ادعای آقای خوئی که قائل به امکان عقلی تبعض در تنجز شده این است که عصيان و مخالفت با تکلیف به اکثر به دو نحو قابل تصور است:
ترک تکلیف به ترک تمام اجزاء
و ترک تکلیف به ترک جزء زائد
عقلاً ممکن است که شارع بفرماید:
ایها المكلف من تو را در صورتی که تکلیف را از ناحیه ترک مجموع اجزاء عصيان کردی عقاب می کنم اما اگر تکلیف را از ناحیه ترک جزء زائد ترک کردی عقاب نمی کنم یعنی تکلیف هر چند ترک شده به ترک جزء زائد اما در صورتی که منشا ترک تکلیف، ترک جزء زائد باشد شارع مکلف را عقاب نمی کند و با این بیان تبعض در تنجز معقول است.
بیان اشکال به فرمایش آقای خوئی:
مطابق این بیان، مرحوم آقای خوئی یک مقدمه را مسلم گرفته و آن اینکه ما یقین دارم به اینکه بر ترک أقل در ظرف ترک جزء زائد عقاب می شویم و حال آنکه این ادعا قطعا باطل است زیرا یقین تفصیلی به عقاب بر أقل در ظرف ترک جزء زائد در صورتی است که من یقین داشته باشم به اینکه بر ترک أقل معاقبم چه اکثر واجب باشد و چه أقل واجب باشد و حال آنکه اگر ما با قول به انحلال، وجوب اکثر را با براءت نفي کردیم یقین به عقاب بر أقل در ظرف ترک جزء زائد نداریم و لذا قول به انحلال مستلزم عدم انحلال است زیرا انحلال در صورتی است که من یقین داشته باشم تفصیلا که بر ترک أقل معاقبم مطلقا چه در فرض تعلق تکلیف به اقل و چه در فرض تعلق تکلیف به اکثر و حال آنکه با قول به انحلال و نفي وجوب اکثر با برائت من یقین ندارم تفصیلا به عقاب بر أقل در ظرف ترک جزء زائد زیرا یقین تفصیلی به عقاب بر أقل در صورتی است که علم داشته باشم که یا أقل وجوب نفسی دارد در صورتی که متعلق تکلیف، أقل باشد و یا وجوب غیری یا ضمنی دارد در صورتی که متعلق تکلیف اکثر باشد و حال آنکه با براءت از اکثر هم وجوب ضمنی أقل و هم وجوب غیری آن نفي می شود اما وجوب ضمنی نفی می شود به جهت اینکه أمر ضمنی حقیقتی ندارد در قبال أمر استقلالي نفسی به این معنا که شارع به هر یک از اجزاء أمر جداگانه ندارد بلکه أمر به مجموع، أمر بسيط و وحداني است منتها از آنجا که أمر به کل داعی به إتيان تمام اجزاء است ما از دعوت أمر به کل به إتيان به مجموعِ اجزاء، تعبیر می کنیم به أمر ضمنی پس وقتی أمر به کل نفي شد دیگر أمر ضمنی بی معنا خواهد بود و لذا وقتی ما برائت از وجوب استقلالي اکثر جاری کردیم دیگر قطعا أقل وجوب ضمنی نخواهد داشت و همچنین اقل وجوب غیری هم نخواهد داشت زیرا زمانی مقدمه وجوب غیری دارد که ذی المقدمة واجب باشد و حال آنکه وقتی اکثر واجب نباشد دیگر مقدمه که أقل است وجوب غیری نخواهد داشت پس ما در فرض انحلال و برائت در ناحیه اکثر یقین نداریم به اینکه بر أقل عقاب می شویم اما نفسيا و اما غیریا او ضمنیا بلکه محتمل است بر أقل معاقب باشیم در ظرف ترک جزء زائد که رفع ما لايعلمون از عقاب جاری می کنیم
و إن قلت:
این بیان تنها تبعض در مقام تکلیف را نفي می کند چرا که تکلیف واحد ثبوتا و سقوطا قابل تبعض نیست و لذا معنا ندارد ما قائل شویم که یک جزء مرکب ارتباطی واجب نیست و لکن سائر اجزاء واجب است و با توجه به این نکته معقول نیست که با نفي وجوب اکثر با براءت، قائل شویم به اینکه ما یقین داریم به تعلق تکلیف به اقل زیرا یقین به تعلق تکلیف به اقل در فرضی است که اکثر واجب باشد اما مفروض عدم وجوب اکثر است پس یقین به تعلق تکلیف به اقل منتفی است و لذا تبعض در مقام تکلیف صحيح نیست اما ادعای ما که تبعض در مقام تکلیف نیست بلکه تبعض در مقام تنجز است به این معنا که شارع می تواند در یک تقدير خاص بگوید من تو را عقاب نمی کنم و آن هم در فرضی است که ترک تکلیف از ناحیه ترک جزء زائد باشد نه از ناحیه ترک مجموع اجزاء و این معنا از تبعض در تنجز کاملا معقول است.
إن قلت:
تبعض در مقام تنجز هم صحيح نیست چرا که ما در ظرف ترک أقل یقین داریم به عقاب ولی نمی دانیم عقاب می شویم به جهت ترک اکثر یا به جهت ترک أقل و در این فرض رفع ما لايعلمون از عقاب در دو ناحیه جاری شده و تعارض و تساقط کرده و علم اجمالی منجز خواهد بود و لذا تبعض در تنجز نافع برای حل مشکل تنجز علم اجمالی نیست.
فقلنا:
اینکه ما در ظرف ترک أقل یقین داریم که معاقبیم و لکن نمی دانیم عقاب از چه حیثی و از چه ناحیه ای است؟ اثر عملی محسوب نمی شود و لذا به لحاظ این اثر (عقاب حیثی) ما نمی توانیم رفع ما لايعلمون جاری کنیم


