شامل صورتی که عمداً راه می رود تا بتواند نافله را در حال حرکت بخواند نمی شود.
أمّا اختلاف روایات که در تعادل و تراجیح به آن اشاره شده است که: صلّهما فی المحمل و لاتصلّهما إلّا علی وجه الارض و در روایت می گوید موسّع علیک بأیّهما عملت؛ این مربوط به نافله فجر است که اختلاف بود که نماز را در محمل ایماءً بخواند یا روی زمین بیاید و با شرایط بخواند. این تنها دلالت دارد که فی المحمل می توانی بخوانی ولی دلالت ندارد که اگر عمداً و بدون این که هدف خاصی از راه رفتن داشته باشد، راه برود تا بتواند نافله بخواند، نافله اش صحیح است. و دلیل مطلقی هم نداریم که صورت عمدی را شامل شود. و أدله شرطیت قیام برای نماز (فَإِنَّهُ لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا يُقِيمُ صُلْبَهُ[13] ) اطلاق دارد.
احتساب دو رکعت نشسته به جای یک رکعت ایستاده
مشهور گفته اند هر دو رکعت نشسته را یک رکعت ایستاده حساب کند؛
از نظر ثواب، از روایت استفاده می شود که ثواب یک رکعت ایستاده بیشتر از یک رکعت نشسته است. ولی این که بخواهیم از نظر فقهی بگوییم مستحبّ است نافله ظهر را 16 رکعت بخوانی، دلیلی که ذکر شده است روایاتی است:
روایت اول: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَحْرٍ عَنْ حَرِيزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ يَكْسَلُ- أَوْ يَضْعُفُ فَيُصَلِّي التَّطَوُّعَ جَالِساً- قَالَ يُضَعِّفُ رَكْعَتَيْنِ بِرَكْعَةٍ[14] .
یعنی هر یک رکعت ایستاده جایش دو رکعت نشسته قرار می گیرد که طبق این روایت نماز شب را 22رکعت می خواند؛ 10 نماز دو رکعتی و دو تا نماز یک رکعتی. دلالت تام است و اطلاق آن شامل نوافل مرتبه هم می شود.
دلالت تام است ولی از نظر سندی عبدالله بن بحر توثیق ندارد مگر طبق مسلک کسانی که قائل به تعویض سند اند؛
بعد از عبدالله بن بحر، حریز است که شیخ طوسی در فهرست می گوید أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته جماعۀ و چند سند صحیح ذکر می کند[15] . که اطلاق این کلام شامل این روایت هم می شود و سند مشترک در فهرست جایگزین این سند ضعیف می شود.
مرحوم استاد ابتدا قبول داشتند و بر این نظریه مصرّ بودند ولی در این أواخر تشکیک می کردند و می فرمودند خود شیخ طوسی در تهذیب و استبصار به ضعف حدیث اذعان می کند با این که حدیث، مورد تعویض سند می باشد.
ولی ما اشکال نقضی بالاتری داریم؛
در فهرست در مورد جمیع کتب و روایات یونس بن عبد الرحمن از طریق ابن ولید، سند صحیح ذکر می کند: با این حال نقل می کند که ابن ولید می گوید: ما تفرّد به محمد بن عیسی عن یونس فلا أعمل بروایته اگر واقعاً نظریه تعویض سند درست باشد و در جمیع روایات یونس حتّی ما تفرّد به محمد بن عیسی، سند صحیح را تعویض کنیم دیگر محمد بن عیسی متفرداتی نخواهد داشت.
دو اشکال حلّی
اشکال أول: قدر متیقّن از روایات حریز روایات واقعیه حریز است نه روایات منسوبه به حریز: وقتی شیخ طوسی می گوید أخبرنی بجمیع روایات حریز یعنی در نظر او این حدیث، روایت حریز است.
اشکال دوم: این است که تتبّع در موارد استعمال این عبارت در فهرست موجب قطع می شود که مراد از أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته سند به جمیع کتب و روایات به صورت تفصیلی نیست زیرا در مواردی می گوید سند به من نرسیده است و با این حال این عبارت را ذکر می کند؛ مثلا در ترجمه ابراهیم ثقفی فهرست را نگاه کنید، می گوید: إبراهيم بن محمد بن سعيد بن هلال بن عاصم بن سعد بن مسعود الثقفي‌ رضي الله عنه أصله كوفي...و له مصنفات كثيرة منها كتاب المغازي، كتاب السقيفة... و زاد أحمد بن عبدون في فهرسه كتاب المبتدأ، كتاب... أخبرنا بجميع هذه الكتب أحمد بن عبدون عن علي بن محمد بن الزبير...[16]
یعنی من این کتاب ها را ندیده ام ولی با این حال می گوید: أخبرنا بجمیع کتبه و روایاته
در صیرافی احمد بن محمد بن نوح چنین می گوید: أحمد بن محمد بن نوح‌: يكنى أبا العباس السيرافي... و له تصانيف، منها كتاب الرجال الذين رووا عن أبي عبد الله عليه السلام، و زاد على ما ذكره ابن عقدة كثيرا، و له كتب في الفقه على ترتيب الأصول و ذكر الاختلاف فيها، و له كتاب أخبار الأبواب غير أن هذه الكتب كانت في المسودة و لم يوجد منها شي‌ء، و أخبرنا عنه جماعة من أصحابنا بجميع رواياته...[17]
و نیز راجع به عیسی بن مهران و نیز ابن أبی عمیر و راجع به علی بن حسن فضّال همچون تعبیراتی آمده است که همه نشانگر این است که این عبارت سند به تفاصیل روایات نیست و تنها سند به عناوین این روایات است یعنی روایاته فی کتبه یا روایاته عن مشایخه.
لذا این روایت اشکال پیدا کرد.

---

[1] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 516‌.
[2] رسائل الشريف المرتضى، ج‌1، ص: 275‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 11‌.
[4] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 22‌.
[5] من لا يحضره الفقيه، ج‌1، ص: 213‌.
[6] الفقه - فقه الرضا، ص: 145‌.
[7] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 11‌.
[8] تفسير القمي، ج‌1، ص: 79.
[9] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 516‌.
[10] وسائل الشيعة، ج‌5، ص: 492‌.
[11] وسائل الشيعة، ج‌5، ص: 491‌.
[12] السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‌1، ص: 309‌.
[13] وسائل الشيعة، ج‌6، ص: 321‌.
[14] وسائل الشيعة، ج‌5، ص: 493‌.
[15] حريز بن عبد الله السجستاني‌: ثقة كوفي، سكن سجستان‌ له كتب، منها كتاب الصلاة، كتاب الزكاة، كتاب الصوم، كتاب النوادر، تعد كلها في الأصول، أخبرنا بجميع كتبه و رواياته الشيخ أبو عبد الله محمد بن محمد بن النعمان المفيد رحمه الله تعالى عن جعفر بن محمد بن قولويه عن أبي القاسم جعفر بن محمد العلوي الموسوي عن ابن نهيك عن ابن أبي عمير عن حماد عن حريز، و أخبرنا عدة من أصحابنا عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه عن سعد بن عبد الله، و عبد الله بن جعفر، و محمد بن يحيى، و أحمد بن إدريس، و علي بن موسى بن جعفر كلهم عن أحمد بن محمد عن الحسين بن سعيد، و علي بن حديد، و عبد الرحمن بن أبي نجران عن حماد بن عيسى الجهني عن حريز، و أخبرنا الحسين بن عبيد الله عن أبي محمد الحسن بن حمزة العلوي عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد عن حريز.( الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص: 63‌).
[16] الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص: 5‌.
[17] الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص: 37‌.

[احمدرضا]

95/08/23
بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/نوافل /کیفیّت نافله/استحباب تضاعف در فرض اتیان نافله جالساً
 