و الصحيح هو أن يقال في الاشکال علی مقالة السيد الخوئي (قدس سره):
بحث از اینکه عقاب از چه حیثی است در فرضی صحيح است که ما یقین به عقاب در ظرف ترک أقل داشته باشیم
اگر چنانچه ما بپذیریم که یقین به عقاب داریم در ظرف ترک أقل، در این صورت نوبت به این می رسد که بگوئیم عقاب از چه حیثی است؟ و  حال آنکه ما یقین نداریم به عقاب بر ترک أقل در ظرف ترک جزء زائد چون شاید بر ترک اکثر معاقب باشیم و لذا همانگونه که برائت از وجوب اکثر جاری می شود و نتیجه ی آن نفي تنجز اکثر است برائت از وجوب أقل جاری می شود و نتیجه ی آن نفي تنجز اقل است و این دو تعارض و تساقط کرده و علم اجمالی منجز خواهد بود
خلاصه: مشکل کلام آقای خوئی این است که ایشان مسلم گرفته اند که ما بر ترک أقل معاقبیم و حال آنکه این دعوی صحيح نیست زیرا عقاب بر أقل در ظرف ترک جزء زائد معلوم نیست چرا که همانگونه که براءت از وجوب اکثر جاری می شود برائت از وجوب أقل نیز جاری می شود و اینکه براءت از وجوب أقل جاری نمی شود للقطع بالعقاب علی ترکه حرف صحیحی نیست زیرا این حرف مبتلا به همان اشکالی است که آخوند فرموده بود حيث انه يلزم من الانحلال عدم الانحلال حتى بناءً على القول بمسلك التبعض في التنجز چرا که عقاب بر أقل در فرضی یقینی است که ما یقین داشته باشیم که بر ترک أقل معاقبیم مطلقا چه در فرض تنجز وجوب اکثر و چه در فرض عدم تنجز وجوب اکثر و حال آنکه ما در ظرف عدم تنجز وجوب اکثر یقین نداریم به عقاب بر أقل زیرا زمانی به عقاب بر أقل یقین پیدا می کنیم که وجوب اکثر بر ما منجز باشد چرا که در این صورت وجوب غیری یا ضمنی أقل بر ما منجز خواهد بود قطعا ولی فرض این است که ما با انحلال براءت جاری کردیم از وجوب اکثر و نتیجه براءت از وجوب اکثر نیز نفي تنجز آن است و لذا ما یقین نداریم به تنجز وجوب غیری یا ضمنی أقل در نتیجه یقین نداریم که بر ترک آن معاقبیم مطلقاً و لذا رفع ما لایعلمون از عقاب در ناحیه أقل جاری شده و با رفع ما لايعلمون از عقاب در ناحیه أکثر تعارض کرده و علم اجمالی منجز خواهد بود و از این بیان معلوم می شود که دیگر مجالی برای بحث از اینکه عقاب بر أقل از حيث ترک أقل بما هو اقل است یا از حیث ترک أقل بما هو من اجزاء الأكثر نمی رسد زیرا این بحث در صورت یقین به عقاب بر ترک أقل است و حال ما یقین به عقاب بر ترک أقل در ظرف ترک جزء زائد نداریم.


درس خارج اصول  ۱۴۰۲/۱۲/۱۴

مرحوم آخوند در حاشیه کفایه می گوید این که کل ظهور در عام استغراقی دارد و مجموع ظهور در عام مجموعی و أی ظهور در عام بدلی دارد، غیر از آن است که عام ظهور در چه چیزی دارد. گاهی می گویید عام بما هو عام ظهور در فلان چیز دارد و گاهی می گویید نحوه ابراز مولی چگونه است. این دو را نباید خلط کرد.

درس خارج اصول جلسۀ 77 مورخ 10 بهمن 1402
نکتۀ دیگری که می‌توان به عنوان راه حلّ سوم برای حلّ تنافی مطرح کرد، مناقشه کردن در اصل برهانی است که آیت الله والد بیان نمودند. ایشان فرمودند هر فردی به لحاظ خصوصیات فردیه‌اش نادر تلقی می‌شود و اگر قرار باشد دلیل از فرد نادر منصرف باشد، می‌باید از تمام افرادش منصرف باشد. اما این استدلال درست نیست چون خصوصیات فردیۀ هر فرد، لزوماً در نزد عرف ملحوظ نیست؛ آن خصوصیات فردیه‌ای که در نزد عرف ملحوظ و مورد توجه باشد، منشأ انصراف می‌شود لذا اگر فردی به حسب واقع نادر باشد، ولی عرف ندرت او را ملاحظه نکند، سبب انصراف نمی‌شود.
به بیان دیگر، دلیل از فرد نادری منصرف است که عرف به نادر بودنش توجه دارد و این خصوصیت در تمام افراد وجود ندارد تا بتوان گفت لازمۀ این مطلب انصراف دلیل از تمام افراد است.
معمّای ذکر شده در آغاز بحث نیز به همین شکل قابل تحلیل است. لفظ دکتر در زمان‌های قدیم به دکتر مرد منصرف بوده است، چون غالب دکترها مرد بودند و مرد بودنشان نیز مورد توجه و ملاحظۀ عرف بوده است.
سؤال: در مثال دکتر، غلبۀ وجود با دکتر مرد است اما همانطور که فرمودید مرد بودن در معنا اخذ نشده است لذا غلبۀ استعمال در دکتر مرد شکل نگرفته است؛ پس چگونه انصراف شکل می‌گیرد؟
 پاسخ: طبق نکتۀ اخیر، نه تنها تناسبات حکم و موضوع در تحقق انصراف دخالت ندارد، بلکه حتی غلبۀ استعمال نیز در تحقق انصراف دخیل نیست. نکتۀ جدیدی که قصد داریم بیان کنیم همین نکته است که برای شکل‌گیری انصراف لازم نیست تناسبات حکم و موضوع به هیچ وجهی از وجوه وجود داشته باشد؛ یعنی نه غلبۀ استعمال با تناسبات حکم و موضوع در سائر موارد لازم است و نه تناسبات حکم و موضوع برای استقرار انصراف، لازم است. گاهی غلبۀ وجود به قدری شدید است که عرف اصلاً فرد نادر به ذهنش نمی‌آید؛ در این فرض نفس غلبۀ وجود به تنهایی برای تحقق انصراف کفایت می‌کند. در چنین مواردی عرف برای فهم مطلق بودن واژه، نیازمند تأمل بسیار است و چنانچه بسیار تأمل نکند، اصلاً ذهنش به فرد نادر خطور نمی‌کند و از همان ابتداء صرفاً به افراد متعارف توجه می‌کند. در جایی که فهم مطلق بودن نیاز به اعمال دقّت و تأمل بسیار باشد، نفس غلبۀ وجود برای تحقق انصراف کفایت می‌کند.