اتیان نماز مضطجعاً
راجع به نماز خوابیده در جلسه قبل عرض کردیم، دلیل بر مشروعیت نداریم. دیدیم مرحوم نائینی و برخی از بزرگان هم همین را فرموده اند.
ولی امام فرموده اند: لایخلو من وجه که بگوییم در حال اختیار می شود نماز مستحب را خوابیده خواند.
و در میان قدماء هم فخر المحققین صاحب ایضاح الفوائد، شهید ثانی در مسالک این را فرموده اند. و جالب این است که این دو بزرگوار گفته اند نماز خوابیده هر رکعتش یک چهارم یک رکعت نماز ایستاده است. یعنی شما نماز شب خوابیده بخواهی بخوانی باید چهل و چهار رکعت بخوانی.
حال شهید در مسالک مطلبی جالب فرموده است و تعبیرش این است: اگر شما طرف راست بخوابی یک چهارم، طرف چپ بخوانی یک هشتم.
این مطالب مساعد اعتبار است ولی مجرّد استحسان و اعتبار است و دلیل قانع کننده ای ندارد.
امام فقط فرموده است نماز مضطجعا و مستلقیا مستحب است؛ مستلقی یعنی رویش به طرف آسمان است. مضطجع یعنی نه، به پهلو بخوابد. منظور امام این است که نافله در همه این حالات مستحب است.ولی این که با آن عددی که شهید ثانی ره گفت بخواند برای ما جالب بود. و البته عرض کردیم که أصل استحباب آن هم دلیل ندارد.
اتیان نافله ماشیاً
دیروز اشکال کردیم که اگر انسان عمداً بخواهد در منزل قدم بزند برای اینکه نماز شب را بدون رکوع و سجود بخواند و مضطر هم نیست و هدفش صرفا این است که در حال قدم زدن نماز شب بخواند؛ اشکال کردیم که تعابیر«الرجل یصلی علی دابته النافلة، یصلی فی المحمل النافلة» شاملش نمی شود.
ولکن در این مورد روایتی را محقق در معتبر از کتاب بزنطی نقل می کند: أبو عبد اللّه أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي، عن حماد عن الحسين بن المختار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن الرجل يصلي و هو يمشي تطوعا، قال: نعم[1]
و هو یمشی اطلاق دارد: و لو هدفش از مشی همین باشد که می خواهد نمازش را ماشیاً بخواند. که در مشی برای رکوع و سجود ایماء می کند و استقبال قبله هم شرط نیست. اگر می گفت الرجل یمشی فاراد ان یصلی تطوعا، معنایش این گونه می شد که کار داشت راه می رفت، بعد هوس کرد نماز بخواند ولی این گونه تعبیر نکرده است و روایت اطلاق دارد.
ولی مشهور ممکن است در سند این روایت مناقشه کنند. چون محقق در معتبر سندی به کتاب بزنطی ذکر نمی کند.مثل مستطرفات سرائر می شود بلکه أسوأ حالاً می شود؛ چون محقق حلی زماناً متأخر است و هر چه فاصله بیشتر می شود أصالۀ الحس جریانش مشکل تر می شود. لذا کسانی مثل آقای خویی اشکال می کنند.
اما به نظرما اصالة الحس چه در حق ابن ادریس، ‌چه در حق محقق جاری می شود. مخصوصا این که محقق قبل از حمله مغول به عراق و ایران بوده است، یعنی کتاب‌ها هنوز محفوظ بوده، و در حمله مغول کتاب‌های بسیاری سوخت و از بین رفت. و خیلی از کتاب‌ها تا زمان محقق بود. و لذا ما به این روایت اعتماد می کنیم و قبول می کنیم که انسان و لو تنها به هدف نماز ماشیاً خواندن می تواند نماز نافله را ماشیاً بخواند.
أدله مضاعف شدن نافله جالساً
‌بحث راجع به این بود که اگر نافله را نشسته بخوانیم آیا مستحب است دوبرابر ایستاده خوانده شود، مثلاً نماز شب نشسته بیست و دو رکعت بشود یا نه؟
مشهور گفتند مستحب است دوبرابر بشود. برخی از جمله آقای سیستانی مناقشه کرده اند.
مستند مشهور برخی از روایات بود. اولین روایت روایت حریز بود که در سندش مناقشه شد.
روایت دوم
روایت حمیری؛ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ صَلَّى نَافِلَةً وَ هُوَ جَالِسٌ مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ- كَيْفَ تُحْسَبُ صَلَاتُهُ قَالَ رَكْعَتَيْنِ بِرَكْعَةٍ[2] .
سند روایت مشکل دارد زیرا وثاقت عبدالله بن حسن برای ما ثابت نشد.
روایت سوم
روایت صاحب وسائل هست از کتاب علی بن جعفر؛ عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ فِي كِتَابِهِ عَنْ أَخِيهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَرِيضِ إِذَا كَانَ لَا يَسْتَطِيعُ الْقِيَامَ- كَيْفَ يُصَلِّي قَالَ يُصَلِّي النَّافِلَةَ وَ هُوَ جَالِسٌ- وَ يَحْسُبُ‌ كُلَّ رَكْعَتَيْنِ بِرَكْعَةٍ وَ أَمَّا الْفَرِيضَةُ- فَيَحْتَسِبُ كُلَّ رَكْعَةٍ بِرَكْعَةٍ وَ هُوَ جَالِسٌ- إِذَا كَانَ لَا يَسْتَطِيعُ الْقِيَامَ[3] .
فرق این روایت با روایت قرب الأسناد این است که راوی در این روایت فرض کرده لایستطیع القیام، در روایت عبدالله بن حسن در قرب الاسناد راوی فرض کرد من غیر علة، و حکم این صورت را پرسید.
راجع به سند این روایت صاحب وسائل از کتاب علی بن جعفر؛
مرحوم آقای خوئی فرموده اند ما مشکل نداریم، چون صاحب وسائل به این کتب تا شیخ طوسی سند دارد و شیخ طوسی هم به کتاب علی بن جعفر سند صحیح دارد.
تبرّکی بودن اسناد صاحب وسائل
و لکن عرض کردیم؛ صاحب وسائل به عناوین کتب سند دارد نه به تفاصیل و نسخ کتب؛ فرقی بین صاحب وسائل و ما وجود ندارد. تنها صاحب وسائل یک اجازه تیمّنیه و تبرّکیه از اساتیدش گرفته بود و آن ها به او اجازه داده اند که جمیع کتب و روایاتی که سند آن متّصل به شیخ طوسی است را نقل کند. اما اینکه کتاب علی بن جعفر نسخه صحیحه‌اش کدام است خود صاحب وسائل زحمت می کشید می رفت بررسی می کرد.
یکی از شاهد های این سخن، همین کتاب نوادر ابن عیسی اشعری است (که چاپ شده و صفحه اول نسخه خطیه‌ای که در نزد صاحب وسائل بوده و در کتابخانه آقای حکیم در نجف هست، در همین کتاب چاپ شده است) صاحب وسائل اصلاً حرف‌هایی که می زند کاملا مشخص است که ایشان از روی اجتهاد کتاب را کتاب نوادر احمد بن محمد بن عیسی می داند و می گوید این نسخه صحیح است.
تعبیری که می کند این است؛ و اعلم أنّي قد وجدت لهذا الكتاب نسختين صحيحتين عليهما آثار الصحّة و الاعتماد، ثمّ إنّي تتبّعت ما فيه من الأحاديث، فوجدت أكثرها منقولة في الكتب الأربعة، و أمثالها من الكتب المشهورة المتواترة، و الباقي قد روي في الكتب المعتمدة ما يوافق مضمونه، فلا وجه للتوقّف فيه. و قد رأيت أحاديث كثيرة نقلها الشيخ، و الشهيد، و ابن طاووس، و الحميري و الطبرسي، و غيرهم، في مصنّفاتهم من نوادر أحمد بن محمّد بن عيسى، و تلك الأحاديث موجودة هنا. و بالجملة القرائن على اعتباره كثيرة، و ليس فيه ما ينكر و لا ما يخالف الأحاديث المروية في الكتب الأربعة، و نحوها، و اللّه أعلم، حرّر «محمّد الحرّ»[4] .
در صفحه آخر کتاب نوادر هم اینجور می گوید: هذا ما وجدناه من کتاب نوادر احمد بن محمد بن عیسی فی نسخه معتبرة قوبل بنسختین صحیحتین علیه خطوط جماعة من الفضلاء.
اگر سند حسی به یک نسخه وجود داشت دیگر نیاز به اعمال اجتهاد و جمع قرائن نبود.
یا مثلا صاحب وسائل در مورد مصنفات صدوق و اکثر کتب این گونه می گوید؛ و مصنفات الصدوق، و أكثر الكتب التي ذكرناها، و نقلنا منها، معلومة النسبة إلى مؤلفيها، بالتواتر، و هي إلى الآن في غاية الشهرة. و الباقي منها-: علم بالأخبار المحفوفة بالقرائن. و ذكرها علماء الرجال، و غيرهم، في مؤلفاتهم. و اعتمد على نقلها علماء الأعلام. و وجدت بخطوط ثقات الأفاضل. و رأينا على نسخها خطوط علمائنا المتأخرين، و جمع من المتقدمين، بحيث لا مجال إلى الشك في صحتها، و ثبوتها عن مؤلفيها[5] . یعنی نسبت کتب به مؤلفین آن به صورت متواتر ثابت شده است ولی نسخه های کتاب ها با خطوط أفاضل بوده به گونه ای که انسان در صحّت نسخه شک نمی کند.
روشن است که این تعابیر از کسی صادر می شود که واقع را نمی بیند و در تاریکی تجمیع قرائن می کند تا یقین به مسأله پیدا کند. و اگر مرحوم حرّ نسخه خطیه از استاد گرفته بود نیاز نداشت این گونه صحبت کند.
و لذا کتاب علی بن جعفر نزد صاحب وسائل هیچ فرقی با این کتاب علی بن جعفری که در بازار هست و ما می خریم ندارد.
اگر کتابی مشهور بود، شهرت کتاب موجب وثوق می شود. البته باید تتبّع کرد و نسخه های مختلف را بررسی کرد و نسخه صحیحه را پیدا کرد، نه این که یک نسخه را جلوی خود بگذاریم و بر اساس آن فتوا بدهیم.
و کتاب علی بن جعفر در نزد متأخّرین کتاب مشهور نبوده است. نسخه کمیابی بوده که علّامه مجسلی داشته و صاحب وسائل پیدا کرده و از روی آن این روایات را نوشته است؛ لذا اعتماد به نقل صاحب وسائل از کتاب علی بن جعفر مشکل است کما علیه سید السیستانی و السید الزنجانی.
روایت چهارم
روایت حسن بن زیاد صیقل: وَ عَنْهُ عَنْ فَضَالَةَ عَنِ الْحُسَيْنِ عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ زِيَادٍ الصَّيْقَلِ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا صَلَّى الرَّجُلُ جَالِساً- وَ هُوَ يَسْتَطِيعُ الْقِيَامَ فَلْيُضَعِّفْ[6] .
یعنی دو برابر بخواند. روایت مختص غیر معذور است. ولی سند روایت به خاطر حسن بن زیاد صیقل ضعیف است.
نتیجه
مجموعاً چهار روایت ذکر کردیم که ضعف سند داشتند؛ اگر کسی به صدور برخی از این روایات وثوق حاصل کند کع بعید نیست، مشکلی نیست. ولی اگر وثوق حاصل نشد نتیجه کلام آقای سیستانی می شود که در استحباب تضاعف نافله در حالت اتیان نافله به صورت نشسته، تأمّل است.
روایت پنجم(مؤیّد)
روایتی که می توان به عنوان مؤیّد ذکر کرد، روایت فضل بن شاذان است: وَ فِي الْعِلَلِ وَ عُيُونِ الْأَخْبَارِ بِأَسَانِيدِهِ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الرِّضَا ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: صَلَاةُ الْقَاعِدِ عَلَى نِصْفِ صَلَاةِ الْقَائِمِ[7] .
ما سند علل و عیون الاخبار به کتاب فضل بن شاذان را قبول داریم لذا سند به نظر ما تمام است.
أما دلالت تمام نیست؛ این که نماز شخص نشسته نصف نماز شخص ایستاده است دلالت نمی کند که برای از خارج شدن از نصف بودن، نماز را دو برابر بخوانید. تنها دلالت دارد که ثواب نماز نشسته نصف ثواب نماز ایستاده است.
و نیز راجع به روایت قرب الإسناد هم چه بسا این مناقشه بیاید که: این جمله «کیف تُحسب صلاته؟ قال رکعتین برکعۀ» به این معنا است که هر دو رکعت نشسته را برای او یک رکعت لحاظ می کنند و به او به اندازه یک رکعت ثواب می دهند و دلالت ندارد که برای این که در فرضی که نماز نشسته خوانده می شود برای زیاد شدن ثواب نافله را دو برابر بخوانی.
پس دلالت روایت قرب الاسناد با این روایت علل فضل بن شاذان مشکل پیدا کرد. و این اشکال دلالی، نتیجه را به نفع آقای سیستانی تمام می کند، چون عدد روایاتی که ظهور دارد در اینکه مکلف دو رکعت نشسته را به جای یک رکعت ایستاده حساب کند و در نتیجه دو برابر بخواند، منحصربه سه روایت شد؛ روایت عبدالله بن بحر از حریز، روایت علی بن جعفر، روایت حسن بن زیاد صیقل. و لذا وثوق پیدا کردن به صدور برخی از این روایات مشکل می شود و اگر کسی تسامح در أدله سنن را هم قبول نداشته باشد باید احتیاطی که آقای سیستانی در مسأله کرده اند را قائل شود.
تذکر: ما دنبال اثبات استحباب خاص هستیم و اینکه در روایت وارد شده «فمن شاء استقلّ و من شاء استکثر» استحباب مطلق را ثابت می کند که سودی در محل بحث ندارد. مثل این که کسی بگوید: چون نمی توانم در یک رکعت قنوت مفصل بخوانم، در هر رکعت یک مقدار از قنوت را می خوانم چون قنوت دعا است و دعا در هر حالی مستحبّ است. این تشریع می شود زیرا قنوت دعای خاص است ونیازمند دلیل است. و نافله هم نماز مستحبّی خاص است که نیازمند دلیل است.
روایت معارض
روایت علی بن ابی حمزة؛ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنَّا نَتَحَدَّثُ نَقُولُ مَنْ صَلَّى وَ هُوَ جَالِسٌ- مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ كَانَتْ صَلَاتُهُ رَكْعَتَيْنِ- بِرَكْعَةٍ وَ سَجْدَتَيْنِ بِسَجْدَةٍ‌ فَقَالَ- لَيْسَ هُوَ هَكَذَا هِيَ تَامَّةٌ لَكُمْ[8] .
حضرت می فرماید اگر در حال اختیار هم نماز را نشسته بخواند این گونه نیست که دو رکعت نشسته یک رکعت ایستاده باشد بلکه برای شما که شیعه هستید و ولایت دارید، نماز نشسته هم تمام است.
شبهه این است که این روایت با روایات قبلی که می گفتند: «رکعتان برکعۀ» ، تعارض می کند.
جمع علّامه
و لذا علامه در تذکره فرموده است که تفصیل می دهیم: اگر عذر دارد می گوییم «هی تامّه» و اگر بدون عذر نماز را نشسته می خواند: «رکعتان برکعۀ» خواهد بود.
مناقشه
و لکن این جمع خلاف خود روایت علی بن أبی حمزه است چون در آن قید«من غیر علّۀ» آمده بود. و نیز در روایت علی بن جعفر فرمود«و هو لایستطیع القیام» که در فرض عذر حضرت فرمود یحس کل رکعتین برکعۀ.
جمع مرحوم داماد
مرحوم آقای داماد می فرماید: روایت علی بن ابی حمزة مربوط به این نیست که دو رکعت نشسته یک رکعت ایستاده حساب نمی شود بلکه تامّ و دو رکعت ایستاده حساب می شود؛ زیرا شبهه این بوده که در هر رکعت نماز نشسته دو تا رکوع به جا بیاورد و چهار تا سجده به جا بیاورد. و رکعت به معنای رکوع در مقابل سجده است. یعنی روای سؤال می کند که آیا در نماز نشسته می شود در هر رکعت دو رکوع و چهار سجده انجام داد، حضرت می فرماید لیس هو هکذا هی تامۀ لکم.
مناقشه
این احتمال واقعاً غیر عرفی است؛ هر چند بعد از رکعتین، لفظ سجدتین آمده است ولی دلیل نمی شود مراد از رکعتین، رکوع باشد. زیرا أولاً کسی نگفته نماز نشسته دو تا رکوع و چهار تا سجده دارد. و ثانیاً ذیل روایت که می گوید «هی تامۀ لکم» در مقابل روایات قبلی است که می گفت: «تُحسب کل رکعتین من الصلاة جالسا برکعة قائما». لذا تعارض با این بیان حلّ نمی شود.
جمع شهید أوّل ره
شهید در ذکری فرموده است: جمع عرفی اقتضا می کند که بگوییم: روایت علی بن أبی حمزه جواز نشسته خواندن نافله را بیان می کند. و روایات قبلی استحباب تضعیف را بیان می کنند.
و به نظر ما این جمع، صحیح و عرفی است.
حجیّت خبر ابن أبی حمزه
نکته: این جمع ها زمانی مطرح می شود که سند روایت علی بن ابی حمزة را قبول کنیم: به این خاطر که شهادت شیخ طوسی در عده که می گوید عملت الطائفة بما رواه علی بن ابی حمزة، با شهادت ابن فضال، که گفته است: کذاب متهم یا کذاب ملعون، با هم تعارض می کند. و چون این شخص در زمان امام کاظم ولو از باب حسن ظاهر، ثقه بوده است با شک در بقاء وثاقت آن، استصحاب وثاقت او جاری می شود.
برخی استصحاب وثاقت را حجّت نمی دانند.
برخی مثل آقای سیستانی (و نیز صاحب منتقی الاصول و صاحب درسات فی المکاسب المحرمة) ثقه بودن را مهمّ نمی دانند و وثوق به صدور را ملاک در حجیّت خبر می دانند. وقتی ثقه وجدانی فایده ندارد ثقه استصحابی هم فایده ای نخواهد داشت. ولی ما ثقه بودن را کافی می دانیم زیرا در روایت فرمود: العمری ثقة فاسمع له و اطع.
آقای سیستانی می فرماید خبر باید مفید وثوق شخصی به صدور باشد، لذا به ایشان اشکال می کردیم که شما توثیق شیخ طوسی در عدة را نسبت به مشایخ صفوان و بزنطی و ابن ابی عمیر قبول کردید با وجود این نقض‌هایی که می شود. حال شما چگونه با توثیق مشایخ این سه نفر وثوق به صدور پیدا می کنید: مثلاً این سه نفر اگر عن رجل نقل کنند چگونه وثوق به صدور پیدا می کنید. شاید جواب بدهند که انسان با همین مقدمات وثوق به صدور پیدا می کند و علم رجال هم برای این است که ما وثوق به صدور پیدا کنیم، و وثاقت شخص صرفاً طریقی برای رسیدن به وثوق به صدور است.
بله اگر بیّنه بر وثاقت بیاید غالباً وثوق نوعی به ثقه بودن حاصل می شود ولی نظر آقای سیستانی این است که حتّی اگر وجداناً هم وثاقت را بدانید فایده ای ندارد و مهم وثوق به صدور است. ولی ما وثاقت و استصحاب وثاقت را کافی می دانیم.
اوقات نماز یومیه
صاحب عروه می فرماید: فصل2: في أوقات اليومية و نوافلها‌ وقت الظهرين ما بين الزوال و المغرب و يختص الظهر بأوله مقدار أدائها بحسب حاله[9]
مبدأ نماز ظهر و عصر
وقت نماز ظهر و عصر مبدأ و منتهی دارد؛ منتهایش مشکل دارد که غروب آفتاب است یا زوال حمرة مشرقیة است؟ اما مبدئش از نظر فقهی واضح است که زوال شمس است. اقم الصلاة لدلوک الشمس[10] که لغت و روایات معنا کردند أی زوال الشمس. صحیحه زراره هم می گوید:إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ دَخَلَ الْوَقْتَانِ الظُّهْرُ وَ الْعَصْرُ[11]
زوال شمس یعنی منتصف روز: ظاهراً اگر دقیقه طلوع آفتاب را با دقیقه غروب آفتاب حساب کنید، نصف آن زمان زوال شمس می شود.
از نظر شرعی زوال شمس این است که بعد از اینکه سایه هر چیزی، مثلا شاخص، یک میله‌ای می گذارید روی زمین، سایه اش هنگام ظهر به حداقل رسید، بعد که شروع می کند این سایه بالا بیاید که از او تعبیربه فیء می کنند، (چون خورشید می آید طرف مغرب و سایه این شاخص طرف مشرق می شود، به او می گویند فیء، یعنی بازگشت سایه) از وقتی که این سایه به آخرین حد کم شدن رسید بعد شروع کرد به زیاد شدن، از زمان شروع به زیاد شدن زوال محقّق می شود.
در مناطق ما هیچ گاه سایه از بین نمی رود ولی در برخی مناطق که کمتر از بیست و سه و هفده درجه به خط استواء فاصله دارند مثل مکّه، در دو روز از سال در زمان ظهر سایه کاملاً از بین می رود. روز هفتم خرداد و بیست و چهارم تیر، حدود ساعت دوازده و سی و پنج دقیقه.
زمان اذان ظهر مکه در این دو روز آفتاب موقع ظهر مستقیم روی زمین می تابد و سایه اشیاء از بین می رود. در این دو روز از وقتی که دومرتبه سایه پیدا می شود زوال محقق می شود. و می توان قبله را در این دو روز دقیق شناخت: به این که در این دو روز در ساعت مقرّر رو به خورشید بایستید که دقیقاً روبروی کعبه خواهید بود.
برخی روایات وقت ظهر را بعد از یک قدم از زوال یا بعد از یک ذراع از زوال بیان کرده اند. یعنی سایه به این اندازه زیاد بشود.و یک ذراع دو قدم است. که آن روایات را جلسه بعد بررسی می کنیم.
و الحمد لله رب العالمین.