درس خارج اصول جلسۀ 77 مورخ 10 بهمن 1402
در آن روایتی که شخصی به جاریۀ عمه‌اش علاقمند شده و از ترس وقوع در حرام، قسم خورده بود که «لا یمسّها ابداً» ، اساساً به ذهن آن شخص خطور نمی‌کرده که یک زمانی عمه بمیرد و از قضا تمام وراثش نیز مرده باشند و جاریه به او ارث برسد؛ حتی اگر چنین فرضی را به او می‌گفتند، برایش باورپذیر نبود و آن را افسانه‌سرایی می‌دانست. در فرض مذکور، نه تنها ابتداءاً قسمش را به قید حرام مقیّد ننموده است بلکه حتی اگر فرض ارث رسیدن و  مباشرت حلال را برایش مطرح می‌کردند نیز قسمش را قید نمی‌زند چون چنین فرض نادری را افسانه قلمداد می‌کند.
در مواردی که از آرزوهای بلند سخن گفته شده، یک مصداق آرزوهایی است که عرفیّت ندارد. یعنی هر چند امکان وقوعی دارد ولی به قدری بعید است که عرف می‌گوید تو نباید به تحققش دلخوش باشی. البته در جایی که انسان می‌خواهد به درگاه الهی روی بیاورد، مسأله متفاوت است چون محاسبات الهی با محاسبات بشری متفاوت است چون خدا وقتی بخواهد کاری را بکند می‌تواند اسباب و مقدماتش را به طرز باورنکردنی فراهم کند. این که در برخی ادعیه گفته شده: «الهی جودک بسط أملی»  نیز می‌تواند ناظر به همین نکته باشد که اینگونه امیدواری در زندگی عادی افسانه‌سرایی تلقی می‌شود ولی در درگاه الهی می‌تواند به واقعیّت بپیوندد چون نمونه‌های کارهای خاص خدا آن قدر فراوان است که انسان امیدش به درگاه الهی بسط پیدا می‌کند. تعبیر « كُنْ لِمَا لَا تَرْجُو أَرْجَى مِنْكَ لِمَا تَرْجُو »  نیز ناظر به همین جهت است.

حجیت تعبدی و حجیت عقلایی
«حجیت تعبدی» اینگونه است که یک میزان می گیرند و طبق آن میزان جلو می روند که ما اسمش را «حد» گذاشتیم، مثلا می گویند: موافق کتاب، غیر موافق کتاب یا مثلا سندش صحیح باشد یا نباشد، راویش عادل باشد یا نباشد، راویش ثقه باشد یا نباشد، در کتب اصحاب باشد یا نباشد، این ها همه حد و خط اند.
در مقابل، طبق «حجیت موثوق به»، تمام این ها شاهدند، هیچ کدام حد و خط نیستند. در حجیت تعبدی یک خط معین و یک نکته معینی است، یک معیار معینی دارد که هر کدام واجد آن معیار بود، قبول است و إلا فلا. اما در حجیت عقلائی، مجموعه شواهد حساب می شود. آن هایی را که حد قرار دادند، مثل: وثاقت راوی، عدالت راوی، کتب مشهوره، فتوای اصحاب، مطابق با ظاهر کتاب، مطابق با سنن مشهوره و... همه می شود شاهد.
حجت عام و حجت خاص
[به بیان دیگر] در مباحث اصولی حجّت از دو زاویه بررسی می‌شود:
1. حجّت عام (عقلایی)؛ یعنی: حجّتی که در غالب امور قانونی مورد استناد قرار می‌گیرد و می‌توانند به آن استناد کنند.
2. حجّت خاص (تعبدی)؛ در این قانون و شریعت خاص حجت است. فرض کنید اجماع علما بنفسه حجّیّت ندارد، لکن در تفکّر شیعی به‌خاطر این‌که کاشف از قول امام7 است می‌شود طریق و حجّت خاص.
آغاز «حجیت تعبدی» (حجت خاص) از مرحوم علامه
اصولاً از قدمای اصحاب تا قرن هشتم که کسی که صراحتاً قائل به «حجیت تعبدی» خبر باشد نداریم. بله، نزد اهل سنت در قرن سوم داشته ایم. مراد از «حجیت تعبدی» یعنی شارع به ما گفته باشد که هر حدیثی که دارای این شرط و صفت باشد، حجت است. اولین کسی که حجیت خبر را رسماً در اصول وارد کرد شیخ طوسی; بود و اصول را از این جهت به اصول اهل سنت نزدیک کرد. سپس قدم نهایی را علامه حلی; برداشت.