---

[1] المعتبر في شرح المختصر، ج‌2، ص: 77‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌5، ص: 494‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌5، ص: 494‌.
[4] النوادر (للأشعري)، ص: 11‌.
[5] وسائل الشيعة، ج‌30، ص: 217‌.
[6] وسائل الشيعة، ج‌5، ص: 493‌.
[7] وسائل الشيعة، ج‌5، ص: 493‌.
[8] وسائل الشيعة، ج‌5، ص: 492‌.
[9] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)، ج‌1، ص: 516‌.
[10] إسراء/آیه78.
[11] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 125‌.

[احمدرضا]

95/08/24

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/أوقات نماز های یومیّه /ابتدای وقت نماز ظهر

أوقات نماز های یومیه
بحث راجع به اوقات نماز های یومیه بود. عرض کردیم مسلّم است که اول وقت نماز ظهر و عصر زوال شمس است. البته برخی از روایات فرموده اند: اول وقت نماز ظهر این است که سایه به اندازه یک قدم بالا بیاید و برخی روایات دیگر گفته اند سایه به اندازه دو قدم که یک ذراع می شود بالا بیاید.
مقدّمه: در روایات ما چنین وارد شده که: معیار شاخص در زمان پیامبر جدار مسجد النبی بود. قبل از این‌که سقف بزنند به اندازه یک قامت انسان دور مسجد دیوار کشیده بودند، و این دیوار شاخص أذان ظهر بود. لذا روایتی که می گوید اگر سایه یک قدم بالا بیاید یعنی نسبت قدم با قامت انسان که یک هفتم می شود. و اگر گفته اند قدمان و ذراع مراد دو هفتم است. قامت انسان متعارف با قدم انسان متعارف را که حساب کردند یک هفتم و دو هفتم به دست آمد.
لذا در هر شاخصی اگر سایه به حداقل رسید و شروع به زیاد شدن کرد زوال محقّق می شود و اگر سایه به یک هفتم آن شاخص رسید «بلوغ الظلّ إلی قدم» می شود و اگر به دو هفتم آن شاخص رسید «بلوغ الظلّ القدمین» می شود. توجّه شود، سایه ای که هنگام زوال وجود دارد محاسبه نمی شود و مراد این است که به اندازه یک هفتم یا دو هفتم شاخص بر سایه افزوده شود.
ابتدای وقت نماز ظهر
در روایات گاهی می‌گوید نماز ظهر را عند بلوغ الظل القدم بخوانید، در برخی از روایات می‌گوید عند بلوغ الظل القدمین بخوانید. این روایات را مطرح کنیم بعد رابطه‌اش را با این روایاتی که می‌گوید (اذا زالت الشمس وجبت الظهر و العصر، ‌دخل الوقتان) توضیح بدهیم.
محل بحث
تذکّر: مناطق نزدیک قطب مشکل خاص خودش را دارد؛ هم در طلوع فجر اصلا به آن معنا سپیده صبح ندارند. هم ضوابطی که برای وقت فضیلت نماز ظهر که همان بلوغ الظل القدم یا القدمین، در آنجا نیست. یا حتی زوال حمره مشرقیه در آنجا مشکل دارد.
مثلاً در وقت نماز صبح اصلا اینها سپیده صبح ندارند. روز اینها مثل پنج دقیقه قبل از غروب آفتاب ما است. شب اینها مثل پنج دقیقه بعد از غروب آفتاب ما است. یعنی در واقع که نگاه می‌کند می‌بیند خورشید آن تَه افق در روز دائم در حال دور زدن است. بستگی دارد روز چند ساعت باشد. اگر مثلا روزهای تابستانی باشد که گاهی تا 22 ساعت هم می رسد،در این 22 ساعت این خورشید دائم دور این افق، یعنی دور آن منتهاالیه افق می‌چرخد. شب که می‌شود به اندازه چند درجه می‌رود زیر افق. ولی مثل پنج دقیقه بعد از غروب آفتاب ما است. لذا خیط ابیض من الخیط الاسود من الفجری در کار نیست. آن وقت اینها برای روزه چه کار کنند، برای نماز چه کار کنند.
لذا بحث مناطق نزدیک به قطب را مستقل کردیم و فعلاً خط استواء و مناطق معتدله که زمان صدور این روایات، بخش مسکونی و قابل دسترسی زمین بود است را بحث می کنیم. و روایات هم به همین بخش ناظر است.
روایات در رابطه با وقت نماز ظهر و عصر
روایت أول،معتبره اسماعیل بن عبدالخالق: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ عَبْدِ الْخَالِقِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ وَقْتِ الظُّهْرِ- فَقَالَ بَعْدَ الزَّوَالِ بِقَدَمٍ أَوْ نَحْوِ ذَلِكَ- إِلَّا فِي يَوْمِ الْجُمُعَةِ أَوْ فِي السَّفَرِ فَإِنَّ وَقْتَهَا حِينَ تَزُولُ[1] .
یعنی حدود یک هفتم شاخص سایه بالا بیاید.
روایت دوم،معتبره ذریح محاربی: وَ عَنْهُ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ ذَرِيحٍ الْمُحَارِبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أُنَاسٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ إِلَى أَنْ قَالَ- فَقَالَ بَعْضُ الْقَوْمِ إِنَّا نُصَلِّي الْأُولَى- إِذَا كَانَتْ عَلَى قَدَمَيْنِ وَ الْعَصْرَ عَلَى أَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع النِّصْفُ مِنْ ذَلِكَ أَحَبُّ إِلَيَّ[2] .
فرض می کند که نماز ظهر را زمانی می خوانند که سایه دو هفتم شاخص برسد و نماز عصر را زمانی می خواند که سایه شاخص به دو هفتم شاخص می رسد که حضرت می فرمایند نصف این حدّ را بیشتر دوست دارم: یعنی نماز ظهر بعد از زیاد شدن سایه شاخص به اندازه یک هفتم و نماز عصر بعد از این که سایه به اندازه دو هفتم شاخص زیاد شد، خوانده شود.
روایت سوم صحیحه فضلاء: مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ‌ يَسَارٍ وَ زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ وَ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ بُرَيْدِ بْنِ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُمَا قَالا وَقْتُ الظُّهْرِ بَعْدَ الزَّوَالِ قَدَمَانِ- وَ وَقْتُ الْعَصْرِ بَعْدَ ذَلِكَ قَدَمَانِ[3] .
چون راوی متعدّد است و همه فاضل اند اسم این روایت را صحیحه فضلاء گذاشته اند.
روایت چهارم صحیحه زراره: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ وَقْتِ الظُّهْرِ فَقَالَ ذِرَاعٌ مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ- وَ وَقْتُ الْعَصْرِ ذِرَاعاً مِنْ وَقْتِ الظُّهْرِ- فَذَاكَ أَرْبَعَةُ أَقْدَامٍ مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ- ثُمَّ قَالَ إِنَّ حَائِطَ مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ ص كَانَ قَامَةً- وَ كَانَ إِذَا مَضَى مِنْهُ ذِرَاعٌ صَلَّى الظُّهْرَ- وَ إِذَا مَضَى مِنْهُ ذِرَاعَانِ صَلَّى الْعَصْرَ- ثُمَّ قَالَ أَ تَدْرِي لِمَ جُعِلَ الذِّرَاعُ وَ الذِّرَاعَانِ- قُلْتُ لِمَ جُعِلَ ذَلِكَ قَالَ لِمَكَانِ النَّافِلَةِ- لَكَ أَنْ تَتَنَفَّلَ مِنْ زَوَالِ الشَّمْسِ إِلَى أَنْ يَمْضِيَ ذِرَاعٌ- فَإِذَا بَلَغَ فَيْؤُكَ ذِرَاعاً بَدَأْتَ بِالْفَرِيضَةِ وَ تَرَكْتَ النَّافِلَةَ وَ إِذَا بَلَغَ فَيْؤُكَ ذِرَاعَيْنِ- بَدَأْتَ بِالْفَرِيضَةِ وَ تَرَكْتَ النَّافِلَةَ[4] .
برخی مثل آقای خوئی بر اساس تعبیر«ترکت النافله» فرموده اند که دیگر نافله مشروع نیست. می توانی نماز ظهر بخوانی و اگر خواستی بعداً نافله را قضاء کن. و ظاهر روایت همین است.
روایت پنجم صحیحه عبدالله بن سنان: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ جَمِيعاً عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ جَمِيعاً عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: كَانَ حَائِطُ مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ ص‌ قَبْلَ أَنْ يُظَلَّلَ قَامَةً- وَ كَانَ إِذَا كَانَ الْفَيْ‌ءُ ذِرَاعاً وَ هُوَ قَدْرُ مَرْبِضِ عَنْزٍ صَلَّى الظُّهْرَ- فَإِذَا كَانَ ضِعْفَ ذَلِكَ صَلَّى الْعَصْرَ[5] .
مربض عنز یعنی به اندازه آن جایی که یک بز قرار می‌گیرد و می‌خوابد که آن زمان این علامت ها را می فهمیدند.
روایت ششم معتبره اسماعیل جعفی: وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عُدَيْسٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ‌ إِسْمَاعِيلَ الْجُعْفِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص إِذَا كَانَ الْفَيْ‌ءُ- فِي الْجِدَارِ ذِرَاعاً صَلَّى الظُّهْرَ- وَ إِذَا كَانَ ذِرَاعَيْنِ صَلَّى الْعَصْرَ- قُلْتُ الْجُدْرَانُ تَخْتَلِفُ مِنْهَا قَصِيرٌ وَ مِنْهَا طَوِيلٌ- قَالَ إِنَّ جِدَارَ مَسْجِدِ رَسُولِ اللَّهِ ص كَانَ يَوْمَئِذٍ قَامَةً- وَ إِنَّمَا جُعِلَ الذِّرَاعُ وَ الذِّرَاعَانِ- لِئَلَّا يَكُونَ تَطَوُّعٌ فِي وَقْتِ فَرِيضَةٍ[6] .
می فرماید: علت این‌که گفتند وقت نماز ظهر بعد از بلوغ سایه به ذراع است نه ابتداء اذان ظهر،این است که دیگر وقت فریضه نباشد تا بتوانی نافله ظهر را بخوانی ولی وقتی ظل به یک ذراع رسید دیگر حقّ نافله خواندن نداری.
مفاد روایات
از این روایات به وضوح استفاده می شود که یک وقت ابتدایی برای نماز ظهر و عصر داریم که زوال شمس است و یک وقتی هم داریم که به خاطر رعایت نافله ظهر و عصر تشریع شده است و مستحبّ است انسان در این وقت تا قبل از اتمام زمان مشخّص شده نافله را بخواند و بعد از رسیدن این زمان نماز ظهر یا عصر را شروع کند؛
و این مطلب از خود این روایات به دست می آید:
در معتبره اسماعیل بن عبدالخالق آمده: «وقت الظهر بعد الزوال بقدم او نحو ذلک الا یوم الجمعة و فی السفر فان وقتها حیت تزول الشمس» در سفر و روز جمعه چون هنگام زوال نافله نداریم لذا فرموده است أول زوال شمس وقت نماز ظهر است.(خطبه های روز جمعه جزء نماز است و وقت آن زوال شمس است)
و در روایت زراره آمده: «اتدری لم جعل الذراع و الذراعان: قلت لم؟ قال لمکان النافلة» این ها همه مشخص می‌کند که به خاطر نافله است. لذا اگر کسی نافله نمی خواند بهتر است همان أول وقت نماز ظهر را بخواند و تأخیر نیندازد: استبقوا الخیرات، سارعوا إلی مغفرۀ من ربّکم.
و أمّا این اختلاف در روایات که یکی می‌گوید «نصف ذلک احب الیّ» یعنی وقت نماز بعد از یک قدم باشد، با آن روایتی که می‌گوید «وقت الظهر قدمان» توجیهش این است که؛
بهتر این است که نافله ظهر را تا قبل از این که سایه شاخص یک هفتم زیاد شود خوانده شود و نماز ظهر بعد از رسید سایه به یک هفتم خوانده شود. و این مرتبه اعلی فضیلت است. مرتبه بعد این است که قبل از این که سایه شاخص به دو هفتم برسد نافله را بخواند و بعد نماز ظهر را بخواند.
اشکال: پیغمبر که مقید بود و طبق توجیه شما پیغمبر أفضل را انجام نمی دادند زیرا تعبیر چنین بود: «کان اذا بلغ الظل الذراع یصلی الظهر»
جواب: پیغمبررعایت اضعف الماموین را می‌کرد. همه که نمی‌توانند سریع نماز نافله بخوانند. یک عده تا بیایند وضوء بگیرند، تا بروند غسل کنند، ‌تا بیایند نماز نافله ظهر بخوانند، چه بسا طول می‌کشد، ‌بلوغ قدمین می‌شود. لذا پیغمبر رعایت اضعف الماموین را می‌کرد و دیرتر نماز جماعت ظهر را شروع می‌کرد.
ولی ظاهر «نصف ذلک احب الی» در معتبره اسماعیل بن عبدالخالق این است که اگر این شرائط زعامتی و اقامتی پیغمبر نبود بهتر همین بود که به اندازه یک قدم یعنی یک هفتم شاخص سایه بالا بیاید بیشتر از این صبر نکنید.
باز شواهدی بگوییم برای این مطلب که به خاطر نافله، وقت نماز ظهر تأخیر می افتد:
روایت هفتم، عمر بن حنظله: بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ: كُنْتُ أَقِيسُ الشَّمْسَ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ- ع فَقَالَ يَا عُمَرُ أَ لَا أُنَبِّئُكَ بِأَبْيَنَ مِنْ هَذَا قَالَ- قُلْتُ بَلَى جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ- فَقَدْ وَقَعَ وَقْتُ‌ الظُّهْرِ إِلَّا أَنَّ بَيْنَ يَدَيْهَا سُبْحَةً- وَ ذَلِكَ إِلَيْكَ فَإِنْ أَنْتَ خَفَّفْتَ فَحِينَ تَفْرُغُ مِنْ سُبْحَتِكَ- وَ إِنْ طَوَّلْتَ فَحِينَ تَفْرُغُ مِنْ سُبْحَتِكَ[7] .
راوی می گوید: خورشید را اندازه گیری می کردم تا ببینم ظهر شده یا نه. حضرت فرمود به آسمان نگاه نکن، به همان زوال نگاه کن یعنی به شروع سایه اجسام. اگر شروع به زیاد شدن کرد وقت ظهر داخل شده است.
می فرماید بعد از سبحۀ یعنی نافله ظهر، نماز ظهر را شروع کن؛ یعنی تأخیر نماز ظهر به جهت نافله است و هر گاه نافله تمام شد نماز را شروع کن. البته اگر سایه به اندازه دو هفتم شاخص زیاد شد طبق روایات دیگر، وقت نافله ظهرتمام می شود.
روایت هشتم،موثقه محمد بن أحمد بن یحیی: وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى قَالَ كَتَبَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا إِلَى أَبِي الْحَسَنِ ع- رُوِيَ عَنْ آبَائِكَ‌ الْقَدَمِ وَ الْقَدَمَيْنِ وَ الْأَرْبَعِ- وَ الْقَامَةِ وَ الْقَامَتَيْنِ وَ ظِلِّ مِثْلِكَ- وَ الذِّرَاعِ وَ الذِّرَاعَيْنِ فَكَتَبَ ع- لَا الْقَدَمِ وَ لَا الْقَدَمَيْنِ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ- فَقَدْ دَخَلَ وَقْتُ الصَّلَاةِ- وَ بَيْنَ يَدَيْهَا سُبْحَةٌ وَ هِيَ ثَمَانُ رَكَعَاتٍ- فَإِنْ شِئْتَ طَوَّلَتْ وَ إِنْ شِئْتَ قَصَّرْتَ- ثُمَّ صَلِّ الظُّهْرَ فَإِذَا فَرَغْتَ كَانَ بَيْنَ الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ سُبْحَةٌ- وَ هِيَ ثَمَانِي رَكَعَاتٍ إِنْ شِئْتَ طَوَّلْتَ- وَ إِنْ شِئْتَ قَصَّرْتَ ثُمَّ صَلِّ الْعَصْرَ[8] .
از این روایت به وضوح استفاده می شود که وقت نماز ظهر هنگام اذان ظهر است. علت این‌که به تاخیر می‌اندازی به خاطر این است که می‌خواهی نافله ظهر بخوانی.
دو مطلب
مطلب أول
آقای خویی فرموده اند پیامبر گاهی نماز ظهر و عصر را هنگام أذان ظهر می خواندند و تا بلوغ سایه شاخص به ذراع تأخیر نمی انداختند. و موثقه زراره را شاهد این مطلب گرفته اند؛
مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: صَلَّى رَسُولُ اللَّهِ ص بِالنَّاسِ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ- حِينَ زَالَتِ الشَّمْسُ فِي جَمَاعَةٍ مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ- وَ صَلَّى بِهِمُ الْمَغْرِبَ وَ الْعِشَاءَ الْآخِرَةَ- قَبْلَ سُقُوطِ الشَّفَقِ مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ فِي جَمَاعَةٍ- وَ إِنَّمَا فَعَلَ رَسُولُ اللَّهِ ص لِيَتَّسِعَ الْوَقْتُ عَلَى أُمَّتِهِ[9] .
آقای خویی می فرماید این روایت دلالت دارد که پیغمبر بدون هیچ مشکلی بعد از أذان ظهر نماز خوانده است.
مناقشه
این روایت ربطی به أذان ظهر و نماز ظهر ندارد و مربوط به بحث جمع بین نماز ظهر و عصر است؛ لذا در ادامه می گوید «و صلی بهم المغرب و العشاء الآخرة قبل سقوط الشفق» قبل از سقوط شفق که وقت عشاء است، نماز مغرب و عشاء را خواند. یعنی جمع بین صلاتین کرد و تفریق نکرد.یعنی پیامبر گاهی بدون عذر بین دو نماز تفریق نمی کرد تا بفهماند جمع بین صلاتین جایز است. ظاهر روایت این را می گوید و نمی خواهد بگوید که پیامبر نافله ظهر را نمی خواندند. و این مطلب بعید است که پیامبر به دیگران سفارش کند که نافله بخوانید«الأخذ بسنّتی» و بعد خود او گاهی نافله را ترک کند.
بله ممکن است پیامبر در سفر بوده و نافله نخوانده است ولی این روایت قید من غیر علّۀ دارد، یعنی در سفر هم نبوده است.
لذا معنای روایت این است که هنگام زوال حضرت نماز ها را می خواندند نه این که بدون نافله بلکه با مقدمات آن نماز را انجام می دادند مثلاً وضو گرفتن و من جمله نافله خواندن که از متعلّقات نماز هستند را به همراه نماز ظهر، و نافله عصر را به همراه نماز عصر بعد از زوال می خواندند و صبر نمی کردند تا وقت فضیلت عصر بیاید و آن موقع نماز عصر را بخواند.
مطلب دوم
مطلب دیگر این است که آقای خوئی فرموده اند: بعضی از روایات گفته است وقت نماز ظهر زمانی است که سایه به حدّ قامت انسان برسد. بعد در مورد آن بحث کرده است.
مناقشه
فکر می‌کنم این مطلب اصلاً بحث نداشت. برای این‌که هیچ روایتی نمی‌گوید وقت نماز ظهر موقعی است که سایه به اندازه قامت انسان برسد، و روایات آخر وقت فضیلت نماز ظهر را می‌گویند. آخر وقت فضیلت نماز ظهر آن وقتی است که سایه به اندازه قامت انسان بشود. روایت منتهاالیه وقت نماز ظهر را می‌گوید؛ حال وقت فضیلت است یا وقت عزیمت است آن بحث دیگری است که می‌رسیم.
شاهد این مطلب روایت عبیس است: وَ عَنْهُ عَنْ عُبَيْسٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: سَمِعْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ ع وَ هُوَ يَقُولُ إِنَّ أَوَّلَ وَقْتِ الظُّهْرِ زَوَالُ الشَّمْسِ- وَ آخِرَ وَقْتِهَا قَامَةٌ مِنَ الزَّوَالِ- وَ أَوَّلَ وَقْتِ الْعَصْرِ قَامَةٌ وَ آخِرَ وَقْتِهَا قَامَتَانِ- قُلْتُ فِي الشِّتَاءِ وَ الصَّيْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ[10] . عبیس مجهول است. محمد بن حکیم هم ابن ابی عمیر از او نقل می‌کند لذا به نظر ما ثقه است. در این روایت آخر وقت نماز را قامۀ دانسته است. لذا جای این بحثی که آقای خویی مطرح کرده أصلاً اینجا نیست.
و صاحب حدائق توجیه کرده که شاید مراد از قامۀ، ذراع باشد؛ چون در روایت علی بن أبی حمزه آمده است: «فی کتاب علی علیه السلام القامة ذراع» حال صاحب حدائق به خاطر یک روایت ضعیف قامت را به معنای ذراع گرفت. علاوه بر این که خلاف ظاهر است بگوییم قامت در هر روایتی به معنای ذراع باشد. در خود روایتی که می گفت جدار مسجد پیامبر اندازه قامت یک انسان بود، نسبت ذراع به قامت را حساب می کرد یعنی دو هفتم.
وقت نماز ظهر در تابستان
خلاصه عرض‌ ما این شد که از روایات استفاده می‌شود برای حفظ نافله ظهر و این‌که تطوع در وقت فریضه نشود شارع فرموده است: وقت ظهر موقعی است که ظل شاخص به یک قدم برسد یا دو قدم برسد. و روایت هم می‌گوید هذا فی الصیف و الشتاء واحد[11] .
ولی یک روایتی داریم می‌گوید در وقت قیظ یعنی در وقت شدت گرما، موقعی نماز ظهر را بخوانید که سایه به اندازه خود شاخص شده باشد: مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ‌ حَمْدَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: دَخَلَ زُرَارَةُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ- إِنَّكُمْ قُلْتُمْ لَنَا فِي الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ عَلَى ذِرَاعٍ وَ ذِرَاعَيْنِ- ثُمَّ قُلْتُمْ أَبْرِدُوا بِهَا فِي الصَّيْفِ فَكَيْفَ الْإِبْرَادُ بِهَا- وَ فَتَحَ أَلْوَاحَهُ لِيَكْتُبَ مَا يَقُولُ- فَلَمْ يُجِبْهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع بِشَيْ‌ءٍ- فَأَطْبَقَ أَلْوَاحَهُ وَ قَالَ إِنَّمَا عَلَيْنَا أَنْ نَسْأَلَكُمْ- وَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِمَا عَلَيْكُمْ وَ خَرَجَ- وَ دَخَلَ أَبُو بَصِيرٍ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فَقَالَ إِنَّ زُرَارَةَ سَأَلَنِي عَنْ شَيْ‌ءٍ- فَلَمْ أُجِبْهُ وَ قَدْ ضِقْتُ مِنْ ذَلِكَ- فَاذْهَبْ أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهِ فَقُلْ- صَلِّ الظُّهْرَ فِي الصَّيْفِ إِذَا كَانَ ظِلُّكَ مِثْلَكَ- وَ الْعَصْرَ إِذَا كَانَ مِثْلَيْكَ- وَ كَانَ زُرَارَةُ هَكَذَا يُصَلِّي فِي الصَّيْفِ- وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ أَصْحَابِنَا يَفْعَلُ ذَلِكَ- غَيْرَهُ وَ غَيْرَ ابْنِ بُكَيْرٍ[12] .
ما سند را صحیح می‌دانیم: قاسم بن عروة از مشایخ ابن ابی عمیر است.
ترجمه روایت: یابن رسول الله شما فرمودید نماز ظهر وقتی بخوانیم که سایه شاخص یک ذراع زیاد بشود، نماز عصر هم موقعی بخوانیم که دو ذراع سایه شاخص زیاد بشود، بعد فرمودید در تابستان ابراد کنید، چه جور ابراد کنیم؟ منتظر جواب امام بود و دفترش را باز کرد مثل یک شاگرد خاضع و خاشع، تا جواب امام را یادداشت کند. حضرت سکوت کرد، زراره هم دفتر را بست و گفت ما وظیفه‌مان سؤال است، ‌شما اعلم هستید به وظیفه خودتان، جواب دادید دادید، ندادید ندادید، و رفت، حضرت وقتی أبوبصیر می آید می گوید برایم سخت بود که جواب زراره را ندادم، شما پیام من را به او برسان، لذا تابستان که می‌شد زراره و ابن بکیر، پسر برادرش، موقعی نماز ظهر و عصر را می‌خواندند که دیگر سایه به حد مثل شاخص شده بود.
این روایت با روایتی که می گفت:«فی الشتاء و الصیف سواء؟ قال نعم» تنافی پیدا می‌کند اما از بعضی روایات استفاده می‌شود که پیغمبر در قیظ یعنی در شدت حرّ، در شدت گرما می‌فرمود ابرودا بالصلاة، ابراد هم یعنی سایه شاخص به مثل خودش برسد؛ برابر با خودش بشود. لذا می توان این روایت را حمل کنیم بر أیامی که گرما شدید است. و این جمع به نظر ما عرفی است.
ولی به هرحال، این روایت مشکلی سر راه وقت نماز ظهر به لحاظ مبدأ ایجاد نکرد.
اما منتهای نماز ظهرچیست؟ بحث مفصل است. ان شاء الله خلاصه‌اش را در جلسه بعد عرض می‌کنیم که آیا واجب است طبق بعضی از روایات تا قبل از فوت وقت فضیلت نماز ظهر را بخوانیم و تاخیر آن و لو فوت نمی‌شود، عصیان است. کما افتی به جماعة کما نقل عن الشیخ الطوسی و افتی به صاحب الحدائق یا نه؟