فایل‌های پیوست

  خبر واحد.docx (اندازه 55.17 KB / تعداد دانلود: 2)

عمل به روایات بعد از علامه
از زمان علامه و بعد از آمدن اصطلاحات و تقسیم اخبار، بین اصحاب متعارف این بود که به خبر صحیح و حسن عمل می کردند؛ صحیح مطلقاً حجت بود و حسن اگر معارض نداشت حجت بود و لذا دو درجه از حجیت قائل بودند: درجه اول صحیح بود که اگر معارض هم داشت، حجت بود ولی حدیث حسن بشرط عدم معارض حجت بود. لذا حسن را هم ذکر می گردند. بعد از علامه تا 300-200 سال به موثقات عمل نمی کردند؛ صاحب مدارک  به موثقات عمل نمی کرد و فقط به خیر صحیح عمل می کرد. همچنین منتقی الجمان  در حدیث صحیح و حسن نوشته شده است و لذا در منتقی الجمان اخبار را 4 قسم کرده است: صحیح و حسن، عند المشهور و عند مولف. ایشان موثقات را به دلیل این اشکال که «انحراف عقیده»، بزرگترین فسق است، نیاورده است. لذا راوی حدیث موثق به خاطر امامی نبودن فاسق است. بعد از سال هزار در زمان محقق اردبیلی; کم کم خبر موثق در میان اصحاب قبول شد و محقق خویی; برخلاف قدما، خبر ثقه را قبول دارد ولی حسن را قبول ندارد. صاحب حدائق; هم به موثق عمل نمی کند. خیلی مهم است چون ما روایات عمارساباطی داریم، واقفیه داریم، ابن فضال پدر و پسر داریم صاحب مدارک همه اینها را اعراض می کند. ابن فضال پدر، واقعاً شخصیت بزرگی است. هم خودش بزرگ است و هم میراثش نقی است. حتی برخی گفته اند: فتحی هم نیست. اسقاط این مقدار از میراث خیلی ضربه بزرگی به ما می زند.
دو راه در جبران کار علامه: 1. عمل اصحاب 2. توثیقات عامه
اصحاب ما، کار علامه را به دو طریق تدارک کردند و دو راه پیموده شد:
 1. عمل اصحاب
 2. توثیقات عامه.
اولین آن بحث جابریت و کاسریت است. جابر جایی است که سند ضعیف است، اما با عمل اصحاب جبران بشود. کاسر جایی است که به عکسش، خبر صحیح است به اعراض اصحاب ضعیف بشود و از بین برود.
 از قرن 12 توسط وحید بهبهانی; کار دیگری اضافه شد و خیلی از روایات کافی را که حکم به ضعف داده می شد، راهی برای توثیق پیدا کردند. این توثیقات مثل حوض های کر بود که راویان ضعیف را تطهیر می کرد. صاحب مستدرک (مرحوم حاجی نوری در بحث رجالشون این راه را رفته اند. طبق این شیوه، احادیث صحیح از 20 درصد، به 80 درصد رسید. اخباری ها که آن را به 100 درصد رساندند!
شهید ثانی (965 ق)
در قرن 10 توسط شهید ثانی;، بحث جابر و کاسر شروع شد و اینکه: مشایخ الاجازه مستغنون عن التوثیق. به عنوان مثال: احمد بن محمد بن یحیی العطار که استاد صدوق; است و یا احمد بن محمد بن الحسن بن الولید که از مشایخ مفید است (که توثیق ندارند). اولین کسی که در شیعه متون حدیثی را مقابله کرده است شهید ثانی است و این دیرست که در قرن 10 شما متون حدیثی قرن 3 را مقابله کنید.
وحید بهبهانی؛ توثیقات عامه
از زمان وحید بهبهانی; علمای شیعه به این فکر افتادند این مقدار توثیقاتی که به ما رسیده کافی نیست و مجرد این‌که شهرت عملی حدیث را تقویت کند کافی نیست، لذا بیاییم شواهد جدیدی درست کنیم. انصافاً اصل این فکر خیلی خوب است. قبل از ایشان هم شهید ثانی; شروع کرده بود، اما توسط ایشان رسماً در حوزه های ما آمد و تشکل پیدا کرد. بعد از وحید بهبهانی، مبنا این شد که خیلی از احادیثی را که شما می گویید: ضعیف است چون مجهول است و نمی شناسیم، راهی برای توثیقش پیدا کنیم و به این چند تا کتاب رجالی و کتاب خلاصه علامه اکتفا نکنیم، بلکه خودمان هم راه جدیدی برای توثیق پیدا کنیم. این فکر از قرن دوازده در حوزه های ما آمد. عده ای هم کلش را قبول کردند، عده ای هیچی را قبول نکردند. عده ای هم تفصیل قائل شدند. از جمله این ها قرار گرفتن در اسانید کتاب کامل الزیارات هست، حالا عده ای کامل الزیارات را مطلقاً قبول دارند ولی عده ای گفتند: خصوص مشایخ اوست. همچنین کتاب تفسیر علی ابن ابراهیم بحث شد که کل اسانیدش را قبول کنیم یا خصوص مشایخ را؟ همچنین افرادی که مشایخ ثلاثه (ابن ابی عمیر، بزنطی، صفوان) از آن ها نقل کردند. اصحاب اجماع، افرادی که هر کی از اصحاب اجماع از او نقل می کند. کسانی که مرحوم شیخ طوسی در کتاب فهرست نوشته: له اصلٌ یا نجاشی هر کسی را که گفته است: له اصلٌ ولو توثیق نشده باشد. هر کسی که شیخ صدوق; به او طریق داشته باشد در مشیخه و...
بر گرفته از بحث حجیت خبر واحد.