---

[1] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 144‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 146‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 141‌.
[4] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 141‌.
[5] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 142‌.
[6] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 148‌.
[7] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 133‌.
[8] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 134‌.
[9] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 222‌.
[10] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 148‌.
[11] وَ عَنْهُ عَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَفْضَلِ وَقْتِ الظُّهْرِ- قَالَ ذِرَاعٌ بَعْدَ الزَّوَالِ- قَالَ قُلْتُ: فِي الشِّتَاءِ وَ الصَّيْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ/ .وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 147‌
[12] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 149‌.

[احمدرضا]

95/08/25

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع: کتاب الصلاۀ/اوقات نماز های یومیه /ابتدا و انتهای وقت نماز ظهر
خلاصه مباحث گذشته:
روایاتی که در رابطه با ابتدای وقت ظهر مطرح شده بود را بررسی می کردیم.
 
بررسی روایات راجع به وقت نماز ظهر
راجع به روایات وقت نماز ظهر و عصر خلاصه عرض ما این شد که؛ برخی روایات می گوید وقت نماز ظهر زمانی است که فیء بعد از زوال به اندازه قدم انسان که نصف ذراع است، برسد و برخی روایات می گویند وقت نماز ظهر زمانی است که فیء به اندازه دو قدم برسد. و ما حمل بر مراتب فضل کردیم.
معارضه أول بین روایات
اشکال این است که از طرفی در صحیحه عبید بن زراره می گوید:
وَ عَنْهُ عَنِ الْمِيثَمِيِّ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ أَفْضَلِ وَقْتِ الظُّهْرِ- قَالَ ذِرَاعٌ بَعْدَ الزَّوَالِ- قَالَ قُلْتُ: فِي الشِّتَاءِ وَ الصَّيْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ[1] .
و از طرفی در معتبره ضریح محاربی چنین آمده که:
سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ أُنَاسٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ إِلَى أَنْ قَالَ- فَقَالَ بَعْضُ الْقَوْمِ إِنَّا نُصَلِّي الْأُولَى- إِذَا كَانَتْ عَلَى قَدَمَيْنِ وَ الْعَصْرَ عَلَى أَرْبَعَةِ أَقْدَامٍ- فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع النِّصْفُ مِنْ ذَلِكَ أَحَبُّ إِلَيَّ[2] .
روایت أول می گوید ذراع أفضل است و این عرفاً با روایت دوم که می گوید نصف ذراع أفضل است، ناسازگار نیست؛ یعنی مثلاً یک روایت می گوید نیم ساعت بعد از اذان ظهر أفضل است و روایت دیگر می گوید یک ساعت بعد از اذان أفضل است.
جواب
به نظر ما عرف بین این دو خطاب هم جمع می کند: به این که مراد روایت أول به لحاظ زمان متأخّر است یعنی أفضل این است که نماز را بیشتر از یک ذراع بعد از زوال، تأخیر نیندازید. و روایت دیگر می گوید از این بهتر این است که قبل از این که سایه به یک قدم(نصف ذراع) برسد نماز ظهر را بخوانی.
معارضه دوم بین روایات
و این جمله در صحیحه عبید بن زراره [i]که« قُلْتُ: فِي الشِّتَاءِ وَ الصَّيْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ» [/i]با روایت کشّی تعارض می کند:
مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ‌ حَمْدَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ قَالَ: دَخَلَ زُرَارَةُ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فَقَالَ- إِنَّكُمْ قُلْتُمْ لَنَا فِي الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ عَلَى ذِرَاعٍ وَ ذِرَاعَيْنِ- ثُمَّ قُلْتُمْ أَبْرِدُوا بِهَا فِي الصَّيْفِ فَكَيْفَ الْإِبْرَادُ بِهَا- وَ فَتَحَ أَلْوَاحَهُ لِيَكْتُبَ مَا يَقُولُ- فَلَمْ يُجِبْهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع بِشَيْ‌ءٍ- فَأَطْبَقَ أَلْوَاحَهُ وَ قَالَ إِنَّمَا عَلَيْنَا أَنْ نَسْأَلَكُمْ- وَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِمَا عَلَيْكُمْ وَ خَرَجَ- وَ دَخَلَ أَبُو بَصِيرٍ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع- فَقَالَ إِنَّ زُرَارَةَ سَأَلَنِي عَنْ شَيْ‌ءٍ- فَلَمْ أُجِبْهُ وَ قَدْ ضِقْتُ مِنْ ذَلِكَ- فَاذْهَبْ أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهِ فَقُلْ- صَلِّ الظُّهْرَ فِي الصَّيْفِ إِذَا كَانَ ظِلُّكَ مِثْلَكَ- وَ الْعَصْرَ إِذَا كَانَ مِثْلَيْكَ- وَ كَانَ زُرَارَةُ هَكَذَا يُصَلِّي فِي الصَّيْفِ- وَ لَمْ أَسْمَعْ أَحَداً مِنْ أَصْحَابِنَا يَفْعَلُ ذَلِكَ- غَيْرَهُ وَ غَيْرَ ابْنِ بُكَيْرٍ[3] .
در روایت أول می فرماید در شتاء و صیف با رسیدن سایه به حدّ ذراع نماز ظهر را بخوان ولی در روایت کشّی می گوید در صیف با رسیدن سایه به حدّ خود شاخص، نماز ظهر را بخوان.
جواب
دو جواب می توان به این معارضه داد:
جواب أوّل این که: أفضل این است که وقتی بلوغ ذراع شد نماز ظهر را بخوانی چه در زمستان و چه در تابستان، ولی به خاطر گرمای تابستان ترخیص داده اند.
جواب دوم این که: بگوییم روایت کشّی نقل به معنا شده است؛
در روایتی در تهذیب به سند موثّق از زراره داریم:
وَ رَوَى سَعْدٌ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ وَقْتِ صَلَاةِ الظُّهْرِ فِي الْقَيْظِ فَلَمْ يُجِبْنِي فَلَمَّا أَنْ كَانَ بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ لِعَمْرِو بْنِ سَعِيدِ بْنِ هِلَالٍ إِنَّ زُرَارَةَ سَأَلَنِي عَنْ وَقْتِ صَلَاةِ الظُّهْرِ فِي الْقَيْظِ فَلَمْ أُخْبِرْهُ فَحَرِجْتُ عَنْ ذَلِكَ فَأَقْرِئْهُ مِنِّي السَّلَامَ وَ قُلْ لَهُ إِذَا كَانَ ظِلُّكَ مِثْلَكَ فَصَلِّ الظُّهْرَ وَ إِذَا كَانَ ظِلُّكَ مِثْلَيْكَ فَصَلِّ الْعَصْرَ[4] . قیظ به معنای شدت گرما است.
با توجّه به این روایت می فهمیم که روایت کشّی نقل به معنا شده است و بعید است دو واقعه بوده باشد و زراره دو واقعه را بیان کرده باشد. ولو اختلافاتی با هم دارد (مثل أبو بصیر و عمرو بن سعید، و قیظ و صیف) لذا اشتباه حجّت به لاحجّت می شود.
و اگر گفته شود احتمال تعدّد واقعه وجود دارد و دو واقعه اند و هر دو حجّت اند؛ در این صورت اگرنقل کشّی و عبید بن زراره تعارض کنند و جمع عرفی نداشته باشند و حمل بر مراتب فضل نشد، روایت زراره که در خصوص أیّام قیظ است حجّت خواهد بود و مبتلا به معارض نیست.
نکته: روایتی که از پیامبر نقل می کنند و سند آن ضعیف است: که پیامبر در أیّام قیظ می فرمود: «أبردوا بالصلاۀ» معنای آن مشخص نیست: شاید به این معنا باشد که نماز بخوانید تا معنویاً خنک شوید چون إنّ القیظ من نار جهنّم. برای نجات از آتش جهنّم که خدا فرستاده است نماز بخوانید. و شاید به این معنا باشد که با مشغول شدن به نماز و معنویت، کم حوصلگی در گرما را کم کنید. نه اینکه به معنای أخّروا الصلاۀ باشد. و هر چند در موثّقه زراره معنای «أبردوا» معلوم است ولی در این روایت دو معنا محتمل است و روایت زراره ظهور ندارد در این که بخواهد «أبردوا بالصلاۀ» در کلام پیامبر را تفسیر کند.
 
تعارض روایات در ابتدای وقت عصر
در روایت محمد بن حکیم ذکر شده است: وَ عَنْهُ عَنْ عُبَيْسٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَكِيمٍ قَالَ: سَمِعْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ ع وَ هُوَ يَقُولُ إِنَّ أَوَّلَ وَقْتِ الظُّهْرِ زَوَالُ الشَّمْسِ- وَ آخِرَ وَقْتِهَا قَامَةٌ مِنَ الزَّوَالِ- وَ أَوَّلَ وَقْتِ الْعَصْرِ قَامَةٌ وَ آخِرَ وَقْتِهَا قَامَتَانِ- قُلْتُ فِي الشِّتَاءِ وَ الصَّيْفِ سَوَاءٌ قَالَ نَعَمْ[5] .
این روایت که می گوید: أول وقت عصر «قامۀ» است با روایاتی که می گوید أول وقت فضیلت عصر، رسیدن سایه به دو ذراع شاخص یعنی چهار هفتم است،تنافی دارد.
جواب
یا باید حمل بر مراتب فضل کنیم و به خاطر تسهیل أمر بر مردم ترخیص داده اند.
اگر جمع را قبول نکنید هم این روایت ضعیف السند است عبیس مجهول است و هم مخالف با روایات کثیره است که وقت فضیلت نماز عصر را غیر از «قامۀ» معرّفی کرده اند: بلغ أربعۀ أقدام، بلغ قدمان.
آخر وقت ظهر
نماز ظهرمسلّماً تا غروب وقت دارد و أداء است.
حرمت تأخیر نماز ظهر از وقت فضیلت
و لکن شیخ مفید،شیخ طوسی، ابن برّاج، أبی الصلاح، صاحب حدائق فرموده اند: تأخیر نماز ظهر در حال اختیار از وقت فضیلت آن جایز نیست.
شیخ مفید در مقنعه: و لكل صلاة من الفرائض الخمس وقتان أول و آخر فالأول لمن لا عذر له و الثاني لأصحاب الأعذار.
و لا ينبغي لأحد أن يؤخر الصلاة عن أول وقتها و هو ذاكر لها غير ممنوع منها فإن أخرها ثم اخترم في الوقت قبل أن يؤديها كان مضيعا لها فإن بقي حتى يؤديها في آخر الوقت أو فيما بين الأول و الآخر منه عفي عن ذنبه في تأخيرها إن شاء الله[6] .
اگر در وقت فضیلت نماز را نخواند فاسق است ولی اگر نماز را تا آخر وقت بخواند خدا گناه او را می بخشد. و این که فرموده،ان شاء الله : ظاهراً از باب تبرّک است نه تعلیق.
شیخ طوسی در تهذیب: قَدْ بَيَّنَّا فِيمَا تَقَدَّمَ أَنَّ آخِرَ الْوَقْتِ وَقْتٌ لِصَاحِبِ الْعُذْرِ وَ الْحَاجَةِ وَ أَنَّ مَنْ لَا عُذْرَ لَهُ فَوَقْتُهُ أَوَّلُ الْوَقْتِ وَ يُؤَكِّدُ ذَلِكَ أَيْضاً مَا رَوَاهُ‌[7] بعد روایات را مطرح می کند و در آخر می فرماید: وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يَقُولَ إِنَّ هَذِهِ الْأَخْبَارَ إِنَّمَا تَدُلُّ عَلَى أَنَّ أَوَّلَ الْأَوْقَاتِ أَفْضَلُ وَ لَا تَدُلُّ عَلَى أَنَّهُ يَجِبُ فِي أَوَّلِ الْوَقْتِ لِأَنَّهُ إِذَا ثَبَتَ أَنَّهَا فِي أَوَّلِ الْوَقْتِ أَفْضَلُ وَ لَمْ يَكُنْ هُنَاكَ مَنْعٌ وَ لَا عُذْرٌ فَإِنَّهُ يَجِبُ أَنْ يَفْعَلَ وَ مَتَى لَمْ يَفْعَلْ وَ الْحَالُ عَلَى مَا وَصَفْنَاهُ اسْتَحَقَّ اللَّوْمَ وَ التَّعْنِيفَ وَ لَمْ يُرَدْ بِالْوُجُوبِ هَاهُنَا مَا يُسْتَحَقُّ بِتَرْكِهِ الْعِقَابُ لِأَنَّ الْوُجُوبَ عَلَى ضُرُوبٍ عِنْدَنَا مِنْهَا مَا يُسْتَحَقُّ بِتَرْكِهِ الْعِقَابُ وَ مِنْهَا مَا يَكُونُ الْأَوْلَى فِعْلَهُ وَ لَا يَسْتَحِقُّ الْإِخْلَالُ بِهِ الْعِقَابَ وَ إِنْ كَانَ يُسْتَحَقُّ بِهِ ضَرْبٌ مِنَ اللَّوْمِ وَ الْعَتْبِ[8]
این عبارت أخیر برای ما روشن نیست: اگر أولی است چگونه با وجوب می سازد. ولی در هر صورت علماء (مثل صاحب حدائق و صاحب مدارک)فرموده اند که شیخ طوسی هم قائل به وجوب اتیان به فرائض خمسه در وقت أول که وقت فضیلت است، شده است مگر این که عذری داشته باشد. محدّث کاشانی هم همین قول را می فرماید.
صاحب حدائق هم می فرماید: مقتضای فقه و روایات این است که بدون عذر حرام است نماز را از وقت أول تأخیر بیندازی.
باید توجّه داشت که اطلاقات أولیه اقتضا دارد، نماز ظهر و عصر تا غروب آفتاب و نماز مغرب و عشاء تا نیمه شب و نماز صبح تا طلوع آفتاب، موسّع باشد: أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ[9] ، روایت قاسم بن عروه از عبید بن زراره: قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ وَقْتِ الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ- فَقَالَ إِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ- دَخَلَ وَقْتُ الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ جَمِيعاً إِلَّا أَنَّ هَذِهِ قَبْلَ هَذِهِ- ثُمَّ أَنْتَ فِي وَقْتٍ مِنْهُمَا جَمِيعاً حَتَّى تَغِيبَ الشَّمْسُ[10] . و قاسم بن عروه چون از مشایخ ابن أبی عمیر است، به نظر ما ثقه است. و در أصل این که وقت نماز ممتدّ است شکّی نیست و تنها بحث در این است که آیا واجب تکلیفی داریم که نماز را باید در أول وقت بخوانیم یا نه؟ که اگر روایتی ثابت نباشد، می توان برائت جاری کرد.
بررسی روایات در مسأله
و صاحب حدائق به روایاتی استناد کرده است که باید آن ها را بررسی کنیم:
روایت أول
صحیحه عبدالله بن سنان؛ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ وَ فَضَالَةَ عَنِ ابْنِ سِنَانٍ يَعْنِي عَبْدَ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع فِي حَدِيثٍ قَالَ: لِكُلِّ صَلَاةٍ وَقْتَانِ وَ أَوَّلُ الْوَقْتَيْنِ أَفْضَلُهُمَا- وَ لَا يَنْبَغِي تَأْخِيرُ ذَلِكَ عَمْداً- وَ لَكِنَّهُ وَقْتُ مَنْ شُغِلَ أَوْ نَسِيَ أَوْ سَهَا أَوْ نَامَ- وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْعَلَ آخِرَ الْوَقْتَيْنِ وَقْتاً إِلَّا مِنْ عُذْرٍ أَوْ عِلَّةٍ[11] . که دلالت آن واضح است.
و در صحیحه دیگر ابن سنان چنین آمده است: وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَمِعْتُهُ يَقُولُ لِكُلِّ صَلَاةٍ وَقْتَانِ وَ أَوَّلُ الْوَقْتِ أَفْضَلُهُ- وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْعَلَ آخِرَ الْوَقْتَيْنِ وَقْتاً- إِلَّا فِي عُذْرٍ مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ[12] .
تقریب استدلال: صاحب حدائق فرموده است روایت دلالت بر حرمت تأخیر دارد و أمّا این که در روایت فرموده است: «أول الوقت أفضلهما» به این معنا نیست که آخر وقت هم فضیلت دارد ولی أول وقت بهتر است. أفضلیّت أول وقت قرینه بر جواز در آخر وقت نمی شود مثلاً حضرت علی علیه السلام أفضل بوده است که به معنای جواز تقدیم دیگری نیست. لذا وقت أول أفضل است و وقت ثانی برای معذورین جایز و دارای فضیلت است و برای مختارین هم فضیلت دارد ولی وقت أول أفضل است و باید سراغ وقت أول بروید و باید در آن وقت بخوانی.
مناقشه أول: انصاف این است که هر چند أفضل گاهی در تعیین به کار می رود ولی ظهور در این دارد که غیر آن هم خوب است و تعیین را نمی رساند. بله، اگر «أول الوقت أفضلهما» از وجوب و استحباب ساکت بود می گفتیم «لا ینبغی تأخیر ذلک و لیس لأحد» ظهور در وجوب دارد لذا با « أول الوقت أفضلهما » تنافی ندارند ولکن انصاف این است که این جمله ما یصلح للقرینیه است و لا أقل موجب اجمال می شود.