فایل‌های پیوست

  خبر واحد.docx (اندازه 55.17 KB / تعداد دانلود: 2)

دفع ضرر محتمل واجب است این مبتنی است که ما حسن و قبح عقلی را قبول داشته باشیم یا نه دفع ضرر محتمل واجب است و لو عند الاشعریین. این ربطی به اون حسن و قبح عقلی ندارد. ظلم قبیح است اشعریها میگویند ما که نمیدانیم. اگر شارع گفته قبیح است قبیح است. منکر حسن و قبح عقلی هستند. اونها میگویند که عقل منهای شریعت هیچی نمیفهمد. تعطیل. عقل تعطیل. آیا این مساله دفع ضرر محتمل از صغریات حسن و قبح عقلی هستند که اشعری ها هم اینجا بیایند بگویند نه کی گفته است واجب است بر مسلک ما وجوب معنا ندارد تا شیخ انصاری بگوید وجوب شرعی را که شما قبول دارید. از راه وجوب شرعی بیاید. یا نه دفع ضرر محتمل ربطی به اون قاعده ندارد که آخوند اصرارش این است. شیخ یک چیز دیگری را دنبال کرده. آخوند یک چیز دیگری را. این قاعده دفع ضرر محتمل واجب است علی جمیع المبانی. یا بر مبنای این است که حسن و قبح عقلی را قبول داشته باشیم. آخوند میگوید این علی جمیع المبانی است. میگوید این ربطی به حسن و قبح عقلی ندارد. حسن و قبح عقلی همان طور که اسمش با خودش هست یک امرعقلانی است. ریشه اش یک ریشه عقلانیت است. در جامعه نباید ظلم بشود این ریشه اش یک امر عقلانی است. ظلم را عقلاء مذمت میکنند. میگویند اختلال نظام لازم میاید اگر خواسته باشد هر کسی مال هر کسی را بگیرد زن هر کسی را بگیرد. نمیشود که. این اختلال نظام منشا میشود که عقلاء قبیح بدانند ظلم را. ربطی به دین ندارد. حالا اشعری ها میگویند نه عقل نمیگوید تعطیل. ولی حسن و قبح عقلی یک واقعیت است. حالا اون واقعیتش چیست محل بحث است. آیا عقل است یا عقلاء؟ مشهور میگوید عقلاء. آراء محموده. هر چه باشد عقل باشد عقلاء باشد یک ریشه عقلانی دارد. بایدشان برخواسته از ادراکشان است. حرف آخوند این است. اشاعره میگویند عقل درکی ندارد. فلا حسن و لا قبح عقلی. ظلم را شارع گفته حرام است میگوییم قبیح است. اگر میگفت ظلم خوب است ما هم میگوییم خوب است. آخوند میگوید و لکن این دفع ضرر محتمل واجب است یک امر عقلائی، این ناشی از عقلانیت عقلاء نیست. این ناشی از فطرت عقلاء است. این فطرتی که در وجود انسانها گذاشته است که اشعری ها هم این فطرت را دارند از اشعری هم بپرسیم که باید ضرر را دفع کنیم میگوید بله باید دفع کنیم. این در حیوانات هم مرحوم آخوند. مرحوم شیخ انصاری. دیگران. میگویند در آنها هم هست. این دیگه ربطی به ادراک ندارد. این نمیخواند فکر کند که بگوید فکر تعطیل. اگر بهش بگوییم باید دفع کنیم ضرر را؟ میگوید بله باید دفع کنیم نباید متضرر بشویم. این فطرتش منشا حکم میشود. عقلاء دفع ضرر محتمل را واجب میدانند ریشه اش یک نکته عقلائی نیست بر خلاف حسن و قبح عقلی که ریشه اش یک امر عقلائی است اختلال نظام است امثال ذلک است. این نه ریشه اش فطرت است. این فطرت همه جا هست. عقلش بگوید یا نه. نه همه جا همین را میگویند. این است که مرحوم آخوند گفت دفع ضرر محتمل واجب است و این مبتنی نیست که ما حسن و قبح عقلی را قبول داشته باشیم. این توضیحات را در تعلیقه بیشتر آورده. ما حسن و قبح عقلی را هم قبول نکنیم عقل بگوییم قدرت ادراک ندارد قدرت احساس دارد این احساس است نه ادراک.
جلسه 99. تاریخ 16 اسفند ماه 1402. درس خارج اصول

فایل‌های پیوست

  اصول 99.docx (اندازه 18.76 KB / تعداد دانلود: 0)

از مرحوم همدانی نقل شده که ادله برائت مثل رفع ما لا یعلمون شامل شخص غافل میشود. چرا که کسی که علم ندارد هم شامل شاک و هم شامل غافل میشود. کما این که در روایت زراره در بحث استصحاب فان حرک فی جنبه شیئ و هو لا یعلم بر کسی که التفات نداشته عدم علم اطلاق شده است. لذا ادله برائت شامل غافل میشود.
استاد فرمودند: این کلام درست نیست. جرا که غرض از جعل احکام واقعیه ایجاد بعث به سمت مصلحتی که در آن فعل وجود دارد و ایجاد زجر نسبت به چیزی که مفسده وجود دارد البته در ظرف وصول تکلیف به مکلف.  لذا اگر تکلیف به مکلف نرسد دیگر این هدف تامین نمیشود. کما این که هدف از جعل احکام ظاهریه جعل حجت تعذیری و تنجیزی است. و این در وقتی است که مکلف التفات داشته باشد. یعنی غافل نباشد.  یعنی اگر مکلف التفات به دلیل تنجیزی یا تعذیری نداشته باشد اصلا در حقش حجتی وجود ندارد. لذا اگر کسی به فتوای مجتهدش علم نداشته باشد مثلا تدخین داشته باشد معاقب است چرا که یا در واقع حرام است که بدون حجت انجام داده است و یا در واقع حرام نیست که باز هم تجری کرده و حرام است. 
با توجه به این مطلب گفته میشود که حدیث رفع شامل غافل نمیشود چرا که اصلا این حجت به او نرسیده. در واقع حجیت فرع بر وصول و علم است.
جلسه 998. تاریخ 10 دی ماه 1402

فایل‌های پیوست

  تحقیق فی شمول حدیث الرفع بالنسبة الی الغافل.pdf (اندازه 63.78 KB / تعداد دانلود: 0)