نکته: گاهی می گوییم انتخاب علیّ أفضل است که ظاهرش این است که انتخاب دیگران هم جایز است ولی گاهی می گوییم علیّ أفضل است که به این معنا است که تنها او باید انتخاب شود. ولی در اینجا اتیان به نماز در أول وقت می گوییم أفضل است.
مناقشه دوم: برخی گفته اند: منظور این روایت از« وَ لَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْعَلَ آخِرَ الْوَقْتَيْنِ وَقْتاً » کسی است که وقت نماز خود را در آخر وقت قرار داده است و همیشه در آن موقع نماز می خواند. بخلاف کسی که گاهی أول وقت و گاهی در أثناء وقت و گاهی در آخر وقت می خواند.
اشکال: این احتمال عرفی نیست؛ و لاینبغی تأخیره عمداً و لیس لأحد، نماز امروز را شامل می شود و اطلاق دارد.
مرحوم خویی فکر کرده اند: أول الوقت أفضلهما طبق استدلال صاحب حدائق معنایش این است که؛ نماز ظهر مثلاً دو وقت دارد و هر کدام از این دو وقت أول و آخری دارد و اول وقت أول بهتر از آخر وقت أول است و أول وقت دوم بهتر از آخر وقت دوم است.
چون آقای خویی دیده اند معنا ندارد بگوییم: وقت أول از وقت دوم أفضل است و با این حال بگوییم وقت أول واجب است در حالی که صاحب حدائق همین را می گوید: که وقت أول أفضل از وقت دوم است با این حال لا بدّ من اختیاره و أفضلیّت تعیینی است.
بعد اشکال کرده اند: که این معنا صحیح نیست: مراد از «أول الوقتین أفضلهما» این است که وقت أول از وقت دوم أفضل است نه این که أول وقت أول از آخر وقت أول بهتر است. و همان «أول الوقت أفضله» هم فرموده درست نیست بگوییم وقت أول از آخرش أفضل است چون خلاف روایات است و خود روایات فرمودند از أول وقت تأخیر بیندازید و صبر کنید تا سایه به ذراع برسد و پیغمبر هم تا بلوغ ذراع تأخیرمی انداخت. بعد فرموده، پس این صحیحه عبدالله بن سنان برای قول مشهور مناسب تر است.
ما حرف آقای خویی را قبول داریم که: این دو جمله ظهور دارد در این که أول وقت از آخر وقت أفضل است و لا أقل موجب اجمال می شود. و ابتدای وقت أول أفضل از آخر وقت أول است خلاف ظاهر است.
ولی اشکال این است که: صاحب حدائق این حرف را نزده است؛ ایشان می فرماید وقت دوم هم فضیلت دارد و لکن برای فضیلت همین کافی است که معذورین می توانند در این وقت نماز را بخوانند. و ما هم اضافه کردیم که مختارین هم اگر در آخر وقت نماز بخوانند درک فضیلت می کنند ولی تا می توانند باید در أول وقت نماز بخوانند و أفضل را درک کنند.
اشکال به صاحب حدائق این است که: ظاهر این تعبیر«أول الوقتین أفضلهما ویاأول الوقت أفضله» استحباب است و لا اقل موجب اجمال در نهی «لیس لأحد و لاینبغی تأخیر ذلک»می شود و ظهور در حرمت پیدا نمی کند. علاوه بر این که لسان روایات، لسان ندب است و با تعیین سازگار نیست:
بکر بن محمد: عَنْ بَكْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَزْدِيِّ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَضْلُ الْوَقْتِ الْأَوَّلِ عَلَى الْأَخِيرِخَيْرٌ لِلْمُؤْمِنِ مِنْ وُلْدِهِ وَ مَالِهِ[13]
صحیحه زراره: عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع أَصْلَحَكَ اللَّهُ وَقْتُ كُلِّ صَلَاةٍ أَوَّلُ الْوَقْتِ أَفْضَلُ أَوْ أَوْسَطُهُ أَوْ آخِرُهُ فَقَالَ أَوَّلُهُ إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يُحِبُّ مِنَ الْخَيْرِ مَا يُعَجَّلُ[14] .
روایت سعد بن أبی خلف: عَنْ سَعْدِ بْنِ أَبِي خَلَفٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى ع قَالَ الصَّلَوَاتُ الْمَفْرُوضَاتُ فِي أَوَّلِ وَقْتِهَا إِذَا أُقِيمَ حُدُودُهَا أَطْيَبُ رِيحاً مِنْ قَضِيبِ الْآسِ حِينَ يُؤْخَذُ مِنْ شَجَرِهِ فِي طِيبِهِ وَ رِيحِهِ وَ طَرَاوَتِهِ فَعَلَيْكُمْ بِالْوَقْتِ الْأَوَّلِ‌[15]
روایت عتیبۀ الأعشی: عَنْ قُتَيْبَةَ الْأَعْشَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّ فَضْلَ الْوَقْتِ الْأَوَّلِ عَلَى الْآخِرِ كَفَضْلِ الْآخِرَةِ عَلَى الدُّنْيَا[16] .
صحیحه زراره: عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ ع اعْلَمْ أَنَّ أَوَّلَ الْوَقْتِ أَبَداً أَفْضَلُ- فَعَجِّلِ الْخَيْرَ مَا اسْتَطَعْتَ- وَ أَحَبُّ الْأَعْمَالِ إِلَى اللَّهِ مَا دَاوَمَ عَلَيْهِ الْعَبْدُ وَ إِنْ قَلَّ[17] .
این که تأخیر نماز از وقت فضیلت گناه باشد با لسان این روایات نمی سازد.
روایت دوم
روایت دوم (که صاحب حدائق به آن استدلال کرده است) روایت ربعی است؛
وَ عَنْهُ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ سَهْلٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ رِبْعِيٍّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِنَّا لَنُقَدِّمُ وَ نُؤَخِّرُ وَ لَيْسَ كَمَا يُقَالُ- مَنْ أَخْطَأَ وَقْتَ الصَّلَاةِ فَقَدْ هَلَكَ- وَ إِنَّمَا الرُّخْصَةُ لِلنَّاسِي وَ الْمَرِيضِ- وَ الْمُدْنِفِ وَ الْمُسَافِرِ وَ النَّائِمِ فِي تَأْخِيرِهَا[18] .
مناقشه
أولاً: سند این روایت به خاطر اسماعیل بن سهل ضعیف است.
ثانیاً: چرا شما جمله را به گونه ای گرفتید که جمله « مَنْ أَخْطَأَ وَقْتَ ...» را مستقل می گیرید. بلکه جمله دوم مقول قول است و حضرت آن را ردّ می کنند؛ یعنی ما گاهی نماز را مقدّم و گاهی مؤخّر می کنیم و جمله « مَنْ أَخْطَأَ وَقْتَ الصَّلَاةِ فَقَدْ هَلَكَ- وَ إِنَّمَا الرُّخْصَةُ لِلنَّاسِي وَ الْمَرِيضِ- وَ الْمُدْنِفِ وَ الْمُسَافِرِ وَ النَّائِمِ فِي تَأْخِيرِهَا » که گفته می شود صحیح نیست. و اجمال آن هم کافی است که قابل استدلال نباشد.
البته حدود سیزده روایت دیگر است و برخی از آن ها را به این آسانی نمی توان جواب داد. و باید در جلسه ای دیگر آن را بررسی کنیم.

---

[1] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 147‌.
[2] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 146‌.
[3] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 149‌.
[4] تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 22‌.
[5] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 148‌.
[6] المقنعة (للشيخ المفيد)، ص: 94‌.
[7] تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 39‌.
[8] تهذيب الأحكام، ج‌2، ص: 41‌.
[9] اسراء/78.
[10] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 126‌.
[11] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 119‌.
[12] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 122‌.
[13] ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص: 36‌.
[14] الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌3، ص: 274‌.
[15] ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص: 36‌.
[16] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 123‌.
[17] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 121‌.
[18] وسائل الشيعة، ج‌4، ص: 139‌.