جمله‌ی شرطیه‌ای مفهوم دارد که در خطاب، موضوعی ذکر شود که ظاهر خطاب این باشد که این موضوع با انتفاء شرط منتفی نمی‌شود مثل «ان کان العالم عادلا فاکرمه» ظاهر این خطاب این است که عالم یک موضوعی است که با انتفاء شرط عدالت منتفی نمی‌شود و عالم دو قسم است عالمی که عادل است و عالمی که عادل نیست. در این جا گفته می‌شود جمله‌ی شرطیه اقتضای مفهوم دارد که عالم در صورتی واجب الاکرام است که عادل باشد و الا اکرام او واجب نیست.
مثال واضح‌تر برای این بحث این است که در خطاب «ان اعطاک زید فاکهة فکلها» نیز با این که اعطاء زید موجب تحقق فاکهه نیست ولی با این وجود شرط، محقق موضوع است و آن با «الفاکهة ان اعطاکها زید فکلها» فرق دارد زیرا در خطاب دوم «الفاکهة» در رتبه سابق، مفروض الوجود گرفته شده است بعد شرط آمده است که «ان اعطاکها زید فکلها» یعنی «میوه را اگر زید به تو بدهد آن را بخور» و از آن مفهوم گرفته می‌شود «الفاکهة ان لم اعطاکها زید فلاتأکلها» که آن اطلاق دارد و شامل صورتی که عمرو آن را به تو دهد نیز می‌شود. ولی در خطاب اول «فاکهة» مفروض الوجود گرفته نشده است و مفهوم آن این است که «ان لم یعطک زید فاکهة فلاتأکلها» و وجود میوه را فرض نکرده است.
نکته‌ی این که «ان اعطاک زید فاکهة فکلها» مفهوم پیدا نمی‌کند این است که ظاهر ضمیر این است که مرجع آن فاکهه‌ای است که زید به تو عطا کرده است نه طبیعی فاکهه ولی ظاهر خطاب دوم این است که مرجع ضمیر طبیعی فاکهه است و این شرط، شرط تعلق وجوب اکل به طبیعی فاکهه است و با انتفاء این شرط وجوب اکل طبیعی اکل فاکهه نیز منتفی می‌شود و طبیعی اکل فاکهه بر فاکهه‌ای که عمرو به تو می‌دهد نیز منطبق است. پس موضوع ملحوظ در خطاب به نحوی لحاظ شده است که شرط محقق آن لحاظ نشده است.
ممکن است گفته شود معنای شرط محقق موضوع که در اصول بیان می‌‎کنند مثل «ان رزقت ولدا فاختنه» است ولی این تبیین و توضیح با این مثال درست نیست .

فقه استنباطی و فقه ولائی. فقه استنباطی همین است که به ادله مراجعه کنند حالا طبق مبانی مختلف حکم شرعی را استنباط کنند. در فقه استنباط بحث مصلحت دیگر مطرح نیست بلکه قدرت اجتهاد مطرح است دقت در مطلب و وضوح مبانی. آن علوم و مبانی معروفی که در وجود ملکه اجتهاد موثر است. اما در حکم ولائی اساسی ترین کار بحث مصلحت است. در اصول معمولا اصول فقه استنباطی نوشته شده است. لذا من در بحث اجتهاد و تقلید بحث ولایت فقیه را در ضمن چهار سال مطرح کردیم و تا اخرش هم تمام نشد. مثلا در بحث خمس مواردی در روایت مطرح میشود ان الله انزل الزکاة و سنّها رسول الله فی تسعه اشیاء و در آخرش میفرماید و عفی عما سوی ذلک. این عفی .... جزو فقه استنباطی است. بعد روایت دارد که امیر المومنین برای اسب هم زکات جعل کرد. این کار حضرت امیر فقه ولائی است. این حکم ولائی است. علمای ما بین این دو تا را مقایسه کردند و گفتند اینکه حضرت عفو کرده و حضرت جعل کرده پس حمل بر استحباب بکنیم. لکن طبق تصویری که ما ارائه کردیم جای حمل بر استحباب ندارد. این حکم ولائی و دیگری فقه استبناطی است. یعنی پیامبر در غیر آن چند مورد زکاتی قرار ندادند ولی حضرت امیر در آن منطقه الفراغ زکات قرار دادند و این زکات اگر ما در زمان ایشان بودیم واجب بود. شاهدش هم این است که اصلا نسبتی که در باب زکات است مراعات نشده است. مثلا زکات 2 درصد کل مال باشد ولی در اینجا این گونه نیست مثلا اسب عتیق دو درهم زکات دارد. اساسا این دو حکم را نباید مقایسه کنیم.

دروس احکام ولائی